Jacob

El mensaje de sumisión (islām) dimanante del v. 128 se prolonga a través de Jacob y sus hijos. Esta sumisión a Dios, si bien constituye el nombre propio de la religión de Muḥammad (al-islām), es generalizada en el Corán para designar la religión primordial y la religión verdadera como tal, y alude asimismo a una actitud fundamental y a una orientación del alma hacia Dios que resulta universal y forma parte del legado que los profetas transmiten a su progenie. En cuanto a la sumisión, véanse también los cc. 3:19; 3:85; 5:3; 6:125, así como el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones».

Este versículo forma parte de la argumentación coránica general de que los patriarcas nombrados aquí no pueden ser reivindicados por la Gente del Libro de forma excluyente y estrecha; más bien, el Corán afirma que eran seguidores de la religión pura de Abraham (Ṭ), identificada con el monoteísmo primordial y perteneciente, por ende, al Islam. La historia de Jacob (nieto de Abraham a través de Isaac) y sus hijos se aborda con mayor amplitud en la sūrah 12, que narra la historia de su hijo José. Jacob es mencionado frecuentemente en otras listas de profetas (p. ej., 2:136; 4:163; 12:38). En este versículo al Dios traduce ilāh, que es el sustantivo común para «deidad/dios», no el nombre propio Allāh.

Esta declaración se reitera en el v. 141. El verbo «adquirir/ganar» (kasaba) entraña asimismo el sentido de «cometer» o «perpetrar», según el contexto. El que no seréis preguntados se entiende en el sentido de que «no sois responsables», dado que no soportan responsabilidad alguna por las acciones de estos pueblos pretéritos (Q).

Esta pretensión de guía no entraña que la Gente del Libro propusiera una opción electiva; antes bien, cada grupo formulaba esta aseveración en favor de su propia religión (R). Aquí el credo de Abraham se identifica con el propio Islam así como con el término ḥanīf. En el Corán, ḥanīf califica con frecuencia a Abraham (4:125; 6:161; 16:120, 123), y aun cuando no se halla específicamente vinculado a ningún otro profeta, su uso no se halla restringido exclusivamente a él (p. ej., 22:31; 98:5). Se asocia al ser virtuoso y sumiso ante Dios (4:125), recto (6:161), firme y cabal (30:30) y devotamente obediente (16:120); es una cualidad correspondiente a la naturaleza primordial incorrupta (fiṭrah) concedida a los seres humanos por Dios (véase el c. 30:30). En casi todos los versículos, ḥanīf describe asimismo a quien no es idólatra, incrédulo ni adepto del judaísmo o del cristianismo (como en el presente versículo); estos dos últimos son contemplados como particularizaciones de la religión primordial universal (al-dīn al-ḥanīf), que el Islam restablece. Ḥanīf y su plural, ḥunafāʾ, se emplean en el Corán únicamente en acusativo indeterminado, indicando que comparecen cuando alguien se halla o actúa «en estado de ser ḥanīf». Se entiende que designa un estado de puro tawḥīd, o fe monoteísta exenta de cortapisas, alteraciones e idolatría, aunada a una vida de virtud. Incluso entre los árabes no musulmanes de la época del Profeta, algunos de los cuales eran ḥanīfs, la condición de ḥanīf se asociaba a Abraham y al abandono de la idolatría, y demandaba la observancia de una vida moral. No constituía una etiqueta para judíos o cristianos ni denotaba un grupo organizado o diferenciado.

Etimológicamente, ḥanīf resulta un tanto enigmático y ha inducido a algunos a debatir su significado y orígenes auténticos. Puede significar «cojo» o «torcido» y también «que se inclina hacia». Sus probables cognados en otras lenguas semíticas arrojan el sentido de «hipócrita», «vil» e «impuro», entre otras acepciones desfavorables como «pagano» o «gentil» en el sentido de no judío o no cristiano. Ha sido empleado por cristianos de expresión árabe para referirse a los musulmanes, si bien en ocasiones con el sentido de idolatría pagana, sugiriendo que acaso las connotaciones negativas de sus cognados semíticos no habían caído en el olvido. No es inverosímil que un término que denotaba a quien «se inclinaba apartándose» de un grupo en sentido despectivo llegase a adquirir el sentido positivo de quien no se hallaba supeditado a las limitaciones, deformaciones y extravíos de un grupo específico. Quien se aparta de una colectividad puede padecer reproche (p. ej., como no judío o no cristiano), mas ser elogiado cuando se dictamina que tales grupos se hallan en el error. El significado de ḥanīf entre los árabes era en todo caso diáfano sin necesidad de reconstruir su etimología. Mas habida cuenta de tales consideraciones y a la luz de su uso coránico, cabe percibir asimismo en ḥanīf el sentido de no ser dogmático, provinciano, tribal o sectario en detrimento de la verdad universal.

En consonancia con su empleo coránico y su identificación en tiempos del Profeta, los comentaristas han entendido asimismo ḥanīf como «peregrino» (ḥāŷŷ); como «seguidor», en el sentido de quienes emulaban a Abraham en diversas prácticas como la circuncisión; o como «consagrado con exclusividad [a Dios]» (mujliṣ, también «sincero»). Para al-Ṭabarī, denota el seguimiento «recto» del camino de Abraham y no podía restringirse a los peregrinos, lo que habría englobado a los paganos, ni a los circuncisos, lo que habría abarcado a los judíos. Puntualiza además que este versículo no significa que los profetas anteriores a Abraham no fuesen ḥanīf en el sentido de ser rectos y cabales en su obediencia a Dios, sino que Abraham es citado en este contexto porque Dios lo instituyó como un imām del monoteísmo y desempeñaría un papel primordial para los monoteístas que le sucedieran.

Las Tribes (asbāṭ) aluden a las doce tribus descendientes de los hijos de Jacob, mencionadas en 7:160: Y los dividimos en doce tribus. El singular de asbāṭ, sibṭ, significa «nieto», lo que denotaría que son los nietos de Jacob (R). La gradación de los profetas se analiza en el v. 285, donde al Profeta y a los creyentes se les ordena asimismo no hacer distinción entre los mensajeros de Dios. Los comentaristas consideran que el presente versículo invalida la propensión selectiva de escoger y desechar censurada en el v. 85: ¿Acaso creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte? Véase el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones». La continuidad e integridad de la religión se describe en pasajes tales como: Os ha prescrito como religión aquello que encomendó a Noé, y lo que te hemos revelado a ti, y lo que encomendamos a Abraham, a Moisés y a Jesús: «Observad la religión y no os dividáis en ella» (42:13).

Esta desestimación de una identidad religiosa retroactiva se encuentra asimismo en 3:65, donde se pregunta a la Gente del Libro: ¿Por qué disputáis acerca de Abraham, cuando la Torá y el Evangelio no fueron hechos descender sino después de él? En 3:67 se afirma de forma categórica: Abraham no fue ni judío ni cristiano, sino que fue un ḥanīf, un sometido. Testimonio traduce shahādah, que se entiende que alude a la religión traída por Muḥammad, la cual atestigua las mismas verdades que la Gente del Libro profesa y de la cual, por añadidura, se habla en sus propios libros según la creencia islámica (IK). Puede entrañar asimismo que Dios ha testificado que estos profetas no eran judíos ni cristianos, puesto que incluso sus propios libros demuestran que vivieron antes de que existiesen dichas confesiones (Ṭ). Estarían, por consiguiente, encubriendo la auténtica naturaleza ḥanīf (v. 135) de estos profetas al cooptarlos dentro de su identidad exclusivista.

Véase 2:136, casi idéntico a este versículo, y su correspondiente comentario.

Múltiples versículos similares presentan relaciones de los mensajeros de Dios a través de los cuales Él transmitió la revelación, todos los cuales los musulmanes deben aceptar (p. ej., 2:136; 3:84; 6:83–89; 19:49–58). En este contexto particular, algunos lo contemplan como una réplica a quienes pedían al Profeta que hiciera descender sobre ellos un libro del Cielo (v. 153), desvirtuando su pretensión de que Dios no había enviado un libro a nadie con posterioridad a Moisés (Ṭ, Z). Los Salmos otorgados a David traduce al-Zabūr, que, empleado en singular y con artículo determinado, y ciertamente vinculado explícitamente a David, se asume universalmente como referido a los Salmos (17:55; 21:105), algunos de los cuales la tradición judeocristiana considera de autoría davídica. Cuando este vocablo se emplea en plural (zubur) y no se asocia a David como profeta, se traduce llanamente como «escrituras» (p. ej., 3:184; 16:44; 26:196). Este es el primer lugar del texto coránico donde las figuras bíblicas de Job y Jonás son identificadas como profetas; para más datos sobre Job, véanse 6:84; 21:83–84; 38:41–44; y sobre Jonás, véanse 6:86; 10:98; 37:139–48; 68:48–50.

Y le concedimos —a saber, a Abraham— su descendencia, Isaac y Jacob, a título de galardón por su acatamiento y devoción en el culto al Dios Único tras haber abandonado a su pueblo (IK, Ṭ). Todos los personajes enumerados por su nombre en los vv. 84–86 son reconocidos como profetas en el islam. Isaac se menciona habitualmente junto a su padre Abraham, su hermano Ismael o su hijo Jacob. Isaac y Jacob figuran catalogados a la par como profetas en 19:49 y asimismo como una dádiva divina conferida a Abraham en 21:72; véase el comentario a 51:27–30 para la escena en que Abraham y su esposa Sara reciben la buena nueva de la inminente concepción de Isaac. Y a Noé lo habíamos guiado antes, habida cuenta de que Noé antecede en el tiempo a Abraham. Y de su descendencia alude a la progenie de Noé, si bien la inmensa mayoría de las figuras citadas en los vv. 84–86 constituyen igualmente descendientes de Abraham. Para la historia de Noé, véanse 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15; Sūrah 71. Para David, véanse 2:251; 4:163; 17:55; 21:78–80; 27:15–16; 34:10–11; 38:17–26. Para Salomón, vástago de David, véanse 21:78–82; 27:15–44; 34:12–16; 38:30–40. Para Job, a quien se señala como vástago de Isaac por mediación de su hijo Esaú (Ṭ), véanse 21:83–84; 38:41–44. Para José, véase la Sūrah 12. Extensos relatos coránicos en torno a Moisés y Aarón se hallan en 2:49–74; 5:20–26; 7:103–55; 10:75–90; 18:60–82; 20:9–99; 26:10–67; 27:7–14; 28:3–47; 43:46–56; 79:15–26. Así retribuimos a los que hacen el bien, tales como estos profetas, recompensados merced a su paciencia y sumisión en el crisol de la prueba (Ṭ).

Se dice que la mujer de Abraham, Sara (JJ, R), rió por su regocijo ante el hecho de que los huéspedes no representaban una amenaza para Abraham (R). Alternativamente, su risa denota su alegría ante la noticia de la inminente destrucción del pueblo de Lot (JJ, R); cf. Génesis 17:17; 18:12–15. Se afirmaba que Abraham tenía 120 años de edad en ese momento y Sara 99 (JJ); véase también 51:29. El asombro de Sara ante las albricias (véase también 51:27–28; cf. 37:112) de que tendrían un hijo (Isaac; cf. 51:28; 15:53) y un nieto (el hijo de Isaac, Jacob) obedecía a su avanzada vejez (véanse también 15:54; 51:29). La réplica de los ángeles al comentario de Sara es semejante a la respuesta de Dios a la súplica de Zacarías solicitando un hijo en 19:9; véanse también 15:55; 51:30.

Así te elegirá tu Señor significa que, así como Dios había elegido a José para tener una visión tan excelsa, del mismo modo lo elegiría para realizar grandes tareas (R), lo cual algunos entienden como una referencia a la función de la profecía (Bḍ, Q). La interpretación de los acontecimientos se refiere a la capacidad de interpretar sueños (véanse también el v. 21 y el v. 44c). En la psicología islámica tradicional, este arte entraña conocer el origen de los sueños. Se dice que los sueños verídicos proceden de una fuente angélica, mientras que los sueños falsos provienen del alma inferior o de una fuerza demoníaca (Bḍ); respecto a la interpretación de los sueños por parte de José, véanse los vv. 37, 41, 47–49. La interpretación de los acontecimientos puede referirse también a la capacidad de discernir los significados ocultos dentro de las escrituras (véase 3:7c; Bḍ). De manera más general, puede aludir al don de poder discernir la verdadera naturaleza de las cosas.

El que Dios complete Su Gracia sobre José y sobre la familia de Jacob (véase también 19:6) puede referirse a la bendición de la profecía (Bḍ, R), en cuyo caso del mismo modo que la completó antes sobre tus antepasados, Abraham e Isaac se refiere a la profecía de estos. Alternativamente, la Gracia de Dios sobre José y la familia de Jacob puede aludir a la combinación de bendiciones que recibirán en este mundo y en el próximo (Bḍ). En este caso, la Gracia de Dios sobre los antepasados Abraham e Isaac se referiría a: (1) el hecho de que Abraham fue tomado por Dios como amigo íntimo (véase 4:125) y salvado del fuego al que su pueblo lo había arrojado (véanse 21:69; 37:97); y (2) el hecho de que Isaac obedeció la petición de Abraham de ser su sacrificio y luego fue rescatado mediante la sustitución por un carnero por Mandato de Dios (Bḍ; véase el comentario a 37:102–7).

Al hablar de la comida con la que seáis provistos, José alude a los sueños que los jóvenes en prisión pudieran tener durante el sueño, los cuales les asegura que podrá interpretar antes de que se actualicen como acontecimientos en su estado de vigilia (Aj, JJ; cf. Génesis 40:8). Sobre el hecho de que a José se le enseñara la capacidad de interpretar sueños, véase 12:6c. Algunos interpretan este aleya en el sentido de que Dios le enseñó estas cosas porque rechazó el credo de un pueblo que no cree en Dios (Bḍ). Alternativamente, el aleya puede entenderse en el sentido de que José hizo mención de su conocimiento concedido por Dios y de su fe como medio para invitar a los jóvenes a creer en la Unicidad de Dios (Aj).

Eso en Eso forma parte del favor que Dios nos ha concedido es una referencia a la afirmación de la Unicidad de Dios (JJ) o una alusión al hecho declarado por José cuando dijo: No nos corresponde atribuir partícipe alguno a Dios (R), lo que significa: «La no atribución de partícipes a Dios forma parte de los favores que Dios ha concedido». Para la idea de que la mayoría son ingratos, véanse 2:243; 10:60; 27:73; 40:61; 10:59–60c.

De nada les valió contra Dios significa que, a pesar de las medidas que los hermanos tomaron para evitar que les sobreviniese ningún mal en su segundo viaje a Egipto, habrían de pasar no obstante pronto por una gran prueba (Bḍ; véanse los vv. 70–82). Sino que satisfizo una necesidad en el alma de Jacob; es decir, el consejo de Jacob a sus hijos, junto con la aceptación por parte de estos, fue un medio para mitigar el temor de Jacob a perder a sus hijos (R).

Estos versículos relatan las historias entrelazadas de María, Zacarías, Juan (el Bautista) y Jesús; véase 3:35–62 para una narración semejante. Ambos relatos se vinculan asimismo en 21:89–91, así como en el testimonio bíblico recogido en Lucas 1:5–80. La trabazón entre el alumbramiento milagroso de Juan por la anciana y otrora estéril esposa de Zacarías y el nacimiento milagroso de Jesús de la joven virgen María subraya que el Poder creador de Dios trasciende toda frontera física ordinaria, y que la edad y los condicionamientos humanos carecen de relevancia frente a la manifestación de la Voluntad Divina en la historia sagrada.

Cf. 3:38; 21:89–90; y Lucas 1:5–25. En el v. 4, Zacarías describe las secuelas físicas de su senectud, estimándose que contaba entonces entre sesenta y ochenta y cinco años de edad (Z). Su declaración de que jamás ha sido infeliz en sus súplicas significa que en el pasado Dios siempre había atendido favorablemente sus ruegos (Bḍ, Mw). Dado que Zacarías procedía de una estirpe sacerdotal judía, su afirmación temo a mis parientes tras de mí se interpreta en el sentido de que recelaba que sus allegados no perseverasen en guiar con rectitud a la comunidad religiosa ni preservasen debidamente la religión tras su muerte (Bḍ). Los parientes de Zacarías (mawālī) pueden aludir a sus parientes agnados, que heredarían su dignidad en defecto de descendencia masculina propia (Mw), o bien a otros letrados religiosos ajenos a su parentela que pudiesen asumir la jefatura espiritual de la comunidad judía tras su óbito (Mw).

En el v. 5, heredero traduce walī, vocablo que en otros pasajes coránicos se vierte por «protector» o «amigo íntimo», pero que en este marco denota un sucesor, por cuanto atañe al anhelo de Zacarías de engendrar un vástago propio (Bḍ) capaz de ser heredero de su saber y autoridad religiosa y tal vez de su función profética (Mw), mas no necesariamente de sus bienes materiales. Zacarías era profeta, y un célebre ḥadīṯ asevera que los profetas no dejan herederos de su patrimonio material (Bḍ). Que se trata de una herencia espiritual y no crematística queda acreditado por la caracterización que Zacarías hace de su heredero como quien heredará de mí y heredará de la Casa de Jacob; véase 12:6, donde la Casa de Jacob es bendecida por Dios; y 4:54, donde Dios concedió a la Casa de Abraham el Libro y la Sabiduría, y... una soberanía inmensa. Asimismo, dicho infante sería un heredero procedente de Tu Presencia —esto es, de la Presencia Divina—, habida cuenta de que la ancianidad de Zacarías y de su cónyuge implicaba que cualquier hijo que engendrasen trascendía por entero los límites ordinarios de la procreación humana, no pudiendo ser sino un puro Don Divino (Bḍ).

Zacarías suplica asimismo que este heredero sea complaciente a Ti (raḍiyyan), es decir, que Dios se complazca con su carácter y sus obras (Mw). El término emparentado riḍā se traduce comúnmente por «contentamiento» o «complacencia», y en otros pasajes el Corán atestigua que la Complacencia de Dios constituye la meta suprema por la que pugnan los verdaderos creyentes (3:162, 174; 5:2, 16); asociándose asimismo al estado paradisíaco (3:15; 9:21). En 5:119, el triunfo inmenso en el Más Allá pertenece a aquellos de quienes se proclama: Dios está complacido con ellos y ellos están complacidos con Él; véase también 9:72, 100. En cuanto a la relación entre la complacencia divina y la humana, figura un ḥadīṯ que sentencia: «Quienquiera que esté complacido con el Decreto de Dios, Dios está complacido con él»; véase también 89:28c.

Isaac y Jacob son descritos también como dones concedidos a Abraham por Dios en 6:84; 21:72; 29:27; véase asimismo 14:39, donde son Isaac e Ismael los concedidos a Abraham, y 11:71, donde a la esposa de Abraham se le dan albricias de Isaac, y tras Isaac, de Jacob (cf. 37:101). La declaración a cada uno de ellos hicimos profeta pretende incluir tanto a Abraham como a Isaac y Jacob (Ṭ); Isaac y Jacob son también identificados como profetas en otros pasajes; véanse 6:84–89; 6:84c. Aquí, Isaac y Jacob son dones concedidos a él para compensar a Abraham por la pérdida de su padre y de su pueblo (Ṭ), y al-Ṭabarī hace notar que el don de estos dos profetas fue inmensamente superior a lo que había perdido.

La Misericordia que Dios les otorga es, según algunos, una referencia a la abundancia y sustento en este mundo, tales como riquezas e hijos (Ṭ, Th), mientras que otros afirman que se refiere también a los dones de la profecía y la revelación (Th); véase 29:27c. Una fama sublime y veraz [o un renombre sublime y leal] es una traducción idiomática de lisāna ṣidqin ʿaliyyan, que literalmente significa «una lengua sublime de veracidad». No obstante, los comentaristas indican unánimemente que la frase hace referencia a la alta reputación y sincera alabanza de la que gozaron y todavía gozan Abraham y su familia entre gentes de múltiples confesiones (Q, Ṭ, Th, Ṭs), incluidos no solo judíos, cristianos y musulmanes, sino también los árabes paganos preislámicos, que reconocían a Abraham como su venerable antepasado. Esta es una respuesta a la súplica de Abraham en 26:84: Y concédeme una mención veraz [un renombre fiel] (lisān ṣidq) entre las generaciones venideras.

El comentarista sufí Ibn ʿAŷībah interpreta este versículo en el sentido de que todos aquellos que se apartan de las cosas mundanas y creadas y se retiran al «reino de la Verdad» para contemplar la Verdad serán recompensados con conocimiento espiritual y «dones sagrados». Afirma que apartarse de las criaturas es una condición necesaria al comienzo del camino para los discípulos sufíes, pero cuando alcanzan un determinado nivel, se vuelve preceptivo para ellos mezclarse con la gente y estar en el mundo, pues en ese punto sus encuentros con otras personas aumentarán su conocimiento y comprensión (Aj). Declara además que el Sheij Abu-l-Ḥasan al-Shādhilī (m. 656/1258) citó este versículo al comentar que la práctica de la soledad conduce al «levantamiento de los velos, el descenso de la Misericordia, la realización del amor y una ‘lengua veraz’ en el hablar». La alusión a la «lengua veraz», aunque empleada en la afirmación de al-Shādhilī para denotar honestidad y veracidad, parece ser una referencia a lisāna ṣidqin (lit. «lengua de veracidad»), expresión que en el presente versículo se utiliza idiomáticamente para denotar un gran renombre.

Se piensa que como un don añadido (nāfilan) se refiere únicamente a Jacob (Ṭ), basándose en el razonamiento de que el don inicial fue Isaac y Abraham no había suplicado por un nieto (Q). Otros leen la primera parte del versículo en el sentido de: «Le agraciamos con Isaac y Jacob como un don» (Ṭ). A cada uno de ellos —es decir, a los tres: Abraham, Isaac y Jacob— los hizo virtuosos (R, Ṭ).

Para otros relatos sobre Lot (a quien se considera sobrino o primo de Abraham) y su pueblo, véase 7:80–84; 11:77–83; 15:57–77; 26:160–173; 27:54–58; 54:33–38. Un relato bíblico similar se halla en Génesis 19.

La declaración de Lot emigro hacia mi Señor señala que emigra de Sodoma hacia cualquier lugar donde Dios le depare refugio, una práctica similar a la ordenada a la primera comunidad musulmana en La Meca y elogiada en 16:41–42: Y a quienes emigraron por la causa de Dios, tras haber sido agraviados, ciertamente los alojaremos en un buen lugar en este mundo —y la recompensa del Más Allá es mayor aún, si supieran—; aquellos que son pacientes y confían en su Señor (véase también 2:218; 3:195; 4:100; 8:72–75; 9:20; 16:110; 22:58; 24:22). El presente versículo puede leerse así como una prolongación del tema del v. 10, cuando dicho versículo se interpreta como dirigido a aquellos musulmanes que no consiguieron emigrar y, en consecuencia, padecieron aflicciones y estuvieron a punto de apostatar.

Aquí le se refiere a Abraham. Isaac y Jacob también son señalados como dones divinos en 6:84 y 19:49, y calificados de un don añadido en 21:72 (llamado añadido porque Ismael nació antes que Isaac). Para el relato de Abraham y su esposa Sara al recibir la noticia del inminente nacimiento de Isaac, véase el comentario a 37:101; 51:28–30.

Dotados de fuerza y de visión alude a que los tres profetas poseían entereza en la práctica de los actos de adoración y perspicacia en los asuntos de la religión (IK, Ṭ), y por consiguiente en la verdad, siendo su visión la del corazón (Ṭ). El que Dios los purificó, o «los eligió», mediante el recuerdo de la Morada Postrera significa que Dios erradicó el apego a este mundo de sus corazones y los hizo siempre conscientes de la Otra Vida (IK). Se relata que al-Tustarī dijo sobre esta frase: «Dios los purificó para el recuerdo de Dios por la sola causa de Dios, no para obtener una recompensa. . . . Se acordaban de Él mediante Él y para Él» (ST).