1Que Dios creó a los seres humanos de una sola alma se menciona asimismo en 6:98; 7:189; 31:28; 39:6; y la creación de su pareja a partir de ella se consigna igualmente en 7:189; 39:6. En otros pasajes, el hecho de que Dios haya dispuesto para los seres humanos «parejas de entre vosotros mismos» o «en parejas» se conceptúa como un don divino por el cual la humanidad debe mostrarse agradecida y sobrecogida de reverencia (16:72; 30:21; 35:11; 42:11; 78:8). El presente versículo evidencia una gradación en la creación humana que discurre desde la singularidad (una sola alma, trasunto de la Unicidad divina), a la dualidad (su pareja), hasta alcanzar la multiplicidad (multitud de hombres y mujeres). Se entiende consensuadamente que la sola alma remite a Adán, y su pareja a Eva (Ḥawwāʾ). Aunque alma (nafs) es gramaticalmente femenina y pareja (zawŷ) es gramaticalmente masculino, ello no obsta para que la correlación con Adán y Eva, respectivamente, resulte problemática para la mayoría de los exégetas (Q, R, Ṭ, Ṭs). El entrelazamiento de referencias masculinas y femeninas insinúa una reciprocidad de lo masculino y lo femenino en los vínculos humanos y conyugales, implícita asimismo en otros versículos (cf. 2:187; 30:21).

Los comentaristas interpretan comúnmente este versículo como una alusión al relato de la creación de Eva a partir de la costilla de Adán consignado en Génesis 2:21–23 (IK, Q, Ṭ, Z), si bien ciertos comentaristas modernos se muestran escépticos ante semejante asociación por juzgar que depende con exceso de la tradición bíblica. El relato de la formación de Eva a partir de la costilla de Adán figura en el Ḥadīz canónico, pero el Corán en ningún pasaje narra de forma explícita la creación de Eva. Y de ella (minhā) creó a su pareja puede significar llanamente que la pareja (Eva) fue creada de la misma naturaleza que el alma sola primordial (Adán), toda vez que proceder «de otro» (min anfus) puede denotar compartir la misma índole o condición esencial (R; cf. 3:164; 9:128; 16:72). Se refiere que el quinto Imam chií, Muḥammad al-Bāqir (m. ca. 114/732), aseveró que Eva fue creada de la misma arcilla excelsa que Adán (Ṭs). La aserción concerniente al origen común de la humanidad a partir de una sola alma y su pareja pudo asimismo tener por designio suscitar el amor fraternal entre todos los seres humanos y disuadir de la jactancia genealógica, habida cuenta de que todos los hombres comparten en última instancia un parentesco originario idéntico (IK, R, Ṭ, Ṭs).

Reverenciad a Dios, en Cuyo Nombre os reclamáis mutuamente vuestros derechos, y respetad los lazos de parentesco puede vincularse a la costumbre árabe preislámica de jurar por «Dios y los lazos de sangre». Con todo, la mayoría prefiere la tesis de que el pasaje instruye a los hombres a reverenciar a Dios mediante la obediencia a Sus mandatos y a venerar los lazos de parentesco preservando relaciones armónicas con los consanguíneos. Lazos de parentesco vierte arḥām; cuyo singular es raḥim, cuya acepción primordial es «matriz» o «útero», derivado de la misma raíz que raḥmah, que denota «misericordia», y del Nombre Divino al-Raḥmān, «el Compasivo». Un ḥadīz sentencia: «El Compasivo (Al-Raḥmān) creó la matriz (al-raḥim), y a quien mantenga sus lazos, Dios mantendrá Sus lazos con él, y a quien los corte, Dios cortará con él». En otros pasajes, el imperativo de adorar a Dios se asocia a preceptos de beneficencia hacia la familia (4:36; 17:23; 47:22; R). La primera sección de este versículo sienta la fraternidad de todos los hombres al haber sido creados de una misma alma y su pareja, mientras que la sección postrera conmina a reverenciar a los parientes. Consideradas al unísono, sugieren el imperativo divino de asumir la responsabilidad ante todos los seres humanos como «hermanos y hermanas».

2En el Corán y en la Ley Islámica, huérfanos (yatāmā; sing. yatīm) designa a los menores que han perdido al padre o a ambos progenitores. La ocasión de revelación de este versículo radicó en el litigio de un huérfano tutelado por su tío. Al alcanzar la madurez, reclamó a su tío su patrimonio, mas este se lo denegó (Q, W). Cuando el joven elevó la causa ante el Profeta, descendió este versículo ordenando a los tutores entregar a los huérfanos sus bienes (a saber, sus herencias). Leído en articulación con el v. 6, el presente pasaje indica que se debe custodiar en depósito fiduciario el patrimonio de los huérfanos hasta que alcancen la mayoría de edad, momento en el cual se les ha de reintegrar en su integridad. El versículo previene contra trocar lo malo por lo bueno, vale decir, defraudar a los huérfanos en su patrimonio restituyéndoles bienes de calidad inferior o moneda depreciada —pongo por caso, entregándoles reses famélicas— (IK, Q). Subsidiariamente, significa que no se debe permutar la mala práctica de devorar los bienes pupilaries por la buena práctica de custodiarlos lealmente (Z). El versículo compele a los guardadores a velar escrupulosamente por el caudal del huérfano para evitar consumirlo confundido con el propio. Tras descender esta aleya, se relata que ciertos tutores segregaron de forma absoluta su patrimonio del de los pupilos; para atenuar este rigor, se reveló 2:220: si convivís con ellos, son vuestros hermanos (Q, Ṭ).

3Este versículo traba una conexión directa entre el trato equitativo hacia los huérfanos y la rectitud en los esponsales. Puede denotar sencillamente que los creyentes han de ser igualmente vigilantes respecto a la consideración debida a las esposas y a los huérfanos (Ṭ). Ello implica contraer nupcias únicamente con aquellas mujeres a las que se pueda mantener con decoro y cuyos derechos conyugales sea dable honrar. La totalidad de los exégetas subraya que este versículo no instauró una nueva dispensa para la poligamia ni la incentivó, sino que restringió las costumbres poligámicas desaforadas arraigadas en la Arabia preislámica fijando en cuatro el tope máximo de cónyuges que un varón puede desposar simultáneamente. Si un varón no se halla en disposición de proveer de forma adecuada a múltiples esposas o dispensarles trato ecuánime, se le aconseja tomar solo una. Y si solventar la manutención de una sola resultase oneroso, se le encomienda unirse a una concubina servil (las que posea vuestra diestra), toda vez que a la esclava, si bien merecedora de un trato bondadoso, no se le adeudaban idénticos derechos patrimoniales y maritales que a la cónyuge libre (véase el v. 25). Quien desposa a más esposas de las que puede sustentar con sus propios recursos puede verse tentado a usurpar los bienes de los huérfanos bajo su tutela para sufragar a su prole (Ṭ). Así, el trato equitativo hacia los huérfanos y hacia las esposas resulta más factible cuando el hombre no se halla sobrecargado de dependientes.

Una exégesis ampliamente divulgada de este pasaje, adscrita a ʿĀʾishah, esposa del Profeta, sostiene que atañe a las pupilas huérfanas expuestas a la expoliación por parte de sus tutores. Dado que el guardador de la huérfana solía ostentar a la par la condición de wakīl —el tutor legalmente facultado para concertar su matrimonio—, podía pretender desposarla él mismo o entregarla a terceros sin su anuencia, desposarla fijando una dote irrisoria, o rehusar casarla para retener su fortuna bajo su arbitrio dispensándole vejaciones. El versículo prescribe a los varones propensos a incurrir en tales abusos que desposen a mujeres ajenas a su custodia y por ende a resguardo de semejantes tropelías (IK, Q, Ṭ). ʿĀʾishah mantiene que el v. 127, que recrimina a los varones por desear casarse con huérfanas sin satisfacerles su dote legítima, operó como ratificación divina preceptiva de lo conminado en este versículo (IK).

Tratar justamente a las esposas entraña dispensarles paridad en orden al sustento material, el afecto, la compañía y el trato conyugal (Q). El v. 129 sentencia que los hombres jamás serán capaces de ser enteramente equitativos entre sus cónyuges, aun cuando lo anhelen ardientemente. Algunos han postulado que, si bien la equidad matrimonial constituye un ideal al que se debe tender, la falta de perfección absoluta en este ámbito no invalida per se la licitud del matrimonio polígamo (véase el comentario a 4:129). Este versículo pivota por entero en torno al principio de justicia: no privilegia la poligamia ni la monogamia de modo dogmático, aconsejando aquella modalidad que mejor salvaguarde el trato equitativo hacia huérfanos, cónyuges y dependientes.

4Este versículo estatuye la exigencia preceptiva de que el musulmán entregue una dote nupcial a la mujer con quien desposa, la cual ha de conferirse como un regalo espontáneo, sin gravamen alguno, y debe abonarse directamente a la contrayente. Se interpreta como proscripción terminante de las prácticas encaminadas a privar a las mujeres de su dote, tales como pactar el casamiento de viudas reteniendo el importe dotar o confiscar para sí la dote de hijas o pupilaries bajo custodia (IK, Q, Ṭ, Z). Empero, resultaba enteramente legítimo para el marido aceptar y consumir . . . con provecho y deleite cualquier fracción de la dote que la esposa decidiera condonarle espontáneamente, en tanto fuese conferida de grado y libre de coacción.

5Los faltos de entendimiento (sufahāʾ) alude aquí a los dependientes incapacitados para velar adecuadamente por sí mismos o administrar patrimonio. Aun cuando el versículo prescribe no entregar el propio patrimonio a los incapaces, concierne igualmente a los caudales propios de estos, cuya custodia debe ser encomendada a sus tutores (Ṭ; cf. 2:282). Hubo quienes conjeturaron que los faltos de entendimiento aludía a mujeres y menores (Ṭ), a quienes no debía confiarse hacienda por riesgo a quebranto o merma. Mas semejante exégesis colisiona con los vv. 2 y 4, que prescriben entregar sus bienes a mujeres y huérfanos, resultando asimismo refutada por la Ley Islámica, la cual consagra la plena capacidad jurídica de la mujer para disponer privativamente de su patrimonio derivado de dotes, sucesiones, donaciones e ingresos propios. Por lo demás, faltos de entendimiento (sufahāʾ) se formula en plural masculino en árabe y no en el femenino privativo, abarcando a individuos de cualquier sexo afectados de incompetencia cognoscitiva, y no a las mujeres en particular (Q, Ṭ). Hay quienes acotan el término a aquellos cuya condición mental amerita su interdicción civil (Q, Ṭ). El pasaje puede asimismo vedar a los creyentes transferir su administración patrimonial a no musulmanes, quienes desatenderían las prescripciones islámicas mercantiles, tales como la veda de la usura (Q).

6Juicio recto se define como la posesión de discernimiento racional cabal, madurez ética y probidad, pericia en la gestión patrimonial e integridad religiosa en grado tal que haga innecesaria la tutela ajena (Ṭ). La edad de madurez es fijada por numerosos juristas en los dieciocho años para los varones con arreglo al derecho islámico; si bien, de no exteriorizarse dicho juicio recto a esa edad, determinados doctos autorizan a retener sus bienes por un septenio adicional como máximo (Z). Otros sitúan la madurez legal en los quince o diecisiete años (Q). Hay quienes postulan que debe identificarse con la aptitud de discernimiento moral antes que con un simple hito biológico puberal (Ṭs). Probar su discernimiento puede incluir encomendarles caudales para evaluar su administración (Q). Media debate sobre si la restitución de bienes al huérfano exige conjuntamente la pubertad física y la madurez de juicio, o si basta la concurrencia aislada de cualquiera de ellas (Q).

El pudiente debe abstenerse de tocar los bienes del huérfano, mas quien padezca estrechez económica puede tomar de ellos de manera justa y honorable, significando que únicamente puede deducir lo indispensable para sus necesidades perentorias —en particular sustento alimenticio—, conceptuándose a modo de mutuo que habrá de reintegrar, incluso con cargo a su masa hereditaria (Ṭ; cf. 2:152; 17:34). El tutor puede aprovechar la leche del ganado del huérfano, los frutos de sus heredades o el concurso de sus acémilas en tanto mantenga la integridad y valor de la hacienda sin lucrarse financieramente de ella. Conforme a ciertos autores, empero, esta dispensa tasada de consumo fue derogada por el v. 10 (Q). La conminación a traer testigos al formalizar la restitución de caudales a los huérfanos se tiene por preceptiva, sugiriéndose asimismo atestiguar cualesquiera préstamos que el guardador deduzca de los fondos tutelados (Q).

7En la Arabia preislámica únicamente los varones adultos gozaban de derecho a suceder mortis causa. Este versículo descendió a raíz de la tesitura de una viuda con tres hijas a quienes los parientes varones de su finado esposo despojaron del haber hereditario (W). El versículo establece solemnemente que tanto varones como mujeres ostentan título jurídico a una cuota forzosa e inalienable sobre los bienes de sus deudos fallecidos. Las normas minuciosas para cuantificar las hijuelas entre herederos de uno y otro sexo se promulgan seguidamente en los vv. 11–13.

8Los exégetas controvierten acerca de si este versículo preserva vigencia vinculante o resultó abrogado, y sobre cómo armonizarlo con las cuotas forzosas asignadas a los parientes en los vv. 11–13. Múltiples tratadistas sostienen que el texto permanece plenamente vinculante —aun reconociendo que a menudo se desatiende— y que la adjudicación voluntaria a favor de los parientes (aquellos desprovistos de cuota legitimaria legal), los huérfanos y los indigentes queda encomendada a la discrecionalidad de los herederos legítimos (IK, Q, Ṭ, Ṭs). Ello puede traducirse en otorgarles una fracción de la masa hereditaria o proveerles alimento con cargo a los bienes yacentes (Q, Ṭ). Otras posturas afirman que este versículo fue abrogado por los vv. 11–13, o bien que atañe a aquel tercio de libre disposición testamentaria que una persona puede asignar a terceros antes de su óbito (IK, Ṭ, Ṭs). Conforme a ciertos juristas, dispensar socorro con cargo a la sucesión reviste carácter recomendable mas no preceptivo (Q, Ṭs, Z).

9Aquellos que están repartiendo su herencia en vida o haciendo sus legados finales deberían tener muy presentes a sus hijos menores y cuidar de dejarles una cantidad suficiente para su sustento (Ṭ). Quienes estén presentes cuando un hombre esté próximo a la muerte deberían también abstenerse de animarlo a hacer otros legados que reducirían significativamente el dinero destinado a sus hijos (Q, Ṭ, Ṭs). Por otra parte, puede significar que aquellos que hacen sus legados deberían pensar en proveer algo para los huérfanos, dado que temerían por el destino de sus propios hijos si estos quedasen huérfanos y dependieran de la bondad y generosidad ajenas (JJ, Ṭs). Este versículo fue revelado con anterioridad a los versículos que detallan las partes fijas de la herencia para los hijos (Q).

10Esta metáfora de autodestrucción generada por la codicia anticipa el rigor del Fuego infernal que aguarda a los inicuos. Suele vincularse a un ḥadīz en el cual el Profeta relata una visión del Infierno donde aquellos que devoraban injustamente los bienes de los huérfanos vomitaban llamaradas por sus cuerpos (Q, Ṭ, Z). En atención a su contexto, puede fungir como advertencia para quienes formalizan testamento habiendo malversado bienes pupilarios (instándoles a restituirlos en ese trance) o como conminación a los idólatras que vedaban el derecho sucesorio a mujeres y niños (Q). Con basamento en este texto, conculcar el patrimonio de los huérfanos se cataloga como uno de los pecados más nefandos.

11El v. 7 dejó sentado que cónyuges y descendientes debían percibir porción de la herencia del causante, en quiebra de la usanza preislámica, y los vv. 11–12 clarifican y cuantifican las hijuelas que corresponden de jure a hijos, padres, hermanos y consortes. Se refiere que este versículo descendió a propósito de una viuda y sus hijas privadas de la herencia paterna (el mismo caso o análogo al citado en el v. 7) o respecto a un moribundo que consultó al Profeta el modo de dividir sus bienes (Q, Ṭ, Ṭs, W). Al proclamarse inicialmente el versículo, suscitó viva resistencia entre los prosélitos del Profeta, estupefactos de que mujeres y niños, impedidos para combatir y privados de botín bélico, heredasen porciones tan copiosas de sus esposos y padres (IK, Q, Ṭ). Si bien el derecho sucesorio de las mujeres es incontrastable con arreglo a este dictamen coránico, hijos e hijas no suceden en paridad de cuotas. Esta asimetría se justificó doctrinalmente en razón de que el varón cargaba idealmente con la obligación legal exclusiva del sostenimiento del hogar (IK). Tocante a la prescripción pero si solo hay hijas . . . a ellas les corresponden dos tercios de lo que él deja, tempranos juristas mantuvieron que el tercio remanente debía asignarse a los nietos procedentes de un hijo varón premuerto (Q).

La sección de este versículo que reconoce porción legitimaria a los progenitores abroga la práctica pretérita que reservaba cuota legal a los hijos excluyendo a los ascendientes, quienes antaño solo accedían a los bienes filiales merced a un legado voluntario expreso (IK, Q, Ṭ, Ṭs). Si bien la cuota de los hijos varones duplica a la de las hijas, la porción nominal fijada para ambos progenitores es idéntica: un sexto para cada uno. Empero, una costumbre extendida hasta los albores proféticos sindicaba al padre del finado como el pariente más allegado (ʿaṣabah). Ello conllevaba que, tras adjudicarse las hijuelas tasadas —incluidos los sextos de ambos padres—, el padre acumulaba el remanente de la masa hereditaria sumado a su sexto propio (IK, Ṭ). Una postura chií divergente señala que, si el causante deja únicamente una hija y a sus progenitores, la hija percibe la mitad y cada progenitor un sexto, pero la hija, y no el padre, acrece con el remanente vacante (Ṭs). Si los únicos herederos son los padres, a la madre le corresponde legalmente un tercio: omitiéndose la mención expresa del padre por entenderse que, como pariente varón más próximo, le corresponde el remanente íntegro, heredando de facto dos tercios del caudal, el doble de la cuota materna (IK, Q, Ṭ).

Las tempranas autoridades concordaron por lo común en que la porción de los ascendientes se computa una vez liquidada la cuota del cónyuge supérstite, percibiendo la madre un tercio y el padre dos tercios del saldo remanente (IK, Z). La doctrina chií y una corriente sunní minoritaria sostienen, empero, que la madre percibe un tercio del caudal relicto íntegro, y el padre el remanente posterior a deducir las partes del cónyuge y de la madre (Ṭs). La madre preserva el derecho a un tercio aun cuando el finado deje un hermano (consanguíneo o uterino), en tanto se trate de un único hermano; mas si concurre más de un hermano, la cuota materna se reduce a un sexto (Ṭ). Señalan algunos que la cuota de la madre se reduce ante la presencia de hermanos y no la del padre, por cuanto este, a diferencia de la madre, asume el gravamen financiero de mantener a dichos hermanos e indemnizar sus matrimonios, o porque el sexto retraído se destina a ellos. Mas resulta más plausible que la rebaja materna se mencione expresamente porque solo en ausencia del padre pueden los hermanos heredar formalmente (Ṭ). Múltiples tradiciones corroboran que los hermanos jamás heredan concurriendo el padre del difunto. Así, sobreviviendo ambos padres y hermanos, la madre percibe un sexto y el padre los cinco sextos restantes (Z).

Todas las cuotas precitadas se satisfacen únicamente con posterioridad a liquidar cualquier legado testamentario . . . o cualquier deuda. Aunque el legado figura mencionado en primer término, la tradición profética y el consenso unánime dictaminan que se satisfacen con prelación las deudas, ulteriormente los legados voluntarios (que no pueden exceder de un tercio del remanente limpio) y finalmente las cuotas de los herederos forzosos (IK, Ṭ). La cuantía a favor de hijos y padres se fija por Mandato Divino y no por arbitrio testamentario particular, habida cuenta de que vosotros no sabéis cuáles de ellos están más cercanos a vosotros en beneficio, vale decir, ignoráis quién os reportará mayor provecho espiritual en el Más Allá o material en esta vida (IK, Ṭ, Z). Al ser cuotas instauradas por Dios, no deben conceptuarse como dádiva del causante. Antes bien, al sobrevenir la muerte, todo patrimonio revierte a Dios (Él es el «Heredero»; véase 15:23); entendiéndose estas mandas como redistribución divina del patrimonio del finado. Este y el versículo sucesivo establecen ordenanzas tasadas, no meras pautas genéricas, en torno a la economía islámica. La prolijidad de tales mandatos coránicos alumbró la disciplina llamada «ciencia de la herencia» (ʿilm al-farāʾiḍ) e impulsó el florecimiento del álgebra entre los matemáticos musulmanes.

12La minoración de la cuota del cónyuge viudo opera ante la concurrencia de hijos o descendientes ulteriores (IK). De dejar el causante pluralidad de esposas, estas dividen entre sí en partes iguales la cuota asignada a la cónyuge supérstite (IK, Q, Z). Fallecer sin herederos directos (kalālah) connota perecer sin ascendientes varones (padre o abuelo) ni descendencia biológica, o careciendo de una de estas ramas (Ṭ). En tal supuesto, concurriendo pluralidad de hermanos uterinos (de la misma madre), estos comparten un tercio del caudal relicto en partes idénticas, con prescindencia del sexo (IK, Ṭ). Conviene advertir, no obstante, que el v. 176 restablece la asimetría de género entre hermanos carnales o consanguíneos, fijando que el hermano hereda el doble que la hermana. La distribución hereditaria forzosa y testamentaria ha de llevarse a efecto sin ocasionar perjuicio a legatario ni legitimario. La tradición profética veda disponer legados singulares a favor de herederos forzosos ya amparados por cuota legal tasada —v. gr., asignar una manda añadida a un hijo o hija por encima de su parte coránica (IK, Q)—, para eludir discriminaciones entre herederos. Ocasionar quebranto patrimonial por esta vía se reputa pecado grave (kabīrah; IK, Ṭ). Las normativas prolijas de la jurisprudencia sucesoria islámica descansan en dispares lecturas de estas aleyas aunadas al Ḥadīz.

13–14Las preceptivas para la partición y adjudicación del caudal relicto de los creyentes fallecidos se erigen formalmente en los límites fijados por Dios (ḥudūd Allāh). Se desprende meridianamente que acatar dicha partición es obligatorio y no meramente aconsejable, acarreando su desobediencia la condenación perdurable, mientras que su leal cumplimiento asegura la bienaventuranza celestial.

15Incurrir en una deshonestidad flagrante (fāḥishah) alude de modo privativo al adulterio y a la fornicación (zinā; IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z). Este versículo concierne de modo exclusivo a las mujeres culpables de tales conductas, aplicándose el fallo indistintamente a casadas y solteras, si bien algunos exégetas lo circunscribieron a las casadas (Ṭ). El texto alcanza únicamente a mujeres musulmanas, no rigiendo para las no musulmanas aun cuando estuviesen desposadas con musulmanes (Q). Se prescribe el concurso ineludible de cuatro testigos presenciales como condición insoslayable para la incriminación por adulterio o fornicación. La mayoría de los comentaristas puntualiza que estos testigos han de ser varones (Ṭ), y la Ley Islámica exige que acrediten madurez mental, probidad religiosa, mayoría de edad legal —comúnmente la pubertad— y que carezcan de antecedentes por faltas graves (véase el comentario a 24:4–9). Si bien el texto pudiera sugerir que recae sobre el marido el acopio de los cuatro testigos, existe consenso en que pauta las directrices para jueces y magistrados en la instrucción de tales causas (Ṭs).

La sanción legislada aquí radica en el confinamiento domiciliario perpetuo hasta la muerte o hasta que Dios disponga para ellas otra salida. Dicha salida se interpreta comúnmente como remisión a la pena coránica de ḥadd consistente en cien azotes (y, según cierto ḥadīz, un año de destierro) que descendería ulteriormente para fornicadores de ambos sexos en 24:2, así como a la pena de lapidación para adúlteros casados, la cual no figura en el Corán sino que descansa en precedente profético testificado (véase el comentario a 24:2). Tales desarrollos normativos posteriores se juzgan comúnmente como derogatorios del dictamen de este versículo (IK, Ṭ). Con todo, hay quienes aducen que esta disposición puede compatibilizarse con la de 24:2, de suerte que, purgada la pena de ḥadd, la mujer fornicadora deba permanecer recluida en su morada hasta fallecer o hasta que Dios le franquee otra salida, vale decir, el matrimonio legítimo, el cual prevendría nuevas transgresiones (Z) (cf. 24:3, que autoriza el matrimonio de fornicadores, a condición de que enlacen con sus pares).

16El alcance del sintagma aquellos dos de entre vosotros es objeto de controversia. La generalidad de exégetas y juristas lo entiende referido al varón y la mujer que perpetran fornicación o adulterio. Ciertos tratadistas sostienen que atañe específicamente a fornicadores célibes, conceptuando que el versículo previo legislaba para adúlteras casadas (Q, IK, Ṭ). Otros apuntan que, al figurar el pronombre y el verbo en dual masculino, alude a quienes cometen actos homosexuales masculinos (IK, JJ) —añadiéndose en ocasiones que la aleya previa atañería al lesbianismo femenino (Z)—, bien que semejante conjetura suscita fundadas reservas. Hay quienes articulan los vv. 15–16 deduciendo que a la mujer se le impone reclusión y castigo aflictivo, mientras que al varón se le aplica únicamente sanción de aflicción (Q).

Castigadlos vierte ādhū, que significa vejar, afligir o increpar. En este contexto, se glosa primordialmente como una severa reprobación pública antes que como castigo corporal (Z), bien que algunos autores admiten un castigo físico leve (Q, Ṭ). En cualquier hipótesis, los tratadistas concuerdan en que este versículo y el precedente resultaron abrogados por la pena tasada de azotes promulgada en 24:2 y por el precedente profético de la lapidación para adúlteros (Q, Ṭ). Con todo, el arrepentimiento sincero y la enmienda ética eximen a los culpables de la sanción punitiva (Ṭ, Z), habida cuenta de que «quien se arrepiente del pecado es como si no hubiese pecado» (IK). Se sostiene no obstante que esto amparaba solo esta sanción transitoria, no cancelando la pena de ḥadd instituida en 24:2 (Q).

17–18Cf. 6:54; 16:119. Obrar el mal comprende en este pasaje tanto la increencia general (kufr) como faltas concretas de desobediencia (Q). Aquellos que hacen el mal por ignorancia pareciera restringirse a quienes pecan involuntariamente, mas la generalidad de los comentaristas amplía su alcance, sosteniendo que abarca a quienquiera que peque, aun con deliberación, mientras desconozca la magnitud real del castigo divino aparejado (Q, R, Ṭ), o sentando que todo aquel que vulnera la Ley de Dios se halla, de facto, en estado de ignorancia moral (Q, R, Ṭ). Véase, por ejemplo, 12:33, donde José teme contarse entre los ignorantes si peca, y 12:89, donde a la cortesana que pretendió seducirlo (Zulayjā en la tradición) se le atribuye ignorancia, aun cuando obró con patente premeditación. Ciertos teólogos arguyen que ha de remitir a faltas deliberadas, pues los actos involuntarios carecen per se de reproche que exija penitencia (R).

Media asimismo discrepancia sobre la presteza con que se debe volver . . . en arrepentimiento para impetrar el perdón divino. Conforme explicita el v. 18, ha de preceder a la agonía mortal. Unos exigen que acontezca en estado de salud; otros, con anterioridad a la certidumbre de la muerte; y otros, llanamente antes de expirar (IK, R, Ṭ). La laxitud del plazo halla respaldo en el ḥadīz: «La puerta del arrepentimiento permanece abierta hasta que el sol nazca por el occidente»; o en aquel ḥadīz qudsī donde Dios declara: «No denegaré el arrepentimiento del hijo de Adán en tanto el hálito vital more en él» (Q, Ṭ). Con todo, habida cuenta de que la penitencia genuina exige enmendar el agravio y acreditar que no se reincidirá, conviene formularla en pleno uso de facultades mentales, solvencia física y responsabilidad moral, y no al borde del sepulcro o postrado por dolencia invalidante (Q, Ṭ). De no mediar penitencia «pronta», el transgresor puede abrigar esperanza en la clemencia divina (cf. 9:102), mas sin contar con su garantía indubitable (R).

La mayoría postula que la penitencia cabal reclama abstenerse de la falta específica en lo sucesivo, en tanto los muʿtazilíes exigían el abandono global de todo pecado (Q). No resulta propio aseverar que Dios esté compelido a acoger el arrepentimiento, sino que ha empeñado Su Palabra de acogerlo en miríadas de aleyas y Él honra Sus promesas (Q, R). De poder tildarse de «obligado», lo está solo ante Sí Mismo (véase 6:12, donde se dictamina que Dios se ha prescrito la Misericordia a Sí Mismo), y no por constreñimiento humano. Hay quienes aducen que esta aleya fue derogada por los vv. 48 y 116, en los que toda falta con exclusión de la idolatría es susceptible de indulto divino (Ṭ). El arrepentimiento del pecado no exonera necesariamente de la pena temporal prescrita en este mundo (Q).

19En la Arabia preislámica (singularmente en Medina, según las fuentes), al igual que en otros sistemas tribales, la viuda podía ser heredada por los parientes varones de su finado esposo. Ello entrañaba que pasaba a pertenecerles fácticamente: podían desposarla con uno de los suyos o con un tercero (reteniendo su dote) o vedarle el matrimonio salvo que restituyera el patrimonio percibido de su causante. En cualquier caso, confinaban la dote y la herencia dentro del clan familiar (JJ, Q, Ṭ), operando ello como acicate de la práctica. El presente versículo proscribe tajantemente semejante usanza, habiendo descendido a colación de una medinense cuyo hijastro pretendió heredarla a la muerte de su progenitor (Ṭ, W; véase el v. 22, donde se prohíbe taxativamente contraer nupcias con las esposas del padre). Esta aleya, en consorcio con los vv. 11–13, consagra que las mujeres son sujetos y no objetos del derecho hereditario: herederas legítimas y no bienes sucesorios. Subsidiariamente, No os es lícito heredar a las mujeres contra su voluntad puede interpretarse como «No os es lícito heredar de las mujeres mediante coacción», aludiendo a la aberración de confinar a la viuda en la morada impidiéndole casarse hasta que falleciera para apropiarse de su hacienda (Q).

Impedirles que se vuelvan a casar vierte taʿḍilūhuna, que también puede significar «tratar con dureza». Sin embargo, el mismo verbo aparece en 2:232, donde se refiere claramente a un intento de impedir que las mujeres vuelvan a casarse tras el divorcio. Si se considera el campo semántico completo de la palabra, puede verse que el Corán prohíbe cualquier intento de recuperar ilícitamente los bienes que hayan sido entregados a una mujer por su marido. Puede estar dirigido a (1) los herederos de un hombre fallecido, que podrían intentar prohibir a su esposa volver a casarse, no sea que de ese modo transfiera a una nueva familia los bienes que recibió de su marido; (2) un marido que busca impedir que una esposa a la que ha divorciado vuelva a casarse (ya que en la época preislámica un hombre podía redactar un documento oficial que impedía a la esposa que había divorciado volver a casarse sin su consentimiento explícito, con el fin de inducirla a rescatarse a sí misma devolviendo parte de su dote nupcial); o (3) un marido que desea divorciarse de su esposa, pero en su lugar la trata con dureza en un intento de forzarla a rescatarse a sí misma mediante la devolución de parte de su dote nupcial (es decir, para ejercer la opción del divorcio khulʿ, en el cual una mujer solicita el divorcio a cambio de devolver parte o la totalidad de su dote nupcial; cf. 2:229).

El versículo hace una excepción en el caso de una mujer que haya cometido una deshonestidad flagrante. Aunque deshonestidad flagrante en el v. 17 se refiere específicamente al adulterio, algunos sostienen que el término aquí podría aplicarse también al caso de una esposa que se haya comportado con extrema discordia y animadversión (nushūz) hacia su marido (Q, Ṭ, Z; véase el v. 34). Si deshonestidad flagrante se refiere aquí únicamente al adulterio, entonces este versículo parecería estar abrogado por el versículo que establece una pena pública de ḥadd para fornicadores y adúlteros. Se insta a los hombres a convivir con sus esposas de manera justa y honorable—es decir, a tratarlas con amabilidad y familiaridad (las relaciones afectuosas del Profeta con sus esposas se citan como ejemplo [IK]), a cumplir con los derechos que se les deben y a hacerse agradables a sus esposas, del mismo modo que desearían que sus esposas se hicieran agradables a ellos (Q). Bien pudiera ser que aborrecieseis algo en lo que Dios ha puesto mucho bien: véase 2:216, donde se hace una declaración similar a quienes les disgusta combatir en la senda de Dios.

20Al marido no le está permitido reapropiarse de nada de la dote que haya entregado a su esposa, sin importar cuán grande sea su valor, si desea divorciarse de ella y casarse con otra. Tampoco le está permitido recurrir a la calumnia (p. ej., acusándola falsamente de la clase de indecencia flagrante que le permitiría intentar recuperar parte de la dote, según el versículo precedente) o al pecado manifiesto (trato injusto) a fin de coaccionarla para que devuelva su dote para rescatarse. Suma cuantiosa traduce qinṭār, una palabra de origen no árabe que denota una gran medida o un quintal (cf. 3:14, 75). Este versículo indica la permisibilidad de entregar grandes sumas de dinero o bienes a las mujeres en el matrimonio. Según un relato bien conocido, el segundo califa, ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, intentó restringir los regalos nupciales a 400 dirhams. Sin embargo, una mujer lo impugnó al respecto, citando este versículo como prueba de que el Corán no imponía límites a la cantidad de dinero que un hombre podía ofrecer a su desposada. ʿUmar reconoció el punto y revocó la restricción (IK, Z). Cf. 2:229, donde se instruye de manera similar al marido a no recuperar nada de la dote de su esposa cuando se divorcie de ella, pero se hace una excepción en caso de que la pareja tema no poder observar los límites fijados por Dios. En este último caso, la esposa puede devolver parte de su dote a fin de rescatarse. Esto es exactamente lo que se conoce como divorcio por khulʿ en la ley islámica y suele requerir el consentimiento del marido.

21Habiendo yacido el uno con el otro (afḍā ilā) significa literalmente llegar hasta alguien, por lo general de manera privada o íntima. Es una referencia indirecta a que el esposo y la esposa hayan tenido contacto sexual íntimo o coito (IK, Ṭ, Ṭs), o a que hayan estado a solas o hayan yacido bajo una sola cubierta (Q, Ṭs). Para Abū Ḥanīfah (m. 150/767), fundador de la escuela jurídica ḥanafí, que la pareja haya estado a solas es suficiente para dar derecho a la mujer al pago nupcial completo, aunque para al-Shāfiʿī (m. 204/820), fundador de la escuela jurídica shāfiʿí, esto solo le da derecho a la mitad (Q). Aunque el v. 19 permite al esposo reclamar parte de la dote si la esposa es culpable de indecencia flagrante, según se relata, el Profeta se negó a permitir que un esposo reclamase el pago nupcial en dos casos: en uno, un hombre había acusado a su esposa de indecencia y habían sido separados mediante imprecación mutua (véase 24:6–9); y en otro, un novio se enteró de que su nueva esposa estaba embarazada de otro (IK). Un esposo puede aceptar de vuelta parte o la totalidad de la dote en el caso del divorcio por khulʿ (2:229), ya que en ese caso es la esposa quien solicita el divorcio.

La voz pacto (mīthāq) califica ocasionalmente en el Corán acuerdos entre humanos, como tratados de paz (4:90–92; 8:72), mas por lo común rubrica alianzas sagradas concertadas entre Dios y los israelitas (2:63, 83–84; 4:154; 5:12, 70; 33:8), los profetas (3:81; 33:7) o los creyentes (13:20; 57:8). Aquel pacto solemne designa aquí las fórmulas rituales consentidas durante los esponsales. Puede remitir al compromiso del varón de acoger la manda de custodiar a la esposa en honor o licenciarla en bondad —conforme a 2:229–31 (IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z)— o llanamente a la aceptación verbal libre del matrimonio (Q, Ṭ, Z). Otros exégetas asimilan este pacto solemne a la alocución formulada por el Profeta en la Peregrinación de Despedida: «¡Temed a Dios con respecto a las mujeres! En verdad, las tomáis como un depósito fiduciario de Dios, y su intimidad os es lícita por la Palabra de Dios» (IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z).

22Los árabes de la ŷāhiliyyah reconocían prácticamente los mismos impedimentos matrimoniales consagrados por el Corán, con la salvedad de que desposaban a las viudas de sus padres (sus madrastras) y admitían contraer matrimonio simultáneo con dos hermanas. Los vv. 22–23 proscriben categóricamente ambas prácticas (IK, Ṭ). Ciertas fuentes refieren que, tras descender el v. 19 (No os es lícito heredar a las mujeres contra su voluntad), algunos creyentes persistieron en unirse a las viudas de sus progenitores siempre que mediase beneplácito de estas. El presente versículo zanjó la cuestión erradicando el matrimonio con madrastras de forma absoluta, incluso ante consentimiento expreso (Q).

Se consigna que esta aleya descendió con relación a cuatro casos en que sendos varones pretendieron casarse con la viuda paterna. Según un informe, Qays, hijo de Abu-l-Qays ibn al-Aslat (musulmán de Medina), solicitó en matrimonio a la viuda de su padre. La mujer estimó indecorosa la pretensión y acudió al Profeta, tras lo cual descendió este versículo prohibiendo dicha usanza de raíz (IK, Q, W).

La interdicción de desposar a las mujeres de los padres rige aun cuando el matrimonio previo del progenitor no hubiese llegado a consumarse carnalmente (Ṭ); recíprocamente, la veda alcanza a toda mujer con quien el padre hubiese mantenido trato carnal, incluso extramatrimonial, habida cuenta de que casarse (nakaḥa) connota asimismo la cópula (Q, Ṭs). Se exceptúan únicamente las uniones consumadas antes del advenimiento del Islam (Q).

Casarse con la esposa del padre es abominable, por cuanto despierta la aversión de Dios y suscita enconos de desafección filial hacia el padre (IK). Al-Rāzī arguye que tachar esta práctica de deshonesta y abominable, un pésimo camino, obedece a que quebranta el orden intelectual, el precepto jurídico y la decencia consuetudinaria. Cabe asimismo leer: «Y no os caséis con las mujeres al modo en que vuestros padres se casaban», connotando una condena universal contra cualesquiera ritos matrimoniales paganos que conculquen la Ley Divina (Ṭ).

23Amén de las esposas paternas (v. 22), al varón musulmán le está vedado contraer nupcias con sus madres, comprendidas las abuelas; con sus hijas, comprendidas las nietas; y con sus hermanas, tanto carnales como consanguíneas o uterinas (Q). Al-Shāfiʿí apunta que la hija biológica habida fuera de matrimonio pudiera no hallarse incursa en esta veda, si bien todas las demás escuelas jurídicas prohíben de forma unánime los esponsales con cualquier descendiente biológica (IK).

Una madre de leche es el ama de cría que amamanta a un infante sin ser su progenitora biológica. El Corán autoriza retribuir el amamantamiento nutricio (2:233; 65:6). Los hermanos de leche (aquí hermanas de leche) son individuos ajenos por linaje biológico que fueron amamantados por una misma nodriza. Los vínculos fraguados mediante la lactancia confieren un estatuto jurídico análogo al parentesco consanguíneo. Así, la nodriza es maḥram respecto al varón a quien amamantó: no precisa cubrirse ante él y este jamás podrá desposarla. Idénticas dispensas y vedas se aplican a los hijos biológicos del ama de cría y de su consorte, así como a otros lactantes criados por ella (Z). Se computan dos excepciones: el varón puede casarse con la hermana de su hijo de leche o con la madre de su hermano de leche (Z). Media controversia sobre cuántas tomas de amamantamiento fundan el parentesco de leche. ʿĀʾishah sostenía que un versículo preceptuaba diez tomas, reducidas ulteriormente a cinco (IK, Q). Un informe más divulgado sienta que «una o dos tomas» no formalizan parentesco jurídico, infiriendo algunos que se precisan tres cuando menos. Con basamento en otros aḥādīz, al-Shāfiʿí exigió cinco tomas saciadas (IK, Q), al paso que la escuela chií duodecimana prescribe quince tomas consecutivas (o diez, según fuentes; Ṭs). Para la mayoría de los juristas, la lactancia nutricia ha de acontecer indefectiblemente en el primer bienio o trienio vital del niño (IK, Q, Ṭs).

Discreparon los doctos acerca de si la salvedad prevista para contraer nupcias con las hijastras (rabā’ib, sing. rabībah) habidas de esposas con las que no se hubiese consumado el matrimonio alcanza asimismo a las madres de tales cónyuges. El consenso de la comunidad circunscribe con nitidez dicha dispensa a las hijastras (Q, Ṭ, Ṭs). No obstante, ciertas autoridades primitivas mantuvieron que únicamente la consumación carnal con la esposa invalidaba los esponsales con su progenitora (IK). Consta que algunos exégetas leían la aleya intercalando: y las madres de vuestras esposas «con quienes hayáis consumado el matrimonio» (Z). Al igual que en la disertación del v. 21, juristas pretéritos debatieron qué grado de trato íntimo configura consumación (Q, Ṭs, Z). Unos estimaron que cualquier caricia íntima impedía el matrimonio con la hija, mientras la escuela shāfiʿí circunscribía la prohibición al enlace matrimonial formalizado (Q).

Los vocablos rabībah («hijastra») y rabīb («hijastro») derivan según los comentaristas del cuidado de crianza (tarbiyah) dispensado por el padrastro (Q, Ṭs), idea corroborada por el inciso que están bajo vuestra custodia (fī ḥuŷūrikum). Una corriente minoritaria dedujo que las hijastras que no cohabitan con el padrastro son aptas para matrimonio; empero, la mayoría descarta que esto constituya una condición jurídica (sharṭ) limitativa de la veda (IK, Q, Ṭs), viéndolo como una descripción habitual del nexo afectivo familiar con la hijastra, que es precisamente lo que veda la unión carnal (Z).

Al igual que con la veda de desposar a las exesposas del padre, la prohibición de casarse con las exesposas de los hijos rige medie o no consumación previa (Ṭ). La interdicción se restringe a las mujeres de vuestros hijos engendrados de vuestros propios lomos, abarcando a las cónyuges de los hijos de leche, mas exceptuando a los hijos adoptivos. Diversos comentaristas relacionan este versículo con el matrimonio del Profeta con la repudiada de su hijo adoptivo, Zayd ibn Ḥārithah: al ser Zayd adoptivo y no nacido de sus lomos, el enlace fue legítimo (IK, Q, Ṭ, Z; véase asimismo 33:4, 37, 40). Juntar a dos hermanas en matrimonio simultáneo está vedado, salvo lo que ya pasó, denotando que las uniones previas a la aleya quedaban convalidadas (Q). No obstante, el Profeta conminó a los varones que abrazaban el Islam teniendo dos hermanas por esposas a repudiar a una de ellas (IK).

24Las mujeres casadas traduce muḥṣanāt, término que denota asimismo «mujeres castas». Deriva de aḥṣana, significando «fortificar o tornar inaccesible»; véase 21:91; 66:12, donde María es caracterizada como aquella que preservó su castidad (allatī aḥṣanat farŷahā). Los varones casados o castos se designan como muḥṣinīn («custodios de castidad»; vv. 24–25), mas a las mujeres casadas o castas (y a veces «libres» frente a esclavas) se las califica comúnmente de muḥṣanāt en participio pasivo para denotar que han sido vueltas inaccesibles por el vínculo conyugal (cf. v. 25, donde califica a «esclavas honestas» y a «mujeres libres»; y 5:5; 24:4, 23, donde alude a «mujeres castas»). La mayoría coincide en que aquí alude de modo exclusivo a las mujeres desposadas. Por consiguiente, el Corán veda desposar a mujeres ligadas a otros varones, a excepción de las esclavas o cautivas: aquellas que posea vuestra diestra.

Se consigna que este versículo descendió a propósito de las cautivas apresadas en la batalla de Ḥunayn (8/630), respecto a las cuales los combatientes musulmanes vacilaban en unirse o casarse al ser esposas de los combatientes vencidos. Descendió entonces la aleya clarificando que el creyente podía mantener unión conyugal o trato con ellas sin aguardar el repudio formal de sus consortes paganos, previa observancia de una espera de un mes para cerciorarse de la ausencia de gravidez previa (IK, JJ, Q, Ṭ, Ṭs). Otras crónicas refieren que buscaba impedir que los musulmanes de Medina desposaran a mujeres emigradas que permanecían casadas con idólatras en La Meca, ante la eventualidad de que sus maridos abrazasen la fe reclamando a sus consortes (Ṭ). Algunos exégetas hicieron extensiva esta excepción a las esclavas enajenadas en el mercado, argumentando que la compraventa extinguía su unión previa convalidando el trato íntimo con el nuevo amo (IK, Q, Ṭ, Ṭs). Otros lo rebatieron aduciendo un precedente profético en contrario (IK, Q, Ṭ) y restringiendo las que posea vuestra diestra a cautivas bélicas (IK, Ṭs).

De modo alternativo, hay quienes conciben este pasaje como continuación del v. 3: casaos con las mujeres que os plazcan, dos, tres o cuatro; pero si teméis no ser justos, entonces solo con una, o con las que posea vuestra diestra. Según esta lectura, muḥṣanāt remite a las mujeres desposadas por encima del cupo de cuatro, unión enteramente prohibida a menos que fuesen esclavas (IK, Ṭ). Ciertos autores sostienen que la aleya persiguió vedar la fornicación (zinā) genérica, limitando el acceso carnal a aquellas sobre quienes se ostenta título legítimo (malaka) por enlace conyugal o servidumbre (Q, Ṭ, Ṭs). Otros afirman que muḥṣanāt abarca todos sus referentes semánticos: casadas, libres o castas, fuesen musulmanas o de la Gente del Libro (Ṭ). Así, toda unión extramatrimonial queda vedada, exceptuando cautivas de guerra no judías ni cristianas (Ṭ).

Todas las demás denota a las féminas no prohibidas en los vv. 22–23, exigiéndose que sean requeridas mediante vuestros bienes, es decir, satisfaciendo la dote estipulada. Aunque ciertas tradiciones admiten computar la dote bajo forma de servicios (v. gr., sufragar la peregrinación a La Meca), otros tratadistas enfatizan que la alusión expresa a vuestros bienes preceptúa que la dote revista naturaleza de bienes cuantificables o dinero (Q).

El vocablo árabe aquí empleado para la dote matrimonial es uŷūr, cuyo sentido literal es «retribuciones»; en otros pasajes se recurre a ṣaduqāt (v. 4) o a farīḍah (lit. «obligación preceptiva»; 2:236–237). En la ciencia jurídica islámica se consagra la voz mahr/muhūr, término que no figura en el Corán. Una exégesis temprana ampliamente testimoniada asoció este fragmento a la usanza del matrimonio temporal (mutʿah). Disfrutéis (istamtaʿtum) comparte raíz etimológica con mutʿah, designación técnica del matrimonio de plazo prefijado. Eminentes autoridades primitivas, entre ellas al-Suddī, Ubayy ibn Kaʿb (m. entre 19/640 y 35/655) e Ibn ʿAbbās, leían esta aleya agregando el inciso: Y a aquellas de las que disfrutéis mediante ello «por un plazo prefijado», dadles su dote prescrita (IK, Ṭ, Ṭs).

Ibn ʿAbbās y la exégesis chií consideraron que este versículo, con o sin el añadido, fundamenta la licitud del mutʿah —institución legítima en el Islam chií, pero juzgada por la mayoría sunní como prohibida por el Profeta en sus postrimerías o abrogada por el califa ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb—. Los chiíes arguyen que ningún versículo coránico lo revoca formalmente y que el Profeta jamás lo proscribió de modo terminante (Ṭs, Ṭū). Las primitivas fuentes chiíes atribuyen la correlación de la aleya con el mutʿah a Ŷaʿfar al-Ṣādiq (Qm). Quienes vinculan el texto al mutʿah aducen que la expresión Y a aquellas de las que disfrutéis mediante ello, dadles su dote no encaja con el matrimonio permanente, habida cuenta de que en este debe abonarse la mitad de la dote aun sin mediar consumación alguna, no supeditándose por tanto al «disfrute» carnal efectivo como dictamina el pasaje (Ṭs, Ṭū); deduciendo asimismo de la cláusula siguiente: mas no incurrís en falta por lo que acordéis de mutuo acuerdo después de cumplida la obligación, que la pareja puede prorrogar el plazo convenido de mutuo acuerdo (IK, Ṭ).

Al-Ṭabarī descarta esta variante textual al carecer de refrendo en el códice canónico coránico, desestimando la exégesis referida al mutʿah por considerarlo abolido definitivamente por la Sunnah profética (Ṭ). Ibn Kazīr admite que la aleya aludió originariamente al mutʿah, mas sostiene que su dictamen resultó abrogado, haciendo notar no obstante que Ibn ʿAbbās perseveró en reputarlo admisible en supuestos de necesidad extrema (ḍarūrah; IK). Al-Zamajsharī consigna la lectura favorable de Ibn ʿAbbās, refiriendo que este se retractó de su criterio en el lecho mortal (Z). Otros juristas juzgan abrogado el precepto del mutʿah en virtud de las aleyas hereditarias, al no conferir derecho sucesorio a la contrayente temporal (Q), bien que la prole habida sí hereda legalmente. Para quienes circunscriben la aleya al matrimonio perpetuo, no incurrís en falta por lo que acordéis de mutuo acuerdo después de cumplida la obligación denota, como en el v. 4, que cualesquiera dádivas o acuerdos patrimoniales pactados entre cónyuges son válidos una vez liquidada la dote forzosa inicial (IK, Ṭ). La precariedad o incumplimiento de la pensión alimenticia marital, pongo por caso, no anula el vínculo matrimonial ni suprime el derecho conyugal.

25Mujeres creyentes libres recurre al término muḥṣanāt, examinado en el comentario a 4:24, para diferenciar a las libertas de las esclavas. Una lectura minoritaria computa al-muḥṣināt en participio activo, denotando que tales damas preservan activamente su castidad (Q, Ṭ). Si bien la aleya anterior habilitaba el concubinato con cautivas, el presente versículo valida el matrimonio formal con esclavas, pero pertenecientes a terceros y no al propio amo (Q, Ṭs). Con todo, en atención a que casarse (yankiḥa) connota asimismo yacer carnalmente, algunos interpretaron que quien carecía de bienes para casarse con mujer libre podía yacer con su propia esclava (Z), bien que se trata de una lectura minoritaria.

La mayoría entendió que este versículo significa que un hombre podía casarse plenamente con una mujer esclava si era incapaz de casarse con una mujer libre y creyente por falta de medios económicos, o si tema caer en pecado, lo cual algunos comentaristas interpretan como una falta de paciencia para soportar la frustración de los propios deseos sexuales (IK, Q). La mayoría entendió que este permiso se aplicaba únicamente en casos de necesidad (IK, Q, Ṭ, Ṭs), debido a las dificultades inherentes al hecho de que una mujer esclava tuviera tanto un amo (pues sigue siendo esclava de otra persona) como un marido, y también porque los hijos nacidos de la unión quedaban legalmente sujetos al amo de la mujer (Q). Dadas las consecuencias indeseables de esta situación, algunos dijeron que era preferible casarse con una mujer libre judía o cristiana antes que con una mujer esclava musulmana (Q, Z).

La aleya se interpreta asimismo limitando tales enlaces a siervas creyentes, proscribiendo desposar a cautivas idólatras (Q; cf. 2:221). Al-Ṭabarī sostiene que las siervas judías y cristianas quedan igualmente vedadas por este texto, criterio suscrito por las escuelas mālikí, shāfiʿí y chií duodecimana (Ṭs), si bien otros doctos validan a judías y cristianas —libres o siervas— como esposas legítimas (Ṭ, Z; cf. 5:5). Aunque autorizar el casamiento con siervas emana de la misericordia divina, es mejor . . . que seáis pacientes aguardando mejor fortuna. Determinados juristas añadieron limitaciones suplementarias: topar el número de siervas desposadas, vetar la cohabitación simultánea de esclava y libre, o disolver el matrimonio con la sierva al enlazar con una libre (Q).

Dios conoce mejor vuestra fe formula el principio islámico cardinal de que la realidad interior de la fe es discernida únicamente por Dios. La pertenencia a la comunidad musulmana descansa por ende exclusivamente en el testimonio de fe (shahādah) y en la observancia exterior de las liturgias preceptivas (véase el comentario a 49:14). Por consiguiente, a la sierva que confiese el Islam ha de tenérsela por creyente pudiendo ser desposada por un varón libre. Aun preservándose la distancia social civil, la fe islámica empareja a la sierva en rango espiritual con los demás creyentes —vosotros procedéis los unos de los otros—, ratificando la igualdad esencial de todos los musulmanes ante Dios, con prescindencia de su rango terrenal (Q, Ṭs, Z).

El enlace con tales siervas debía guardar formalidades rigurosas: debían ser desposadas . . . con el permiso de su gente, a saber, sus amos (Q, Ṭ, Ṭs, Z), satisfaciéndoseles su dote correspondiente (Ṭ). Ciertos autores estimaron que la dote correspondía a la esclava contrayente, si bien la mayoría la asignó a su amo (Q, Ṭs, Z). Habían de desposarse como mujeres honestas, no fornicadoras, aludiendo esto a quienes incurren en libertinaje público, ni que tomen amantes en secreto, con respecto a quienes mantienen tratos clandestinos (Ṭ, Q, IK). En la Arabia preislámica se vituperaba el meretricio ostensible pero se consentía la intimidad clandestina; el Corán prohíbe taxativamente entrambas conductas (cf. 6:151), refiriéndose que la desvergüenza pública reviste mayor gravedad por sus perniciosas secuelas comunitarias. Casadas ya las siervas, si cometen una deshonestidad, es decir, fornicación, se les aplica la mitad de la pena impuesta a la mujer libre: cincuenta azotes en lugar de cien (véase 24:2). La atenuación punitiva refleja la mayor vulnerabilidad social de la sierva. Véase, en sentido inverso, 33:30, donde a las consortes del Profeta, por su encumbrada dignidad, se les compele al doble de castigo ante faltas morales.

26–28Las interdicciones y dispensas matrimoniales desgranadas en los vv. 22–25 se conceptúan como la restauración de leyes conyugales prescritas a profetas precedentes (Ṭ, Z). Aquellos que siguen sus pasiones (v. 27) puede aludir derechamente a los fornicarios o a quienes priman sus apetencias frente a los preceptos de la religión. Tradiciones minoritarias apuntan a la Gente del Libro, señaladamente a judíos o zoroastrianos, a quienes se atribuía mayor laxitud en los impedimentos nupciales (Ṭ); admitiendo estos últimos el matrimonio con sobrinas carnales. Dios desea aliviaros [vuestra carga] —a saber, validando los esponsales con siervas a varones insolventes—, pues el hombre fue creado débil —es decir, dotado de menguada templanza para contener largo tiempo la pulsión sexual ante las mujeres— (Ṭ). El Corán consigna que Dios alivió la carga a los musulmanes en diversos órdenes (8:66); trasluciéndose semejante consideración a la debilidad humana en la dispensa para el débito conyugal en las noches de Ramadán (2:187) y en la reducción del cómputo de oraciones preceptivas a ruego del Profeta durante el Viaje Nocturno (IK). El Corán proclama que Dios desea la facilidad para Sus siervos (2:185), subrayando otros pasajes que las ordenanzas de los musulmanes son más leves que las impuestas a naciones pretéritas (7:157) o las que los hombres se imponen a sí mismos (3:93). Ibn ʿAbbās conceptuaba los vv. 26–28 entre los ocho versículos insignes de esta sūrah que patentizan la Misericordia de Dios hacia el género humano (siendo los otros los vv. 31, 40, 48, 110, 147; R, Z).

29–30No devoréis vuestros bienes mutuamente con falsedad conmina a proscribir la adquisición patrimonial mediante expedientes vedados expresamente por el Corán, tales como la usura (ribā; 2:275–78; 3:130; 30:39), las apuestas y juegos de azar (2:219; 5:90–91) y los fraudes mercantiles en pesos y medidas (7:85; 17:35; 55:8–9; 83:1–3); lacras que precipitaron el exterminio de los coetáneos del profeta Shuʿayb (11:84; 26:181–83). La orden de no mataros a vosotros mismos se interpretó unánimemente en el sentido de que los musulmanes no deben quitarse la vida entre sí, por integrar todos una misma hermandad de fe (cf. 4:92–93; 17:33). Salvo en supuestos tasados donde media composición pecuniaria (diyah), la sanción fijada por segar la vida de un creyente es la pena capital, denotando que matar a un correligionario equivale a inmolarse a sí mismo (Ṭ). Formulándose el precepto como no matéis vuestras propias almas (anfusakum), consagra asimismo la prohibición del suicidio (Q). Y quienquiera que haga eso por enemistad e injusticia —esto es, asesinar a un creyente o transgredir las ordenanzas capitales sentadas hasta este hito en la sūrah— tendrá por retribución el Fuego infernal.

31El Corán traza en este pasaje una línea demarcatoria entre los grandes pecados (kabā’ir) y las malas acciones veniales (sayyi’āt), prometiendo que eludir los primeros apareja la expiación de las segundas. Encarna una de las múltiples muestras coránicas del enjuiciamiento misericordioso de Dios hacia las criaturas y de Su condescendencia ante sus flaquezas éticas congénitas. El Corán jamás desglosa nominativamente un catálogo cerrado de faltas graves frente a leves. Hay quienes aducen que los grandes pecados estriban en la vulneración de cualesquiera mandatos morales estatuidos en esta sūrah hasta el presente (Ṭ). Otras fuentes compilan siete pecados capitales. Según al-Ṭabarī, una nómina célebre adscrita a ʿAlī ibn Abī Ṭālib comprende asociar dioses a Dios (shirk); quitar la vida a un alma que Dios ha declarado inviolable; calumniar a una mujer honesta; devorar el patrimonio de los huérfanos; lucrarse con la usura; desertar del campo de batalla; y desandar la emigración retornando al nomadismo beduino tras haberse asentado en urbe (el sedentarismo y la renuncia a la vida beduina iban íntimamente ligados a la observancia religiosa y comunitaria islámica). Todos estos desafueros son condenados en el Corán, si bien otros de idéntica gravedad, como el latrocinio, se echan en falta en dicha relación; y mientras que la falsa imputación de adulterio se cataloga como falta capital, la fornicación en sí misma o el adulterio no figuran de forma expresa.

Catálogos alternativos de siete faltas omiten en ocasiones el shirk (por considerarlo obvio) y el retorno a la vida nómada, agregando el falso testimonio, la desobediencia a los progenitores (Ṭ) o la fornicación (Z). Otras variantes incluyen la apostasía, desesperar de la Misericordia Divina y la brujería (Ṭ, Ṭs). Al-Ṭabarī consideraba que la relación más sólida descansa en un ḥadīz que individualiza cuatro pecados gravísimos: el shirk, el homicidio ilegítimo, la piedad filial conculcada y la deposición testifical falsa (Ṭ). Ibn ʿAbbās aseveraba que ningún pecado es leve si se persevera contumaz en él, y ningún pecado es grave si va acompañado de arrepentimiento (Aj, Ṭs, Z). Otros doctos señalan que los grandes pecados abarcan cuanto Dios prohibió explícitamente en el Corán bajo amenaza de execración divina, pena de ḥadd terrenal o suplicio en el Más Allá (Ṭ). Hay quienes postulan que toda desobediencia a Dios reviste gravedad y ninguna es «menor» salvo por cotejo con transgresiones peores (Ṭs); bien que de admitirse ello, la distinción coránica entre grandes pecados y malas acciones aquí y en otros pasajes (18:49; 49:7; 54:53) perdería sentido (R). Al-Rāzī aventura que los grandes pecados aluden a modalidades de kufr (incredulidad), a saber, rechazar a Dios, a Sus profetas, el Juicio Final o la Ley revelada; lectura armónica con el v. 48, donde se sienta que Dios perdona todo con salvedad del shirk (R).

Quienes rehúyan tales transgresiones verán expiadas sus malas acciones —esto es, las faltas menores (Ṭ)— y serán hechos entrar por una puerta noble, susceptible de verterse asimismo como «entrar con un ingreso honorífico». Algunos estiman que el perdón divino de faltas menores resulta de un «excedente de recompensa» derivado de reprimir las graves (Z). Al-Rāzī, empero, no concibe las obras meritorias o culposas como desencadenantes mecánicos de premio o castigo sopesables entre sí, rechazando que la defección ante pecados graves prive indefectiblemente del indulto ante faltas veniales, realzando por el contrario la Gracia libérrima e inagotable de Dios hacia el hombre. Aunque la exégesis sufí concuerda en que el pecado capital supremo es el shirk (asociación politeísta), concibe que este abarca asimismo el apego desmedido a las vanidades mundanas y la afirmación ilusa de la autonomía del propio ego, que vela la devoción pura y la entrega absoluta a Dios. De ahí la sentencia mística atribuida a Rābiʿah al-ʿAdawiyyah (m. 183/801): «¡Tu propia existencia es un pecado con el cual ningún otro pecado puede compararse!» (K, Qu).

32Dios ha favorecido a unos sobre otros en la provisión mundana, entrañando esta asimetría una prueba moral —la opulencia y la indigencia desafían al hombre a la generosidad y a la humildad, respectivamente—, operando el crisol probatorio tanto a través de mercedes, como la riqueza y los hijos (64:15), cuanto de la adversidad (21:35). La ratificación de que Dios es Conocedor de todas las cosas insinúa que tal diferenciación dimana de la Sabiduría Divina (Z). Este versículo descendió según se relata cuando Umm Salamah, esposa del Profeta, u otras damas exteriorizaron desazón al percibir que los varones gozaban de doble porción sucesoria (vv. 11–12, 176) y de la opción de cosechar mayor mérito espiritual merced a la campaña del ŷihād (v. 95); o bien cuando ciertos varones manifestaron el anhelo de que su retribución en el Más Allá duplicase la femenina al igual que su cuota en este mundo (IK, Ṭ, W, Z), anhelando ciertas mujeres que su carga en la otra vida fuese reducida a la mitad como su herencia (Ṭs). Muŷāhid hace notar que la aleya descendió en réplica a tales inquietudes, conjuntamente con 33:35 (Ṭ) o 3:195 (IK), textos que prometen retribución idéntica en el Más Allá para hombres y mujeres piadosos de forma expresa y sin distinción (Ṭ).

En vez de ambicionar lo otorgado a terceros, germen de envidia y reconcomio, cada creyente debe pedir a Dios de Su Favor (Ṭ), lo que abarca bienes temporales mas apunta primordialmente a las mercedes de fe y piedad que aseguran el galardón en la otra vida (Ṭ). Un ḥadīz corrobora: «Pedid a Dios de Su Favor, pues ciertamente a Él Le complace que Le pidan» (Ṭs).

33Herederos traduce mawālī, emparentado etimológicamente con awliyā’ («amigos», «aliados»; sing. walī). Ambos vocablos se prodigan en el Corán para calificar nexos estrechos: sucesorios, parentales, clientelares, de amistad y de federación tribal. Aquí alude claramente a los herederos de sangre (Ṭ), sentando que los lazos de consanguinidad son los causahabientes legítimos (de lo que dejan los progenitores y los parientes cercanos; Z), bien que a terceros vinculados por juramentos solemnes —esto es, mediante pactos confederados— debe adjudicárseles su parte correspondiente. Este versículo descendió a propósito de la costumbre preislámica según la cual se adoptaban vástagos para transferirles porción sucesoria (Q, Ṭ, W) o mediante la cual dos hombres pactaban heredarse mutuamente y vengar la sangre del otro en caso de muerte violenta (IK, Q, Ṭ). El célebre «hermanamiento» (mu’ājāh), mediante el cual el Profeta enlazó vínculos de hermandad con efectos sucesorios entre emigrantes mecanos y auxiliares medinenses al poco de arribar a Medina, encarnó una variante islámica primigenia de tal alianza, orientada a fines espirituales y societarios. Una corriente minoritaria relaciona la aleya privativamente con este suceso (IK, Ṭ), mientras la mayoría juzga que el versículo abroga las usanzas sucesorias árabes que habilitaban la herencia entre personas desprovistas de consanguinidad.

El régimen sucesorio islámico quedó delimitado a los deudos de sangre agraciados con cuotas específicas en los vv. 11–12. La primacía consanguínea en la herencia fue ratificada asimismo en 8:75 (Q, Ṭ), abrogando 8:72, cuya lectura admitía el derecho sucesorio mutuo entre emigrantes y auxiliares (Ṭ). Algunos han interpretado el presente pasaje en el sentido de que, si bien tales alianzas entre extraños no debían concertarse en lo sucesivo al ser los parientes los únicos herederos legítimos, los pactos suscritos en el pasado debían ser honrados lealmente (IK, Ṭ, Z). Otros exégetas arguyen que la manda de adjudicar la porción a quienes se confirió juramento alude a asignarles legados con cargo al tercio de libre disposición testamentaria antes de dividir la masa entre los herederos forzosos; o bien que entraña dispensarles amparo mutuo y consejo leal, mas no participación económica en la masa hereditaria (IK, Q, Ṭ). Una tesis minoritaria computó a los libertos manumitidos entre los mawālī y por ende entre los causahabientes legales conforme a este texto, si bien el consenso sienta que únicamente el antiguo amo hereda del liberto, mas no a la inversa (Q).

34Este versículo constituye la formulación más rotunda acerca de la función rectora y la autoridad del varón en el vínculo marital como cabeza del hogar, en correlación con su deber de sustentar a su consorte. Otros pasajes insinúan reciprocidad en la relación conyugal (2:187, 233), mas este versículo instaura una jerarquía desde cierta perspectiva, cuando menos en el orden social (véase asimismo 2:228). El texto define a los varones como los protectores y sustentadores (qawwāmūn) de las mujeres (el término árabe puede verterse asimismo como «gestores» o «tutores», bien que no en la acepción de guardadores legales sobre menores o incapaces), entendiéndose tradicionalmente que el marido ostenta la potestad de exigir determinada conducta a su esposa, recayendo sobre él la facultad y el deber de supervisarla, formarla y disciplinarla (IK, Q, Ṭ, Ṭs) o de mandarle y prohibirle (Z).

Los hombres gozan de semejante posición preeminente en virtud de aquello con lo que Dios ha favorecido a unos sobre otros —lo que, al reproducir casi literalmente la cláusula del v. 32, remite muy verosímilmente a la doble cuota hereditaria asignada a los varones respecto a las mujeres—, y en virtud de lo que ellos gastan de sus bienes, a saber, para mantener a sus esposas. Numerosos tratadistas interpretan por tanto el versículo referido a la mayor holgura patrimonial de los varones y a la afectación de dichos haberes para el pago de la dote matrimonial y la manutención alimentaria de las esposas (IK, Q, Ṭ, Ṭb); vale decir, tales recursos suplementarios encarnan una merced (aunada a una correlativa responsabilidad) que Dios dispensa a los varones, mas que en principio revierte en beneficio de la mujer bajo la forma del sostenimiento del hogar (Q).

Para Ibn ʿAŷībah, se trata de una autoridad «adquirida», por cuanto la función directiva del varón en el matrimonio se adquiere, cuando menos en parte, merced al fiel cumplimiento del deber de sufragar a las mujeres de su familia, incluidas sus consortes mas no limitándose a ellas. Múltiples comentaristas y las escuelas jurídicas mālikí y shāfiʿí juzgan indisolublemente aparejadas la autoridad marital y la obligación alimentaria (Ṭs), de suerte que el marido que no suministra sustento a su esposa pierde toda potestad sobre ella (Q); estimando al-Qurṭubī que semejante desatención motiva la rescisión misma del contrato matrimonial. Varios comentaristas adujeron asimismo que el «favor» concedido al varón abarca prerrogativas espirituales y mundanas no circunscritas a la esfera material: inteligencia, don de mando, fortaleza física y la encomienda militar del ŷihād; agregando algunos que todos los profetas y la inmensa mayoría de letrados y doctores de la ley fueron varones (Aj, IK, Q, Ṭs, Ṭb, Z). Mas esto supone sobreinterpretar una aleya emplazada en medio de normas sucesorias y conyugales cuyo léxico evoca de modo natural la prosecución inmediata de tales materias.

Las esposas virtuosas son aquellas que se muestran devotamente obedientes (qānitāt), vale decir, sumisas en una dimensión espiritual o religiosa. Al compás del contexto, la generalidad de los comentaristas glosa qānitāt como mujeres que exteriorizan acatamiento y docilidad (ṭāʿah) con carácter general, comprendida muy en particular la obediencia al cónyuge (IK, Q, Z). Conviene advertir, empero, que todas las demás apariciones del vocablo qānit en el Corán refieren taxativamente a la sumisión devota y a la adoración rendida a Dios, y no a criaturas humanas (cf. 2:116, 238; 3:17, 43; 16:120; 33:31, 35; 39:9; 66:12). Atendiendo a su empleo coránico global, qānitāt podría verterse como damas «pías» o «devotas», en cuyo supuesto el término no aludiría de forma indispensable a la obediencia marital. Mas en la medida en que acatar al marido —dentro de los márgenes racionales y preceptivos de la religión— se reputaba una conducta devota propia de la esposa, ciertos comentaristas sugieren que devotamente obedientes califica a la consorte que rinde acatamiento a Dios y al esposo coordinadamente (Aj, Ṭs). Numerosos autores articulan entrambas vertientes señalando que sobre el marido recae el deber moral de encauzar a su esposa hacia la debida observancia religiosa (Q, Ṭ). Las mujeres virtuosas custodian asimismo lo que Dios ha mandado guardar, a saber, su castidad y el patrimonio del cónyuge (IK, Q, Ṭ, Z), realidades que Dios declaró inviolables (ha guardado) y que sobre ellas pesa el deber de salvaguardar en ausencia del esposo. Reiteradamente, aun siendo deberes ante el consorte, se formulan aquí como obligaciones ante Dios: velan por lo que Él consagró como sacrosanto. Ciertos autores apuntan que guardar . . . lo que Dios ha mandado guardar entraña que la mujer ha de preservarse tal como Dios la ha preservado merced a las múltiples salvaguardas que Él Mismo, y no el marido, estipuló en su amparo (Ṭb, Ṭs, Z).

Aquellas de las que temáis desobediencia y animosidad alude a las esposas que hayan patentizado semejante talante a través de hechos consumados. Temer connota aquí «saber» o constatar fehacientemente (Q, Ṭ, Ṭs); es decir, concierne a una animosidad acreditada y no a meras sospechas infundadas. Desobediencia y animosidad traduce conjuntamente el vocablo nushūz, el cual deriva de una raíz que significa «alzarse» o «encumbrarse» (cf. 58:11), evocando un porte de altanería, arrogancia o desdén. El término nushūz es glosado por diversos tratadistas como alusivo a variadas inconductas de la esposa: comúnmente alguna modalidad de insumisión ante el marido, trato licencioso con otros varones, salidas y entradas sin anuencia del cónyuge, desprecio soberbio o rebeldía ante los deberes conyugales, aversión manifiesta al esposo, abandono del tálamo conyugal o pretensión de ruptura (IK, Q, Ṭ, Ṭs). Esto último se muestra más acorde con el empleo de la voz en el v. 128, donde se contempla el caso de la mujer que teme el nushūz por parte de su marido, glosándose allí como desamor, maltrato o aversión.

Frente a la esposa incursa en nushūz, se faculta al marido para instrumentar una serie graduada de tres medidas correctivas. Estas medidas se entienden por regla general como sucesivas y escalonadas (Q, Ṭb, Z), en el sentido de que el esposo debe incoar la reconvención verbal (amonestadlas), recordándole sus deberes religiosos y maritales (Q, Ṭ). Si ello no rinde fruto, los varones pueden abandonarlas en los lechos, interpretado comúnmente como cesación del débito conyugal carnal. Una tradición minoritaria señala que implica distanciarse de ellas y negarles la palabra, bien que algunos validan mantener trato carnal sin entablar conversación en este trance (IK, Ṭ). Sea cual fuere la exégesis, semejante alejamiento no debiera prolongarse más allá de un mes, a tenor del precedente profético (Q). Por cuanto rehusar el lecho a una cónyuge que ya alberga desafección pudiera alentar su insumisión en lugar de corregirla, ciertos exégetas postulan que esta medida debiera aplicarse en concurso con la tercera: «golpearlas» (Ṭ).

Esta última corrección va unida a la ocasión de revelación del versículo, pues se consigna que descendió a raíz de que una mujer o sus deudos comparecieron ante el Profeta quejándose de que su esposo la había golpeado. El Profeta ordenó inicialmente la aplicación del talión (qiṣāṣ; 2:178; 5:45) contra el agresor; mas al descender seguidamente este versículo facultando al marido para aplicar corrección física en supuestos tasados, el Profeta revocó el castigo sentenciando: «Yo deseaba una cosa y Dios dispuso otra» (IK, Q, Ṭ, Ṭs, W, Z). Ponderando la personal aversión del Profeta ante el castigo físico marital acreditada en este relato y en testimonios que corroboran que jamás golpeó a ninguna de sus consortes, los exégetas puntualizan unánimemente que se trata de un recurso extremo de última instancia, y doctores señeros de la talla de al-Shāfiʿí lo conceptuaron como algo enteramente desaconsejable y a evitar (R). Hay quienes justifican su empleo únicamente como medio para sortear la secuela socialmente más lacerante del repudio conyugal, lectura armónica con el versículo siguiente que compele a apurar todos los cauces conciliatorios para eludir el divorcio.

Los comentaristas son unánimes al dictaminar que golpear alude de forma exclusiva a una fuerza moderada e inofensiva: «sin violencia» (gayr mubarriḥ), según la dicción textual de un ḥadīz sobre la materia (Q), y «sin dejar secuela ni marca» (gayr mu’zhir; IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z). Ello descansa en el ḥadīz que compila los derechos adeudados a la consorte: «Que la alimente y la vista, que jamás la golpee en el rostro ni afee su hermosura, y que no la abandone salvo dentro del hogar» (Ṭ). Ciertos comentaristas precisan que tal contacto ni siquiera ha de infligir dolor físico (Aj). Ibn ʿAbbās dilucidó que entraña golpear con un siwāk (una liviana ramita dental de uso higiénico; Q, Ṭ, Ṭs). La Ley Islámica proscribe con severidad cualquier agresión lesiva contra la esposa, configurándola diversas escuelas jurídicas como causa legítima de disolución vincular a instancia de la mujer.

Diversas exégesis contemporáneas de golpeadlas pretenden eludir el sentido físico invocando acepciones idiomáticas accesorias de la raíz ḍaraba («golpear»), arguyendo que el verbo puede significar sencillamente apartarse o distanciarse de la esposa, a la luz de otros giros coránicos tales como ḍaraba fī-l-sabīl (v. 94), que denota emprender camino, o ḍaraba fī-l-arḍ, que significa viajar o recorrer la tierra (2:273; 3:156; 4:101; 5:106; 73:20). Semejantes lecturas resultan poco convincentes desde el rigor filológico, toda vez que las acepciones figuradas de ḍaraba solo se activan mediando regímenes preposicionales y giros sintácticos inexistentes en el presente pasaje. Por lo demás, la circunstancia de revelación unánimemente testificada versa sobre la potestad de corregir físicamente a la cónyuge, siendo de esperar que la aleya encare derechamente la cuestión. Debe recalcarse con fuerza, no obstante, que ninguno de los comentaristas clásicos ni de los juristas islámicos concibió jamás este versículo como una patente para cometer violencia física grave o inferir lesiones a la esposa; y considerando los estadios previos que han de agotarse con anterioridad a cualquier conato aflictivo, el texto opera en rigor como una prohibición formal de golpear a la mujer en arrebatos de cólera.

Por último, los exégetas advierten que tales correcciones persiguen exclusivamente reconducir la conducta de la esposa y no sancionarla a modo de venganza, debiendo cesar en cuanto la interesada deponga su actitud discordante (Ṭ, Q, Z). Mas si os obedecen, no busquéis medio alguno contra ellas: si la esposa retorna al cumplimiento de sus deberes maritales, el marido carece de legitimidad para hostigarla o inferirle daño. De arrepentirse la mujer, se reputa como si nada hubiese acontecido (Aj); y aun cuando acate sus obligaciones albergando desafecto hacia el cónyuge, este carece de derecho a castigarla por ello, toda vez que sobre ella no pesa imperativo religioso de amar forzadamente a su consorte (Aj, Q, Ṭ, Ṭs).

35Si los desencuentros conyugales no hallan solución en el fuero interno del matrimonio, o si el esposo no logra encauzar el conflicto mediante las vías disuasorias expuestas, se habrán de designar dos árbitros. Estos mediadores debieran ser parientes probos de cada contrayente, al hallarse más familiarizados con las circunstancias íntimas y velar por el bien de sus allegados. A los árbitros compete dirimir, de ser factible, sobre qué parte recae la culpa, recomendando bien fórmulas de conciliación, bien un divorcio de mutuo acuerdo. El alcance de la potestad arbitral para avenir o disolver el vínculo suscita discrepancias: unos opinan que elevan sus dictámenes ante la autoridad judicial para su ejecución; otros sostienen que ostentan potestad ejecutiva para disolver el vínculo por mutuo laudo; y otros condicionan cualquier resolución a la anuencia expresa de ambos cónyuges (Z). Un dictamen de ʿAlī ibn Abī Ṭālib sienta que los árbitros gozan de potestad rescisoria siempre que los esposos les hubiesen conferido tal mandato de antemano. De recomendarse la separación recayendo la culpa en la mujer o resultando insalvables las desavenencias, cabe proponer a la esposa la condonación total o parcial de la dote para formalizar el divorcio (julʿ), conforme a 2:229: si teméis que no cumplan los límites de Dios, no hay falta para ninguno de los dos en lo que ella entregue para rescatarse; bien que la decisión postrera compete a ella (Ṭ). Si desean la reconciliación, Dios propiciará la concordia entre ellos puede remitir a los árbitros (Ṭ), a los cónyuges, o a entrambas partes (Z).

36Este versículo figura entre los múltiples pasajes que sitúan la piedad hacia los progenitores inmediatamente después del precepto de no adorar sino a Dios (véase asimismo 2:83; 6:151; 17:23; 31:13–14), encareciendo la benevolencia filial con carácter general (46:15; 29:8). La voz árabe aquí empleada para calificar la conducta virtuosa es iḥsān, la cual dimana de una raíz que connota «hermosura»; designando sus derivados la excelencia ética, la belleza espiritual y el obrar recto. Respecto a los padres reviste el sentido de piedad y devoción filial. La enumeración aquí provista de los colectivos acreedores a beneficencia y caridad guarda estrecha sintonía con otros catálogos afines en el Corán (cf. 2:83, 177, 215; 9:60; 16:90; 17:26; 30:38).

Si bien el vecino emparentado alude comúnmente a los consanguíneos, una tradición minoritaria lo asimila a los musulmanes en su conjunto, por la cercanía en la fe. El vecino no emparentado (al-ŷār al-ŷunub) remite a extraños o amigos ajenos al linaje, así como a vecinos distantes geográfica o confesionalmente. El vocablo ŷunub alude a aquello que permanece distante; calificándose asimismo de ŷunub el estado de impureza ritual mayor consiguiente al coito (4:43), denotando el distanciamiento temporal de la oración litúrgica hasta consumar la purificación. Este versículo prescribe asimismo la excelencia hacia los siervos (aquellos que posee vuestra diestra), lo que comprende manumitirlos —acto reiteradamente ensalzado como vía de expiación ritual (cf. 4:92; 5:89; 58:3; 90:13)— o dispensarles trato afable y digno.

El compañero que está a vuestro lado puede aludir al camarada de ruta o más singularmente a la esposa. El versículo consagra así la bondad y la probidad ética como norma universal hacia todos los seres humanos, muy singularmente hacia aquellos sobre los cuales se ejerce potestad por ser dependientes (ancianos progenitores, parientes menesterosos, huérfanos, cónyuges) o por ostentar inferior rango social (huérfanos, no musulmanes, esclavos). Al-Qurṭubī destaca que exhortaciones semejantes a la compasión fraternal campean en todas las escrituras divinamente reveladas, pudiendo en rigor ser aprehendidas por el intelecto natural aun sin mediación de mandato revelado.

37–39Múltiples aleyas ordenan el dispendio caritativo en beneficio del prójimo; y la mezquindad (bujl o bajal) resulta moralmente condenable no tan solo por evidenciar desamor hacia el menesteroso, sino por cuanto oculta lo que Dios les ha concedido de Su Favor, delatando ingratitud o repudio ante la liberalidad divina. Semejante tacañería se engarza directamente con la incredulidad (kufr), habida cuenta de que kufr connota simultáneamente «encubrir, tapar» e «ingratitud»; de ahí la conminación de castigo dirigida a los incrédulos (o «ingratos encubridores»; kāfirīn) en la clausura del v. 37 (IK, R). El Favor (faḍl) designa los caudales que exceden de lo menesteroso, y la vía éticamente idónea de administrar tal superávit radica en emplearlo en fines piadosos, conforme se dilucidó en el versículo previo; cf. 3:180; 9:76; 17:100; 25:67; 57:24; 92:8. La mezquindad trasunta asimismo codicia ante la hacienda ajena y por ende falta de complacencia ante la providencia divina (Ṭ, Z).

Tempranos exégetas señalaron que estos versículos interpelaban a los judíos de Medina, tacaños con su escritura al «ocultar» saberes que Dios les había dispensado en la Torá (R, Ṭ, Z). Esta exégesis, bien que consignada en diversas fuentes, descontextualiza la aleya de su ámbito natural relativo al destino de la hacienda, antojándose poco fundada. Ciertos comentaristas censuran la mezquindad tanto en bienes materiales cuanto en ciencia espiritual. El texto fustiga asimismo a quienes sufragan limosnas únicamente para ser vistos por los hombres. Estas aleyas pueden concernir a los hipócritas de Medina que simulaban piedad islámica por conveniencia. Tocante a otras condenas contra la ostentación hipócrita, véase 2:264; 4:142; 8:47; 107:4–7.

40Este versículo figura entre los múltiples que certifican que Dios no comete la menor injusticia (véase asimismo 3:117; 11:101; 16:33, 118; 43:76). Diversos exégetas arguyen que resulta ontológicamente inviable atribuir iniquidad a Dios, por cuanto ser injusto entraña transgredir linderos o vulnerar derechos ajenos; mas siendo Dios el Creador Soberano, ningún límite Le cerca: es Él Quien estatuye los derechos y lindes, no pudiendo conculcarlos; según ciertos teólogos, Él sería omnipotente para ejercer la iniquidad mas Se la autoimpone vedada (R, Qu; cf. 6:12, 54, donde se ha prescrito la Misericordia a Sí Mismo).

El peso de una mota traduce mizqāl dharrah, que expresa una realidad tan infinitesimal que carece de peso ponderable apreciable (Ṭ; cf. 10:61; 34:3, 22; 99:7–8). Dharrah puede significar asimismo «partícula», «átomo» o «brizna», glosándose con frecuencia como la más menuda hormiga bermeja o la más minúscula semilla. La noción de que Dios «multiplica» una buena obra (ḥasanah, voz emparentada con iḥsān) —a saber, multiplica su galardón (Ṭ, Q)— refleja una faceta eminente de la Justicia y la Misericordia divinas. Dios no cuantifica al modo de los hombres, y por Su Gracia pondera las buenas obras muy por encima de su entidad fáctica; véase 6:160: Quien comparezca con una buena acción, obtendrá diez veces más; y 2:245, 261; 57:11, 18; 64:17, donde el óbolo devoto «se multiplica». Aquí no se cuantifica el coeficiente multiplicador, insinuando que Dios magnifica las virtudes sin medida.

Según Ibn Masʿūd, en el Día del Juicio Dios liquida cualesquiera agravios pendientes transfiriendo las obras meritorias del deudor al acreedor agraviado. Subsanadas las deudas, si al siervo le resta tan solo el peso de una mota de bien en su balance, Dios la multiplica y le franquea la entrada al Jardín; mas si las acreencias superan a sus virtudes, perecerá (Ṭ). Una tradición adscrita a Abū Saʿīd al-Judrī (m. 74/693) asegura que Dios terminará extrayendo del Fuego a cuantos conserven en su haber el peso de una mota de bien (Q), invocando los teólogos ashʿaríes este texto para sentar que Dios rescatará a todos los creyentes del Infierno y que el mérito no queda anulado mecánicamente por la falta. Por contraposición, los muʿtazilíes esgrimieron la cláusula preliminar para ratificar que, al no cometer Dios iniquidad alguna, todo mal emana de los hombres, apuntalando su tesis de que el hombre es el artífice autónomo de sus actos (R).

Al-Rāzī traza una divisoria entre la retribución multiplicada que Dios confiere por las acciones virtuosas y la inmensa recompensa otorgada de Su Presencia al cierre del versículo. La primera retribuye los actos físicos consumados en la vida terrenal; la segunda alude al «deleite aprehendido exclusivamente merced a la contemplación directa [de Dios], anegado en amor y conocimiento verdadero»; galardón inaccesible por simples obras mecánicas y solo factible por lo que Dios infunde en el «alma santificada mediante la iluminación, pureza y luz [divinas]». La primera dispensa «ventura corporal»; la segunda provee «bienaventuranza espiritual».

41Cf. 16:89. Al comisionar Dios un profeta a cada comunidad humana, dicho mensajero comparecerá en calidad de testigo el Día del Juicio atestiguando la acogida o repudio que su pueblo dispensó al mensaje celestial (cf. 16:84; 28:85; 57:19; y 4:159, donde Jesús testificará contra la Gente del Libro). Múltiples pasajes afirman que la comunidad musulmana depondrá como testigo sobre las naciones pretéritas o sobre la humanidad entera, fungiendo Muhammad como testigo sobre los musulmanes (2:143; 22:78), a la par que su intercesor (Qu). Aun sentando la dogmática islámica que cada profeta atestigua sobre su colectividad a través de los siglos, se relata que el Profeta Muhammad impetró a Dios: «[Fui] testigo de ellos mientras permanecí entre ellos, mas cuando me tomaste hacia Ti, Tú fuiste Quien velaba sobre ellos, y Tú eres Testigo de todas las cosas», reproduciendo literalmente las palabras formuladas por Jesús en 5:117. Algunos leen la función testifical profética en esta aleya como censura dirigida contra los idólatras de su época, contra quienes comparecerá como testigo de cargo. Consta que el Profeta lloró al escuchar recitar este versículo, abrumado por el peso inconmensurable de semejante encomienda (IK, Q).

42Ese Día—esto es, el día en que los testigos proféticos serán convocados (v. 41)—, los incrédulos y los desobedientes estarán tan aterrados de tener que rendir cuentas que desearán que la tierra se allanase sobre ellos, esto es, pasar desapercibidos y por tanto no ser imputables; de hecho, no ser nada, pues ser polvo sería preferible a ser castigados en el Fuego. Esto es similar al lamento de los incrédulos en 78:40: «¡Oh, ojalá fuera polvo!». El deseo de los incrédulos de que la tierra se allanase sobre ellos también puede connotar el anhelo de que la tierra los devore o se hunda bajo ellos, pues la tierra es el sujeto activo en la construcción árabe aquí. El Corán es enfático sobre la imposibilidad de ocultar nada a Dios, pues incluso si las personas intentaran mentir sobre lo que hicieron en vida, los miembros de su propio cuerpo testificarán en su contra en el Día del Juicio (24:24; 36:65; 41:20–22).

43En la Ley Islámica, la ingestión de alcohol o de cualquier estupefaciente embriagante está proscrita de forma terminante. Con todo, cuatro versículos jalonan en orden cronológico la revelación sobre el vino, y solo el postrero establece su interdicción inapelable. El más primitivo, 16:67, define la «bebida embriagante» obtenida de los frutos como signo de la providencia generosa de Dios sin mencionar sus estragos. En 2:219 se dictamina que en el vino y los juegos de azar concurren un gran pecado y [algunos] beneficios. El presente versículo opera como precisión ulterior conminando a desterrar la embriaguez durante los momentos litúrgicos de la oración. Por último, 5:90 ordena abstenerse taxativamente del vino y el azar calificándolos de obra de Satanás. Pese a que únicamente este postrero pasaje consagra la proscripción universal y definitiva, la jurisprudencia islámica, apoyada en los dichos (aḥādīz) y la práctica profética (Sunnah), ha considerado sin fisuras que este último mandamiento deroga las dispensas transitorias de los tres precedentes.

En este versículo, se prescribe a los creyentes no acercarse a la oración en estado de embriaguez, vedándoles comparecer ante la liturgia o presentarse en la mezquita (ṣalāh/ṣalawāt designa tanto el rezo litúrgico cuanto el oratorio; cf. 22:40) hasta recobrar el juicio cabal y ser dueños de lo que recitan. Se refiere que esta sección descendió después de que ciertos Compañeros intentaron dirigir la plegaria habiendo bebido vino (cuando aún resultaba lícito), errando gravemente en la recitación coránica (W, Z). Tras revelarse esta aleya, los creyentes consumían bebidas embriagantes únicamente tras culminar la oración de la noche (ʿishā’), costumbre que perduró hasta la prohibición terminal (Q). Una exégesis minoritaria extiende «embriaguez» (sukārā) al letargo o somnolencia extrema que distorsiona la pronunciación correcta del rezo, lo que preservaría vigencia residual a la aleya tras la interdicción del alcohol (Q, Ṭ).

Impureza ritual mayor vierte ŷunub, que deriva de una raíz vinculada a «distancia»: el impuro ha de mantenerse apartado de la oración litúrgica y de las mezquitas hasta consumar la lustración sacra, análogamente a quien se halla ebrio. Los juristas establecen que el estado de ŷunub inhibe asimismo de tocar o recitar el texto coránico. Hasta que os hayáis lavado preceptúa la ablución mayor (gusl), que reclama la inmersión o baño corporal íntegro. Se exceptúan quienes estén de paso en el camino, es decir, viandantes en estado de ŷunub que precisan pernoctar temporalmente en una mezquita o los Compañeros cuyas viviendas lindaban de forma directa con la mezquita de Medina y debían atravesarla para transitar (Q).

Este versículo establece asimismo una importante atenuación de las normas de pureza ritual al permitir la sustitución del agua por tierra limpia en circunstancias en las que uno está enfermo (y por ende imposibilitado de buscar agua o temeroso de que lavarse con agua agrave su enfermedad) o de viaje y no encuentra agua (véase también 5:6 para una serie casi idéntica de preceptos relativos a la pureza). Según se relata, esta parte del versículo fue revelada cuando la esposa del Profeta, ʿĀʾishah, perdió un collar mientras viajaba con el Profeta y un grupo de musulmanes. El Profeta ordenó al grupo acampar en el lugar para que la gente pudiera buscar el collar perdido. No había agua en el lugar, y la gente empezó a quejarse de que no podía lavarse para las oraciones. Cuando llegó el momento de la oración del alba, se reveló este versículo que permitía la purificación ritual con tierra limpia (W).

Esta forma de realizar la ablución ritual llegó a ser conocida como tayammum, a partir del verbo tayammamū (recurrid), empleado en este versículo, y se realiza más comúnmente utilizando una pieza limpia de roca. Un ḥadīth se refiere al tayammum cuando enumera el hecho de que Dios haya hecho del polvo (turāb) un elemento purificador para los musulmanes como una de las bendiciones con las que Dios favoreció a los musulmanes por encima de otros pueblos (Q). El término utilizado para tierra (ṣaʿīd) en tierra limpia puede denotar un terreno elevado, duro o rocoso. Sin embargo, el término para limpia (tayyib) también puede significar «bueno», «puro» o «saludable», por lo que algunos sugieren que se refiere a tierra cultivable (Q). Al-Ṭabarī afirma que se refiere a cualquier parte pura o limpia de la superficie de la tierra. En cualquier caso, el polvo (turāb) que se adhiere a las manos al golpear la «tierra» es la sustancia purificadora, como queda de manifiesto en el ḥadīth citado anteriormente. Los metales preciosos y las gemas no son adecuados como fuentes de tierra limpia para el tayammum.

Existen diferencias entre las escuelas jurídicas en cuanto a si la ausencia de agua es una condición para la aceptabilidad del tayammum; qué tan exhaustivamente se debe buscar agua; qué tan enfermo se debe estar antes de recurrir al tayammum; si el tayammum elimina la impureza o si meramente hace admisible de forma temporal que un musulmán rece; y si la oración debe repetirse en caso de encontrarse agua antes de que haya transcurrido el tiempo prescrito para la oración (Q). También discrepan sobre hasta qué punto se tendría que «tocar a las mujeres» para quedar impuro. Algunos sostienen que esto se refiere únicamente a las relaciones sexuales, mientras que otros afirman que significa un contacto físico de cualquier tipo, con independencia de si dicho contacto suscitó o no deseo sexual (Q). Las prescripciones legales para el tayammum exigen formular la niyyah o intención de realizar el tayammum, y luego tocar la tierra o frotar un trozo de piedra dos veces: una para pasarlo por el rostro y otra para pasarlo por las manos.

44–45La interrogación va dirigida al Profeta, inquiriendo retóricamente si no ha reparado —esto es, si no ha sido informado— acerca de aquellos a quienes les fue dada una porción del Libro. Se asume mayoritariamente que alude a los judíos, inaugurando una secuencia exegética severamente crítica contra los judíos de Medina y su hostilidad ante el llamamiento profético. Comprar el extravío es una de las múltiples metáforas mercantiles empleadas por el Corán para censurar la insensatez de trocar bienes espirituales eternos por medros mundanos perecederos (véase 2:16, 86, 175; y 3:177; 4:74; 5:44; 16:95). Aquí califica el repudio judío frente al Profeta a despecho de custodiar la verdad en su propia porción del Libro. Se les recrimina asimismo inducir a los creyentes al desvío procurando desautorizar a Muhammad (Ṭ). El versículo previene a los musulmanes de que semejantes individuos son sus enemigos espirituales, frente a los cuales Dios es su suficiente Protector y Auxiliador. Se proclama en todo el texto coránico que Dios es el único auxiliador verdadero (véase 2:107, 120; 4:123, 173; 9:74, 116; 29:22; 33:18, 65; 42:9, 31; 48:22).

46Aquí la frase hay quienes se ha añadido en la traducción, dado que la mayoría de los comentaristas asumen que está elidida en el árabe. Una interpretación alternativa, favorecida por al-Ṭabarī, lee esto como una continuación de la pregunta retórica de 4:44: ¿Acaso no has considerado a aquellos a quienes se les dio una porción del Libro . . . Entre los que son judíos tergiversan el sentido . . . (aquellos a quienes se les dio una porción del Libro es el sujeto de la oración; tergiversan, el verbo con el que comienza el predicado). En cualquiera de las lecturas, los judíos de Medina son el objeto particular de la crítica en 4:44–55. Ibn Kathīr lee esto como una condena general de los judíos, aunque el contexto histórico es primordialmente el conflicto del Profeta con los judíos de Medina. Aquí la crítica (repetida en 2:75; 5:13, 41) es que tergiversan el sentido de las palabras (lit. «tergiversan las palabras de sus lugares o contextos»). Esto puede significar que tergiversan las palabras de la Torá (IK, Q) o que reordenaron las palabras de la escritura (Z). Una lectura minoritaria sugiere que son las palabras del Profeta las que tergiversan (Q).

El versículo critica sus comentarios burlones hacia el Profeta. Reconocen haber recibido el mensaje del Profeta (Oímos), pero afirman su desafío al mismo (y desobedecemos). Ordenan al Profeta que escuche, pero luego se burlan de que no escucha. Traducciones alternativas podrían ser «¡Escucha, que no escuches!» (Ṭ, Ṭs, Z), lo cual lo convertiría claramente en una maldición o imprecación, o «¡Escucha, ojalá no seas escuchado!», es decir, ojalá tus palabras o tu llamamiento no sean aceptados (Ṭ, Ṭs, Z). Se les acusa además de emitir la orden Presta atención a nosotros (rāʿinā), que podría significar simplemente «Préstanos atención» o «Ten consideración de nosotros», pero alteran la pronunciación o el tono de la orden, trabando sus lenguas, de modo que adquiere una connotación condescendiente y despectiva; y al denigrar al Profeta, están denigrando la religión. Algunos sugieren que su pronunciación errónea deliberada de la palabra hacía que sonara como un término despectivo en hebreo (Z). Deberían haber dicho Escucha y Míranos (utilizando un término diferente, unẓurnā; véase 2:104). Por su insolencia y denegación, Dios los maldijo, de modo que no creen, salvo unos pocos. Esto también puede traducirse «no creen, salvo un poco» (Q); cf. 2:88. En otros pasajes, el Corán pronuncia una maldición sobre todo aquel que oculte la Revelación Divina o atormente al Profeta (2:159; 33:57), dos acusaciones dirigidas aquí contra los judíos de Medina.

47Este pasaje llama a la Gente del Libro, pero más específicamente a los judíos de Medina, a creer en las revelaciones dadas al Profeta, ya que se dice que confirman las escrituras anteriores dadas a los judíos (véase, por ejemplo, 2:89; 3:81; 6:92; 46:12). De no ser así, se emite una advertencia de que Dios borrará los rostros y los volverá del revés. Puesto que el rostro es un símbolo o una manifestación del estado del alma individual, a menudo se dice que el castigo divino se inflige sobre los rostros (véase, por ejemplo, 3:106; 8:50; 20:111; 88:2). Algunos dicen que borremos los rostros significa que sus rasgos faciales, en particular sus ojos, serán eliminados, de modo que quedarán ciegos (Q); los volvamos del revés significa que sus ojos serán colocados detrás de sus cabezas, dejándolos incapaces de ver lo que tienen delante, de modo que tendrán que caminar hacia atrás (Ṭ). Otros dicen que es metafórico, en el sentido de que quedarán ciegos ante el camino hacia la verdad y así devueltos hacia el error (Q, Ṭ). Advierte además que Él podría maldecirlos como maldijo a los [transgresores] del sábado; véase 2:65, donde Dios maldice a los transgresores del sábado diciendo: Sed simios, repudiados. El presente versículo puede sugerir, por tanto, que los judíos de Medina serán maldecidos de esta misma manera por burlarse del Profeta (Q, Ṭ). Según se relata, varios judíos de Medina se convirtieron al islam tras la revelación de este versículo (Ṭ), y su conversión sirvió para apartar el castigo, con el que se amenaza en este versículo, de los judíos de Medina en su conjunto (Q). Otros afirman que el versículo alude al eventual exilio de los judíos de gran parte de Arabia (Q, Ṭ, Z).

48El pecado de shirk, asociar partícipes a Dios en la adoración o en Su Creaduría omnímoda, se erige en la única falta que Dios no perdona (véase asimismo el v. 116). Si bien este vocablo se asocia comúnmente a la idolatría grosera de reverenciar estatuas humanas —vertiéndose mushrikūn por «idólatras»—, concierne asimismo a quienes tributan pleitesía cultual a jerarcas terrenales, falsas divinidades, ángeles (véase el comentario a 17:40; 53:26–27), genios (ŷinn; 6:100; 34:41) o fuerzas cósmicas (6:76–78), asignándoles influjo autónomo sobre la Creación. El shirk abarca modalidades sutiles: cobijar amores o temores hacia criaturas que rivalicen con el Amor y Temor debidos a Dios. Este versículo compelía a los creyentes a escrutar su fuero íntimo extirpando todo «shirk oculto» (Aj, Qu).

Se consigna que descendió para matizar la aserción de 39:53 proclamando que Dios perdona todos los pecados, salvando el shirk (Ṭ). Empero, el perdón ante el shirk se clausura únicamente para quien fallece impenitente (Z; véase el comentario a 67:10–11). La aleya no garantiza el indulto automático ante los demás pecados, sino que deja expedita su viabilidad libérrima (Ṭ). ʿAlī ibn Abī Ṭālib confesaba que esta aleya infundía su más encumbrada esperanza (Q), e Ibn ʿAbbās la computaba entre los ocho versículos cimeros sobre el perdón divino (véase el comentario a 4:26–28).

Algunos han visto este versículo como una continuación de la advertencia dirigida a los judíos de Medina en el v. 47 e incluso afirman que indica que los judíos pueden ser considerados mushrikūn, aunque esto nunca ha representado la opinión general entre los eruditos musulmanes. No obstante, al-Rāzī argumenta silogísticamente que, dado que el v. 47 advierte que el hecho de que los judíos no crean en el mensaje del Corán acarreará un castigo seguro, esta falta de fe es de facto un «pecado imperdonable»; y puesto que el único pecado imperdonable es el shirk, su falta de fe en el Corán equivale al shirk. Sin embargo, esta interpretación colapsa las categorías de shirk y kufr en una sola, mientras que ambas son distintas en el Corán y en la Ley Islámica.

En el Corán, los judíos y los cristianos son claramente identificados como practicantes religiosos diferenciados de los mushrikūn (véase 22:17; 98:1c), aun cuando en ocasiones sugiera que podrían ser culpables de algo que se aproxima al shirk (cf. 5:72; 9:30). En otros lugares, los judíos y los cristianos son incluidos explícitamente en la categoría de «quienes creen en Dios y en el Último Día» y que, por tanto, pueden gozar de un Más Allá bienaventurado (2:62; 5:69). Esto muestra con claridad que los judíos no pueden ser considerados mushrikūn —esto es, aquellos que asocian copartícipes a Dios en la adoración—, dado que ese pecado imperdonable les privaría necesariamente de tales bendiciones en el Más Allá. Este versículo también puede leerse como una atenuación antes que como una intensificación de la amenaza contra los judíos de Medina: si el v. 47 amenaza con el castigo por no creer los judíos en el mensaje coránico, el v. 48 podría leerse como un ofrecimiento de esperanza de que todos los demás pecados —tal vez incluso el no creer en el Corán y en el Profeta por parte de los judíos (esencialmente kufr, o incredulidad, pero sin llegar al shirk)— quedan abiertos a un posible perdón. Es solo el shirk, teológica y jurídicamente distinto del kufr, lo que no puede ser perdonado.

La generalidad de los primitivos exégetas interpretó este versículo como un mensaje universal de esperanza para los creyentes antes que como invectiva privativa contra los judíos medinenses. Ibn ʿUmar refería que, ante el óbito de un correligionario convicto de pecado grave, lo tenían por réprobo infernal; mas al revelarse esta aleya cesaron en su juicio, comprendiendo que aun las faltas mayores caen bajo el perdón de Dios (Th).

49–50Estos versículos continúan la crítica de los judíos medinenses (Q) o, más probablemente, de la Gente del Libro en general (Z), que se consideran puros. La mayoría de los comentaristas ve esto como una referencia a afirmaciones espirituales que se dice que los judíos o la Gente del Libro hacen en otros lugares del Corán, en particular su declaración de que son los hijos y los amados de Dios (5:18) y de que tienen un derecho exclusivo al Paraíso (2:111; Q, Ṭ, Z). Algunos dicen que se refiere a un grupo de judíos medinenses que se acercaron al Profeta afirmando que estaban libres de pecado, que lo que hacían durante el día les era perdonado por la noche (Q, Ṭ, W, Z) o que podían absolverse mutuamente de sus pecados mediante la intercesión (Q, Ṭ), si bien el Corán no atestigua que la Gente del Libro hiciera explícitamente ninguna afirmación semejante. El Corán advierte a la gente en general que no se considere pura (53:32). Solo Dios conoce a quienes son verdaderamente puros y a quienes no lo son.

No serán tratados injustamente ni en la medida del filamento de un hueso de dátil certifica que Dios jamás veja a las criaturas en lo más mínimo (cf. 4:77, 124; 17:71; 19:60). El filamento de un hueso de dátil traduce fatīl, vocablo que alude a la hilacha adherida a la hendidura del hueso de dátil o al polvillo desprendido al frotar los dedos, metáfora proverbial coránica de lo insignificante.

Tales proclamas de inmaculada inocencia se tachan en el v. 50 de mentiras contra Dios, pecado mayúsculo en sí mismo. Proclamar la autosuficiencia espiritual del alma resulta abominable en el Islam. El propio profeta José, exonerado de la calumnia de su frustrada seductora, proclamó: No pretendo la inocencia de mi propia alma. En verdad, el alma incita al mal (12:53). Las pretensiones de pureza eran execradas por los sufíes, quienes advertían que el alma carnal (nafs) no es sede de santidad, y que complacerse en el propio ego extingue las luces de la certidumbre (Su) engendrando desobediencia y ceguera (Aj); estando velado por la ignorancia quien se embelesa en las alabanzas ajenas o en su propia vanagloria (Qu).

51–52A ciertos sectores de aquellos a quienes les fue dada una porción del Libro —judíos y cristianos— se les recrimina en este pasaje por rendir pleitesía a ídolos y falsas deidades (al-ŷibt wa-l-ṭāgūt). Al-ŷibt comparece exclusivamente en este versículo, mientras que al-ṭāgūt menudea en el texto designando autoridades espurias, objetos de culto idolátrico y causas perversas (cf. el comentario a 2:256; 4:60, 76; 5:60; 16:36; 39:17).

Algunos identifican al-ŷibt y al-ṭāgūt con dos divinidades de Quraysh, mientras otros asimilan al-ŷibt a ídolos y al-ṭāgūt a adivinos (Ṭ). Crónicas fidedignas refieren que los apelativos aluden a dos próceres judíos de Medina, Kaʿb ibn al-Ashraf y Ḥuyayy ibn Ajṭab, quienes acudieron ante los idólatras mecanos tras Badr o Uḥud. Al asegurar los qurayshíes que ellos cuidaban a los peregrinos de la Kaʿbah y honraban los lazos familiares mientras Muhammad les daba la espalda, Kaʿb y Ḥuyayy declararon que los idólatras estaban mejor guiados por el camino que aquellos que creen (JJ, W). A ruego de sus anfitriones, los emisarios judíos reverenciaron a los ídolos al-ŷibt y al-ṭāgūt para persuadirlos de su alianza bélica contra el Profeta (Ṭ). Otras fuentes aplican al-ŷibt al hechicero y al-ṭāgūt a Kaʿb ibn al-Ashraf (Ṭ); o al-ŷibt a la magia y al-ṭāgūt a Satanás, o viceversa (Ṭ). Al-Zamajsharī cataloga a Kaʿb y Ḥuyayy como adoradores de al-ŷibt por inclinarse ante los ídolos de sus huéspedes, y de ṭāgūt por acatar a Satanás maquinando contra el Profeta.

Al-jibt wa’l-ṭāghūt también puede entenderse como referido a todos los objetos falsos de adoración o falsas autoridades a las que la gente recurre en lugar de a Dios, ya sean ídolos, otros seres humanos o Satanás (Ṭ), y por ende posee una aplicación general más allá del contexto histórico de su revelación. Se dice que ser maldecido por Dios significa ser exiliado de Su Misericordia (Ṭ, Ṭs).

53Este versículo formula una interrogación retórica cuya réplica es terminantemente negativa: ellos (los judíos de Medina) carecen de parte en la soberanía (Q, Ṭ, Z). Suele interpretarse como ausencia de poder secular, si bien algunos lo refieren a la potestad espiritual (Z). Se proclama que, de ostentar parte en la soberanía, privarían a sus semejantes, conculcando sus derechos (Q), hasta de la mota de un hueso de dátil (naqīr). Naqīr, que connota asimismo la hendidura o punto diminuto en el lomo del hueso de dátil, se reitera en el v. 124 como metáfora de insignificancia. Al-Qurṭubī destaca que el versículo incoa con la conjunción disyuntiva «o», insinuando una elipsis textual cuyo sentido cabal rezaría: «¿Acaso son más dignos de la profecía que aquel a quien le fue confiada, o acaso tienen ellos una parte en la soberanía?».

54Interpelando de nuevo a los judíos de Medina, inquiere si envidian el Favor —a saber, el don profético— que Dios ha concedido al Profeta, o a los árabes por su mediación (Ṭ); cf. 2:90, 109, 213; 3:19; 42:14; 45:17, pasajes donde las discordias confesionales se atribuyen a la envidia. Sugiere que los celos de los clanes judíos medinenses les cegaron ante el mensaje confirmador de sus propias escrituras (IK). Al-Qurṭubī cita el ḥadīz: «La envidia devora las buenas acciones como el fuego devora la leña»; sentenciando el Profeta: «No he visto a opresor que más asemeje al oprimido que el envidioso» (Q). La envidia atenta contra Dios al traslucir descontento ante Sus dones; refiriéndose que fue la primera falta consumada en el reino celestial (la envidia de Satanás ante Adán; 7:11–13) y la primera sobre la tierra (la envidia de Caín hacia Abel; 5:27–31; Q).

Se declara seguidamente que Dios otorgó a la Casa de Abraham revelación y magisterio: el Libro y la Sabiduría (cf. 57:26). El Libro alude a las escrituras de Abraham y Moisés (87:19), a los Salmos (al-Zabūr) y al Evangelio (Ṭs); mientras que la Sabiduría designa la inspiración profética no cristalizada en escritura formal (Ṭ). Dios confirió asimismo a la estirpe abrahámica una soberanía inmensa (mulk). En 2:124, Abraham es erigido en imām para la humanidad, denotando primariamente guía religiosa pero abarcando autoridad política. Aquí mulk apunta verosímilmente al reino de David y Salomón (Ṭ) o al consorcio de autoridad espiritual y temporal del que disfrutaron (Ṭs).

Otros afirman que el Favor por el que los judíos de Medina envidiaban al Profeta incluía el permiso coránico que este recibió para casarse con mujeres sin un límite específico (33:50), excediendo así el límite de cuatro esposas permitido a los demás hombres (Ṭ). Según esta interpretación, la alusión a la soberanía que Dios concedió a la Casa de Abraham más adelante en el versículo tiene como propósito recordar a los judíos que sus propios antepasados, David y Salomón, poseyeron no solo reinos poderosos, sino también muchas esposas, superando con creces el número de esposas con las que se casó el Profeta (Z). La invocación de la Casa de Abraham también puede indicar que el Profeta y sus antepasados podían ser considerados, junto con los judíos, los legítimos herederos del legado de revelación divina y soberanía de Abraham (Z), dada la narración coránica del establecimiento de su descendencia y de su religión en Arabia por parte de Abraham, específicamente en La Meca, a través de sus propios esfuerzos y los de su hijo Ismael (cf. 2:125–29; 14:35–37; 22:26–29).

Según interpretaciones chiíes, basadas en un relato atribuido a Jaʿfar al-Ṣādiq, los hombres a quienes se envidia en este versículo son el Profeta y su familia: el Favor por el que los judíos envidian al Profeta es la profecía, y el Favor por el que envidian a la familia del Profeta es la autoridad espiritual (imāmah) que les fue concedida (Ṭs).

55Entre los judíos de Medina, hay quienes creyeron en él, es decir, en el Profeta y en su revelación como confirmación de la suya propia, y hay quienes se apartaron de él. Él aquí también podría referirse a Abraham (Q, Ṭs, Z). Alternativamente, Y entre ellos hubo quienes creyeron en él puede traducirse como «Entre ellos hubo quienes creyeron en ello», donde «ello» se refiere al Corán (Q). ¡Y el Infierno basta como fuego abrasador! indica que, aunque el castigo terrenal con el que se amenazaba a los judíos en el v. 47 fue evitado cuando algunos de ellos aceptaron el mensaje del Profeta, el castigo de aquellos que persistieron en la incredulidad fue aplazado para el Más Allá, donde sufrirán en el Infierno (Ṭ, Ṭs).

56La imagen de que las pieles de quienes están en el Infierno se consuman (naḍijat, lit. «asadas») repetida e indefinidamente transmite la naturaleza interminable del castigo. Este se cuenta también entre una serie de versículos que algunos comentaristas entienden en el sentido de sugerir que los deleites y tormentos del Más Allá, tal como se describen en el Corán, deben tomarse al pie de la letra y no como metáforas de una recompensa y un castigo espirituales. Otros dicen que pieles se refiere a las vestiduras hechas de brea (14:50) que llevarán los condenados al Infierno (Ṭ, Q). Estas se sustituyen a medida que se queman, de modo que los condenados puedan ser abrasados una y otra vez. La constante renovación de sus pieles también se ha entendido como indicio de un cambio continuo en los atributos de quienes están en el Infierno sin cambio alguno en su esencia.

57Cf. v. 122. Creen y realizan obras de bien se mencionan frecuentemente juntos como los criterios básicos de aquellos que merecen el Paraíso (véase, p. ej., 2:25; 5:9; 7:42; 30:15; 31:8; 32:19). Por cuyos bajos fluyen ríos es una de las características más comunes del Jardín paradisíaco, y la imagen de una amplia sombra también se encuentra en muchas descripciones paradisíacas (13:35; 36:56; 56:30; 76:14; 77:41). Un ḥadīth afirma: «Hay un árbol en el Jardín tal que uno podría cabalgar bajo su sombra durante cien años sin salir de ella» (IK, Ṭ). La presencia en el Jardín de cónyuges purificados es asimismo común (2:25; 3:15), y estos cónyuges pueden ser los mismos que las doncellas que se dice que esperan allí a los justos (cf. 37:48; 38:52; 44:54; 52:20; 55:56, 72; 56:22; 78:33). Los comentaristas explican la pureza de estos cónyuges en el sentido de que están libres de toda sospecha, de toda forma de impureza ritual, de todo fluido y desecho corporal impuro, y de las funciones reproductivas de la menstruación y el embarazo que caracterizan a las mujeres terrenales (IK, Ṭ), así como de toda vileza, imperfección y pecado (IK). Otros versículos indican que los justos de entre los cónyuges terrenales de uno se unirán a uno en el Jardín (13:23; 36:56; 40:8; 43:70), de modo que otro posible significado de cónyuges purificados podría ser el de los cónyuges terrenales ahora purificados en el estado paradisíaco.

58Cf. 2:283; 23:8. Nótese asimismo que uno de los reproches cursados a parte de la Gente del Libro estriba en su renuncia a restituir depósitos de confianza (3:75). Este versículo inaugura una sección (vv. 58–70) vertebrada en torno a la legitimidad de la autoridad. Conforme a un informe célebre, descendió durante la conquista de La Meca. Al ingresar en el recinto sacro, el Profeta reclamó a ʿUzmān ibn Ṭalḥah la llave de la Kaʿbah, que obraba en su poder. ʿUzmān vaciló inicialmente, mas le fue retirada. El tío del Profeta, ʿAbbās, pretendió asumir la custodia de la llave al administrar ya el abastecimiento hídrico a los peregrinos. Mas al descender este versículo, la llave fue devuelta a su legítimo tenedor originario, quien, conmocionado por la revelación, testificó la profecía de Muhammad (IK, Q, Ṭ, W).

Sin soslayar su marco histórico concreto, la generalidad de los comentaristas otorga alcance omnímodo al pasaje, conceptuando la manda de restituir los depósitos de confianza a sus dueños legítimos como deber que vincula a todo depositario en materias mundanas y espirituales (Q, Z). Hay quienes leen un llamamiento a acatar la autoridad legítima —mandato proclamado expresamente en el v. 59—, mas se enfoca primordialmente hacia los gobernantes, compelidos a redistribuir con equidad los fondos de beneficencia y los botines confiados a su guarda (Ṭ). Esta lectura se adecua mejor al inciso sucesivo ordenando a quienes juzguen que lo hagan con justicia. Se forja así un binomio recíproco en los vv. 58–59: el v. 58 impone justicia a los gobernantes y el v. 59 compele a los gobernados a prestarles obediencia (Ṭ).

No obstante, el versículo se comprende mejor como un mandato general para todo aquel que custodie un «depósito de confianza» de cualquier clase, incluidos depósitos y garantías, así como cosas tomadas en préstamo o halladas (Q). El singular «depósito de confianza» (amānah) se emplea asimismo para denotar la responsabilidad moral y espiritual que la humanidad ha aceptado de Dios (33:72), y muchos comentaristas sostienen que, en el presente versículo, la orden de restituir los depósitos de confianza significa también cumplir con las obligaciones religiosas, como la oración y el ayuno (IK, Q). La tradición chií interpreta también este versículo y el siguiente en relación con los imanes chiíes. Los imanes quinto y sexto, Muhammad al-Bāqir y Jaʿfar al-Ṣādiq, interpretaron restituir los depósitos de confianza a sus dueños legítimos como una orden dirigida a los imanes para que traspasen el imamato a sus sucesores legítimos—una referencia al principio de naṣṣ, o designación, mediante el cual cada imán declara a su sucesor antes de su propia muerte (Ṭs, Ṭu).

El mandato de juzguéis . . . con justicia también debe entenderse con una aplicación general, en la medida en que puede decirse que todos los seres humanos están tanto a cargo de algo como son responsables de ello y, por ende, puede decirse que tienen autoridad sobre algún asunto (aunque se trate simplemente de su propia familia o de su propio cuerpo), la cual deben ejercer con justicia (Q). Los Nombres Divinos Quien todo lo oye y Quien todo lo ve también aparecen emparejados en otros lugares (cf. 4:134; 22:61, 75; 31:28; 58:1) y juntos refuerzan la noción de la Omnisciencia de Dios. La primacía de Quien todo lo oye sobre Quien todo lo ve puede estar vinculada a la primacía del sonido en la creación del mundo (Dios «pronuncia» el mundo a la existencia a través de la orden «¡Sé!»; véase, p. ej., 2:117) y en la transmisión de la Revelación Divina como palabra hablada en el islam.

59Cf. 3:32; 5:92; 24:54; 47:33; 64:12. Algunos interpretan la orden de obedecer a Dios y obedecer al Mensajero y a aquellos investidos de autoridad de entre vosotros asumiendo que acatar al Profeta equivale a obedecer a Dios (Ṭ; cf. v. 80) y que obedecer a los jerarcas investidos por el Profeta equivale a acatar al propio Mensajero. Un ḥadīz lo esclarece: «Quien me obedece ha obedecido a Dios, y quien obedece a mi comandante me ha obedecido a mí; y quien me desobedece ha desobedecido a Dios, y quien desobedece a mi comandante me ha desobedecido a mí» (IK, Ṭ, Ṭs, Z). La mayoría entiende obedecer al Mensajero como acatamiento en vida y póstumamente merced a la observancia de su Sunnah (Ṭ; cf. los comentarios a 3:32 y 33:21).

Una cuestión de mayor envergadura concierne a la identidad de aquellos investidos de autoridad de entre vosotros. Para algunos, remite a los caudillos militares enviados por el Profeta en campaña. Se asocia a un litigio donde ʿAmmār ibn Yāsir concedió inmunidad a un cautivo sin consultar a Jālid ibn al-Walīd, jefe de la expedición, quien enfureció desautorizando el salvoconducto; ante lo cual el Profeta convalidó el amparo de ʿAmmār mas le prescribió no conculcar en lo sucesivo la autoridad de su comandante (IK, Ṭ, W). Otros identifican a los investidos de autoridad con los sabios y jurisconsultos musulmanes (ʿulamā’), por su dominio del Corán y la Sunnah merced a los cuales se canaliza la obediencia (Q, Ṭ). Otros apuntan a los Compañeros del Profeta en general o a Abū Bakr y ʿUmar en particular (Q, Ṭ).

El carácter general de la orden de obedecer a aquellos investidos de autoridad puede sugerir que se debe obedecer incluso a líderes imperfectos. Algunos comentaristas citan un ḥadīth que indica que uno será recompensado por obedecer a aquellos investidos de autoridad, con independencia de la virtud de su carácter y de su gobierno (IK, Ṭ). La afirmación general que hace este versículo sobre la obediencia a la autoridad ha llevado a algunos musulmanes a considerar la obediencia, incluso a gobernantes injustos, preferible al caos y al daño social que pueden derivarse de una revuelta, y una conocida tradición afirma: «Un día de anarquía es peor que mil años de tiranía». Otras tradiciones, sin embargo, prohíben a los musulmanes obedecer a un líder que ordene un acto de desobediencia hacia Dios. Así, muchos sostienen que la orden de obedecer a aquellos investidos de autoridad de entre vosotros se aplica solo a los gobernantes justos que ordenan la obediencia a Dios (Z). ʿAlī ibn Abī Ṭālib observó que, puesto que este versículo fue inmediatamente precedido por una orden a los gobernantes de que restituyan los depósitos a sus legítimos dueños y juzguen entre los hombres . . . con justicia, la presente orden de obedecer a aquellos investidos de autoridad de entre vosotros se refiere únicamente a quienes gobiernan con justicia (Q).

Si musulmanes a título individual o un grupo de musulmanes discrepan de una autoridad, deben remitir el asunto a Dios consultando el Corán o al Mensajero presentándole el asunto personalmente (como hicieron Khālid y ʿAmmār en el relato anterior) o consultando su Sunnah (Q, Ṭ, Z). Este se cuenta entre una serie de versículos que establecen la importancia de obedecer al Profeta o de seguir su ejemplo incluso en asuntos no tratados por el Corán (cf. 3:31; 4:83; 24:63; 33:21). Algunos podrían argumentar que la orden de remitir las discrepancias a Dios y al Mensajero limita a los musulmanes a consultar únicamente estas dos fuentes, el Corán y la Sunnah, en lugar de las interpretaciones de los sabios o las autoridades religiosas, pero esta postura no es congruente con el v. 83, que recomienda que los musulmanes remitan tales asuntos al Mensajero y a aquellos investidos de autoridad de entre ellos (Q).

La doctrina chií interpreta aquellos investidos de autoridad como los Imames infalibles y prueba de su preservación espiritual (ʿiṣmah), aduciendo que Dios jamás exigiría obediencia ciega hacia quien fuese falible en materia de fe (Ṭs). Los exégetas chiíes hacen extensivo el mandato de remitir controversias a Dios y al Mensajero a los propios Imames, por cuanto estos «ocupan el lugar del Mensajero tras su muerte» (Ṭs). En la tradición sufí, remite asimismo a los maestros espirituales (shayjs) y a los gnósticos (ʿārifīn) dotados de conocimiento esotérico directo de Dios (Aj, Qu, Su).

60–61Para un examen de las falsas deidades (ṭāgūt) como instancias ilegítimas de poder, véase el comentario a 4:51–52. Los vv. 60–65 descendieron a propósito de una controversia entre un judío y un hipócrita de Medina (véanse los comentarios a 3:167 y 63:1–8). Ciertas fuentes señalan que el hipócrita era un antiguo judío falsamente converso al Islam. El litigante judío pretendía elevar el pleito ante el Profeta, convencido de su ecuanimidad judicial, mas el hipócrita le instó a comparecer ante un adivino local o ante el jerarca Kaʿb ibn al-Ashraf. En el v. 60 se fustiga a quienes acuden a potestades espurias al margen del Profeta (Q, Ṭ, Ṭs, W), contraviniendo la orden de no creer en ellas (cf. 2:256). La cláusula final sindica a Satanás y no a Dios en su desvío, sirviendo para refutar el fatalismo predestinacionista (ŷabr) que postula que Dios extravía coactivamente (Ṭs, Ṭū). Al ser convocados ante lo que Dios ha hecho descender y al Mensajero, los hipócritas se apartan con aversión. Los hipócritas se apartan de ti cabe verterse como «los hipócritas apartan a otros de ti», aludiendo a la negativa del hipócrita ante la pretensión del judío de acudir a Muhammad. La cerrazón del hipócrita contrasta vivamente con la actitud del creyente sincero en 24:51, quien al ser convocado ante Dios y Su Mensajero proclama: «Oímos y obedecemos». Para algunos, este versículo censura a todo aquel que busca arbitraje al margen del Corán y la Sunnah (IK) o veda recurrir a tribunales que no juzguen por la Ley de Dios (Ṭs, Ṭū).

62–63El juicio que los malhechores reciben en la otra vida es el resultado de lo que sus manos han enviado por delante, una idea repetida más de una docena de veces en el Corán para enfatizar que los seres humanos son los únicos responsables de su destino en el Más Allá. Sus acciones son enviadas por delante, para ser confrontadas en el Día del Juicio (cf. 2:95; 5:80; 8:51; 18:57; 59:18; 62:7; 78:40; 82:5; 89:24). Aquí, sin embargo, la sugerencia es que las desgracias generadas por su mal obrar también podrían recaer sobre ellos en esta vida (R). Al ser confrontados con sus pecados, los incrédulos, en vez de arrepentirse, defienden sus acciones diciendo: No buscábamos sino la virtud y la armonía, ya sea con engaño o por autoengaño (cf. 2:11–12; 9:107). Dios bien sabe la hipocresía que ocultan en sus corazones. Se instruye al Profeta a apartarse de los incrédulos —esto es, evitar castigarlos abiertamente—; ha de amonestarlos y procurar persuadirlos con palabras penetrantes, en lugar de confrontarlos agresivamente mediante la fuerza. Apártate aquí puede significar también rehusar aceptar sus excusas (Ṭs). Algunos dicen que estos dos versículos se refieren a un grupo de hipócritas que construyó otra mezquita a las afueras de Medina. En última instancia, le fue revelado al Profeta que esto constituía un desafío a su autoridad y una amenaza para su persona, ya que tal vez la estuvieran utilizando para conspirar contra él, y la mezquita fue destruida. Con todo, quienes la habían construido afirmaron que solo lo hicieron buscando lo mejor (9:107; Q). Los versículos también pueden continuar la discusión sobre los dos litigantes que buscaban juicio, quienes excusaron su conducta afirmando que su intención era únicamente fomentar la virtud y la armonía (JJ).

64Este versículo prosigue el examen de los litigantes que se perjudicaron a sí mismos acudiendo a instancias ajenas al Profeta, recalcando la necesidad de acatar a los enviados proféticos: Dios los comisionó para ser obedecidos. Para el pensamiento muʿtazilí, ello acreditaba que la Voluntad divina exige que los profetas sean acatados universalmente, descartando que Dios hubiese predeterminado la insumisión de nadie. Para los teólogos ashʿaríes, como al-Rāzī, la clave reside en la cláusula sentando que son obedecidos con la venia de Dios, esgrimiéndola como confirmación de que la obediencia o rebeldía acontece bajo el decreto divino y no por libre albedrío exclusivo. La ordenación divina de que fuesen acatados refrenda asimismo su impecabilidad espiritual (R). La aleya patentiza la función intercesora del Profeta: si los transgresores hubiesen pedido el perdón de Dios y el Mensajero hubiese intercedido por ellos, habrían hallado a Dios Remisorio y Misericordioso. Empero, la impetración profética se supedita a la penitencia previa del penitente. En el Corán los profetas interceden por sus pueblos: se ordena a Muhammad impetrar perdón por los creyentes (3:159; 24:62); Jacob accede a rogar por sus hijos (12:97–98); y Abraham implora por su padre (19:47; 60:4). Mas de no mediar arrepentimiento sincero en el destinatario, la intercesión profética deviene improcedente e ineficaz (véase 9:80, 113–14; 63:5–6). Los ángeles ruegan asimismo por los creyentes (40:7) y por quienes moran en la tierra (42:5). Para una disertación complementaria sobre la intercesión (shafāʿah) y la impetración del perdón (istigfār), véanse los comentarios a 2:48 y 2:255.

65Nadie puede considerarse creyente sincero mientras no erija al Profeta en juez en las disputas que surjan entre ellos y acate sus dictámenes sin zozobra ni reticencia interior (Ṭ). Cierto informe enlaza el versículo con un litigio por un cauce de riego entre al-Zubayr ibn al-ʿAwwām (m. 36/656), primo y Compañero del Profeta, y un vecino medinense. Al fallar el Profeta en favor de al-Zubayr, el querellante insinuó parcialidad por razón de parentesco, descendiendo esta aleya para recriminar su suspicacia ante la rectitud del veredicto profético (Ṭ, W). Con todo, parece más plausible que el versículo prosiga la materia general abordada en los vv. 60–64, habiéndose traído a colación con relación al incidente de al-Zubayr.

66–68Entregad vuestras vidas vierte uqtulū anfusakum, susceptible de traducirse como «matad vuestras almas» o en sentido figurado «mortificad vuestros deseos vanos», al modo en que se formula en 2:54 a propósito del mandato dirigido a los israelitas por Moisés tras la apostasía del becerro de oro. Hay quienes juzgan que interpela a los judíos rememorando el precepto de 2:54 para evidenciar que muy pocos contemporáneos del Profeta habrían secundado semejante conminación (Ṭ). El versículo sugiere que habrían rehusado igualmente la orden de abandonar vuestros hogares, prueba impuesta a múltiples naciones proféticas pretéritas así como a la de Muhammad. La entrega con la cual los creyentes mecanos abandonaron hacienda y parentela migrando a Medina les granjeó el excelso título de «Emigrantes» (muhāŷirūn) en la primigenia comunidad islámica. En el período medinense, con anterioridad a la conquista de La Meca, emigrar a Medina constituía requisito inexcusable para la plena integración civil comunitaria (8:72).

Algunos consideran que el presente versículo continúa dirigiéndose específicamente a los dos hombres que buscaron juicio ante alguien distinto del Profeta referidos en los vv. 60–65 (Ṭ), aunque puede hablar en general a todos aquellos cuyas pretensiones de fe eran dudosas, ya fuesen ciertos judíos, hipócritas de Medina u otros. Si hubiesen hecho lo que se les mandó (lo cual, en contexto, probablemente signifique consultar a Dios y al Profeta en sus asuntos; véase v. 59), habría sido mejor para ellos, en este mundo y en el otro, y habría sido una confirmación más firme de su fe. Habría convencido mejor a los demás de su sinceridad y les habría otorgado una mayor resolución en sus propias creencias y acciones, puesto que la resolución del hipócrita es siempre débil (Ṭ).

La inmensa recompensa de Nuestra Presencia (min ladunnā), consignada asimismo en el v. 40, se concibe como galardón espiritual inefable emanado de la Presencia inmediata de Dios, infinitamente superior a cualquier disfrute o compensación terrenal. Se vincula místicamente a la visión beatífica de Dios y al anegamiento extático en Su Amor y Conocimiento supremo (R sobre 4:40). Para camino recto, véase el comentario a 1:6.

69–70Cf. 4:59 y comentario. Aquellos que son obedientes se cuentan entre aquellos a quienes Dios ha agraciado, es decir, a quienes se les ha concedido guía y éxito en esta vida y el Paraíso en la otra (Ṭ). Además, el versículo indica que gozarán de la compañía de los más excelentes en el Paraíso, incluidos los profetas. Se relata que este versículo fue revelado cuando algunos de los Compañeros del Profeta expresaron consternación ante la idea de que quienes tanto disfrutaban de la compañía del Profeta en la tierra se verían privados de ella en el Más Allá, ya que, como profeta, Muḥammad sería exaltado muy por encima de ellos. Este versículo dejó en claro que los obedientes gozarán de la compañía de su profeta después de la muerte (JJ, Ṭs, W, Z). Según varios aḥādīz, el Profeta aseguró a sus seguidores que si aman a Dios, al Profeta y a los justos, aunque hayan sido deficientes en sus propias obras, estarán «con quienes aman» en la otra vida.

Los veraces (ṣiddīqīn), que también podría traducirse como «los sinceros», son aquellos que creen en los profetas y los siguen con completa sinceridad (Ṭ) o los más moralmente excelentes de entre sus compañeros (JJ, Z); en el uso posterior, ṣiddīq llegó a denotar algo que se aproxima a «santo». Al cercano Compañero del Profeta y primer Califa, Abū Bakr, se le otorgó el epíteto de al-Ṣiddīq (el Veraz), en parte porque afirmó la veracidad del relato del Profeta sobre su milagroso Viaje Nocturno cuando muchos otros dudaban de él, al igual que creyó en la primera revelación.

Los testigos (shuhadāʾ) también podría verterse como «mártires» y a veces se glosa en el sentido de aquellos que mueren en la causa de Dios (Ṭ). Sin embargo, limitar testigos a aquellos que mueren por causa de la religión no parece coherente con el uso coránico más amplio, ya que el término también se menciona en el contexto de dar testimonio de los pactos divinos, así como de atestiguar la verdad en un asunto legal, religioso o espiritual. Al-Rāzī sostiene que la palabra se refiere a todos los que dan testimonio de la verdad de la religión, ya sea que lo hagan mediante pruebas y argumentos o con la espada y el escudo (R).

Los justos (ṣāliḥīn) se refiere a aquellos que hacen lo correcto tanto en público como en secreto (Ṭ). Este pasaje hace eco de 57:19, donde aquellos que obedecen a Dios y al Mensajero son descritos ellos mismos como los veraces (ṣiddīqūn) y los testigos (shuhadāʾ), mientras que en el presente versículo se dice que aquellos que son obedientes estarán con los veraces y los testigos. Según un relato chií, Ŷaʿfar al-Ṣādiq consideraba a los veraces y a los testigos como referencias a los Imanes, y a los justos como una referencia a sus seguidores (Ṭs). Al-Rāzī ve que los vv. 68–69 forman un comentario sobre 1:6–7, en el cual los creyentes oran para ser guiados por el camino recto y situados entre aquellos a quienes Tú has agraciado; la respuesta a esta plegaria es que a quienes obedecen a Dios y al Profeta se les concederán ambas cosas (R).

71Tomad vuestras precauciones instruye a los musulmanes a tomar las armas o a prepararse de otro modo contra sus enemigos. Los comentaristas tienen claro que prepararse de esta manera no significa falta de confianza en Dios, y en conexión con este versículo citan con frecuencia un ḥadīz en el que el Profeta instruyó a un hombre: «Ata [tu camello] y luego pon tu confianza en Dios» (Aj, Q, R). Para al-Qushayrī, tomar tales precauciones significa huir de todo lo que no sea Dios. Salir en destacamentos significa salir hacia el enemigo como unidades militares o partidas de incursión separadas, mientras que partir todos juntos se refiere a los musulmanes que marchan a la batalla como un solo ejército, bajo el liderazgo del Profeta (Ṭ).

72–73Entre aquellos que se rezagan se dice que está el hipócrita medinense ʿAbd Allāh ibn Ubayy, quien se abstuvo de unirse al ejército del Profeta en la batalla de Uḥud (3/625). Él y otros hipócritas medinenses se quedaron atrás para no llegar a tiempo de unirse al ejército del Profeta en la batalla. Si una desgracia alcanzara al ejército del Profeta, considerarían providencial no haber estado con ellos (JJ). Mas si os llega una gracia . . . de Dios —es decir, si el ejército del Profeta venciera en la batalla— lamentarían no haber podido compartir el honor y el botín de la victoria. Al-Rāzī señala que algunos comentaristas glosan a quien se rezaga (yubaṭṭiʾanna) como «aquel que sobrecarga [al ejército musulmán] con vacilaciones y demoras» y lo conectan con 9:38 (¡Oh, vosotros que creéis! ¿Qué os pasa que, cuando se os dice: «Salid en la causa de Dios», os apegáis pesadamente a la tierra?), puesto que «ralentizar» o «hacer pesado» es un significado común de yubaṭṭiʾanna. Al-Rāzī, sin embargo, discrepa de esta interpretación, ya que el versículo sugiere que los hipócritas simplemente se quedan atrás para evitar la batalla más que para ralentizar al ejército musulmán.

74Combatir en la causa de Dios significa combatir por Su religión y Sus mandatos y llamar a otros a ella (Ṭ). Cf. 22:39–40, donde la primera orden dada a los musulmanes de combatir indica que el derecho a combatir se concede para la protección de todos aquellos que recuerdan a Dios. Vender la vida de este mundo por el Más Allá es una de varias metáforas mercantiles utilizadas para describir los sacrificios que uno debe hacer por Dios. Cf. 2:207; y también 9:111, donde se dice de los creyentes que combaten en la causa de Dios que Dios ha comprado . . . sus vidas y sus bienes a cambio de que el Jardín sea suyo. En cambio, en 2:86 aquellos israelitas que rompieron el pacto son descritos como quienes han comprado la vida de este mundo al precio del Más Allá. Algunos comentaristas han interpretado el verbo vender (yashrūna) aquí en el sentido opuesto de «comprar» (normalmente yashtarūna), de modo que el versículo se traduciría: «¡Que combatan en la causa de Dios aquellos que comprarían la vida de este mundo por [el precio del] Más Allá!» (R, Z). En esta última interpretación, la declaración se dirige a los hipócritas y a aquellos que se rezagan (v. 72), que prefieren la vida de este mundo a la del venidero, y a quienes se amonesta a combatir en la causa de Dios.

75Este versículo indica que combatir para socorrer a los oprimidos es una base legítima para la guerra religiosa (Q; véase también 2:191–93; 8:39; y el ensayo «Conquista y conversión, guerra y paz en el Corán»). No obstante, se relata ampliamente que este versículo se relaciona específicamente con aquellos musulmanes residentes en La Meca que eran oprimidos y maltratados por sus familiares e impedidos de emigrar a Medina, por lo que clamaban ser «sacados» o liberados de esta ciudad, es decir, La Meca (IK, JJ, Q, R, Ṭ, Z). Este versículo insta a los musulmanes a combatir para auxiliar y liberar a sus hermanos musulmanes que sufrían en La Meca. Desvalidos y oprimidos traduce colectivamente mustaḍʿafūn, que denota ambos significados. Cf. vv. 97–98, donde ciertos transgresores buscan excusar sus acciones después de la muerte alegando que eran desvalidos y oprimidos (mustaḍʿafūn) en la tierra. Su excusa no es aceptada, pero en el v. 98 se concede una exención a quienes eran verdaderamente desvalidos de entre los hombres, las mujeres y los niños. Ibn ʿAbbās afirmó que él y su madre se encontraban entre las mujeres y los niños que estaban desvalidos en La Meca y que, por tanto, estaban excusados por el v. 98 (IK, Q, Z). Los niños se mencionan entre los oprimidos para dejar patente el grado de crueldad de los idólatras mequíes, quienes según se informa torturaban a los niños en un esfuerzo por hacer que sus padres desistieran de su fe islámica (R, Z); niños aquí también podría ser una referencia metafórica a los esclavos musulmanes, quienes igualmente eran incapaces de salir de La Meca para unirse a la comunidad en Medina (Z).

Los musulmanes desvalidos y oprimidos de La Meca claman por un protector (walī) y un auxiliador; su plegaria es respondida cuando el Profeta y su ejército toman el control de La Meca en el año 8/630. Tras la conquista de La Meca, se relata que el Profeta designó a ʿAttāb ibn Asīd (o Usayd) para reparar las injusticias sufridas por los musulmanes en La Meca antes de su conquista (JJ, Ṭ, Z). Este versículo también destaca la importancia y eficacia de suplicar a Dios por las propias necesidades, pues cuando los oprimidos de La Meca clamaron a Dios pidiendo alivio, Él les respondió con plenitud (Ṭs). Algunos dicen que cuando los oprimidos de La Meca suplicaron alivio a Dios, mencionaron específicamente el sufrimiento de sus hijos para atraer más eficazmente la Misericordia de Dios sobre ellos (Kā, Z). Ibn ʿAjībah interpreta este versículo como un estímulo para que todos los buscadores espirituales se esfuercen y luchen contra las bajas pasiones humanas que oprimen y debilitan las verdaderas luces y misterios del espíritu en el interior. Al igual que los oprimidos de La Meca, estas luces interiores permanecen aprisionadas en el alma carnal a menos que uno luche por liberarlas de las cadenas del deseo bajo y la negligencia espiritual.

76Combatir en la causa de Dios aquí, como en otros lugares, indica combatir por la causa de la justicia y la bondad, en obediencia a Dios y de conformidad con Su Ley (Sharīʿah). Los incrédulos, por el contrario, combaten en la causa de las falsas deidades, que traduce ṭāghūt (véase 4:51–52c). Según al-Rāzī, Dios no prescribe los medios o tácticas para combatir, sino únicamente la intención y el objetivo adecuados: el combate debe ser solo por Dios. Combatir por cualquier otra razón —como el orgullo o el deseo de botín— equivale a combatir por las falsas deidades (R, Ṭs). En este versículo, las falsas deidades se glosa ampliamente como Satanás (Ṭ), dada la siguiente exhortación a combatir a los aliados de Satanás (es decir, sus «protectores» o «amigos», awliyāʾ). Si los incrédulos son los aliados (awliyāʾ) de Satanás, los creyentes tienen a Dios como su Protector o Aliado (Walī; R). La debilidad de la estratagema de Satanás radica en el hecho de que sus aliados combaten por temor o envidia de los creyentes, mientras que los creyentes combaten por Dios y con la esperanza del Paraíso, y si descuidan el combate, lo hacen por temor al castigo divino. Además, los incrédulos combaten en la duda y el temor a la muerte, ya que no tienen esperanza de recompensa en el Más Allá, y esto los debilita (Ṭ, Ṭs). La estratagema (kayd) de Satanás, o en otros lugares de los incrédulos, es intrínsecamente débil y Dios la hace endeble e ineficaz (cf. 3:120; 8:18; 52:46).

En la lucha interior y espiritual contra las bajas pasiones del alma, los verdaderos creyentes se ponen del lado de Dios contra los elementos inferiores de sus propias almas, mientras que los incrédulos son aliados de sus propias almas inferiores contra Dios (ST). Para Ibn ʿAjībah, combatir en la causa de Dios significa esforzarse únicamente por alcanzar la Presencia de Dios; mientras que esforzarse en la propia acción por cualquier ganancia mundana o ultramundana aparta a uno de las filas de los «aliados» o «amigos» (awliyāʾ) de Dios. Los musulmanes que combaten por la recompensa ultramundana del Paraíso siguen siendo «creyentes», pero los verdaderos awliyāʾ se esfuerzan solo por Dios (Aj).

77Aquellos a quienes se les dijo: «Refrenad vuestras manos . . .» se refiere a un grupo de musulmanes de La Meca a quienes se les ordenó abstenerse de combatir a los incrédulos en La Meca mientras ellos (los musulmanes) aún residían allí (JJ) y simplemente estableced la oración y entregad el azaque —las dos únicas obligaciones religiosas que les incumbían en ese momento. Al-Rāzī afirma que el versículo deja claro que la oración y el azaque, que demuestran la actitud debida hacia Dios y hacia Su creación, respectivamente, deben preceder al esfuerzo o combate en la causa de Dios. Algunos enumeran a varios Compañeros prominentes entre el grupo aquí aludido que acudieron al Profeta quejándose de su humillación al no poder combatir para reparar los agravios que habían sufrido a manos de los incrédulos. El Profeta respondió que se le había ordenado perdonar, no combatir (IK, Q, R, Ṭ, W). Ibn Kazīr señala que la falta de permiso para combatir a los incrédulos en La Meca se debía tanto a que La Meca era un santuario que debía permanecer libre de violencia como a que los musulmanes eran todavía escasos en número. Sin embargo, la concesión del permiso para combatir tras el traslado a Medina probablemente tiene menos que ver con la fuerza de los musulmanes en ese momento, pues cuando se inició el combate en Medina, los musulmanes seguían siendo pocos y estaban inadecuadamente equipados en comparación con los mequíes. Probablemente tiene más que ver con haber abandonado el recinto sagrado de La Meca y con la creciente magnitud de las injusticias que los musulmanes habían soportado a manos de los mequíes.

Cuando el combate les fue finalmente prescrito una vez que estuvieron en Medina, algunos de este mismo grupo se mostraron reacios (cf. 47:20), temiendo enfrentarse a sus enemigos en batalla como deberían haber temido a Dios, y así pidieron a Dios que pospusiera esta obligación para ellos hasta un plazo cercano, es decir, hasta que pudieran morir de muerte natural (Ṭ). Su reticencia se explica como resultado del miedo, no de la duda religiosa (Q, Z). No obstante, la atribución de tal reticencia a los creyentes musulmanes, algunos de los cuales eran Compañeros prominentes, pareció insostenible a muchos comentaristas, quienes consideraron que este versículo se refería a otros.

Muŷāhid interpreta los vv. 77–83 como referidos a los judíos, que se negaron a combatir cuando se les ordenó (5:21–24; IK, Ṭ). Al-Rāzī considera la posibilidad de que el versículo simplemente se refiera al temor natural a la muerte que todos los seres humanos, incluso los Compañeros, experimentaban ocasionalmente, pero afirma que es más probable que el versículo se dirija a los hipócritas medinenses, ya que es improbable que el grado de resistencia al mandato divino manifiesto en este versículo procediera de musulmanes creyentes. Sugiere que este versículo se dirige al mismo grupo de hipócritas cuya actitud espiritual negativa se critica en el v. 78. A quienes temen el combate se les advierte que el disfrute de este mundo es escaso y perece; el Más Allá es mejor y es eterno, más abundante y más seguro (R, Ṭ). No seréis tratados injustamente; es decir, Dios no dejará de recompensar a tales personas por cualquier bien que hayan hecho, a pesar de su reticencia hacia el combate (Z), ni en lo más mínimo (fatīl; véase 4:49–50c).

78Torres (burūŷ) elevadas se refiere a fortalezas altas y aparentemente impenetrables, según la mayoría, pero algunos afirman que se refiere a las «torres» o «constelaciones» (burūŷ) en los cielos (cf. 15:16; 25:61; 85:1; Q, R, Ṭ, Z). El versículo aborda la actitud de los hipócritas medinenses y de aquellos judíos que se mostraban reacios a unirse a los musulmanes en la batalla. Cuando algunos musulmanes murieron en Uḥud, quienes se habían quedado atrás afirmaron que, si los musulmanes caídos hubieran permanecido con ellos, no habrían muerto (W). También anima a los musulmanes creyentes que eran reacios a combatir porque temían a los hombres como debían haber temido a Dios (v. 77) a combatir sin temor a la muerte (R), pues la muerte siempre está ante ellos, dondequiera que se encuentren, y la muerte en la causa de Dios brinda la felicidad eterna (R, Ṭ; cf. 33:16). El versículo indica que cada persona tiene un plazo fijado en este mundo, y una vez que ese plazo se ha cumplido, no se puede escapar de la muerte; si uno no muere en la batalla, por ejemplo, morirá de alguna otra forma (Q).

Y si les sobreviene un bien —es decir, a ciertos judíos o hipócritas de Medina—, afirman que es una bendición procedente de Dios, pero si les sobreviene un mal, se lo achacan al Profeta. Una sequía se produjo en Medina poco después de la llegada del Profeta allí, y según se relata, algunos judíos medinenses culparon de ella a la llegada del Profeta (JJ, Q). Otros dicen que Medina prosperaba en el momento de la llegada del Profeta a la ciudad; pero con el surgimiento de la resistencia de los judíos e hipócritas hacia el Profeta, Dios retuvo parte de la abundancia, como había hecho en el caso de otros profetas (R; cf. 7:94: No enviamos profeta alguno a una ciudad sin que castigáramos a su gente con la adversidad y la aflicción, para que tal vez se humillaran). Sin embargo, otros comentaristas sostienen que el presente versículo se refiere a aquellos que, cuando combatían al lado del Profeta, si salían victoriosos (como en la batalla de Badr en el año 2/624), lo consideraban una bendición que Dios les había decretado; mas cuando se encontraban con la derrota o las heridas (como en la batalla de Uḥud en el año 3/625), achacaban su fracaso al deficiente liderazgo del Profeta (Q, R, Ṭ). Cf. 7:131 y 27:47, donde las gentes acusan a Moisés y a Ṣāliḥ, respectivamente, de acarrear desgracias y malos agüeros.

No obstante, este versículo afirma que todo procede de Dios, tanto la victoria como la derrota, las bendiciones como las aflicciones: Él favorece a las personas con las primeras y las prueba con las segundas, y todo acontece según Su decreto (Ṭ). En 7:198, empero, se asevera que Dios prueba a las personas tanto con el bien como con el mal. Al-Zamajsharī, muʿtazilí, sostiene que las bendiciones y las aflicciones no solo tienen el propósito del favor y la prueba divina, sino que también representan una respuesta divina a la obediencia y a la desobediencia, respectivamente; al-Rāzī, sin embargo, aduce que la obediencia y la desobediencia también proceden de Dios, respaldando la postura ashʿarí, que enfatiza la acción divina en la creación de los actos morales humanos (véase el ensayo «El Corán y las escuelas de teología y filosofía islámicas»).

79Nótese que el versículo está dirigido al profeta Muḥammad, pero está destinado a su comunidad, y ciertamente a los seres humanos en general. En cierto sentido, este versículo parece contradecir el v. 78, que afirma que todo procede de Dios (v. 78) —el bien y el mal—. Aquí, el bien de que se disfruta proviene de Dios (cf. 16:53), Quien lo otorga como bendición o como prueba a partir de Su Sabiduría (Z). Mas el mal que se experimenta procede de ti mismo (cf. 3:165), en el sentido de que uno se lo ha ganado mediante la desobediencia y el pecado (Z, Ṭ), aunque algunos señalan que, no obstante, ocurre a través del decreto de Dios (Ṭ). Véase 42:30: Cualquier desgracia que os alcance es a causa de lo que vuestras manos han labrado; y Él perdona mucho; y 3:117; 10:44; 29:40; 30:9, donde el Corán asevera que Dios no es injusto con la gente, sino que son ellos mismos quienes se hacen daño.

Algunos dicen que el presente versículo se refiere a la derrota que los musulmanes sufrieron en Uḥud, la cual sobrevino cuando algunos de los musulmanes desatendieron la orden de abstenerse de perseguir a los mequíes que huían (Q; cf. 3:152–53). Si el v. 78 afirma la idea de que todas las cosas tienen su origen en Dios, este versículo sugiere que cierto mal —incluido el mal espiritual de no creer o ser desviado— se suscita en respuesta a la desobediencia humana. El muʿtazilí al-Qāḍī ʿAbd al-Ŷabbār (m. 415/1025) señala el aparente conflicto entre este versículo y el anterior y lo resuelve afirmando que cuando el mal se refiere al pecado y a la desobediencia, proviene de uno mismo, pero cuando se refiere a la adversidad y a la desgracia, procede de Dios (R).

No obstante, otros sostienen que el bien y el mal en este contexto no se refieren a actos de obediencia o desobediencia (como ocurre en otros pasajes), sino únicamente a la buena y mala fortuna, puesto que el versículo habla del bien y del mal que sobrevienen a uno, no del bien y del mal que uno comete (Q). Al-Rāzī arguye que incluso la fe es un don procedente de Dios, puesto que es un «bien», y todo bien procede de Dios; por extensión, entonces, la incredulidad también procede de Dios: si Dios tiene poder sobre lo uno, tiene poder sobre lo otro (R). En cuanto a cualquier mal que te sobreviene, procede de ti mismo, al-Rāzī y otros leen esto como una pregunta retórica, destinada a demostrar que lo contrario es lo verdadero, de modo que debería leerse: «Cualquier cosa que te sobrevenga, ¿acaso procede de ti mismo?» (Q, R).

Otros enfatizan que toda bondad proviene de Dios como un don gratuito e inmerecido, o gracia (faḍl); mientras que todo mal se adquiere o se gana a través de las acciones humanas (Qu; Rb). Kāshānī concilia la aparente contradicción entre los vv. 78–79 señalando que, si bien todo procede de Dios en la medida en que Él es la causa agente (al-sabab al-fāʿilī) de todas las cosas, los seres humanos son la causa pasiva o receptiva (al-sabab al-qābilī) del mal, a través de su propia receptividad hacia él. Te hemos enviado —es decir, al Profeta— como mensajero para la humanidad, lo cual indica el alcance universal de su misión profética (Z; véase también 7:158; 21:107; 34:28).

80En cuanto a la obediencia a Dios y al Mensajero, y la relación entre ambos, véase 3:32, 132; 4:59; 5:92; 8:1, 20, 46; 24:54; 33:33; 47:33; 49:14; 58:13; 64:12. La afirmación de que el Profeta no es el custodio de aquellos a quienes entrega el mensaje se encuentra en diversos lugares del Corán; véase 6:107; 11:86; 42:6, 48. Para declaraciones semejantes, véase 6:66; 10:108; 17:54; 39:41.

81Este versículo atañe bien a los hipócritas medinenses (JJ), bien a aquellos musulmanes que eran reacios a combatir junto al Profeta por temor (Ṭ). Tramar de noche traduce bayyata, que significa hacer algo (por lo general en secreto) durante la noche. En lugar de «urdir intrigas», la palabra puede significar simplemente que rompían los votos que habían hecho al Profeta cuando se alejaban de él por la noche (Ṭ). El verbo bayyata también puede significar simplemente dedicar mucho pensamiento y meditación a un asunto (R); en este caso, significaría que los hipócritas sopesaban el beneficio o perjuicio para sí mismos de seguir las órdenes del Profeta antes de decidir si debían obedecerlas como habían prometido hacer (Q). Dios registra (lit. «escribe») lo que hacen de noche en el libro de sus obras (Z), o lo registra al mencionarlo en este versículo del Corán (R). Apártate de ellos significa dejarlos estar, sin disputar ni buscar venganza contra ellos (Z; véase 4:62–63c), y sin desvelar sus intrigas nocturnas (R).

82¿Acaso no meditan el Corán? (cf. 47:24) pretende indicar aquí que si quienes traman de noche (v. 81) meditaran el Corán, comprenderían la procedencia divina de las órdenes del Profeta (Ṭ); si el Corán fuera de composición humana, habrían hallado en él muchas discrepancias —es decir, incoherencias, deficiencias, contradicciones internas y falsedades (cf. 41:42)— (Q, Ṭ, Ṭs). Aunque existen diversas lecturas (qirāʾāt) del Corán, diferentes numeraciones de los versículos e incluso diferentes dictámenes legales hallados en los versículos abrogados (mansūj) y abrogantes (nāsij) (en cuanto a la abrogación, véase 2:106c), todas estas diferencias aparentes se consideran verdaderas en sí mismas (Ṭs).

El hecho de que el Corán incluya tanto los versículos abrogados como los abrogantes indica que el Profeta no intentó ocultar estas diferencias ni «revisar» o «depurar» el mensaje coránico para crear una coherencia superficial. Este versículo representa uno de los varios desafíos que el Corán plantea a sus detractores a fin de convencerlos de su origen divino. En otros pasajes, el Corán desafía a quienes no creen a producir una sola sūrah semejante a él (2:23; 10:38), sugiriendo que serán incapaces de hacerlo.

Pero este versículo también puede tener una aplicación más general. Para algunos, la aseveración de que no hay discrepancia en el Corán debería disuadir a la gente de disputar sobre el significado de los versículos difíciles, ambiguos o simbólicos del Corán (cf. 3:7). Ibn Kazīr sostiene que se deben entender e interpretar los versículos difíciles de tal manera que sean coherentes con los que son claramente comprensibles, ya que no hay discrepancia en el mensaje coránico. Según un ḥadīz ampliamente transmitido, el Profeta se enfureció visiblemente cuando presenció a algunos de sus Compañeros discutiendo acaloradamente esgrimiendo diferentes versículos del Corán unos contra otros, y advirtió que comunidades religiosas anteriores habían sido destruidas por tales disputas (IK). Otros, sin embargo, consideran que este versículo concede licencia y aliento para profundizar en el Corán en busca de su significado, invalidando así la imitación simple e irreflexiva de las opiniones ajenas (taqlīd) con respecto al Corán, y legitimando el uso del razonamiento analógico en su interpretación y aplicación (Q, Ṭs).

83Este versículo, al igual que los vv. 77–82, aborda las dudas y las acciones inapropiadas de los hipócritas medinenses y/o de aquellos musulmanes cuya fe se debilitó ante la adversidad (JJ); o se refiere específicamente a quienes traman de noche en el v. 81 (Ṭ). Estas personas difundían rumores sobre el éxito o la derrota de las partidas militares que el Profeta había enviado, lo que provocaba inquietud y tal vez desinformación entre los musulmanes. Al difundir la información de manera tan indiscriminada, también corrían el riesgo de permitir que esta llegara a manos de sus enemigos (Ṭ, Z); dado que a veces atribuían estas noticias al Profeta, si resultaban falsas, la credibilidad del Profeta se vería menoscabada (R). Además del significado general, es probable que este versículo se refiera específicamente a los acontecimientos que condujeron a lo que se conoce como el «Badr Menor», cuando los rumores sobre un gran ejército mequí sembraron el pánico entre los musulmanes (véase 4:84c). Como en todos los asuntos difíciles, deberían haber remitido primero estas noticias al Mensajero y a aquellos con autoridad (v. 59), quienes podían verificar adecuadamente la veracidad de las noticias (Z). Aquellos con autoridad puede referirse a los Compañeros cercanos del Profeta (JJ, Z), a sus comandantes (R, Ṭ) o a aquellos dotados de intelecto y comprensión religiosa (R, Ṭ). Corresponde a ellos investigar tales noticias realizando las indagaciones pertinentes (Ṭ). Para los chiíes, aquellos con autoridad de entre ellos se refiere a los Imanes chiíes (Ṭs). Al-Rāzī ve en este versículo una legitimación de la práctica del razonamiento analógico, qiyās, mediante el cual los dictámenes sobre situaciones o cuestiones nuevas se derivan de los dictámenes existentes; el qiyās es una clase de «investigación», y las personas con autoridad religiosa y conocimiento han sido facultadas para esta tarea mediante este versículo, según su lectura.

El favor de Dios y Su Misericordia pueden referirse a Su envío del Profeta y del Corán, mediante los cuales los creyentes son guiados rectamente y no han seguido a Satanás (R, Z). El favor de Dios y Su Misericordia también pueden referirse a las victorias que Dios concedió a los creyentes; sin ellas, incluso los creyentes podrían haber seguido a Satanás, salvo unos pocos que poseían una perspicacia aguda y una resolución inquebrantable (R). Los pocos también pueden aludir a quienes poseían autoridad y entendimiento religioso (aquellos de ellos cuya tarea es investigarlo). Algunos consideran que salvo unos pocos matiza otras afirmaciones anteriores en el versículo, de modo que podría leerse: lo difunden . . . salvo unos pocos (Ṭ). A los creyentes y al profeta Muḥammad se les recuerda en otros pasajes cuánto deben al favor de Dios y a Su Misericordia por haberlos salvado de daños tanto físicos como morales (cf. 2:64; 4:113; 24:10, 14, 20, 21).

84La orden de combatir en la causa de Dios se da tanto a los creyentes musulmanes como a comunidades religiosas anteriores en el Corán; véase 2:190, 244; 3:167; 4:74. No eres responsable sino de ti mismo son palabras dirigidas a Muḥammad; véase 24:54; 4:80c, donde se afirma que el Profeta no es el custodio de aquellos a quienes hace llegar el mensaje. Véase también 5:25, donde Moisés asevera de forma similar que no tiene poder sobre nadie más que sobre sí mismo y su hermano. A partir de este versículo, el Profeta comprende que se le ha ordenado combatir en la causa de Dios, independientemente de cuántos se unan a él o se abstengan de hacerlo, pues es Dios Quien le otorgará la victoria, no su ejército (Z). Dios es más fuerte en poderío y más severo en el castigo que los incrédulos, en este caso, los mequíes.

Algunos dicen que esto se refiere a la proyectada contienda conocida como el «Badr Menor». Tras la derrota de los musulmanes en Uḥud, el líder qurayshí, Abū Sufyān, y el Profeta acordaron encontrarse al año siguiente en Badr para un nuevo enfrentamiento militar. Cuando llegó el momento, Abū Sufyān se mostró reacio a acudir y envió a un espía a difundir desinformación en Medina acerca de la abrumadora fuerza mequí que los aguardaba en Badr a fin de disuadirlos de acudir al combate (posiblemente a esto se refiere el v. 83 cuando recrimina la propagación de rumores sobre la seguridad o el temor de los musulmanes en relación con sus enemigos). Tras la derrota en Uḥud y a medida que se difundían falsos rumores sobre un ingente ejército mequí, la mayoría de los medinenses se resistían a unirse al Profeta para esta batalla. Se relata que el Profeta declaró: «¡Por Aquel en Cuyas Manos está mi alma, saldré aunque sea solo!» (JJ). El Profeta partió así con solo setenta hombres para enfrentarse al ejército de Abū Sufyān, pero cuando llegaron al lugar convenido, no había nadie y la campaña se desconvocó (R).

85Quienquiera que interceda con una buena intercesión auxiliando a musulmanes individuales, protegiendo sus derechos, defendiéndolos o suplicando a Dios en su favor (Z) recibirá una parte de el bien que se produzca. En cuanto a las implicaciones espirituales de la intercesión, véase 2:255c. Aunque este versículo se aplica a la intercesión en general, muchos comentaristas lo entienden en el contexto de las batallas entre los musulmanes medinenses y los mequíes de las que se habla en los versículos precedentes. Quienquiera que interceda con una buena intercesión apoyando y equipando al ejército musulmán recibirá una parte de la recompensa por participar en la causa religiosa; y quienquiera que interceda con una mala intercesión apoyando o equipando al ejército de los enemigos de la religión cargará con una parte de su peso, es decir, del castigo de quienes combaten en su favor (Ṭ). Dado el contexto de los dos versículos anteriores, puede significar que cuando el Profeta llama a su comunidad a combatir en la causa de Dios, él participa de la recompensa que ellos recibirán por responder a la llamada, aunque, como el v. 84 deja claro, no se le exigirán responsabilidades si no lo hacen. En esta lectura, quienes interceden con una mala intercesión alude a los hipócritas medinenses que intentaban disuadir a los medinenses de responder a la llamada del Profeta (R). El Nombre Divino Sustentador (Muqīt) significa literalmente «Nutridor», y muchos comentarios lo glosan como «Poderoso», «Preservador» o «Testigo» (Q, Ṭ).

86Cuando a uno se le dirige un saludo (taḥiyyah), que suele entenderse como el saludo islámico propio, «La paz sea con vosotros (al-salāmu ʿalaykum)», se debe responder con un saludo mejor, tal como: «Y con vosotros sea la paz, y la Misericordia de Dios y Sus bendiciones», o simplemente devolverlo, es decir, responder de manera semejante diciendo: «Y con vosotros sea la paz (wa-ʿalaykum al-salām)», o simplemente: «Y con vosotros». Cf. 6:54; 7:46; 10:10; 11:69; 13:24; 14:23; 15:52; 16:32; 19:62; 25:75; 33:44; 39:73; 51:25; 56:26, donde este saludo se atribuye o se prescribe a los creyentes, los profetas, la gente del Paraíso o los ángeles.

Nótese que en 33:56 se dice a los creyentes que saluden con la paz al Profeta, y los musulmanes hacen esto continuamente a lo largo de sus oraciones y devociones. La Paz (al-Salām) es también uno de los Nombres Divinos (59:23), y por tanto el Nombre de Dios se invoca efectivamente tanto al principio del saludo inicial (al-salāmu ʿalaykum) como al final de su debida respuesta (wa-ʿalaykum al-salām; R). Un ḥadīz dice: «La Paz es uno de los Nombres de Dios que Él ha manifestado en la tierra; difundidla, pues, entre vosotros» (ST). Dios Mismo saluda con la paz a la gente del Paraíso (36:58) y a los profetas (11:48; 37:79, 109, 120, 130).

Devolver el saludo de paz incumbe a todos los musulmanes como cuestión de práctica religiosa (Aj, R). Un ḥadīz informa a los creyentes de que difundir el saludo de paz junto con compartir comida con otros, mantener los lazos familiares y rezar en medio de la noche son actos que otorgan el Paraíso (R). Según Ibn ʿAbbās, si un hombre pasa junto a un grupo de musulmanes y les da el saludo de paz pero no recibe respuesta: «El Espíritu Santo se retira de ellos y los ángeles devuelven el saludo al hombre» (R, Z). Un ḥadīz dice: «¡Por Aquel en Cuyas Manos está mi alma!, no entraréis en el Jardín hasta que creáis, y no creeréis hasta que os améis los unos a los otros. ¿Acaso no os he de indicar aquello que, si lo hacéis, os hará amaros mutuamente? [Es] difundir el saludo de paz entre vosotros» (IK). En general, una persona más joven debe iniciar el saludo hacia una de mayor edad; un grupo más reducido debe iniciar el saludo hacia uno más numeroso; el transeúnte debe iniciar el saludo hacia quien esté sentado o de pie (R, Z); y una persona que visita la casa de alguien debe saludar a los moradores antes de entrar (24:27; R). Ofrecer un saludo de paz es a veces voluntario —y en algunos casos puede incluso ser inapropiado, como cuando una persona está ocupada en algo más importante, como la oración (Q, R)—, pero responder a él es obligatorio (IK, Q, R, Ṭ).

Algunos comentaristas sugieren que responder a un saludo con uno mejor es apropiado cuando quien saluda primero es un hermano musulmán, pero si es un no musulmán, uno simplemente debe devolver el saludo de manera análoga (IK, Q, R, Ṭ). Unos pocos comentaristas afirman que no se debe saludar en absoluto a los incrédulos ni a quienes incurren en comportamientos inmorales o impropios (JJ, R), pero esto parece discrepar de Corán 25:63; 28:55; y 48:39, pasajes que sugieren el saludo de paz como la respuesta adecuada a tales personas. Cuando uno se halla en presencia de no musulmanes o incluso de transgresores, algunos sugieren ofrecer un saludo condicional, como el que Moisés dio ante Faraón: ¡La paz sea con quien sigue la guía! (20:47; Z). La mayoría de los comentaristas, empero, entienden el presente versículo como una exigencia a los musulmanes de aceptar y responder recíprocamente a cualquier saludo de paz que se les dirija, incluso si lo ofrece un incrédulo (IK, R) o un desconocido en una situación de guerra, puesto que no hay perjuicio en aceptar y corresponder a un saludo de paz (R); véase 8:61: Y si se inclinan a la paz, inclínate tú a ella y confía en Dios.

A pesar de la obligación de responder a tal saludo, muchos afirman que, según la tradición (sunnah), un musulmán no debe iniciar el saludo a un no musulmán (IK, Q, R). Sin embargo, es importante recordar el precedente coránico del profeta Abraham, quien inició el saludo de paz a su padre, a pesar de que este era un idólatra que amenazaba con perseguirlo (Q); cf. 19:47. La palabra para saludo, taḥiyyah, deriva de la raíz que significa «vida» y se origina en la costumbre preislámica de saludar a la gente con la frase: «Que Dios te dé vida (ḥayyāka’Llāh)». En la oración canónica, los musulmanes dicen: «Todas las salutaciones pertenecen a Dios (al-taḥiyyātu li’Llāh)», lo cual significa que toda salvaguarda contra el daño proviene de Dios (Q, R). Ciertamente Dios lleva cuenta de todas las cosas, es decir, Él es Ḥasīb, Quien toma cuenta; en este caso el sentido es que Él toma en cuenta incluso los actos pequeños que uno realiza, como dispensar los saludos oportunos. Pero ḥasīb también puede significar Aquel que basta, como en la expresión coránica etimológicamente relacionada ḥasbī Allāh, que significa Dios me basta (39:38).

87Esta es una de las muchas aseveraciones de la Unicidad de Dios (cf. 2:163, 255; 3:2, 6, 18, 62; 6:102, 106; 7:158; 9:31; 16:2; 20:8, 14, 98; 23:116; 27:26; 28:70, 88; 35:3; 39:6; 40:3, 62, 65; 44:8; 59:22–23; 64:13; 73:9). En cuanto a la idea de que los seres humanos serán congregados para un Día o en la Hora acerca de la cual no hay duda alguna, véase 3:9, 25; 6:12; 18:21; 22:7; 40:59; 42:7; 45:26, 32. ¿Y quién es más verídico que Dios en la palabra? también aparece en el v. 122, aunque la palabra para palabra en el presente versículo es ḥadīz, y en el v. 122 es qīl.

88–90Se relata que estos versículos atañen a diferentes incidentes o a una serie de incidentes similares acaecidos en los primeros años medinenses de la comunidad islámica. Todos estos incidentes conciernen a un grupo de profesos creyentes en el Islam que o bien se niegan a establecerse en Medina, o bien se niegan a permanecer allí, o bien rehúsan cumplir con sus obligaciones (a saber, combatir en la causa de Dios; v. 84) como residentes musulmanes de Medina. Un relato sobre la revelación de este versículo lo vincula con un grupo de musulmanes residentes en Medina que salieron con los musulmanes hacia la batalla de Uḥud (3/625), pero luego decidieron regresar a Medina (IK, Q, Ṭ, W, Z). Véase también 3:167, donde este mismo grupo alega, de modo falaz: Si hubiéramos sabido que habría combate, os habríamos seguido. Los Compañeros del Profeta se dividieron en dos grupos acerca de qué hacer con ellos; unos querían dar muerte a los desertores y otros querían dejarlos estar (IK, R, Ṭ). Estos versículos se revelaron entonces, indicando que Dios Mismo los había apartado (relegado) a causa de sus propias fechorías; así, retornaron a la condición de idólatras cuyas vidas y bienes ya no gozaban de protección (Ṭ). Este contexto no parece concordar del todo, no obstante, con los vv. 89–90, que están dirigidos a un grupo de «hipócritas» que habían abandonado Medina por completo o residían fuera de ella.

Otros relatos vinculan este versículo de manera más plausible con un grupo de mequíes que acudieron a Medina y abrazaron el Islam, pero luego abandonaron la ciudad tras solicitar permiso al Profeta para hacerlo y jamás regresaron (Ṭ, W, Z), o que abandonaron la ciudad tras haber cometido delitos contra los creyentes (R). En otro relato, alegan haber abandonado Medina para eludir una plaga que se había desatado allí (Q, Ṭ). Mas en el v. 89 se exponen su hipocresía y su incredulidad, y se advierte a los musulmanes de no tomarlos por protectores (awliyāʾ) hasta que emigren en la causa de Dios, es decir, hasta que se comprometan a residir en Medina. Mas si dan la espalda —es decir, si se vuelven contra los creyentes como, según un relato, hicieron al decidir finalmente asentarse con los idólatras (Ṭs, Z)— deben ser considerados enemigos, y se instruye a los musulmanes a prenderlos y matadlos dondequiera que los halléis. Sin embargo, algunos informes sostienen que este grupo buscó finalmente refugio con otro grupo que mantenía un pacto con el Profeta (Ṭ). Por ello, el v. 90 ofrece esta excepción: salvo aquellos que se acojan a un pueblo con el que tengáis un pacto.

A veces también se dice que los presentes versículos se refieren a un grupo de mequíes que afirmaban ser musulmanes pero ayudaban en secreto a los idólatras. Cuando se aproximaron a Medina, un grupo de Compañeros quiso matarlos, mientras que otro se opuso a matar a un grupo de personas que (según pensaban) creían lo mismo que ellos, aun cuando no se hubieran comprometido a vivir ni a luchar por la comunidad medinense. El Profeta no adoptó una postura categórica al respecto, y entonces se reveló este versículo, desvelando su hipocresía (IK, Ṭ). Estos versículos también pueden aludir a un grupo de personas residentes en La Meca que pretendían ser creyentes en el Islam pero no emigraban a Medina (Q, R, Ṭ, Z), indicando que tales personas no pueden ser consideradas protectores (awliyāʾ) de los musulmanes hasta que emigren a Medina (Ṭ). Cf. 8:72, donde solo aquellos que creyeron y emigraron y lucharon con sus bienes y sus vidas en la causa de Dios, y aquellos que dieron refugio y auxiliaron —es decir, los Anṣār, los nativos de Medina que habían abrazado el Islam— son protectores (awliyāʾ) los unos de los otros. Sin embargo, la situación tratada en los vv. 88–90 no atañe a musulmanes a medio comprometer, sino a incrédulos que simulan un halo de fe y que desearían que no creyeseis como ellos no han creído. En tal caso, a los musulmanes se les dice igualmente que no tienen vínculos de lealtad con ellos hasta que emigren. Mas si los incrédulos dan la espalda —esto es, reniegan de su religión—, entonces se los puede prender y ejecutar dondequiera que se los encuentre. La excepción a esta línea de conducta vuelve a involucrar los compromisos convencionales del Profeta, tal como en 8:72, pero de un modo diferente: si tales falsos creyentes (hipócritas) se acogen a un pueblo con el que los musulmanes tienen un pacto y se apartan . . . y no combaten, no se otorga permiso alguno para combatirlos.

En cualquiera de estos casos, el v. 88 indica que es Dios Quien los ha relegado de sus pretensiones de fe y devuelto a la condición de incrédulos debido a sus obras; por consiguiente, ni el Profeta ni los musulmanes pueden esperar poder guiarlos de vuelta, pues a quienquiera que Dios extravía, no le hallarás camino. Para algunos, la afirmación de que Dios los ha relegado por lo que labraron y que a partir de entonces están extraviados respalda la postura de que la falta de fe o el extravío moral es un castigo divino que sobreviene como consecuencia de la desobediencia (Ṭs). Quienes adoptan una perspectiva ashʿarí enfatizan la influencia abrumadora del «extravío» divino sugerido aquí y entienden que la aseveración en el v. 88 de que a quienquiera que Dios extravía, no le hallarás camino indica el poder absoluto de Dios sobre el destino moral del ser humano (Q, R).

Los vv. 89–90 abordan cómo deben proceder los musulmanes de Medina con respecto a quienes abandonan la comunidad o han sido relegados a la incredulidad. Si tales personas abiertamente dan la espalda a los musulmanes, se instruye a estos a prenderlos y matadlos, pues ahora han de considerarse enemigos. Mas si buscan refugio con un pueblo signatario de un pacto o si tienen el corazón encogido ante la idea de combatiros —es decir, no están ni a favor ni en contra vuestra (IK)— y en estas circunstancias se apartan de vosotros, no os combaten y os ofrecen la paz, los musulmanes no tienen camino contra ellos y deben dejarlos en paz. El Corán prohíbe a los musulmanes combatir a quienes no combaten ni les infligen daño, y los exhorta a aceptar la paz cuando sus oponentes la buscan (2:190; 4:94; 8:61; 60:8; 49:9). Algunos ulemas han argüido que revelaciones posteriores (9:5, 29) hablan de combatir a los idólatras y a los incrédulos sin mencionar que hayan iniciado hostilidades hacia los musulmanes, y por ello consideran que esos versículos posteriores han abrogado los presentes versículos y otros que mandan a los musulmanes desistir y pactar la paz con quienes hacen lo propio. No obstante, incluso en esos versículos tardíos, el Corán deja abierta la posibilidad de tratados y otros acuerdos con los incrédulos, y parece insostenible suponer que estos dos versículos (9:5, 29), revelados en el contexto específico de la expansión musulmana por la península arábiga en los últimos años de vida del Profeta, abroguen la constante de mantener la paz y la indulgencia incluso ante los detractores y enemigos, la cual es omnipresente a lo largo de todo el Corán. Para un análisis de la cuestión de la abrogación, en especial en lo relativo a la cuestión de combatir u oponerse a los no musulmanes, véase 2:256c.

91Si el versículo anterior prohíbe combatir a los hipócritas que rehúsan luchar contra los musulmanes, este versículo concede a los creyentes una clara justificación para hacerlo contra aquellos que se tornan hostiles. Este último colectivo aquí abordado se identifica indistintamente como un grupo de mequíes que acudieron a profesar su fe ante el Profeta pero luego regresaron a La Meca y a la idolatría (Ṭ; cf. 4:88–90c) o como las tribus de Asad y Ghaṭafān (JJ, R, Z). En este versículo, sedición traduce fitnah, un término dotado de un abanico semántico que engloba la discordia civil o sublevación (2:191–93, 271; 8:39), la tentación o prueba (2:102; 3:7) y la opresión. Algunos comentaristas entienden fitnah aquí en el sentido de que fueron reincidentes en la idolatría o la incredulidad (Ṭ, Q) e indican que la facilidad con la que regresaron a la idolatría sugiere que eran idólatras de corazón (Q). La instrucción de prendedlos y matadlos dondequiera que deis con ellos se da análogamente en relación con los idólatras o con aquellos que han iniciado hostilidades contra los musulmanes (véase 2:191; 4:89; 9:5). Ibn ʿAjībah compara tipológicamente a los «hipócritas» de los vv. 89–91 con ciertos aspectos del alma. El aspecto del alma que incita al mal (cf. 12:53) es análogo a quienes se describen en el v. 89, que no solo son hipócritas en lo que respecta a su propia fe sino que además tienen la mala intención de desviar a los musulmanes creyentes de su fe; mientras que los descritos en el presente versículo son análogos al aspecto fluctuante del alma que siempre se debate entre la obediencia y la desobediencia. Cuando este aspecto del alma impele hacia la desobediencia, debe combatirse sin concesiones.

92Para otras prohibiciones contra el homicidio, véase 5:32; 25:68; para sus repercusiones, castigo o indemnizaciones, cf. 2:178–79; 5:45; 17:33. Varios aḥādīz señalan la extrema gravedad con la que Dios contempla el homicidio de musulmanes; uno dice: «La muerte de un creyente es más grave ante Dios que la desaparición del mundo entero» (Q). El presente versículo aborda la muerte accidental, involuntaria o por error de un creyente y, según se informa, fue revelado cuando un emigrado musulmán, ʿAyyāsh ibn Abī Rabīʿah, mató a un antiguo incrédulo que en su día lo había azotado severamente por su adhesión al Islam. El antiguo incrédulo, sin que ʿAyyāsh lo supiera, había abrazado el Islam y había acudido a Medina, donde ʿAyyāsh lo mató (Ṭ, W, Z). Otro informe indica que este versículo se reveló cuando el Compañero Abu-l-Dardāʾ mató a un enemigo con el que se topó inesperadamente en los aledaños de una batalla. Cuando el hombre vio a Abu-l-Dardāʾ, pronunció la shahādah, el testimonio de fe musulmán en el Dios Único y en la misión profética de Muḥammad, pero Abu-l-Dardāʾ lo mató de todos modos, no aceptando su confesión como debiera haber hecho (Ṭ, Z).

En tales casos, el homicida debe liberar a un esclavo musulmán de su posesión y abonar una compensación (diyah, o «precio de la sangre») a la familia de la víctima. La suma fue fijada por la mayoría de los juristas islámicos en cien camellos o mil monedas de oro (dīnāres) para quienes no poseyeran camellos (Q, Ṭ), pagaderos en tres años por los parientes paternos del homicida (JJ) y repartidos entre los herederos de la víctima junto con el resto de su herencia según las cuotas estipuladas en los vv. 11–12 (Z). La familia de la víctima puede renunciar a ella como limosna, lo que concuerda con el espíritu de otros versículos que buscan promover la unidad y el perdón entre los musulmanes incluso tras agravios atroces (p. ej., la sustitución de la ejecución del asesino por el precio de la sangre en caso de homicidio intencionado en 2:178 y 5:45; y la celeridad en reconciliar y restablecer la paz entre creyentes que combaten entre sí en 49:9). Manumitir a un esclavo creyente es una expiación aplicable a otras faltas, como quebrantar un juramento (5:89) o repudiar a una esposa mediante la inaceptable práctica preislámica del ẓihār (para esta práctica, véase 58:1–2 y su comentario), y es también una forma loable de caridad (90:13). Esta forma de expiación cobra aquí un significado singular: en respuesta a la pérdida de una vida, a otra se le concede una nueva vida mediante la libertad (Z).

La mayoría de los comentaristas exigen que el esclavo liberado sea un adulto que haya elegido libremente el Islam y sea practicante (Ṭ). Si la víctima es creyente pero procede de un clan o tribu enemiga, se libera a un esclavo como expiación, pero no se abona compensación a la familia de la víctima (Ṭ); si la víctima procede de un clan no musulmán con el que los musulmanes tienen un tratado (como la Gente del Libro protegida, o dhimmīes), entonces también se abona la compensación. La mayoría coincide en que no es indispensable que la víctima sea musulmana, pues la ley islámica exige compensación por la muerte de un dhimmī, si bien algunos afirman que equivale a la mitad de la correspondiente a un musulmán (Q, Ṭ). Para los pobres, un ayuno de dos meses consecutivos oficia de expiación en sustitución de la manumisión de un esclavo, al igual que en el caso del ẓihār (58:4), pero se debate si este ayuno elimina asimismo la necesidad de indemnizar a la familia de la víctima (Ṭ). En el caso del ẓihār, alimentar a los necesitados constituye otra expiación posible para quienes no pueden ayunar, y algunos ulemas afirman que esta es también una alternativa en el homicidio involuntario (JJ). Aunque aquí cabe la posibilidad de una indulgencia divina, algunos afirman que no existe tal concesión para quien mata a un creyente de forma deliberada, como se declara en el versículo siguiente.

93Existe cierto debate acerca de lo que significa matar a otro deliberadamente y sobre la clase de agresión o lesión que indicaría que matar era la intención primordial. Algunos afirman que en cualquier agresión con arma letal, como una espada, cabe presumir el homicidio intencionado. Otros sostienen que golpear a una persona con un objeto contundente y pesado (p. ej., un pedazo de hierro) también puede indicar intención homicida (Ṭ). Surgieron interrogantes sobre casos en los que una agresión deliberada a alguien con un arma no letal (p. ej., una vara de madera o un látigo) provocaba la muerte, si bien infligir daño a la víctima, y no matarla, constituía la intención real. Algunos sostienen que el autor está obligado a abonar la indemnización íntegra a la familia de la víctima pero sin quedar sujeto a ejecución; otros defienden que queda sujeto también al talión físico (Q).

Algunos sostienen que el homicidio intencionado de un creyente es un pecado para el cual no hay perdón; aunque otros defienden la posibilidad del perdón para quien se arrepiente con contrición (Ṭ), posibilidad indicada con claridad en 25:68–71. Los críticos de esta última postura, empero, sostienen que el presente versículo fue revelado con posterioridad a 25:68–71 y, por tanto, puede abrogar la posibilidad de perdón sugerida en 25:68–71 (Q); o bien que la posibilidad de perdón mencionada en 25:68–71 estaba destinada únicamente a quienes hubieran cometido homicidio y otros delitos graves antes de aceptar el Islam (Ṭ). Los muʿtazilíes, que defendían la certeza ineludible de los castigos divinos mencionados en el Corán, afirmaban que el castigo eterno era el destino inevitable de todos los que mataran deliberadamente a un creyente; y un ḥadīz asevera que quienquiera que participe deliberadamente en la muerte de un creyente se presentará el Día del Juicio con las palabras: «¡Desespera de la Misericordia de Dios!» escritas en su frente (Z).

Esta perspectiva parece contradictoria, no obstante, con otros versículos que indican que la idolatría (shirk) es el único pecado imperdonable (vv. 48, 116) y que Dios acepta el arrepentimiento de Sus siervos (véase, p. ej., 9:104; 20:83; 42:25). La mayoría de los ulemas aceptó por ende la posibilidad de arrepentimiento y perdón incluso para el homicida intencionado (Q); y algunos sostuvieron, con base en un ḥadīz, que el castigo del homicida en este mundo oficia como expiación para él en el venidero (Th). Al-Ṭabarī defiende la posibilidad del perdón citando 39:53: Di: «¡Oh, siervos Míos que habéis transgredido en perjuicio de vuestras propias almas! No desesperéis de la Misericordia de Dios. En verdad, Dios perdona todos los pecados. En verdad, Él es el Indulgente, el Compasivo». Al-Rāzī también considera viable el perdón aduciendo que, si Dios puede perdonar el pecado de incredulidad (kufr), sin duda puede perdonar igualmente el homicidio.

94Tras las enérgicas prohibiciones de matar a otro creyente halladas en los versículos precedentes, a los musulmanes se les instruye aquí a ser discernientes y ejercer suma cautela para cerciorarse de que aquellos a quienes combaten son verdaderamente enemigos de Dios y del Profeta (Ṭ). Con este fin, deben aceptar las declaraciones de fe por parte de todos aquellos con quienes se topen, incluso enemigos en plena batalla, no sea que —quede implícito— se hagan reos de los severos castigos que Dios impone a quienes matan a sus correligionarios creyentes. Y dado que la paz es el saludo de los musulmanes (véase v. 4:86 y su comentario) y aquello por lo cual se les reconoce, a cualquiera que os ofrezca la paz no se le debe descartar tachándolo de incrédulo (Ṭ). El ofrecimiento de paz aquí puede significar asimismo una oferta de cesar las hostilidades, más que un mero saludo (R, Ṭ). Se relata que este versículo fue revelado en relación con varios incidentes en los cuales los musulmanes persiguieron a un hombre de una tribu enemiga para matarlo y tomar sus posesiones como botín, solo para que este proclamara su fe en el Islam una vez que lo hubieron alcanzado, o bien dieron con un presunto enemigo que les ofreció un saludo de paz (Ṭ, W). En estos diversos casos, los musulmanes asumieron que el hombre hacía tal manifestación de forma insincera, tan solo para salvar su vida, por lo que lo mataron de todos modos y se apropiaron del botín. En todos estos casos, el Profeta censuró las acciones de sus seguidores, y este versículo se reveló para indicar que los musulmanes deben aceptar la profesión de fe de cualquiera que la pronuncie, no rechazarla buscando los bienes efímeros de la vida de este mundo, esto es, el botín que pudieran obtener matando a la persona (W).

El versículo respalda la doctrina islámica de que el carácter genuino de la fe de una persona solo Dios lo conoce, de modo que los seres humanos deben aceptar las declaraciones de fe de los demás en su sentido literal manifiesto. De hecho, en uno de los relatos que motivaron este versículo, el Profeta reprende a un musulmán por haber dado muerte a un antiguo enemigo que había confesado la fe alegando que su confesión era fingida, preguntándole si había abierto el corazón de su víctima para comprobar la autenticidad de sus afirmaciones de fe. El homicida falleció más tarde, y se dice que cuando intentaron enterrarlo, la propia tierra lo escupió repetidamente hacia fuera, simbolizando el repudio supremo y ultramundano de quien era culpable de semejante crimen (R, Ṭ). Además de advertir de las rigurosas consecuencias que los musulmanes afrontan por matar precipitadamente a alguien que pudiera ser un hermano creyente, este versículo también recuerda implícitamente a los musulmanes que, cuando combaten, lo hacen exclusivamente por causa de la religión, en legítima defensa o en defensa de los desvalidos (cf. 4:75), no por botín —pues junto a Dios hay abundantes ganancias—. Así, una vez que el enemigo profesa la fe, incluso si se sospecha insinceridad, las hostilidades deben cesar (cf. 2:190–93; 4:90; 8:39; 60:8). Al toparse con una profesión de fe de parte de quien consideraban un incrédulo, los musulmanes deben recordar que así erais vosotros mismos antes, queriendo significar o bien que anteriormente eran incrédulos, o bien que algunos de ellos, mientras estaban en La Meca, ocultaban su fe por temor a la persecución (R, Ṭ). El versículo concluye reiterando con énfasis la orden de que los musulmanes sean discernientes en estos asuntos y recordándoles que Dios está bien informado de cuanto hacéis.

95Este versículo, que según Ibn ʿAbbās fue revelado en relación con quienes combatieron en la batalla de Badr (2/624; Q, Ṭ), establece la superioridad moral de aquellos creyentes que se esfuerzan (muŷāhidūn) y sacrifican sus bienes y sus vidas en la causa de Dios por encima de quienes se quedan rezagados (lit. «se sientan») y no hacen tales sacrificios, favoreciendo a los primeros en un grado (cf. 9:20). También podría traducirse como «en grado», admitiendo la posibilidad de que los muŷāhidūn sean elevados por encima de los demás en más de un grado (como sugiere el uso del plural en el v. 96: rangos concedidos por Él). La nobleza moral y la recompensa de los muŷāhidūn se mencionan a lo largo de todo el Corán (véase, p. ej., 2:218; 5:54; 8:74; 9:41–44), y esforzarse en la causa de Dios se presenta como una prueba de temple espiritual (cf. 3:142; 9:16; 47:31). El esfuerzo puede realizarse con los bienes de uno y/o con la propia vida, esto es, respaldando la lucha financiera o físicamente (cf. 49:15; 61:11; pero también 9:86–88, donde se critica a ciertos hombres adinerados por pretender una dispensa del combate, presumiblemente por haber financiado la lucha). Este versículo sigue a la extensa lista de mandamientos sobre el combate que comienza en el v. 71. Al-Rāzī conjetura que la confirmación aquí de una magna recompensa para quienes se esfuerzan en la causa de Dios pretendía disipar cualquier duda o vacilación que los musulmanes pudieran abrigar tras las severas advertencias de cautela sobre a quién se podía combatir o dar muerte en los versículos precedentes.

Según muchos comentaristas, el versículo se reveló inicialmente sin la cláusula salvo los impedidos. Uno de los Compañeros ciegos del Profeta (o un grupo de ellos) lamentó ser incapaz de participar en el combate debido a su condición. El Profeta fue entonces sobrecogido por una nueva revelación del versículo que incluía salvo los impedidos (Q, R, Ṭ, W). Los impedidos pueden incluir a quienes padecen deficiencias o achaques físicos o a quienes carecen de pertrechos y recursos (R). Véase 4:32c, donde las mujeres de la comunidad se quejaron asimismo ante el Profeta de la mayor recompensa espiritual que los hombres podían alcanzar a través del ŷihād, posibilidad no abierta habitualmente a las mujeres.

Existe cierto debate sobre si la cláusula añadida significa que los impedidos son, a diferencia de los no combatientes capacitados, verdaderamente iguales en mérito a los muŷāhidūn que se esfuerzan en la causa de Dios, o simplemente que están exentos de la obligación de hacerlo. Al-Rāzī argumenta que probablemente significa que son iguales, puesto que el propósito primordial de todas las obligaciones religiosas consiste en «iluminar el corazón con el conocimiento de Dios», de modo que en la medida en que los impedidos, exentos del ŷihād, puedan no obstante lograr esto en el mismo grado que los muŷāhidūn, resultan iguales. Esto guarda analogía con lo implícito en 4:32: aunque las mujeres no puedan habitualmente participar en el ŷihād, gozan de la misma posibilidad de mérito y recompensa mediante el cumplimiento de las demás obligaciones religiosas que les incumben (véase 4:32c). Otros sugieren que la recompensa de los impedidos equivale a la de los combatientes porque la retribución en el Más Allá se fundamenta en la gracia de Dios, no únicamente en el mérito individual, y porque la recompensa concuerda con la intención, no con la acción material (Q).

Algunos comentaristas interpretan que quienes luchan en la causa de Dios se refiere no solo a quienes salen al campo de batalla, sino también a quienes se esfuerzan por ordenar el bien y prohibir el mal (22:41; Su) o a quienes luchan contra las propensiones negativas de su propia alma (Aj, R), sendas interpretaciones éticas comunes de ŷihād, o «esfuerzo», en el Corán. Sin embargo, la exención en favor de los impedidos en este versículo sugiere que aquí el Corán alude primordialmente a la lucha física (no meramente moral). A ambos colectivos —quienes luchan y quienes se quedan rezagados, o, según algunos, solo a los muŷāhidūn y a los impedidos que se quedan rezagados (Q)— Dios les ha prometido lo más hermoso, esto es, el Paraíso. Esto refleja el hecho de que el ŷihād constituye una obligación comunitaria y no individual: preceptiva para la comunidad musulmana en su conjunto, mas no para cada individuo en particular (R). Con todo, en el marco del Paraíso, el versículo sugiere que la recompensa de los combatientes sobrepasará a la de los no combatientes (capacitados).

96Rangos aquí parece ser una ampliación del grado o de la magna recompensa con la que Dios favorece a los muŷāhidūn por encima de los demás en el v. 95. Estos rangos pueden representar el nivel que se alcanza en el Paraíso, los grados de perdón o misericordia recibidos de Dios (R), o incluso los grados de cercanía a Dios que se obtienen al esforzarse por complacerle (Aj). El empleo del plural rangos en este versículo, en lugar del singular grado como en el v. 95, puede indicar que, mientras que el muŷāhid es favorecido en este mundo por un solo grado (a saber, el botín de guerra que adquiere con ello), en el Más Allá es favorecido con múltiples grados o de múltiples maneras (R); o puede indicar que los muŷāhidūn son favorecidos en un solo grado por encima de los impedidos incapaces de luchar, mas por rangos sobre quienes se quedan rezagados sin excusa legítima (Q). Alternativamente, puede significar que los múltiples rangos de favor son para quienes se esfuerzan y se sacrifican en todos los órdenes: «con sus vidas, sus bienes y su corazón, siendo [este último] la forma más noble de esfuerzo» (R). Según un ḥadīz: «Hay cien grados en el Paraíso que Dios ha preparado para quienes luchan en Su causa, siendo la distancia entre cada dos grados como la distancia entre el Cielo y la tierra» (IK).

97Las almas de aquellos que eran injustos consigo mismos se considera de modo generalizado que alude a aquellos mequíes, como ʿAlī ibn Umayyah y Abu-l-Qays ibn al-Walīd (IK), que afirmaban aceptar el Islam (algunos dicen que hipócritamente), pero no emigraron a Medina (R, Ṭ, W). Algunos de ellos fueron forzados a unirse y luchar al lado de los idólatras mequíes en la batalla de Badr. El empleo del gerundio siendo injustos consigo mismos pretende indicar que fueron arrebatados mientras se hallaban en estado de iniquidad (R), pues algunos de ellos murieron en la batalla, y cuando los ángeles acudieron a tomar sus almas, esgrimieron la excusa de la opresión. Pero la réplica es que la opresión no constituye excusa para los creyentes que desdeñaron la ardua, mas factible, salida de emigrar a otro lugar. Según algunos informes, algunos de estos creyentes mequíes forzados a combatir en Badr fueron hechos prisioneros de guerra por los musulmanes, revelándose entonces 8:70 para indicar que, al haber sido capturados y no muertos en tal estado, conservaban la posibilidad del perdón divino (Ṭ).

Cuando los ángeles recogen las almas también puede leerse gramaticalmente en tiempo pasado: «Cuando los ángeles recogieron las almas». El versículo puede interpretarse así dotado de una aplicación general y de otra particular e histórica (R, Z). Varios versículos mencionan el excelso mérito espiritual y la recompensa adquirida por quienes emigran por causa de la religión (2:218; 4:66–67, 100; 9:20; 16:41; 22:58; 59:9), y un ḥadīz indica que quienes emigran en aras de preservar y practicar la religión comparten un lazo especial tanto con Abraham como con el profeta Muḥammad, a quienes se ordenó proceder análogamente (Q, Z); sin embargo, el presente versículo y otros reflejan el hecho de que la emigración a Medina se consideraba asimismo indispensable para que los recién conversos alcanzaran la plenitud de estatus en la comunidad musulmana durante el periodo comprendido entre 622, fecha en que el Profeta emigró allí, y la conquista de La Meca en 630 (cf. 4:89; 8:72). Quienes no emigraron y secundaron a los incrédulos pretextando desamparo tendrán, como ellos, su morada en el Infierno. El temprano comentarista al-Suddī (m. 127/744) afirma que, una vez revelado este versículo, todos aquellos que habían abrazado el Islam sin haber emigrado a Medina fueron considerados incrédulos (kuffār) hasta tanto emigraran (Ṭ), si bien esto parece un dictamen más riguroso sobre los no emigrados que el contemplado en 8:72. Al-Qurṭubī sugiere que el mero hecho de que los ángeles los interroguen con reproche sobre su estado indica que eran musulmanes transgresores, no incrédulos.

98–99Si bien la opresión religiosa en su tierra natal no es excusa válida para quienes gozan de la opción de emigrar a otra parte —en este caso, a Medina en particular—, el Corán ofrece aquí la posibilidad de que Dios perdone a quienes son genuinamente desvalidos y oprimidos, tales que carecen de la capacidad física o de los medios económicos para emigrar, o que no están guiados hacia ningún camino; es decir, carecen de conocimientos sobre cómo llegar a Medina (Ṭ). Cf. 4:75 y comentario, donde se exhorta a los creyentes a combatir por la causa de los desvalidos y oprimidos, entendido por algunos como referencia a los musulmanes de La Meca imposibilitados de emigrar a Medina. Se transmite que tras la oración del mediodía el Profeta rogaba con asiduidad por la liberación de los creyentes todavía atrapados en La Meca entre los idólatras (Ṭ, Ṭs). Ibn ʿAbbās, quien sostiene haberse contado entre los verdaderamente desvalidos de La Meca, refiere que tras revelarse el v. 97, los musulmanes de Medina escribieron sobre este versículo a los de La Meca haciéndoles saber que no podían alegar excusa alguna para no emigrar. Intentaron entonces partir, pero los idólatras les dieron alcance y los atormentaron, entendiendo los musulmanes mequíes que se trataba de un castigo de Dios. Tras esto, se reveló 29:10 criticando su continuada debilidad ante la opresión, y al ser informados de ello, los musulmanes mequíes desesperaron de su destino moral hasta que se reveló 16:110, indicando que si intentaban de nuevo emigrar y lograban unirse a partir de entonces a los musulmanes en el esfuerzo en la causa de Dios, serían perdonados (Ṭ). Al-Rāzī advierte, empero, que emigrar de la tierra natal es difícil para cualquiera, y que aducir incapacidad para emigrar simplemente porque ello acarree penalidades resulta inadmisible; la excusa de desvalimiento y opresión solo es admisible para quienes se hallan en circunstancias que verdaderamente les impiden emigrar.

100Para otros versículos sobre la recompensa inherente a quien emigra por causa de la religión, véase 2:218; 4:66–67; 9:20; 16:41; 22:58; 59:9. Aquí, el Corán procura mitigar la vacilación que algunos creyentes pudieran experimentar al emigrar señalando que para quienes lo consigan aguardan las recompensas terrenales de hallar múltiples refugios y holgura, y para quienes mueran en el intento, la recompensa junto a Dios en la otra vida. Múltiples refugios traduce murāgham, que también puede denotar «amplios espacios despejados», «plena libertad para desplazarse» (Ṭ) o «muchos caminos por donde salir» (Z). En relación con este versículo o con los precedentes, algunos comentaristas transmiten el relato de un anciano musulmán en La Meca que, al tener noticia de la advertencia del v. 97 a quienes no emigraban, ordenó a sus hijos que lo ayudaran a salir de La Meca, pese a estar impedido y tener que ser transportado en una camilla. Se dice que falleció de camino a Medina (Ṭ, W). Al enterarse de su muerte, algunos musulmanes sugirieron que su recompensa habría sido mayor de haber alcanzado Medina, mientras que los idólatras mequíes se mofaron de su destino; este versículo se reveló así indicando que Dios Mismo asume la recompensa de semejante persona (R, Z).

Según al-Zamajsharī, la recompensa divina mencionada en este versículo se aplica a cualquiera que fallezca viajando lejos de su hogar por cualquier finalidad religiosa, lo que incluye buscar el conocimiento, realizar el ḥaŷŷ, participar en el ŷihād, escapar de la persecución religiosa, consagrarse al ascetismo o procurarse un sustento lícito. Esta interpretación sugiere que entraña algo espiritualmente edificante o meritorio acometer las penalidades del viaje por cualquier fin plausible, y el Corán anima a sus lectores a viajar por la tierra para aprender sobre la creación de Dios y el destino moral de los demás (véase, p. ej., 3:137; 6:11; 16:36; 27:69; 35:44) y sugiere que puede constituir un vehículo para adquirir comprensión espiritual (18:60–82). En la sūrah 106, los viajes seguros de los qurayshíes en verano y en invierno se mencionan como un favor divino.

101–2Estos versículos contienen dispensas en la observancia religiosa para los viajeros (cf. 2:184–85; 4:43; 5:6). Cabe acortar o modificar la ejecución de las oraciones canónicas específicamente en situaciones de fundado temor a un ataque enemigo; se entendió unánimemente, sobre la base del precedente profético, que quienes viajan una distancia considerable pueden reducir asimismo las oraciones canónicas compuestas de cuatro ciclos de recitación y postración (rakaʿāt) a dos ciclos. Cuando alguien cuestionó por qué los musulmanes proseguían acortando sus oraciones al viajar incluso sin mediar peligro alguno, el Profeta dijo: «¡Es una dádiva caritativa que Dios os ha concedido; aceptad, pues, Su caridad!» (Ṭ). No obstante, persistió cierta controversia sobre si esta dispensa atañía a todos los viajeros o solo a aquellos que temían un ataque enemigo. Según un informe, la primera parte del v. 101: Cuando viajéis por la tierra, no incurrís en falta si acortáis vuestras oraciones, fue revelada en respuesta a un grupo de mercaderes que viajaban por negocios y preguntaron al Profeta sobre cómo debían orar en sus trayectos. Más tarde, empero, al hallarse los musulmanes en peligro de ser atacados por los idólatras en el curso de una expedición militar, se reveló el resto del versículo conjuntamente con el v. 102, detallando las precauciones y guardias que los musulmanes debían mantener al efectuar sus oraciones bajo amenaza de ataque (Ṭ). Al-Ṭabarī apunta que escindir las dos partes del v. 101 de este modo resulta gramaticalmente problemático.

Con todo, parecen existir dos modificaciones distintas de la oración canónica planteadas en estos dos versículos. La primera consiste sencillamente en un acortamiento de la oración de cuatro a dos ciclos —una dispensa basada en la Sunnah profética que es de aplicación a todos los viajeros y se conoce como la «oración del viaje» (ṣalāt al-safar; Q)—. La segunda, descrita pormenorizadamente en el v. 102, es la «oración del temor» (ṣalāt al-jawf), efectuada portando las armas. Las partes de pie y de inclinación de la oración son realizadas al unísono por el oficiante y todas las hileras de los fieles que le secundan; mas durante la postración (suŷūd), la hilera delantera se postra junto con el oficiante, mientras que la hilera zaguera permanece de guardia y se postra únicamente una vez que los primeros se han puesto en pie. Alternan entonces sus posiciones. Así pues, el oficiante efectúa dos ciclos de oración, pero cada hilera se postra con el oficiante durante una sola de las postraciones, montando guardia durante la otra.

Algunos afirman que cuando el Profeta y sus Compañeros efectuaban la «oración del temor», una hilera oraba junto con el Profeta durante dos ciclos de la oración, mientras la otra permanecía de guardia; después alternaban, de suerte que el Profeta oraba un total de cuatro ciclos de oración, si bien cada hilera participaba tan solo en dos de ellos (Ṭ). Este versículo se reveló, según se informa, cuando el Profeta y el ejército musulmán hacían frente a un ejército de idólatras mequíes en ʿUsfān capitaneado por Jālid ibn al-Walīd, quien por aquel entonces era uno de los guerreros mequíes más encarnizados contra el Profeta y su comunidad. Al divisar los idólatras a los musulmanes efectuando la oración del mediodía (ẓuhr), determinaron atacarlos aprovechando su vulnerable posición de recogimiento. Este versículo se reveló por ende entre la oración del mediodía y la de la media tarde (ʿaṣr), con el propósito de que la práctica defensiva pudiera implementarse durante la oración del ʿaṣr y se evitara el asalto (Ṭ, W).

Algunos aseveran que al efectuar la «oración del temor» durante un viaje, los dos ciclos preceptivos ordinarios en ruta se reducen una vez más a la mitad, quedando en uno solo (Ṭ). Para las dispensas de la oración en estado de alarma bélica, véase 2:239, donde a los musulmanes se les autoriza a orar a pie o a caballo ante el temor de una embestida enemiga. Aunque los musulmanes deben rezar la «oración del temor» asiendo sus armas para su protección, pueden deponerlas si ello resulta excesivamente penoso debido a la lluvia o enfermedad. Algunos señalan que esto se reveló en relación con el Compañero ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf, que se encontraba herido por entonces (Ṭ). El castigo humillante reservado a los incrédulos es el Fuego del Infierno (Ṭ).

103Tras concluir los musulmanes la versión abreviada de la «oración del temor», se les instruye a continuar adorando mediante el recuerdo y la invocación de Dios (ambas acepciones se hallan presentes en el árabe udhkurū Allāh) —es decir, mediante la reiterada afirmación de Su Unicidad, pronunciando la fórmula de glorificación (tasbīḥ) o realizando una súplica personal a Dios en favor propio o por la victoria (Q, Ṭ)— en cualquier postura que les sea posible en su constreñida situación, de pie, sentados o recostados sobre vuestros costados (cf. 3:191). En otros lugares, a los musulmanes se les conmina a recordar mucho a Dios al afrontar la batalla (8:45). Sin embargo, el mandamiento de recordar a Dios en estas diversas circunstancias pone de relieve más generalmente la trascendencia de la aspiración espiritual de recordar a Dios (dhikru-Llāh) en todo momento y sirve de base escrituraria para la enseñanza sufí sobre invocar y recordar a Dios en cada instante de la vida, esto es, ser dāʾim al-dhikr (en perpetuo recuerdo). La relevancia del recuerdo o invocación (dhikr) de Dios constituye un tema primordial a lo largo de todo el Corán. Ciertos pasajes denotan que el dhikr, amén de su acepción ordinaria de invocación y conmemoración, alude asimismo a una forma específica o incluso en cierto modo ritualizada de invocación vinculada a la oración (2:239; 7:206; 87:15), a la adoración comunitaria en recintos sagrados (2:114; 24:36), al culto durante el ḥaŷŷ (2:198–203) y a las glorificaciones de Dios, que a menudo se indica que deben pronunciarse por la mañana y por la tarde (3:41; 7:205; 20:33–34; 33:41–42; 43:13).

Mas cuando os halléis a salvo, libres ya de la zozobra de una acometida enemiga, los musulmanes deben retornar a la modalidad normativa de oración, con el cómputo íntegro de ciclos de oración (rakʿāt). El versículo reitera acto seguido que la oración en los plazos fijados es preceptiva para los musulmanes. En verdad, la obligatoriedad de rezar en horarios estipulados queda implícita en las dispensas concedidas a la oración en los dos versículos precedentes, toda vez que se autorizan alteraciones sustanciales en la duración y el modo del rezo con miras a ajustarse a los momentos prescritos incluso en coyunturas de peligro extremo. Otros indican que esto significa que, una vez a salvo, se deben ultimar las oraciones completando las partes que fueron omitidas (Ṭ).

Ibn ʿAjībah confiere asimismo un cariz espiritual a este último mandato, sugiriendo que, al concluir la oración material, uno debe abismarse en la «oración del corazón» hasta hallarse a salvo y seguro en la Sagrada Presencia; una vez seguro en dicha Presencia, se debe ejecutar la «oración de la contemplación y la visión testimonial», que es la «oración perpetua» (véase 70:22–23). Otros comentaristas sufíes subrayan la distinción entre la oración canónica, efectuada en horas señaladas y cuando se está a salvo, y la práctica de invocar o recordar a Dios —esto es, la «presencia del corazón»—, la cual ha de ser continua (Qu). La oración es una prescripción fijada en horas determinadas para los creyentes se considera el fundamento escriturario de las oraciones canónicas obligatorias y se cita con profusión en la vida musulmana cotidiana. Estas palabras se encuentran inscritas en numerosos lugares de culto y son glosadas en múltiples textos.

104Se relata que este versículo fue revelado tras la batalla de Uḥud (3/625), animando a los musulmanes a continuar la persecución de Abū Sufyān, el caudillo de los idólatras (JJ). Cuando los musulmanes se lamentaron de su debilidad a causa de las heridas que habían sufrido en Uḥud, el versículo les recordó que los idólatras sufren como vosotros sufrís, pero carecen de la esperanza que los musulmanes abrigan en la recompensa de la otra vida (Ṭ) y en la victoria y el auxilio divino incluso en esta vida, según se promete a lo largo de todo el Corán (IK) —una esperanza que debería conferirles, en forma de fortaleza y aliento, una ventaja que los idólatras jamás podrán poseer (IK, JJ, Ṭ)—.

105–7Estos versículos indican que uno de los propósitos de la revelación al Profeta era que pudiera juzgar entre los hombres según lo que Dios te ha mostrado —es decir, conforme a lo que Dios le ha enseñado (R)—. Algunos ulemas aducen esta expresión para demostrar que al Profeta se le había concedido autorización para ejercer el iŷtihād —esto es, para derivar dictámenes independientes a partir de los principios y leyes contenidos en el Corán (IK)—. Se relata que estos tres versículos fueron dirigidos al Profeta con motivo de un incidente en el cual Ṭuʿmah ibn Ubayriq, un musulmán que probablemente era un hipócrita (munāfiq; R), había robado una cota de malla y la había ocultado entre las pertenencias de uno de los judíos de Medina para eludir ser descubierto, acusándolo más tarde del robo. El Profeta intentó inicialmente defender a Ṭuʿmah a instancias de los familiares de este, pero en el v. 105 se le advirtió no defender a los traidores a su fideicomiso, y en el v. 106 se le instruyó a implorar perdón por su disposición inicial a hacerlo (IK, JJ, Ṭ). El v. 107 advierte de nuevo contra interceder en favor de aquellos que se traicionan a sí mismos.

El paralelismo entre aquellos que traicionan su fideicomiso en el v. 105 y aquellos que se traicionan a sí mismos en el v. 107, que aluden a las mismas personas, refleja la doctrina coránica de que las acciones morales o inmorales de uno redundan en última instancia únicamente sobre sí mismo (véase el v. 111). De ahí la afirmación reiterada a lo largo del Corán en relación con los malhechores de que Dios no es injusto con la gente, sino que son ellos mismos quienes se hacen injusticia (véase, p. ej., 2:57; 3:117; 7:160). Aquí, al traicionar el propio fideicomiso, uno se traiciona en definitiva a sí mismo. Al Profeta se le instruye a aplicar los dictámenes del Corán sin favoritismo hacia nadie, incluso en favor de un correligionario musulmán (quizá nominal) frente a un miembro de otra comunidad religiosa (R).

Dado que el Corán conmina aquí al Profeta a abstenerse de defender a los traidores y a implorar perdón, unos pocos han aducido que estos versículos denotan que el Profeta estuvo inicialmente dispuesto a defender al mendaz Ṭuʿmah, lo que parecería arrojar dudas sobre el principio teológico comúnmente aceptado de la ʿiṣmah, el cual sostiene que todos los profetas están preservados de cometer cualquier pecado grave. Al-Rāzī replica a este argumento señalando que el relato de este suceso indica que, si bien el Profeta se preocupó por la coyuntura y estuvo dispuesto a intervenir, no adoptó medida resolutiva inmediata alguna, sino que aguardó la guía de la revelación, la cual llegó oportunamente. La orden dada al Profeta de pedir perdón a Dios, sostiene además, puede interpretarse como una instrucción de impetrar el perdón para los demás, a saber, para aquellos que intentaron persuadirlo de interceder en favor de Ṭuʿmah.

108Este versículo, junto con los vv. 109–14, continúa abordando la cuestión de quienes se traicionan a sí mismos (v. 107) mediante la transgresión y la felonía. Podrán encubrir sus vergonzosas acciones ante los demás (como casi lograron hacer en el caso de Ṭuʿmah), pero, como el Corán reitera con frecuencia, nada puede ocultarse a Dios. Aquí y en otros pasajes se acusa a los hipócritas y transgresores de tramar o urdir planes de noche, es decir, en la intimidad y al margen de las miradas ajenas (véase 4:81; 34:33). Dios abarca cuanto hacen podría traducirse más literalmente: «Dios abarca (muḥīṭ) cuanto hacen»; la misma expresión o una semejante aparece también en 3:120; 4:126; 8:47; 11:92; 41:54, donde suele emplearse en un tono conminatorio en relación con los incrédulos y sus iniquidades. Muḥīṭ se considera un Nombre Divino y por sí solo se traduce usualmente como Omniabarcante (véase 85:20).

109En ¡Ahí estáis vosotros, abogando en su favor!, «vosotros» está en plural y no en singular, refiriéndose por tanto no al Profeta (a quien se amonesta a no interceder por los pérfidos en los vv. 105–7), sino a aquellos que pretendían salir en defensa del clan Ubayriq o de otros entregados a semejantes fechorías, o impetrar el respaldo del Profeta en su favor. Como el Corán enfatiza en 2:270; 3:56; 71:25 y en muchos otros pasajes, los malhechores no dispondrán de defensor ni protector alguno ante Dios en el Día del Juicio.

110La promesa de perdón se hace extensiva aquí probablemente tanto a los transgresores traicioneros como a quienes intentaran indebidamente salir en su defensa (Ṭ).

111El significado aquí radica en que, mediante las acciones inmorales, uno en última instancia se perjudica o daña tan solo a sí mismo, puesto que tales actos en nada perjudican a Dios y el ultraje inferido a las demás criaturas perdura únicamente en esta vida. Con todo, la repercusión de los actos tanto morales como inmorales perdura para quienes los cometen bajo la forma de una recompensa o castigo congruente en la otra vida. A lo largo del Corán, a los transgresores se les alude repetidamente como aquellos que se perjudican a sí mismos, y en varios lugares, incluido este, la correspondencia entre los actos morales e inmorales y su retribución equivale a una suerte de reflexividad moral, donde las acciones en definitiva solo revierten sobre o para uno mismo (véase, p. ej., 2:9, 272; 3:69; 6:123; 8:60; 9:34–35; 10:23; 29:6; 35:18).

112Este versículo prosigue abordando el incidente concerniente a Ṭuʿmah ibn Ubayriq, quien, tras perpetrar el robo, inculpó a un judío residente en Medina (véase 4:105–7c). Si bien un delito o un pecado y una calumnia y un pecado manifiesto puedan parecer meros pares de sinónimos o sustantivos yuxtapuestos en aposición para mayor énfasis retórico, los comentaristas entienden que estos términos aluden a modalidades distintas de actos. Plantean diversas distinciones entre un delito y un pecado: delito alude a una falta o agravio cometido de forma involuntaria, mientras que pecado denota un acto ilícito intencionado (R, Ṭ); delito denota una infracción menor y pecado una de mayor gravedad (R, Z); o bien delito es un pecado «sin víctimas» que daña espiritualmente solo a quien lo comete, mientras que pecado es una acción que perjudica a otro (R). Al-Rāzī asevera que quienes inculpan a otro cargarán tanto con la calumnia, lo que implica que padecerán un gran oprobio en esta vida, como con un pecado manifiesto, lo cual señala su más severo castigo en el Más Allá.

113El favor de Dios y Su Misericordia hacia ti —esto es, hacia el Profeta— pueden entenderse en este contexto en el sentido de que reveló al Profeta la verdadera culpabilidad de Ṭuʿmah y evitó de tal modo que el Profeta fuera extraviado por los miembros del clan de Ṭuʿmah, quienes tergiversaron la pretendida inocencia de este y pretendieron que el Profeta absolviera e intercediera en favor de su culpable allegado. Al proceder así, protegió al Profeta de incurrir en un error de juicio tanto con respecto a Ṭuʿmah como con relación al inocente a quien este había incriminado, y previno así que los defensores de Ṭuʿmah causaran daño espiritual al Profeta. Preservó así Dios la ʿiṣmah del Profeta, a saber, su inmunidad frente al pecado y el extravío moral. Este versículo pone de manifiesto asimismo la misma reflexividad moral sugerida en el v. 111, pues al pretender extraviar al Profeta, no hicieron sino extraviarse a sí mismos. Según al-Ṭabarī, los presuntos defensores de Ṭuʿmah sabían que su tentativa de recabar la defensa del Profeta en favor de Ṭuʿmah constituía de hecho un intento de desviar al Profeta, puesto que habían sido advertidos por la revelación previa del v. 105: no seas defensor de los traidores a su fideicomiso, y sabían por ende que defender al pérfido Ṭuʿmah no era grato a Dios. Véase también 3:69, donde, al procurar extraviar a otros, los incrédulos solo se extravían a sí mismos; y 39:41, donde se afirma que el extravío del alma a nadie perjudica sino a ella misma.

Desde una perspectiva teológica, algunos entienden que el favor de Dios hacia el Profeta en este versículo es una alusión a su misión profética; consideran que Su Misericordia alude bien al auxilio especial que dispensó al Profeta, bien más específicamente a la ʿiṣmah del Profeta, o inerrancia moral (R, Ṭs, Z), la cual la doctrina islámica mayoritaria atribuye a todos los profetas. En otros versículos, empero, el favor de Dios y Su Misericordia se emplean aludiendo a la concesión divina de una guía particular a los creyentes en su conjunto —guía que de igual modo les previene de cometer graves errores de discernimiento—, por lo que no parece atañer con exclusividad a las cualidades privativas conferidas a los profetas (véase 4:83; 24:10, 14, 20, 21). En el presente versículo, Dios preserva al Profeta de ser extraviado enseñándole lo que no sabía, bien en el sentido de revelarle la naturaleza oculta de los asuntos y las íntimas intenciones de las personas, bien simplemente en el sentido de instruirlo en la Ley religiosa (Z), el Libro y la Sabiduría (R). El Corán habla en otros lugares de que Dios concedió a varios profetas tanto el Libro como la Sabiduría (2:129, 151, 231; 3:81, 164; 4:54; 5:110; 62:2); el Libro alude a la propia Escritura, y la Sabiduría al saber y comprensión religiosos con mayor amplitud. Para al-Rāzī, la reiteración de la magnitud del favor de Dios, tras describir la revelación del Libro y la Sabiduría y Su instrucción al Profeta de lo que no sabía, constituye un diáfano testimonio de que el conocimiento es la «más noble de las mercedes y virtudes» que Dios puede conferir.

114En sí mismas, las conversaciones secretas (naŷwā) son moralmente neutras. Pueden ser positivas, como en este versículo, donde cabe utilizarlas para recomendar la caridad, una buena acción o la reconciliación entre las gentes, por lo cual cabe aguardar una magna recompensa. Mas como este versículo y otros indican, las conversaciones secretas pueden presagiar asimismo confabulaciones y siniestras intenciones. Cf. 58:7–10, donde se asevera que las conversaciones secretas son conocidas por Dios, pero están prohibidas cuando se efectúan con miras al pecado, la animadversión y la desobediencia al Mensajero. A los creyentes se les conmina entonces a hablar en secreto con miras a la piedad y la reverencia. La línea sucesiva previene de que las conversaciones secretas proceden solo de Satanás, presumiblemente cuando obedecen a un propósito perverso (véase 114:4–6, donde se implora la protección de Dios contra el susurrador sigiloso, que es Satanás, o contra los genios y los hombres). Un ḥadīz advierte: «Las palabras del hijo de Adán actúan invariablemente en su contra y no en su favor, salvo cuando van encaminadas a prescribir el bien y prohibir el mal, o a invocar a Dios» (Z). De los hipócritas en general (v. 81) y de los allegados de Ṭuʿmah en particular (v. 108) se afirma asimismo que conspiran de noche (bayyata), y por tanto, presumiblemente en secreto. Aquí, como en otros pasajes, el Corán alaba a quienes obran rectamente buscando el complacer a Dios, lo que denota obrar con una intención pura, no por propósitos mundanos ni para recabar el agrado o la alabanza de los hombres (Z); véase 2:207, 265; 60:1.

115Este versículo clausura probablemente el debate relativo al incidente de Ṭuʿmah, de quien se afirma que regresó a La Meca tras desvelarse su latrocinio y apostató del Islam (R, Z). El versículo formula así una advertencia a quienes, a semejanza de Ṭuʿmah, rompen con el Profeta tras haber reconocido su guía espiritual.

Se opone al Mensajero denota convertirse en su adversario, a pesar de tener constancia de que es un profeta portador de la recta guía; seguir un camino distinto al de los creyentes señala la incredulidad (kufr; Ṭ). Para al-Rāzī, este versículo constituye una prueba de la inerrancia moral (ʿiṣmah) del Profeta, puesto que si fuera falible, no constituiría indefectiblemente un pecado punible oponérsele. El jurista al-Shāfiʿī y algunos otros insignes comentaristas consideraron este versículo como prueba de la autoridad del consenso comunitario (iŷmāʿ), una de las cuatro fuentes del derecho islámico en la escuela shāfiʿí. Al vincular a quien sigue un camino distinto al de los creyentes con quienes se oponen al Mensajero, este versículo puede entenderse en el sentido de que tanto el Mensajero como el «camino de los creyentes» personifican fuentes dotadas de autoridad y guía a las que no cabe oponerse rectamente (R, Z). En la medida en que el versículo recalca la obligatoriedad de seguir al Profeta y el «camino de los creyentes», al-Rāzī sostiene asimismo que prueba que la recta guía precisa de modelos exteriores a los que seguir y no puede fundarse meramente en el discernimiento intuitivo propio ni en el sentido congénito de rectitud o error.

Para los chiíes, empero, el versículo no se concibe en el sentido de que uno deba secundar la senda de los creyentes como seres humanos individuales falibles, cuyo estado de fe no puede verificarse de manera concluyente y cuya condición de «creyentes» puede fluctuar a lo largo del tiempo. Para los principales comentaristas chiíes duodecimanos, el «camino de los creyentes» alude a la vía trazada por las enseñanzas de sus Imanes (Ṭs, Ṭū), habida cuenta de que estimaban que tales enseñanzas contaban con la garantía divina y complementaban las enseñanzas del Profeta.

La advertencia de que quien se opone al Profeta y al camino de los creyentes será abandonado por Dios en [el camino] que haya tomado significa que se le dejará proseguir en la senda del error (Z) o de la adoración a ídolos o deidades falsas, y si bien podrá implorar el socorro de tales deidades en el Último Día, de nada le servirán (Ṭ). Al-Rāzī señala que algunos aseveran que este versículo quedó abrogado por aleyas posteriores como 9:29, que manda a los musulmanes combatir a quienes no creen en Dios . . . y no siguen la Religión de la Verdad, adoptando así una actitud más expeditiva contra los apóstatas en este mundo, en lugar de remitir las consecuencias de sus actos al Más Allá.

116Véase 4:48 (un versículo casi idéntico) y su comentario.

117–19Deidades femeninas aquí se refiere probablemente a las tres divinidades femeninas veneradas por los mequíes paganos: al-Lāt, al-ʿUzzah y Manāt, que se mencionan por su nombre en 53:19–20 y a las que los mequíes paganos consideraban las «hijas» de Allāh (Z). Otras deidades mequíes eran asimismo femeninas, y el versículo puede aludir también a ellas. Una opinión minoritaria considera que deidades femeninas es una referencia a los ángeles a los que los mequíes designan . . . con nombres femeninos (53:27; Ṭ), a quienes los mequíes tenían igualmente por hijas de Allāh (Z). El carácter femenino de estos ídolos, deidades y «ángeles», mencionado explícitamente aquí y en los pasajes de la sūrah 53, fue para algunos comentaristas medievales un motivo particular para menospreciar estas prácticas idólatras. Varios comentaristas consideraban que lo femenino era inferior y más próximo a la pura «materia» que lo masculino (Q, R), lo que a sus ojos volvía el culto mequí a los ídolos femeninos aún más digno de escarnio.

En otros pasajes, el Corán reprende a los mequíes por atribuir estas «hijas» a Dios, cuando ellos mismos se consternaban con el nacimiento de una hija (véase 16:57–58). Opiniones minoritarias atribuidas a ʿĀʾishah e Ibn ʿAbbās, no obstante, eliminaron por completo la referencia femenina leyendo la palabra ināth («hembras») como «ídolos» (uthun u awthān; Q, R, Z), ambas lecturas viables a partir del texto consonántico temprano del Corán, si bien esto no figura entre las lecturas canónicas aprobadas del versículo según la ciencia islámica de las lecturas variantes (qirāʾāt). Ciertamente, aun si la condena coránica atañe aquí directamente al culto de estas falsas deidades femeninas, puede entenderse como extensible a todos los objetos de adoración falsos e idólatras.

Al invocar a estas deidades femeninas, sus devotos están, en efecto, rindiéndoles culto (R); y al obrar así, están involuntariamente invocando o adorando al rebelde Satanás, pues es Satanás quien los seduce hacia la idolatría, de modo que al entregarse a tal acto, le obedecen a él (Z). Al-Qurṭubī afirma que cada ídolo venerado en la Arabia preislámica tenía su propio «demonio» que lo acompañaba, y este demonio hablaba inspirando palabras en el custodio o sacerdotisa del ídolo, quien luego las transmitía a la gente. Cf. 22:3 y 37:7, que aluden asimismo a un demonio rebelde. Sin embargo, en los vv. 118–19, este demonio se identifica como aquel que dijo: De Tus siervos tomaré ciertamente una porción asignada, dejando patente que «demonio» aquí no alude a un ente indeterminado (aunque se presente en forma indefinida), sino al rebelde Satanás del relato de la creación de Adán que jura extraviar a los seres humanos; véase 7:16–18; 17:62. Él infunde en ellos falsas ilusiones (v. 119) tanto de bienes de este mundo, como una larga vida y mayor riqueza, como de bienes en el otro, como un inmerecido perdón divino (Z).

La costumbre de hender las orejas del ganado formaba parte de un ritual pagano de los mequíes. Hendían las orejas de las camellas que habían parido cinco veces, siendo la quinta cría macho, para indicar que no debían volver a ser utilizadas para el trabajo (Z). Al-Ṭabarī dice que esta práctica formaba parte del ritual pagano conocido como baḥīrah, mencionado en 5:103. Para otros rituales paganos relativos al ganado, véase 6:136–39.

El v. 119 asevera que también por mandato de Satanás las gentes alterarán la creación de Dios, lo cual, tras la referencia anterior a hender las orejas del ganado, alude a diversas formas inaceptables de mutilación perpetradas en animales, pero muy especialmente en seres humanos —incluidos el tatuaje y la castración de hombres para servir como eunucos, prácticas condenadas por los juristas islámicos, pero presentes históricamente en algunas regiones del mundo islámico (Z)—. Los musulmanes practican, sin embargo, la circuncisión masculina, y algunas escuelas jurídicas consideran que la circuncisión femenina (el corte de la piel alrededor del clítoris), si es de naturaleza limitada, constituye sunnah. En general, las normas sobre la circuncisión suelen abordarse como cuestiones de pureza ritual, más que como modalidades de «alteración de la creación de Dios». Ninguna de las dos prácticas se menciona en el Corán, y la tradición en la que se funda la circuncisión femenina no es admitida por todos; algunos musulmanes consideran la circuncisión femenina como una forma de mutilación corporal que debe prohibirse en el Islam y no se practica en la mayoría de los países islámicos.

Otra opinión interpreta que alterar la creación de Dios significa alterar Su religión primigenia, dado que la creación de Dios y la «religión recta» se identifican recíprocamente en 30:30: Consagra tu rostro a la religión como ḥanīf, en la naturaleza primigenia dada por Dios según la cual creó a la humanidad —no hay alteración en la creación de Dios; esa es la religión recta—. En este último versículo, tanto la creación de Dios como Su religión se asocian con la naturaleza primordial (fiṭrah) concedida por Dios. Cuando los árabes paganos ejecutaban estos rituales en el ganado o en seres humanos, estaban tanto incurriendo en prácticas no ordenadas por Dios, y por ende alterando Su religión pura, como alterando la naturaleza de estas criaturas, y por consiguiente violando la condición original de la creación de Dios.

120Las promesas de Dios son verdaderas, como se asevera reiteradamente (véase, p. ej., 3:152; 4:122; 7:44; 10:4), mientras que las promesas de Satanás son falsas y nada más que ilusión (véase también 17:64). En 14:22 Satanás mismo afirma que la promesa de Dios era verdadera, pero que él (Satanás) había faltado a sus promesas. Véase también 31:33; 35:5–6, donde Satanás es identificado como el Engañador.

121El Infierno o «el Fuego» se describe, quizá con intención irónica, como un refugio para los incrédulos y transgresores a lo largo de todo el Corán; véase, por ejemplo, 3:151; 4:97; 8:16; 13:18; 24:57; 45:34; 79:39. Que los condenados al Infierno no hallarán escapatoria se menciona asimismo en 14:21; 41:48; 42:47; 75:11.

122Para la frecuentemente reiterada descripción del Paraíso como Jardines por cuyo fondo fluyen arroyos, véase 2:25 y su comentario.

123–24Estos versículos se relacionan con el debate entre los adeptos de diferentes religiones sobre cuál es mejor o más verdadera. Vuestros deseos y los deseos de la Gente del Libro pueden indicar la pretensión de los musulmanes y la pretensión de judíos y cristianos, respectivamente, de proclamar la superioridad de su propia religión (Ṭ; véase 2:111–13). O bien pueden estar reclamando una indulgencia especial en lo tocante al Juicio Divino al margen de sus obras por razón de su pertenencia a una comunidad religiosa particular (Z); para ejemplos de tales pretensiones por parte de la Gente del Libro, véase 2:80; 3:24; 5:18. Otra opinión sostiene que el versículo se dirige directamente a los idólatras y que vuestros deseos alude así al anhelo o aserto de los idólatras de que no serán resucitados ni castigados por sus actos. Al-Ṭabarī considera más probable esta última interpretación, dado que deseos traduce aquí amānī, etimológicamente emparentado con el término utilizado para las falsas ilusiones que Satanás infunde en la gente para extraviarla en los vv. 119–20, por lo que debería asociarse con quienes se hallan efectivamente extraviados (como los idólatras mequíes), y no con los musulmanes creyentes. En uno u otro caso, el Corán desvirtúa tales pretensiones indicando que habrá ciertamente castigo y recompensa en el Más Allá, y que no se fundará únicamente en la pertenencia a una comunidad religiosa determinada, sino en la fe individual y en la ejecución de obras rectas, pues quienquiera que cometa un mal será retribuido por ello y quienquiera que realice obras rectas, sea varón o mujer, y sea creyente, tales entrarán en el Jardín (para afirmaciones similares sobre el potencial moral humano y la recompensa dirigidas explícitamente a ambos sexos, véase 3:195; 40:40).

La condición y sea creyente puede tener la intención de indicar particularmente a un creyente musulmán, tal como se emplea el término a lo largo del Corán para aludir específicamente a los creyentes en el mensaje coránico; no obstante, el Corán afirma asimismo que cualquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre rectamente (2:62; 5:69) gozará de un Más Allá bienaventurado, e incluye explícitamente a los judíos y cristianos devotos entre aquellos a quienes esto es aplicable. Resulta viable por tanto concebir la condición de ser creyente aquí en el sentido más amplio de cualquiera que crea en Dios y en el Último Día. La condición de ser creyente se menciona explícitamente en el v. 124 como requisito para la recompensa de las obras rectas, mas en el v. 123 el castigo por las malas obras se plantea como aplicable a todos. Se relata que esto atribuló a algunos de los Compañeros del Profeta, quienes temieron el castigo por sus tropiezos a pesar de su fe en el Islam y hallaron difícil conciliar este versículo con otros que aseguran que los pecados menores pueden ser perdonados o «borrados» mediante las buenas obras (véase, p. ej., 4:31; 11:114). El Profeta les aseguró que, para los creyentes, las penalidades que sufren en vida —desde grandes calamidades hasta padecer el pinchazo de una espina— servirán como expiación de sus pecados o, desde otra perspectiva, que el castigo por tales faltas fue purgado a través de las adversidades en esta vida, tanto grandes como pequeñas (R, Ṭ).

Como la inquietud transmitida de los Compañeros del Profeta parecería indicar, tales versículos deben entenderse en el contexto más amplio del debate coránico sobre el juicio que Dios ejerce sobre los seres humanos, una exposición que se decanta ostensiblemente hacia la afirmación de la capacidad perdonadora de Dios y propone múltiples compensaciones para las flaquezas humanas. Véase, por ejemplo, 6:160: Quienquiera que presente una buena acción, obtendrá diez veces su equivalente; mas quienquiera que presente una mala acción, no será retribuido sino con el equivalente de la misma, y no serán tratados con injusticia. Véase asimismo el ensayo «Muerte, agonía y el Más Allá en el Corán».

125La verdadera superioridad religiosa, no obstante, se alcanza a nivel individual, no comunitario, sometiendo el propio rostro a Dios —expresión simbólica que denota la entrega del ser entero a Dios—, además de ser virtuoso y profesar el puro credo de Abraham, como ḥanīf (cf. 2:130; para ḥanīf, véase 2:135c; 30:30c). Los vv. 124–25 pueden entenderse como una conjunción de los tres niveles de compromiso religioso mencionados en el célebre ḥadīz de Gabriel: la sumisión exterior mediante obras rectas (islām), la fe correcta y sincera (īmān) y la excelencia virtuosa (iḥsān) alcanzada a través de una conciencia constante de Dios. En el v. 124 se promete la recompensa ultramundana para quienes realizan obras rectas y profesan una creencia recta; mas en el v. 125, ser virtuoso se vincula con someter el rostro a Dios, indicando que la «mejor» religión la alcanzan aquellos que manifiestan la verdadera virtud mediante una sumisión a Dios plena y no meramente externa. En el presente versículo, tal sumisión completa a Dios se halla directamente unida a Abraham. El Corán sugiere que los musulmanes gozan de ventaja sobre otros monoteístas en el seguimiento del credo de Abraham, ya que la pretensión de que Abraham fuera judío o cristiano es rechazada (2:140; 3:65–67) y en otros lugares Abraham y su credo se vinculan explícitamente con el profeta Muḥammad y su comunidad religiosa (2:135; 3:68; 6:61; 16:123). Además, en el Corán la práctica exclusivamente islámica del ḥaŷŷ, así como la reverencia hacia el ḥaram mequí, son inauguradas por el propio Abraham (2:125–26; 3:97; 22:26–30; R).

Aquí se identifica célebremente a Abraham como el amigo íntimo de Dios (jalīl). De todos los comentarios laudatorios vertidos sobre Abraham en el Corán, es su designación aquí como amigo íntimo de Dios la que le confiere su título honorífico más renombrado en el Islam: Jalīl Allāh. Si bien este epíteto particular se aplica primordialmente a Abraham, algunos sostienen que es una cualidad inherente a todos los profetas, incluido Muḥammad (Ṭs). Jalīl denota una amistad tan entrañable que uno ama y aborrece cuanto su amigo ama y aborrece, eligiendo así aliados y enemigos en consonancia con los aliados y enemigos de su amigo (Ṭ). El Corán indica que este es el vínculo ideal que todos los creyentes deberían mantener con Dios, ya que advierte que los enemigos de Dios deben ser también los enemigos de los creyentes, y que los creyentes no deben tomar a los enemigos de Dios por amigos (véase, p. ej., 60:1). Abraham mismo lo ejemplifica, según la declaración de 9:114, donde se refiere que solía impetrar el perdón para su padre, mas cuando le quedó en claro que era un enemigo de Dios, se desentendió de él. Los autores y comentaristas sufíes entienden jalīl como alusivo a la plenitud del amor (maḥabbah) y afirman que Abraham fue llamado Jalīl Allāh porque el amor de Dios impregnó (tajallala, de la misma raíz que jalīl) cada átomo de su ser (Aj; Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al-ḥikam, faṣṣ 5).

126Abarca traduce aquí kāna muḥīṭ (véase 4:108c). El participio activo, Muḥīṭ, es uno de los Nombres Divinos y por sí solo suele traducirse como Omniabarcante (85:20). En el Corán, el Nombre Divino Muḥīṭ suele mencionarse en relación con un reproche o amenaza a los incrédulos o hipócritas, aunque cuando es invocado por los musulmanes, al igual que otros Nombres Divinos, no atañe necesariamente al reproche divino. Aquí se utiliza en un sentido más universal y metafísico: Dios todo lo abarca. Este versículo clausura las exposiciones precedentes sobre la fe, la hipocresía y la idolatría e inaugura un breve retorno, en los siguientes cuatro versículos, al debate de las cuestiones matrimoniales abordadas anteriormente en la sūrah.

127Este versículo y el v. 129 amplían la exposición sobre los huérfanos, el matrimonio y el trato justo con las esposas iniciada en el v. 3. Cuando al Profeta se le pidió un dictamen . . . acerca de las mujeres, se reveló este versículo instruyéndole a recordarles que ya deberían conocer la norma, pues ya disponen de lo que se os ha recitado en el Libro concerniente a las huérfanas. ʿĀʾishah sostenía que el presente versículo se promulgó como aclaración del v. 3 (Ṭ, Q; véase también 4:3c) y tenía por objeto impedir que los tutores varones o bien desposaran a las huérfanas sin concederles sus dotes completas, o bien se negaran a casarse con ellas o a desposarlas con otros para quedarse posteriormente con la herencia de las muchachas si el tutor les sobrevivía.

Lo primero parece concordar con la recriminación relativa a las huérfanas que prosigue: no les dais lo que les está prescrito aun deseando desposarlas, reiterando así la insistencia en que las huérfanas sean desposadas con dignidad, mediando dote, para evitar su explotación (véase v. 3c; W). Sin embargo, aun deseando desposarlas emplea el verbo raghiba, el cual, empleado con ciertas preposiciones, significa desear o preferir algo, pero con otras denota lo contrario: sentir aversión o rechazo hacia algo. En el presente versículo, la preposición se ha elidido, abriendo el verbo a ambas acepciones. Así, algunos comentaristas entienden que el árabe denota «aunque no deseéis desposarlas» y consideran que alude a la práctica de negarse tanto a desposar a huérfanas poco agraciadas como a casarlas con otros (cf. v. 19), con la esperanza de que las jóvenes fallecieran antes que ellos, permitiéndoles quedarse con sus porciones hereditarias (JJ, Q, Ṭ). Abierto a ambos sentidos, este pasaje del versículo veta por ende ambas formas de maltratar a las huérfanas: tanto desposarlas sin otorgarles la dote que en derecho les corresponde, como rehusar casarlas a fin de retener su herencia para uno mismo.

Dado que el versículo menciona asimismo a los desamparados de entre los niños y a los huérfanos en general, muchos comentaristas tempranos consideraron que el recordatorio sobre lo que se os ha recitado en el Libro aludía a los dictámenes generales sobre la herencia de los vv. 11–12. Como se observó en el comentario a tales versículos, algunos de los Compañeros del Profeta no vieron con agrado la orden de asignar porciones determinadas de la herencia a las mujeres y a los niños pequeños, quienes no heredaban con arreglo a la usanza árabe preislámica. Según un informe de la temprana autoridad Saʿīd ibn Ŷubayr (m. 95/714), su descontento con las disposiciones sucesorias para mujeres y niños los llevó a insistir en preguntar al Profeta al respecto y a recabar, por su mediación, mayor clarificación divina. Según este relato, el presente versículo personifica la respuesta divina a sus inquisiciones, reprendiéndolos al parecer por demandar un dictamen sobre un asunto respecto al cual ya se había prescrito con nitidez una norma, y reafirmando por tanto las reglas sucesorias de los vv. 11–12 (Ṭ). Todas estas interpretaciones transmitidas del versículo denotan colectivamente, no obstante, que algunos de los Compañeros del Profeta, descontentos con las nuevas reglas sucesorias, en especial en lo relativo a las huérfanas, se quejaron de ellas, intentaron sortearlas (véase el comentario a 4:3, 11, 12) o abrigaron la esperanza de verlas modificadas mediante un nuevo decreto divino. En este versículo se rechazan todos esos intentos y se reafirman con ello implícitamente los anteriores dictámenes coránicos.

128Este versículo prosigue como parte del dictamen . . . acerca de las mujeres solicitado por algunos de los Compañeros del Profeta en el versículo anterior (R). Desavenencia traduce nushūz, que tiene como raíz primaria la altivez, la arrogancia o el desapego, y se emplea asimismo en el v. 34, donde son los hombres quienes temen el nushūz (traducido como rebeldía y desavenencia) de sus esposas. Tanto este versículo como el v. 34 hablan de quien «teme» la desavenencia de su cónyuge, pero en ambos casos se entiende que esto significa que la desavenencia se ha manifestado con claridad y no es una mera sospecha (Q; véase 4:34c). El nushūz de una esposa hacia su marido en el v. 34 se interpreta de forma generalizada como desobediencia o falta de respeto a sus derechos matrimoniales o conyugales por falta de afecto, o bien por aversión y deseo de separarse de él. En el presente versículo, el nushūz del esposo se interpreta de forma distinta, si bien en cierto modo análoga: como desatención hacia su esposa a causa del deseo o inclinación hacia otras mujeres o esposas, o como deseo de divorciarse de ella por pérdida de afecto o aversión hacia ella (JJ, Ṭ).

Queda patente que el Corán reconoce que tales sentimientos unilaterales de aversión por parte del marido o de la mujer pueden desembocar en el divorcio, y en ambos casos arbitra medidas extraordinarias para evitarlo. El marido puede disciplinar a su esposa para contrarrestar su hostilidad o falta de respeto hacia él (v. 34), mientras que la mujer que afronta desavenencia o desapego de parte de su marido es, en cambio, alentada a concertar un acuerdo de paz con él. Según la mayoría de los comentaristas, esto denota avenirse a ceder a su esposo parte de su dote u otros bienes o renunciar a algunos de sus derechos como esposa (p. ej., al débito conyugal o a la manutención económica) a fin de continuar casada con su esposo y evitar el abandono o el divorcio (JJ, R, Ṭ). Debido a la licitud de la poligamia en el Islam, esto puede significar avenirse a permitir que su esposo pase más tiempo o gaste más dinero con otra coesposa (quizás más joven o deseable); y en conexión con este versículo, algunos citan el caso de Sawdah bint Zamʿah, una esposa anciana del Profeta que convino en ceder su «noche» asignada con el Profeta a su joven esposa ʿĀʾishah (Q, Ṭ). Este y otros casos similares citados por los comentaristas en relación con este versículo denotan que los pactos por los que una esposa consiente cierta desigualdad de trato o derechos conyugales respecto de una coesposa solo son admisibles con el consentimiento de las propias coesposas (Q).

En el derecho islámico, el divorcio está permitido pero desaconsejado y catalogado de reprobable (makrūh); un célebre ḥadīz afirma que el divorcio es la más odiosa de todas las cosas lícitas ante Dios. De ahí que aquí y en otros lugares el Corán aliente diversos medios para evitar el divorcio (véase 2:228–30; 4:35), subrayando que una «reconciliación» que lo eluda es mejor.

Las almas son propensas a la mezquindad (shuḥḥ) alude a la codicia y al egoísmo innatos tanto en hombres como en mujeres (Q) que antepondrían sus propios intereses y apetencias a los de su cónyuge o a la unión matrimonial. Cf. 59:9 y 64:16: Y a quienquiera que sea preservado de la mezquindad (shuḥḥ) de su propia alma, tales son los bienaventurados. Algunos comentaristas tempranos sugieren que es el egoísmo o la mezquindad de la esposa en particular lo que se pretende indicar aquí, puesto que es a ella a quien se pide renunciar a parte de sus derechos conyugales, que puede valorar entrañablemente y resistirse a ceder (Ṭ). Pero el texto no denota que la observación distinga géneros y bien puede aludir a la mezquindad o egoísmo del marido al buscar mujeres más jóvenes (Q, R) o más descendencia, realidades ambas tipificadas en 3:14 como apetencias terrenales y placer de la vida de este mundo que no admiten comparación con las hermosas recompensas del Más Allá. La promesa para quienes hacen el bien y son devotos en estas circunstancias —es decir, quienes vencen su mezquindad y acceden a transigir por mor de su cónyuge— es que Dios repara en sus actos y, queda implícito, los recompensará por ello.

129Este versículo plantea un medio para armonizar el mandamiento proclamado al comienzo de la sūrah de que los hombres traten con equidad a múltiples esposas o tomen solo a una (v. 3), con la realidad, admitida en el v. 128, de que en un marco donde los hombres pueden tomar más de una esposa y no median trabas para que el varón repudie a su cónyuge, la mujer queda vulnerable tanto a la desviación o menoscabo del afecto de su marido en favor de otra como al desapego en virtud del derecho del marido al divorcio unilateral. Jamás podréis ser equitativos entre las mujeres reconoce que el afecto y la atracción constituyen sentimientos involuntarios que el marido no siempre puede distribuir de forma «igualitaria» entre sus esposas. Esta realidad fue advertida por numerosos comentaristas en su análisis del v. 3, donde razonan que la orden allí prescrita estriba en dispensar un trato idéntico a las esposas en órdenes tangibles, como la asignación de tiempo y sustento económico para cada una, y no exige igualdad en aspectos intangibles como el amor y el afecto. Muchos afirman que el presente versículo se reveló con motivo de la esposa del Profeta ʿĀʾishah, a quien se refiere que el Profeta amaba por encima de sus demás esposas, si bien mantenía una estricta equidad entre ellas en los órdenes tangibles de sostenimiento económico y tiempo consagrado a cada una (IK, Ṭ, Ṭb). En un ḥadīz, el Profeta dice con respecto a su turno equitativo entre sus esposas: «¡Dios mío!, esta es mi distribución en aquello sobre lo que tengo potestad [es decir, su tiempo]; no me censures, pues, por aquello sobre lo que Tú tienes potestad y yo no [esto es, su íntimo afecto hacia determinadas esposas]» (Ṭ, Z).

Aunque el v. 128 sugiere remedios para evitar el divorcio en caso de que una esposa menos favorecida se vea en peligro de perder a su marido, el presente versículo contempla la situación desde la óptica del marido. El versículo puede entenderse en el sentido de instar al marido a secundar el empeño de su esposa por alcanzar un acuerdo pacífico, pues la advertencia no os inclinéis del todo [hacia una], dejando a la otra como suspendida, entraña aceptar la propuesta de ella de moderar sus pretensiones a cambio de evitar el repudio o el abandono. Como suspendida se entiende como alusivo a que la esposa queda en suspenso o «prisionera», privada de hecho de esposo al rehuir este su compañía, pero sin estar viuda ni divorciada (Ṭ) y, por tanto, impedida de casarse con otro. El Corán exige en otros lugares que la mujer sea liberada plenamente tras el divorcio o enviudar, dejándola en libertad de contraer nuevas nupcias sin traba alguna (véase 2:229–31; 4:19 y comentario). En conexión con este versículo, algunos comentaristas citan un ḥadīz que reza: «Quienquiera que tenga dos esposas y se incline hacia una de ellas desentendiéndose de la otra, comparecerá el Día de la Resurrección ladeado hacia un costado» (IK, Ṭ, Z). El versículo concluye reiterando la trascendencia de un acuerdo pactado con actitud de reverencia, denotando que concitará el perdón de Dios para tales deficiencias humanas.

130Si bien el Corán recomienda o impone diversos arbitrios para evitar el divorcio (véanse los vv. 35, 128), si el divorcio es el desenlace final, este versículo afirma que Dios prosigue cuidando de ambos cónyuges y los colmará de Su abundancia deparándoles la posibilidad de nuevos cónyuges más acordes y gratos o benéficos para ellos (R, Ṭ). Cf. v. 32, donde tanto a hombres como a mujeres se les ordena pedir a Dios de Su gracia, en lugar de envidiarse mutuamente por lo que al otro se le ha otorgado.

131–33La promesa en el v. 130 de que Dios enriquecerá a ambos cónyuges separados viene secundada por una triple reiteración de la frecuente aserción coránica de que a Dios pertenece cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra. La primera de estas sigue inmediatamente a la promesa de enriquecimiento divino de los cónyuges separados, infundiendo así confianza en un porvenir mejor para ambos mediante el recordatorio de la inmensidad de la divina abundancia mencionada en el v. 130. Aquellos a quienes se dio el Libro antes de vosotros alude a judíos y cristianos, a quienes, al igual que a los musulmanes, se les encomienda reverenciar a Dios. Según al-Rāzī, esto denota que la orden de reverenciar a Dios constituye una Ley divina (sharīʿah) común a todas las comunidades religiosas. Mas en caso de optar por la incredulidad antes que por la reverencia a Dios, se les recuerda de nuevo que a Dios pertenece cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra.

Opulento traduce Ghanī, un término que a veces se vierte como «rico», pero que denota no primariamente una inmensa riqueza, sino más bien la autosuficiencia e independencia absoluta respecto de todo lo demás; cabría traducirlo como «libre de toda necesidad». Siendo Opulento, ni se acrecienta con los actos de obediencia y culto, ni se mengua con la desobediencia y la incredulidad humanas (R). La tercera repetición precede a la advertencia del v. 133 de que Dios puede hacer desaparecer por completo a los seres humanos y sustituirlos por otros, ensalzando la Independencia y Autosuficiencia de Dios en relación con Sus criaturas (véase 6:133, donde una advertencia pareja viene igualmente precedida por la afirmación de que Dios es Opulento; 5:54; 14:19; 47:38). Prácticamente todos los comentaristas interpretan esto en un sentido universal, significando que Dios puede eliminar íntegramente a los seres humanos presentes y suscitar a otros, o a otra estirpe de creación por entero. Según un informe, cuando se reveló este versículo indicando que Dios podía traer a otros en su lugar, el Profeta posó su mano sobre la espalda de Salmān al-Fārsī (Salmān el Persa), diciendo: «Es este pueblo [al que se alude], es decir, los persas» (Q, Z).

134Diversos pasajes del Corán ratifican la idea de que Dios retribuye a los hombres tanto en este mundo como en el venidero, noción asociada a menudo en el Corán a los profetas y a sus seguidores inmediatos (aunque sin circunscribirse a ellos). Véase 12:56–57, donde a José se le otorga la recompensa terrenal de ser «establecido» en la tierra, afirmación a la que sigue el recordatorio de que la recompensa del Más Allá es mejor; 3:146–48, donde se afirma que la recompensa de este mundo y del venidero fue concedida a quienes lucharon pacientemente al lado de los profetas; y 29:27, donde Dios concede a Abraham una recompensa en este mundo, y en el Más Allá se contará ciertamente entre los justos. De Moisés se afirma asimismo que fue recompensado con sabiduría y conocimiento al alcanzar la madurez, esto es, durante su vida terrenal (28:14).

Por el contrario, este versículo puede interpretarse asimismo en sentido adverso aplicado a los hipócritas medinenses —acaso, de nuevo, a los defensores de Ṭuʿmah ibn Ubayriq, que constituye el contexto transmitido para los vv. 105–15 (véase el comentario a 4:105–7, 112–13)—, quienes manifestaban exteriormente la fe con objeto de recabar la recompensa de este mundo, a saber, el botín susceptible de obtener luchando al lado del Profeta o la salvaguarda general dispensada como musulmanes en Medina (Ṭ). La recompensa del . . . Más Allá resulta por ende una alusión irónica y aciaga a la «recompensa» —esto es, el castigo— que les aguarda en la otra vida por su hipocresía (Ṭ). De hecho, la «recompensa de este mundo» se contrapone en ocasiones a la retribución del Más Allá (véase, p. ej., 3:145; 33:28–29, donde a las esposas del Profeta se les pide elegir entre los bienes de este mundo y la recompensa del venidero). Un conocido ḥadīz afirma que quienes hicieron la emigración de La Meca a Medina «por afán de lucro mundano o por una mujer» obtendrán aquello por lo que emigraron, dando a entender que su recompensa por la emigración les llegará en esta vida antes que en el Más Allá.

No hay razón, con todo, para que este versículo deba leerse únicamente en sentido conminatorio, y otros comentaristas reconocen que quienes luchan con sinceridad por la causa de la religión pueden cosechar la recompensa tanto de este mundo como del venidero (Z). Véase 2:201: Mas entre ellos hay quienes dicen: «¡Señor nuestro! Danos lo bueno en este mundo y lo bueno en el Más Allá, ¡y presérvanos del castigo del Fuego!». Este versículo constituye una plegaria usual elevada por los musulmanes, a menudo a diario.

135Establecer y preservar la justicia en la sociedad es una preocupación medular del Corán. Dios establece la justicia instaurando la Balanza en el seno de la creación misma (15:19; 55:7; 57:25), prescribiendo la justicia entre los seres humanos mediante la revelación (7:29; 16:90; 42:17; 57:25) y pesando las obras en una balanza exacta en el Día del Juicio (21:47). En 3:18, Dios es descrito como Quien mantiene la justicia (qāʾiman bi-l-qisṭ), empleando una expresión árabe semejante a la utilizada aquí y en el v. 127 para el esfuerzo humano de preservar la equidad. Así, del mismo modo que Dios prescribe la justicia, se espera que el creyente proceda análogamente. De Dios se dice que ama a quienes son justos (5:42; 49:9; 60:8), y quienes matan a los defensores de la justicia son equiparados a quienes niegan los signos de Dios y matan a Sus profetas (3:21). Cf. 5:8: ¡Oh, vosotros que creéis! Sed firmes observantes para con Dios, dando testimonio con equidad, que presenta una suerte de formulación reordenada de la declaración del presente versículo: sed firmes mantenedores de la justicia, testigos de Dios. Considerados en conjunto, ambos versículos denotan que comparecer por Dios y por la justicia se hallan íntimamente vinculados. Al-Ṭabarī parafrasea el sentido de este fragmento del presente versículo del modo siguiente: «Preservad la justicia por [causa de] Dios cuando prestéis testimonio». Otros comentaristas ratifican que el sentido genuino de este versículo estriba en que el testimonio jamás debe prestarse en provecho propio ni de otro, sino única y exclusivamente por Dios (Bḍ, Z) y en estricta justicia; esto es, atestiguar con veracidad constituye un derecho que Dios ostenta sobre el ser humano. El sufí Rūzbihān al-Baqlī afirma en su comentario: «El espíritu de la Unicidad (tawḥīd) no arraigará en el corazón de una persona en tanto Dios mantenga sobre ella un derecho que no haya saldado».

El Corán exige la presencia de testigos en las transacciones mercantiles (2:282), en la entrega de bienes a los huérfanos al alcanzar la madurez (4:6) y en la resolución de imputaciones penales graves (4:15; 24:2–9). Para juzgar entre las gentes «con justicia», tal como Dios manda (4:58; 5:42), la sociedad ha de reposar en personas que atestigüen la verdad con probidad e integridad, sin reparar en las consecuencias ulteriores de su testimonio verídico, las cuales no están en sus manos. Conforme a este versículo, el testimonio no debe dejarse condicionar ni por el interés personal (aunque sea en contra de vosotros mismos) ni por los vínculos de parentesco (o de [vuestros] progenitores o parientes más cercanos). Cabe reparar en que se tiene el deber de atestiguar no solo contra terceros, sino incluso contra uno mismo, y que el testimonio verídico tiene preeminencia aun sobre la benevolencia y deferencia que el Corán estatuye para con los padres y allegados. Dada la orden aquí prescrita de atestiguar con veracidad incluso contra los parientes, este fragmento del versículo bien puede dirigirse asimismo al caso específico de Ṭuʿmah ibn Ubayriq y su clan, analizado en los vv. 105–15 (Ṭ; véanse 4:105–7c; 4:112c; 4:113c).

El testimonio tampoco debe verse alterado por la riqueza o pobreza de las partes en litigio. Un testigo podría verse tentado a desvirtuar su testimonio en favor de un individuo acomodado con el fin de granjearse su favor o, a la inversa, en favor de un indigente por mera conmiseración (JJ). Una ocasión transmitida para esta revelación es un incidente en el cual el Profeta se inclinó a dictaminar en favor de un pobre estimando que era incapaz de perjudicar verdaderamente al hombre más rico (Ṭ, W). Pero a los oyentes se les recuerda que Dios tiene más derecho sobre entrambos, queriendo dar a entender que Él es el supremo custodio de ambos (tal como en el v. 130: Dios enriquecerá a cada uno de Su abundancia), y que corresponde a Él instaurar la justicia definitiva entre ricos y pobres (Ṭ).

No compete al arbitrio de los hombres retorcer las leyes para alcanzar lo que ellos pudieran considerar subjetivamente justo; tal proceder entrañaría seguir la pasión. En una línea semejante, a los creyentes se les previene en otros pasajes de no dejarse desviar en su juicio ni por la animadversión hacia un pueblo (5:8) ni por la piedad hacia el inculpado (24:2). La verdadera justicia se consuma prestando sencillamente testimonio de lo que se conoce de forma objetiva y directa, sin dar curso a habladurías. Véase 24:13, donde se advierte que quienes acusan a una mujer inocente de deshonestidad sin aportar cuatro testigos son sencillamente mentirosos ante Dios.

Para que seáis justos emplea el verbo taʿdilū, que puede denotar tanto «ser justos» como, de forma paradójica, «desviarse». La primera acepción resulta más probable aquí, tal como en la traducción: no sigáis la pasión para que seáis justos (R). No obstante, también podría denotar bien «no sigáis la pasión, no sea que os desviéis [de la verdad en vuestro testimonio]» (Bḍ, Z), bien «no sigáis la pasión, no sea que os apartéis [de la justicia]». Todas las interpretaciones de esta frase compendian, en todo caso, el significado primordial del versículo: no debe permitirse que los deseos o predilecciones induzcan a apartarse del servicio a la justicia mediante un testimonio veraz. El versículo concluye con un recordatorio de que Dios está bien informado, en caso de que alguien falsee el testimonio o se desentienda de declarar, ocultando con ello la verdad (Ṭ).

136Este es uno de los dos versículos del Corán (el otro es 2:177) que articula una relación de preceptos de fe islámicos exigibles que concuerda estrechamente con la enumeración contenida en el ḥadīz de Gabriel, donde la fe, o īmān, abarca la creencia en Dios, Sus ángeles, Sus mensajeros, Sus libros, el Último Día y el Decreto Divino. El presente versículo comienza con un mandato positivo a creer en Dios, Su Mensajero, el Libro que ha hecho descender sobre Su Mensajero (esto es, el Corán) y el Libro que hizo descender antes. Aunque Libro se emplee en singular aquí, alude a todos los libros revelados precedentes, es decir, a la «Escritura» empleada como sustantivo colectivo. Tras el mandamiento positivo, se profiere una advertencia contra la incredulidad en cinco realidades específicas: Dios, Sus ángeles, Sus Libros (todas las escrituras reveladas, incluido el Corán), Sus mensajeros (todos los profetas, menores y mayores) y el Último Día (la Resurrección y el Juicio Final). Véase 2:285, donde en una lista semejante no se menciona el «Último Día», mas sí el retorno a Dios (hacia Ti es el destino). La mayoría de los comentaristas razonan que no creer en uno solo de los elementos de esta relación o no creer en un solo profeta o mensaje equivale de facto a no creer en ninguno de ellos (véanse los vv. 150–51; R, Ṭ, Z); y dado que la existencia de ángeles, mensajeros y el Último Día está afirmada en la Escritura, no creer en estas realidades refleja una fe hipócrita, selectiva o deficiente en la propia Escritura.

En la medida en que únicamente los musulmanes creían en el Corán y en el profeta Muḥammad a la par que en los demás libros y mensajeros, los musulmanes fueron considerados en ocasiones «creyentes» en el sentido más pleno. Así, cuando el Corán alude a los «creyentes», a menudo, mas no siempre, se entiende que especifica a los creyentes musulmanes. La mayoría de los comentaristas contemplan este versículo como una orden a los musulmanes de creer no solo en el Corán, sino también en toda la escritura revelada previa (Z). Dado que el versículo interpela a quienes ya son «creyentes», esta enumeración específica de creencias exigidas puede tener por objeto reforzar o fundamentar mejor su fe ya existente; alternativamente, el versículo puede estar dirigido a los hipócritas que aparentan fe (y por ello se les interpela, satíricamente, como «¡Oh, vosotros que creéis!»), pero cuya fe dista de ser cabal o sincera (R).

Otra interpretación, empero, entiende que ¡Oh, vosotros que creéis! se dirige específicamente a judíos y cristianos, en la medida en que estos dos grupos creen en las escrituras previamente reveladas: la Torá y el Evangelio, respectivamente (R, Ṭ, Z). Incluso comentaristas que leen el versículo como dirigido primariamente a los musulmanes citan una ocasión de la revelación en la que un grupo de judíos medinenses acudió ante el Profeta proclamando que, si bien creían en su mensaje y en el mensaje de la Torá, no creían en las demás escrituras ni profetas. Descendió entonces este versículo, ordenando la fe en todos ellos (R, Z). Es importante destacar que otros versículos mencionan diáfanamene que hay judíos y cristianos que creen en el Profeta y en el Corán sin dejar de ser judíos y cristianos (véase 3:199 y comentario), indicando por ende que tales judíos y cristianos deben ser considerados creyentes según los cánones del presente versículo.

137Tras la enunciación de las creencias preceptivas en el versículo anterior, este versículo advierte a quienes vacilan en su fe. Al contemplar la posibilidad de retornar a la fe tras haber apostatado, el versículo denota la viabilidad de la aceptación comunitaria (jurídica) de un antiguo creyente que abandona la comunidad de fe, pero luego se arrepiente y pretende reintegrarse a ella. No obstante, el versículo sugiere asimismo que cada vez que uno reniega de la fe, la posibilidad de un retorno pleno se menoscaba, al conducir a un «aumento» en la incredulidad. Para quienes continúan claudicando de este modo, «acrecentando» en incredulidad, el Corán profiere una infrecuente advertencia de que Dios no los perdonará y se verán privados de Su Guía.

Dado que el acto de apostasía se menciona en tres ocasiones antes de proclamarse la advertencia, algunos comentaristas han aseverado que el arrepentimiento de un apóstata de la fe solo debería ser admitido en tres ocasiones. La mayoría, con todo, sostiene que el arrepentimiento siempre se acepta (Ṭ), aun si la reiteración de actos de apostasía torna un arrepentimiento pleno y duradero harto improbable, bien por el efecto pernicioso de la apostasía reiterada sobre el alma (Z), bien porque semejante oscilación denota que la fe jamás arraigó con firmeza en tal corazón (R). La posibilidad de perdón se clausura por ende únicamente para quien persiste acrecentando en incredulidad hasta la muerte y fallece en ese estado (R, Ṭ) —siendo el estado en el que uno muere, para algunos, el verdadero indicador de la fe o de la carencia de ella (R)—. Esta última postura se ve respaldada por los vv. 145–46, donde se afirma que los hipócritas se hallarán en las simas más profundas del Fuego . . . salvo aquellos que se arrepientan y se enmienden. Los muʿtazilíes y otros argüían que Dios no . . . los guiará denotaba que no serían guiados en el Más Allá hacia el Jardín paradisíaco, esto es, tras haberse ratificado plenamente su incredulidad al haber muerto en tal estado (R, Ṭs), o bien que Él retira Su Guía de ellos en esta vida a título de castigo (Ṭs, Ṭū). Para los ashʿaríes se trata sencillamente de una afirmación de que Dios no guía a los incrédulos, ni siquiera en esta vida (R). La alusión a «acrecentar» en incredulidad es interpretada por los teólogos ashʿaríes como un respaldo a su afirmación doctrinal de que existen grados tanto de fe como de incredulidad (R). En contra de los muʿtazilíes, los ashʿaríes sostenían que los actos de obediencia o pecado incrementan a uno en la fe o en la incredulidad, respectivamente.

Algunos afirman que el versículo se aplica a judíos o cristianos que, tras haber creído en sus escrituras, manifiestan luego incredulidad al negarse a aceptar profetas y escrituras sobrevenidas tras las suyas o al desvirtuar su fe en sus propias escrituras (Ṭ); véase 3:72. Las tempranas tradiciones chiíes de tafsīr consideraron que esto era una alusión a los musulmanes que manifestaron fe en vida del Profeta pero luego rehusaron acatar la autoridad de ʿAlī ibn Abī Ṭālib —autoridad que, para los chiíes, estaba sugerida en el Corán y fue ratificada abiertamente por el Profeta antes de su fallecimiento (Qm)—. La interpretación más verosímil, no obstante, es que alude a los hipócritas de la comunidad del Profeta que vacilaban en su fe (Ṭ). Es más plausible que se aplique a los hipócritas antes que a judíos y cristianos, puesto que otros versículos del Corán afirman la posibilidad de salvación para quienes son judíos y cristianos (2:62; 5:69); de modo que el hecho de que individuos judíos y cristianos no se hicieran musulmanes no parecería por sí mismo clausurar la posibilidad de su salvación última. Además, este versículo viene seguido inmediatamente por una prolija exposición sobre los hipócritas en los vv. 138–46, lo que convierte a los hipócritas en el referente más plausible.

138Tras la afirmación de la ausencia de perdón divino para quienes vacilan en su fe y mueren finalmente en la incredulidad, este versículo instruye al Profeta a dar albricias (bashshir) a tales hipócritas del castigo que les aguarda. Dar albricias suele emplearse en el sentido de la buena nueva de salvación que el Profeta transmite a los creyentes rectos, pues el Corán asevera en otros lugares que en el Día del Juicio no habrá albricias para los culpables (25:22). Mas, como aquí, el Corán emplea en ocasiones este término con tono irónico o de escarnio al advertir del destino de los incrédulos (véase 3:21; 9:3, 34; 31:7; 45:8; 84:24) o al rememorar el hecho de que, en la época preislámica, los árabes reaccionaban a menudo a las «albricias» del nacimiento de una hija con aflicción e ira; véase 16:59; 43:17.

139El concepto de patronazgo o alianza de protección (walāyah) constituía un principio social cardinal en la cultura tribal de la Arabia preislámica, denotando un pacto de lealtad absoluta y auxilio mutuo. En el Corán, el concepto es invocado con gran fuerza para expresar la adscripción y alianza religiosa, antes que tribal, así como el poder y la autoridad. A los creyentes se les recuerda con insistencia que Dios es su supremo Protector (Walī), y que el Profeta y sus hermanos en la fe son sus únicos y verdaderos protectores (awliyāʾ) en el ámbito humano (véase, p. ej., 2:107, 257; 3:68, 122; 4:45; 5:55; 6:14, 127; 7:196; 8:72; 9:71, 116), mientras que los idólatras recaban protección vanamente de sus ídolos (p. ej., 2:257; 13:16) y los incrédulos la buscan en Satanás y entre sí (p. ej., 7:30; 8:73; 16:100). A los creyentes se les previene reiteradamente contra recabar la protección de quienes son ajenos a su comunidad religiosa, incluidos judíos y cristianos (3:28; 4:89, 144; 5:51, 57), o incluso de sus propios familiares si estos no son creyentes (9:23).

En el presente versículo, aquellos que toman a los incrédulos por protectores en vez de a los creyentes son los hipócritas aludidos en los dos versículos precedentes. Al pretender fuerza de quienes son ajenos a la comunidad de los creyentes —esto es, en los clanes judíos (R, Z) o en los idólatras (Ṭs)—, violan los vínculos de lealtad hacia la comunidad religiosa de los creyentes, patentizando su perfidia y oportunismo y manifestando su falta de confianza en la suficiencia del amparo divino. El versículo escarnece la pretensión de buscar fuerza o poderío (ʿizzah) mediante tales alianzas de protección, cuando el poderío pertenece a Dios en su totalidad. Véase 63:8, donde el poderío (ʿizzah) pertenece a Dios, al Mensajero y a los creyentes; y 29:41: La parábola de aquellos que toman protectores en vez de a Dios es como la de la araña que se construye una casa. Mas la más endeble de las casas es sin duda la casa de la araña, si supieran.

140En la misma línea que el v. 139, este versículo sugiere que la sinceridad de la fe religiosa de una persona, o incluso su verdadera identidad religiosa, se pone de manifiesto no solo a través de sus actos y palabras, sino también por el carácter de aquellos con quienes decide asociarse. No basta simplemente con abstenerse de «negar» o «escarnecer» los signos de Dios; uno debe negarse asimismo a sentarse pasivamente entre quienes lo hacen, confiriendo con ello un apoyo tácito y una aprobación encubierta a su discurso impío (Z). Tanto al «buscar protección» con los incrédulos, aludido en el v. 139, como al sentarse con quienes se burlan de los signos de Dios —aquí, en probable alusión específica al mensaje coránico—, uno se muestra a sí mismo como un hipócrita.

El versículo denota que Dios ya os ha hecho descender una prohibición contra sentarse con personas entregadas a semejante discurso. Esto puede ser una alusión a la interdicción general de asociarse con incrédulos señalada en el v. 139 (Ṭ), pero puede ser asimismo una referencia al versículo mequí 6:68: Y cuando veas a aquellos que se enredan en vanas disputas sobre Nuestros signos, apártate de ellos hasta que cambien de conversación. Y si Satanás te hace olvidar, tras haberte acordado, no permanezcas en compañía de la gente injusta. Sentarse entre tales personas entraña ser como ellos.

Que Dios congregará a los hipócritas y a los incrédulos en el Infierno todos juntos apuntala este mismo argumento sobre la culpabilidad derivada de la libre elección de compañía: al elegir protectores y amigos de entre los incrédulos, los hipócritas han demostrado ser incrédulos ellos mismos y comparten su destino postrero. El carácter religioso de las personas se patentiza en la compañía que frecuentan, y por ende, a la inversa, cabe presumir que quienes buscan la compañía de los justos son «como ellos» y acaso también estarán con ellos en el Más Allá; véase 4:69–70c.

Para al-Ṭabarī, este versículo sirve de advertencia de no sentarse con gentes enfrascadas en discursos vanos o inmorales de cualquier índole. Una temprana interpretación chií de este versículo entendió que los signos de Dios que son negados y escarnecidos aludía a los Imanes chiíes (Qm); si bien los chiíes no siempre se hallaban en condiciones de rebatir a quienes denigraban a los Imanes y a sus seguidores, no debían permanecer en compañía de quienes sostenían semejante discurso.

141Los hipócritas revelan su hipocresía, en gran medida, mediante su renuncia a unirse a los musulmanes en sus batallas contra los incrédulos y en su afán de beneficiarse de las victorias musulmanas eludiendo al propio tiempo las consecuencias adversas de una eventual derrota (cf. vv. 72–73); en el v. 139, una idéntica preocupación por la propia conservación los induce a recabar alianzas de protección con quienes son ajenos a la comunidad musulmana. El presente versículo sugiere, no obstante, no solo que son reacios a asumir los riesgos del combate, sino que de hecho mantienen comunicación con los enemigos de los musulmanes. Cuando los musulmanes salen victoriosos, los hipócritas dicen a estos: ¿Acaso no estábamos con vosotros? a fin de reclamar una parte del botín (Ṭ). Mas cuando los musulmanes son derrotados, acuden a los enemigos de los musulmanes pretendiendo que fue su propia y desleal abstención de entrar en combate lo que coadyuvó a minar el esfuerzo musulmán, auxiliando de tal suerte a los incrédulos en su triunfo sobre los musulmanes, diciendo: ¿Acaso no os protegimos de los creyentes?.

Dios niega a los incrédulos vía alguna [de prevalecer] sobre los creyentes, esto es, un medio para triunfar sobre ellos o un argumento en su contra, en el Día de la Resurrección. Algunos, no obstante, entienden esto como una promesa de que los creyentes, como comunidad, no padecerán una derrota definitiva a manos de los incrédulos en este mundo (IK, Q). Con base en esta última parte del versículo, los juristas sostuvieron que un incrédulo (es decir, cualquier no musulmán) no debe poseer un esclavo musulmán —pues tal servidumbre concedería a todas luces al incrédulo una «vía de potestad sobre» el musulmán— y por tanto era ilícito vender un esclavo musulmán a un incrédulo (IK). En caso de que un esclavo abrazara el Islam bajo la titularidad de un incrédulo, este último queda obligado a vender o manumitir al esclavo; si el propietario no musulmán no lo hace antes de su muerte, el esclavo musulmán pasa a ser su heredero (Q).

142Cf. 2:9, donde los hipócritas pretenden engañar a los demás, pero a nadie engañan sino a sí mismos. Aquí es Dios Quien se burla de ellos, en la medida en que les permite gozar de la salvaguarda de sus fingidas declaraciones de fe en esta vida (Ṭ, Z). Esto los induce a asumir erróneamente que su hipocresía ha pasado inadvertida y que no serán castigados. Al-Suddī y otros comentaristas tempranos interpretan este versículo en conexión con 57:13: El Día en que los hipócritas y las hipócritas digan a los que creyeron: «¡Aguardadnos para que podamos tomar de vuestra luz!», se les dirá: «¡Volveos atrás y buscad una luz!». Se dispondrá entonces entre ellos una muralla con una puerta cuya parte interior contendrá la misericordia y cuya parte exterior tendrá ante sí el castigo (véase también 2:17). Aseveran por ende que en el Día de la Resurrección a los hipócritas se les concederá una luz con la que caminarán al lado de los musulmanes, tal como hicieron en la vida de este mundo, pero entonces les será arrebatada repentinamente y extinguida, quedándose en tinieblas al llegar a la «muralla» que los separa de los creyentes (Ṭ, Z).

Su oración es ejecutada con desgana, esto es, sin sinceridad ni la debida intención de allegarse a Dios (Ṭ), o bien a regañadientes y sin anhelo de recompensa ni temor al castigo divino (R, Z), sino únicamente para ser vistos por los hombres y procurarse así ventajas de orden social. Véase 107:4–6, donde la superficialidad de orar exclusivamente para ser vistos queda patente por el hecho de que tal oración no va acompañada de acción moral; y el v. 38, que recrimina a quienes gastan sus bienes (es decir, hacen caridad) para ser vistos por las gentes.

Apenas recuerdan a Dios denota que no recurren a los múltiples medios de recordar a Dios que constituyen parte intrínseca de la vida del creyente musulmán devoto. Por ejemplo, rara vez (o tan solo de modo hipócrita) invocan o recuerdan a Dios mediante fórmulas como «Alabado sea Dios (al-ḥamdu li-Llāh; Ṭ, Z)». En la medida en que «recordar a Dios» es un sinónimo de la oración misma, resulta ostensible que apenas recuerdan a Dios de este modo, porque únicamente oran en escenarios públicos, jamás cuando están lejos de la mirada ajena (R, Z). Es más, incluso al rezar en público, pueden prescindir de pronunciar las preceptivas invocaciones calladas o silenciosas de Dios que forman parte de la oración, limitándose a ejecutar los ademanes y pronunciaciones exteriores (R).

143Según al-Zamajsharī, los hipócritas «vacilan» entre «esto y aquello» —es decir, entre la fe y la incredulidad— bajo el influjo de Satanás y sus propias pasiones. Sin embargo, la línea siguiente de este versículo asevera la teológicamente ardua noción de que es Dios Quien extravía a ciertas personas; y cuando Él así lo dispone, quedan desamparadas (véase 2:7c). Para tales personas, dice el Corán, no hay camino (aquí; 4:88; 42:46), ni guía (7:186; 13:33; 39:23, 36; 40:33), ni protector (18:17). Los muʿtazilíes interpretaron comúnmente tal «extravío» de parte de Dios como la retirada de Su «Favor Divino» (luṭf) y de Su Guía a título de castigo por la desobediencia. Aunque los ashʿaríes solían admitir asimismo esta posibilidad, sostenían además que Dios puede simplemente determinar extraviar a ciertas personas (R). Algunos afirmaron asimismo que versículos como este aluden a que Dios «extravía» en el Más Allá a aquellos cuyas acciones terrenales los habían condenado (R). Los numerosos pasajes de esta sūrah y de otros lugares que censuran a los hipócritas llevaron a al-Rāzī a aseverar que la hipocresía entraña un estado más perverso incluso que la incredulidad, sentimiento que parece guardar sintonía con la declaración bíblica de Apocalipsis 3:16: «Por cuanto eres tibio, y no frío ni caliente, te vomitaré de mi boca». La idea de que la hipocresía es más execrable incluso que la incredulidad se ve aparentemente corroborada por el v. 145.

144Este versículo reitera la recriminación a quienes pretenden procurarse protectores al margen de la comunidad creyente. Véase 4:139 y su comentario.

1081Este versículo corrobora la idea de que la hipocresía se cuenta entre las peores condiciones morales del ser humano, acaso más nefasta incluso que la incredulidad, habida cuenta de que de los hipócritas se afirma que se hallarán en las simas más profundas del Fuego. Algunos comentaristas arguyen que la hipocresía es ciertamente peor que la incredulidad, puesto que aúna la carencia de fe con el menosprecio al Islam y el engaño a los creyentes (Bḍ, R, Z). Es más, su duplicidad les permite oficiar de espías para los incrédulos, comprometiendo la causa musulmana desde dentro y vendiendo los secretos de los musulmanes a sus enemigos (R; véase v. 141).

146Incluso para los hipócritas, la cancela del Perdón Divino permanece franqueable para aquellos que se arrepientan de su hipocresía y lleguen a creer con sinceridad en Dios, Su Mensajero y el Corán. Han de enmendarse asimismo realizando obras rectas y secundando las órdenes y prohibiciones de la religión y aferrarse a Dios, es decir, al pacto con Dios que todos los seres humanos han contraído, con arreglo al Corán, de reconocer Su Señorío (véase 7:172 y comentario). Por último, se les exige consagrar su religión sinceramente a Dios, esto es, obrar todo ello por Dios y sin perseguir fin ajeno, anhelando Su Retribución y temiendo Su Castigo, y mediante el deseo de allegarse a Él, buscando «Su Rostro» (Aj, Ṭ; véanse 2:272; 13:22; 92:20) o «Su Complacencia» (R; 2:207, 265; 4:114). La expresa exigencia de que los antiguos hipócritas consagren su religión sinceramente a Dios resulta imprescindible, según al-Ṭabrisī, porque la hipocresía es un pecado del corazón, por lo que un arrepentimiento pleno de la misma precisa de un «arrepentimiento del corazón», para el cual no basta una mera alteración de los actos exteriores. Para quienes se arrepienten verdaderamente de este modo, estarán con los creyentes y cosecharán su recompensa, y no con los incrédulos (como en el v. 140) ni en las simas más profundas del Fuego (como en el v. 145).

147En árabe media un nexo semántico entre el arrepentimiento y el perdón, pudiendo expresarse ambos mediante el verbo tāba, que significa literalmente «retornar». El arrepentimiento y el perdón personifican una «vuelta» mutua entre dos partes la una hacia la otra. El versículo anterior fijaba las condiciones para el arrepentimiento genuino del hipócrita, y en el presente versículo media una condescendencia o desvío divino del castigo conminado sobre el hipócrita. Asimismo, concurre aquí una reciprocidad semántica similar entre el acto del hipócrita arrepentido de «ser agradecido» (empleando el verbo shakara) y el Atributo Divino Agradecido (Shākir), literalmente «el Agradecido», derivados entrambos de la misma raíz. La reciprocidad audible en el texto árabe traslada un tono de recíproca indulgencia y reconciliación tras las aciagas advertencias formuladas a los hipócritas en los vv. 137–45.

148Dado que este versículo sucede a una exposición sobre el arrepentimiento de los hipócritas, algunos señalan que el mal que no debe manifestarse en público es la pasada hipocresía del hipócrita arrepentido. Una vez que los hipócritas se han arrepentido, no se les debe vilipendiar más ni recordarles su hipocresía pretérita (R). El versículo ostenta asimismo una aplicación general, no obstante, pues refleja el principio de la ética islámica según el cual cabe velar las faltas ajenas o incluso las propias, salvo, desde luego, cuando se es conminado a atestiguar un hecho determinado (véase v. 135). El mal no debe manifestarse en público para que pueda preservarse la dignidad moral del individuo y de la comunidad en general.

Al-Rāzī ofrece como ocasión de la revelación de este versículo un incidente en el cual Abū Bakr fue objeto de ultrajes verbales en una asamblea hallándose presente el Profeta. Abū Bakr guardó silencio durante un rato y comenzó luego a rebatir las afirmaciones de su ofensor. Al obrar así, el Profeta se levantó para marcharse. Abū Bakr preguntó al Profeta por qué había permanecido sentado durante los insultos que el hombre le profería y se marchaba cuando Abū Bakr replicaba. El Profeta respondió: «En verdad, un ángel estaba respondiendo en tu lugar, pero cuando tú le replicaste, el ángel se marchó y Satanás entró, y yo no permanezco en una asamblea una vez que entra Satanás». Se reveló entonces este versículo.

Pese al caso de Abū Bakr, el versículo contempla ciertamente una salvedad para quien haya sido tratado injustamente, quien puede formular denuncias manifiestas sobre el agravio padecido con miras a recabar justicia o auxilio frente a quien perpetró la injusticia (Ṭ). De forma pareja, a quienes han sido agraviados se les reconoce el derecho general a defenderse o a tomar represalias contra quienes los han agraviado (42:41). La invocación de los Nombres Divinos Omnioyente y Omnisciente al final del versículo sirve de certeza de que, tanto si el mal se manifiesta abiertamente como si se silencia, es conocido por Dios (véanse 6:3; 21:110; 87:7).

149Tras autorizar la manifestación pública del agravio sufrido a manos de otro, el Corán exhorta ahora a perdonar un mal que se haya padecido y recuerda a los lectores que Indulgente es un Atributo Divino que uno debe procurar emular (Z). En este versículo, Dios es caracterizado como Indulgente y Poderoso. Perdonar cuando se goza del «poder» de tomar represalias constituye la opción moral más noble antes que perdonar cuando se carece de tal poder (Q), y perdonar desde una posición de fuerza se aproxima a los Atributos Divinos aquí evocados.

150–51En el v. 136 y en 2:285, la fe se define, en parte, por la creencia en Dios y en todos Sus profetas y libros revelados. La naturaleza integral de la fe según el Islam entraña que ser selectivo en cuanto a los profetas y libros que uno reconoce, o creer en Dios mas no en todos Sus profetas y revelaciones, equivale a adentrarse en el ámbito de la incredulidad. Aquí el Corán previene contra establecer semejante distinción entre Dios y Sus mensajeros, pues quienes verdaderamente creen en Dios secundarán asimismo a Sus mensajeros. Véase 3:31, donde al Profeta se le instruye: Di: «Si amáis a Dios, seguidme, y Dios os amará y os perdonará vuestros pecados». En otros lugares el Corán señala que no se deben establecer tales distinciones entre los propios mensajeros (2:136, 285; 3:84). Quienes creen en Dios pero no en Sus mensajeros, o creen en unos mensajeros pero no en otros, pretenden un camino intermedio —esto es, una vía entre la fe y la incredulidad (Z)—; mas el v. 151 afirma que tales personas son verdaderamente incrédulos, indicando que no media vía intermedia alguna entre la fe y la incredulidad y que quienes rechazan cualquier elemento esencial de la fe quedan encuadrados en la categoría de incrédulos (Z). Muchos comentaristas consideran que esto es una alusión a los judíos y cristianos que rechazaron la misión profética de Muḥammad. Como tal, marca el tránsito de la dilatada exposición sobre los hipócritas en los vv. 137–47 a otra centrada en la Gente del Libro, que constituye el núcleo del resto de la sūrah.

152La conminación de castigo para los incrédulos que pretenden establecer una distinción entre la fe en Dios y Sus profetas viene secundada aquí por una correspondiente promesa de recompensa para quienes creen sin incurrir en tales distinciones. El recordatorio de que Dios es Indulgente, Compasivo es interpretado por algunos como una indicación de que a todos los creyentes les serán perdonadas en última instancia sus malas acciones en la otra vida; incluso si pudieran ser castigados por ellas durante un tiempo, su castigo no será eterno (R, Ṭ).

153La Gente del Libro alude aquí específicamente a los judíos y, según algunos relatos, a ciertos líderes judíos de Medina (Th, Z). Su pretensión de que el Profeta haga descender sobre ellos un libro del Cielo como prueba de su misión profética se concibe como una petición de que aporte una tabla escrita similar a la que trajo Moisés (R, Ṭ, Z); véase 28:48, donde los judíos medinenses preguntan por qué al Profeta no se le dio lo semejante a lo que se le dio a Moisés. Véase asimismo 17:93, donde incrédulos indeterminados, probablemente los idólatras mequíes, aseveran que no creerán en el Profeta hasta que haga descender un libro que podamos leer. Algunos entienden que la demanda formulada al Profeta en el presente versículo consistía en la exigencia de un libro o documento escrito dirigido con exclusividad a los judíos o que ratificara de forma explícita la condición profética de Muḥammad (Ṭ). La demanda de los israelitas a Moisés: Muéstranos a Dios abiertamente, se relata asimismo en 2:55, donde formulan la petición expresamente como condición para creer en la misión profética de Moisés. En ambos pasajes se sobreentiende que la exigencia fue planteada por los setenta prohombres israelitas que Moisés llevó como representantes para el establecimiento del pacto en el Sinaí (R, Th, Z; cf. 7:155; Éxodo 24), y en ambos Dios responde mediante un rayo fulminante que, en 2:55–56, se afirma que los fulminó mortalmente, tras lo cual fueron devueltos a la vida. Cf. 7:143, donde Moisés mismo pide ver a Dios, mas se le dice: No Me verás, y se le conmina en su lugar a contemplar la montaña.

En 2:260, Abraham pide asimismo que se le «muestre» el poder divino de la resurrección, y habida cuenta de que afirma que lo hace en el marco de una fe sincera, la respuesta no es un rayo justiciero; antes bien, la petición le es concedida. Los casos de Abraham y Moisés patentizan que el anhelo humano de contemplar lo Divino no es censurable en sí mismo; depende más bien de la intención con la que se formule la demanda. La fabricación y adoración del becerro por parte de los israelitas y el perdón divino de la misma se mencionan en otros pasajes (2:51–54, 92–93), hallándose relatos más pormenorizados del suceso en 7:148–56 y 20:86–97.

Que les habían llegado las pruebas claras alude a su aniquilación fulminante al demandar contemplar a Dios «abiertamente», lo que debió dejarles patente que el Dios al que deben adorar, a diferencia del becerro que moldearon para sí, no puede verse bajo forma sensible (Ṭ). Pruebas claras puede aludir a los múltiples portentos milagrosos ejecutados por Moisés, como la partición de las aguas del mar (Q), si bien en otros lugares se denominan signos claros (véanse 17:101; 28:36).

La autoridad manifiesta conferida a Moisés puede aludir bien a la prueba irrefutable de su veracidad y a la legitimidad de su condición profética (Q, Ṭ), bien a la potestad con la que estuvo facultado para ordenar a los israelitas arrepentirse y expiar la adoración del becerro (Z; véase 2:54).

154El Monte (al-Ṭūr) alude al monte Sinaí aquí y dondequiera que figura en el Corán (2:63, 93; 19:52; 20:80; 28:29, 46; 52:1), si bien la designación completa «monte Sinaí» se consigna en dos lugares (Ṭūr Saynāʾ, 23:20; al-Ṭūr Sīnīn, 95:2). La elevación del Monte sobre los israelitas se interpreta comúnmente como alusiva a que Dios alzó la montaña de su emplazamiento haciéndola gravitar sobre los israelitas durante el establecimiento del pacto, a modo de señal conminatoria para que suscribieran y/o observaran el pacto (R; véase asimismo 2:63, 93). No obstante, esta imagen puede tener sencillamente por objeto transmitir su pavor reverencial ante la inmensidad de la montaña que se alzaba ante ellos (véase 2:63–64c). Entrad por la puerta prosternándoos alude al mandato de acceder a la tierra que había sido prometida a los israelitas; véanse 2:58; 5:21–23; 7:161. La trascendencia de la observancia del sábado por parte de los israelitas y las graves consecuencias de transgredirlo se mencionan asimismo en 2:65; 4:47; 7:163. El pacto concertado entre Dios y los israelitas se cita en múltiples pasajes (p. ej., 2:40, 83–84; 5:12, 70); véase asimismo el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y de las demás religiones».

155La ruptura de su pacto por parte de los israelitas se menciona en otros pasajes del Corán; véanse 2:83–85; 5:13. Su incredulidad en los signos de Dios alude a la afirmación coránica de que no aceptaron todos los mensajes y profetas que les fueron enviados (Ṭ), incluido Jesús. La muerte de los profetas sin derecho constituye una acusación vertida contra los israelitas en varios pasajes; véanse 2:61, 91; 3:181–83; 5:70. Para referencias bíblicas al ajusticiamiento de profetas menores por los israelitas, cf. Jeremías 2:30; 26:20–23; Lucas 13:34.

Nuestros corazones son incircuncisos aparece asimismo en 2:88 y tiene por objeto expresar, metafóricamente, su voluntaria falta de permeabilidad hacia los mensajes proféticos que les fueron dirigidos (Ṭ); cf. 41:5. Incircuncisos traduce ghulf, que también puede denotar «envueltos» (Ṭ), y dado que este vocablo solo figura en el contexto de una pretensión de israelitas o judíos desleales a su pacto, conlleva una resonancia espiritual adicional. En tanto que israelitas o judíos, estaban «circuncidados» física y exteriormente, como sello de su adscripción a la comunidad del pacto. Su aserto, pues, de que sus «corazones» son incircuncisos sugiere que su asunción del pacto, al igual que su circuncisión, era meramente externa y no había calado en sus corazones. Cf. Levítico 26:41 y Jeremías 9:26, donde a los israelitas contumaces se les tipifica como portadores de «corazones incircuncisos». A su afirmación de que sus corazones son incircuncisos se replica con la aseveración más tajante de que es Dios Mismo Quien ha sellado sus corazones.

Este concepto del sello impreso sobre los ojos, oídos o corazones de las gentes —esto es, sobre las principales facultades humanas de aprendizaje y discernimiento— es evocado en muchos otros lugares (véanse, p. ej., 2:7; 7:100–101; 9:93; 16:108; 30:59; 63:3). La idea de que se ha interpuesto un sello como barrera al entendimiento religioso ha sido concebida por algunos en el sentido predestinacionista de una insensibilidad congénita o impermeabilidad ante la revelación. Muchos teólogos islámicos, empero, conciben este sello sobre los corazones como un castigo divinamente infligido en respuesta a la transgresión moral y a la rebeldía (véanse, p. ej., 10:74; 2:7c). Aquí el sello se impone expresamente a título de punición por su incredulidad (kufr); la ruptura del pacto y los demás desmanes mencionados en este versículo y en los vv. 156–57 constituyen el fundamento de que Dios les prohibiera ciertas cosas buenas que les habían sido lícitas en el v. 160. La afirmación de que apenas creen puede verterse asimismo como «no creen sino unos pocos» —significando que creen tan solo en una parte de los profetas y mensajes (R, Ṭ)—, y se halla en otros lugares en conexión con la Gente del Libro (p. ej., 2:88; 4:46).

156La tremenda calumnia contra María alude a la velada acusación de deshonestidad contra ella cuando, siendo doncella soltera (en la tradición islámica), dio a luz a su hijo Jesús (Z); véase el comentario a 19:27–28. Al-Qushayrī identifica a María como una «amiga [de Dios]» o «santa» (waliyyah, fem. de walī) y señala que dos categorías de personas serán castigadas por su actitud hacia tales figuras de santidad: quienes exageran respecto a su rango, como, en el caso de María, quienes la consideraron de naturaleza divina (véase 5:116); y quienes las denigran, por ejemplo, quienes acusaron a María de torpeza moral en lugar de reconocer el milagro del alumbramiento de su hijo (Qu).

157Aunque el Corán aborda y censura la creencia cristiana en la Trinidad (v. 171; 5:73) y en la divinidad de Jesús (5:17, 72, 116; 9:31), este es el único pasaje que atañe a la creencia en la crucifixión y muerte de Cristo. No se formula en el contexto de una impugnación de la doctrina cristiana, empero, sino más bien como parte de un extenso pasaje que recrimina episodios históricos de felonía judía hacia su pacto. Es cardinal reparar en que aquí la censura no se endereza de forma directa contra la creencia en la crucifixión y muerte de Cristo, sino más bien contra la pretensión de los judíos de haberlo matado. Su aserto, concebido como su modo de escarnecer y descartar la condición profética de Jesús (Z), se entiende en el marco de la aseveración coránica de que los israelitas o judíos repudiaron a algunos de los profetas que les fueron enviados (en el v. 155 y en otros pasajes).

Si bien el versículo solo critica frontalmente la pretensión judía de haber dado muerte y crucificado a Jesús, en la tradición islámica se entiende unánimemente en el sentido de que Jesús no fue crucificado ni muerto en modo alguno; tan solo se lo pareció, esto es, tanto a los judíos como a la mayoría de los seguidores de Jesús. Se refieren diversos relatos para esclarecer cómo se lo pareció. Según algunos comentaristas, cuando las autoridades judías acudieron a prender a Jesús, este se hallaba entre un grupo de sus discípulos. No distinguieron quién de entre ellos era Jesús, merced a que un ardid divino hizo que todos presentaran una misma apariencia, de suerte que uno de los discípulos de Jesús fue apresado y ejecutado en su lugar (IK, Ṭ, Z). Ciertos informes señalan que uno de los seguidores de Jesús en particular se ofreció voluntariamente a sacrificarse adoptando la apariencia de Jesús (IK, Ṭ, Z). Conforme a un relato, este seguidor fue crucificado (es decir, expuesto públicamente) tras ser ajusticiado (IK). Esto concuerda con el orden enunciado en el versículo mismo: no lo mataron ni lo crucificaron, y en general los musulmanes concebían la crucifixión como una pena infligida con posterioridad a la muerte en la mayor parte de los casos, si bien no en todos.

Otro relato de Wahb ibn Munabbih (m. principios del siglo II/VIII), un temprano comentarista que aportó sus conocimientos sobre las enseñanzas judeocristianas a la exégesis coránica, sostiene que fue uno de los desleales discípulos de Jesús (presumiblemente Judas) quien, tras intentar traicionar a Jesús, fue hecho adoptar la figura de Jesús y ajusticiado en su lugar (IK, Ṭ, Z). En virtud de que la mayoría de los relatos señalan que tanto a los judíos como a todos o a la mayoría de los cristianos les pareció que Jesús había sido ejecutado, al-Ṭabarī razona que no cabe formular censura ni reproche alguno de mendicidad a los cristianos que creen en la muerte y crucifixión de Jesús.

La noción de que alguien fue muerto en lugar de Jesús tras haber adoptado sus rasgos, voluntariamente o no, se halla profusamente extendida a lo largo de toda la tradición exegética. Constituye una notable excepción a esto al-Rāzī, quien considera inadmisible la idea de que Dios perpetrara semejante engaño en el orden físico, singularmente en lo tocante a la identidad individual. Si no cabe confiar en los sentidos para identificar a las personas, la debida aplicación de la ley islámica, la cual descansa en el testimonio material y en la certidumbre de la identidad de los individuos en materias matrimoniales y análogas, quedaría sumida en la incertidumbre. Cabe observar, con todo, que concurren otros pasajes coránicos de providencial «ocultamiento» divino, tales como cuando se afirma que Dios alteró la percepción que los creyentes tenían del ejército enemigo en Badr para evitar que flaquearan ante la superioridad numérica del rival (véase 8:43 y su comentario).

Aquellos que discrepan sobre él puede aludir específicamente a los judíos, quienes no tenían certeza de si habían dado muerte verdaderamente a Jesús (Ṭ, Z) y por ende no siguen sino conjeturas en torno al asunto. Otros, empero, estiman que esto concierne a los cristianos que discrepan sobre la naturaleza de Jesús —divina o humana— y, consiguientemente, en torno a la cuestión de si fue crucificado exclusivamente en su vertiente «humana», mas no en su «divinidad» (Q). Sobre él puede verterse asimismo como «sobre ello», aludiendo a la totalidad del episodio de la crucifixión, lectura privilegiada por al-Zamajsharī. No lo mataron a ciencia cierta puede referirse a Jesús, denotando la certeza de que no fue ajusticiado, en contraposición a las «dudas» y «conjeturas» de quienes discrepan sobre él. Esta última cláusula del versículo, con todo, puede leerse idiomáticamente en el sentido de «no disiparon [su duda] sobre el asunto con certeza»; esto es, permanecieron en estado de vacilación y conjetura (M, Q).

158Véase asimismo 3:55 y su comentario. El presente versículo, junto con 3:55, constituye la fuente de la doctrina islámica según la cual Jesús, al igual que en la tradición cristiana, ascendió directamente hacia Dios. Elevó traduce aquí rafaʿa, que significa literalmente «elevar», y no baʿatha, que se emplea en otros lugares en el sentido de «resucitar» tras la muerte. El versículo se concibe por tanto como alusivo a la ascensión directa de Jesús desde el plano terrenal hacia la Presencia de Dios sin el hecho intermedio de la muerte. El Corán deja claro en otros pasajes, no obstante, que Jesús no es de naturaleza divina (5:116). Lógicamente, pues, ha de participar de la mortalidad humana. La tradición islámica sostiene que Jesús retornará en las proximidades del fin de los tiempos para combatir al Anticristo (al-Daŷŷāl), muriendo eventualmente después de ello para ser resucitado junto con el resto de la humanidad. Cf. 19:33, donde Jesús ratifica su futura muerte y «resurrección», diciendo: La paz sea sobre mí el día en que nací, el día en que muera y el día en que sea resucitado vivo (ubʿathu ḥayyan, de baʿatha).

El relato evangélico denota que los seguidores de Jesús presenciaron, o al menos creyeron en su muerte, resurrección y ascensión. Sin embargo, habida cuenta de que el Corán parece plantear la muerte y la ascensión directa en contraposición recíproca al afirmar: No lo mataron a ciencia cierta; antes bien, Dios lo elevó hacia Sí (vv. 157–58), algunos relatos islámicos conciben que esto refleja dos creencias divergentes en torno al destino de Jesús. Ibn Kazīr, por ejemplo, señala que algunos de los discípulos de Jesús presenciaron su ascensión y tuvieron por ende constancia de que no había muerto, mientras que otros presenciaron su «aparente» muerte y dieron crédito a la versión judía de haberle dado muerte. Conviene observar, empero, que la noción de una resurrección acaecida incluso en esta vida, antes que en el tránsito entre este mundo y el venidero, no resulta extraña desde la perspectiva coránica; véase, por ejemplo, 2:259, donde Dios hizo que un hombre muriera durante cien años, y luego lo resucitó (baʿathahu, aludiendo a la resurrección y no a la ascensión).

159Algunos comentaristas entienden que este versículo significa que toda la Gente del Libro, si bien aquí primordialmente los judíos, creerá en Jesús antes de la propia muerte de Jesús, esto es, tras su retorno en las proximidades del fin de los tiempos para combatir al Anticristo o Daŷŷāl (véase 4:158c; IK, Ṭ, Z). Otra interpretación sostiene que el versículo significa que todos los miembros de la Gente del Libro creerán en Jesús antes de sus propias muertes individuales (IK, Ṭ, Z), si bien esta parece una explicación mucho menos plausible, pues la mayoría de los judíos mueren sin haber aceptado la condición profética de Jesús. Algunos comentaristas añaden que su «fe en él» inmediatamente antes de morir de nada les servirá, al igual que la profesión de fe de Faraón en «el Dios de los Hijos de Israel» cuando se estaba ahogando ningún provecho le reportó (véase 10:90–91). En el Día de la Resurrección, Jesús fungirá de testigo contra toda la Gente del Libro. Esto es, atestiguará que transmitió el mensaje divino que le fue encomendado y que al hacerlo ratificó su propia condición de mensajero humano de Dios (Ṭ), rebatiendo así tanto las pretensiones de su divinidad formuladas por los cristianos como el rechazo a su condición profética sostenido por los judíos.

160Tras la exposición sobre el destino de Jesús y su elevación hacia Dios, refutando la pretensión judía de haberle dado muerte, este versículo retoma el hilo de la censura hacia los judíos inaugurado en el v. 155. Por todas estas transgresiones, el Corán asevera que a los judíos les fueron vedadas ciertas cosas buenas (ṭayyibāt) que les habían sido lícitas. Ṭayyibāt suele emplearse para designar las provisiones terrenales concedidas por Dios y alude explícitamente a alimentos en diversos lugares; véanse 2:172; 5:5; 20:81; 23:51; así como 2:57; 7:160, donde se emplea aludiendo al maná y las codornices que Dios proveyó a los israelitas en el desierto. El presente versículo alude a la prohibición de ciertos alimentos para los judíos; véase asimismo 3:93: Todo alimento era lícito para los Hijos de Israel, salvo lo que Israel se prohibió a sí mismo antes de que la Torá fuera revelada; y 6:146, donde se les prohíben los animales de pezuña indivisa y la grasa de los bueyes y las ovejas.

161Incurrir en ribā (traducido usualmente como usura) es enérgicamente denunciado y prohibido en varios versículos (2:275–79; 3:130; 30:39, donde se contrapone al beneficio espiritual obtenido mediante la caridad), y el presente versículo denota que esta prohibición había sido prescrita asimismo a los judíos (tal como figura en Éxodo 22:25; Levítico 25:36–37), mas no se atuvieron a ella. En cuanto a las prácticas que constituyeron su devorar los bienes de las gentes ilícitamente, véase 4:29–30c. Véase asimismo 9:34, donde de ciertas autoridades religiosas judías y cristianas (rabinos y monjes) se afirma que devoran los bienes de las gentes ilícitamente. A resultas de las prácticas financieras ilícitas de las que aquí se acusa a algunos judíos, ciertos juristas islámicos debatieron si comerciar con los judíos era lícito; no obstante, tanto el Corán (véase 5:5) como la praxis acreditada (sunnah) del Profeta denotan que tal comercio es legítimo (Q). Al final del versículo, son específicamente los incrédulos de entre ellos (es decir, quienes desatendieron o quebrantaron su pacto en los modos reseñados en los vv. 155–61) quienes afrontarán un doloroso castigo en el Más Allá.

162Tras el análisis de los judíos «incrédulos» en los vv. 155–61, este versículo alude a aquellos de entre los judíos que están arraigados en el conocimiento (sobre esta expresión, véase 3:7c), lo que denota poseer un conocimiento religioso certero (Qu). Este epíteto se reservaba para quienes poseían saber tanto en materias jurídicas como teológicas (R); para quienes aunaban el conocimiento de las doctrinas y deberes religiosos con su puesta en práctica (R); o para quienes eran depositarios de conocimiento interior. Si y los creyentes se concibe como una descripción adicional de los rectos de entre los judíos, indica que es factible que judíos piadosos y creyentes sigan siendo judíos, aun cuando acepten tanto su propia escritura como lo que te ha sido revelado a Muḥammad, y de hecho perciban una magna recompensa en el Más Allá por su fe y sus buenas obras. Muchos comentaristas mencionan que, históricamente, este versículo alude a ciertos sabios judíos medinenses, como ʿAbd Allāh ibn Salām, que reconocieron la veracidad de la misión profética de Muḥammad (R, Ṭs, Z).

Los creyentes aquí puede interpretarse asimismo como una alusión específica a los creyentes musulmanes (R, Ṭ, Ṭs). En este último caso, a aquellos arraigados en el conocimiento tanto de entre los judíos como de entre los musulmanes creyentes se les concederá una magna recompensa. Dado que aquellos que establecen la oración (al-muqīmīna al-ṣalāh) figura en acusativo, a diferencia de los demás atributos aquí presentes, algunos comentaristas sugieren que el versículo debería traducirse: «los creyentes, que creen en lo que te ha sido revelado a ti y en lo que fue revelado antes de ti, [y en] aquellos que establecen la oración», donde «aquellos que establecen la oración» es una alusión a los ángeles (Ṭ) o a los profetas (R, Z) y por tanto uno de los objetos de fe (Ṭ). Toda vez que el establecimiento de la oración y la entrega del azaque se hallan hermanados con tanta asiduidad en el Corán, no obstante, parece inverosímil que se pretendiera disociarlos de esta guisa, y algunos comentaristas advierten que la inflexión del nominativo al acusativo en una enumeración puede emplearse para ensalzar la cualidad así distinguida por el cambio de caso gramatical (Ṭs, Z).

163Múltiples versículos similares presentan relaciones de los mensajeros de Dios a través de los cuales Él transmitió la revelación, todos los cuales los musulmanes deben aceptar (p. ej., 2:136; 3:84; 6:83–89; 19:49–58). En este contexto particular, algunos lo contemplan como una réplica a quienes pedían al Profeta que hiciera descender sobre ellos un libro del Cielo (v. 153), desvirtuando su pretensión de que Dios no había enviado un libro a nadie con posterioridad a Moisés (Ṭ, Z). Los Salmos otorgados a David traduce al-Zabūr, que, empleado en singular y con artículo determinado, y ciertamente vinculado explícitamente a David, se asume universalmente como referido a los Salmos (17:55; 21:105), algunos de los cuales la tradición judeocristiana considera de autoría davídica. Cuando este vocablo se emplea en plural (zubur) y no se asocia a David como profeta, se traduce llanamente como «escrituras» (p. ej., 3:184; 16:44; 26:196). Este es el primer lugar del texto coránico donde las figuras bíblicas de Job y Jonás son identificadas como profetas; para más datos sobre Job, véanse 6:84; 21:83–84; 38:41–44; y sobre Jonás, véanse 6:86; 10:98; 37:139–48; 68:48–50.

164Aunque el Corán contiene mención de veintiséis profetas, la tradición islámica sostiene que hubo muchos más, en rigor, 124.000. Aquí, al igual que en 40:78, el Corán señala explícitamente que hay profetas no mencionados en el Corán, cuyas historias Dios no te ha relatado a Muḥammad ni a sus seguidores, aludiendo así a la realidad universal de la revelación y manteniendo abierta la puerta para que figuras sagradas de otras tradiciones religiosas, como Buda y Confucio, sean consideradas profetas para sus comunidades religiosas, como hicieron más tarde algunos ulemas musulmanes familiarizados con esas otras tradiciones. Este versículo menciona la distinción otorgada a Moisés como profeta en el Islam: Dios habló con él directamente (véase también 2:253, donde el hecho de que Dios hable a alguien se cita como una prerrogativa singular concedida a ciertos profetas). Este es el fundamento del título profético de Moisés en la tradición islámica: Kalīm Allāh (aquel con quien Dios habló). Es por ello asimismo por lo que algunos musulmanes aluden a los judíos como kalīmíes. En Éxodo 33:11 y Deuteronomio 34:10, esta facultad de hablar directamente con Dios se describe asimismo como aquello que singulariza a Moisés entre los demás profetas de Israel.

165Las dos funciones de los profetas como albriciadores y como amonestadores se mencionan emparejadas a lo largo de todo el Corán (p. ej., 2:213; 6:48; 7:188; 11:2; 17:105; 18:56; 25:56; 33:45; 34:28; 48:8). El Corán denota que Dios envía guía y advertencia a todos los pueblos (13:7; 35:24); y aunque relata múltiples ejemplos de pueblos destruidos por Dios a causa de su iniquidad (p. ej., 7:59–99), asevera asimismo que solo procede así una vez que un profeta ha acudido a ellos con una advertencia (26:208; 28:59). En el presente versículo, los mensajeros son enviados para que la humanidad no tenga argumento alguno contra Dios, es decir, ninguna alegación de no haber sido debidamente guiada y amonestada con la que pretender eludir el castigo por sus malas acciones (cf. 5:19; 20:134).

166Cf. 3:18, donde Dios da testimonio, junto con los ángeles y los dotados de conocimiento, de la Unicidad de Dios.

167–69El Corán fustiga reiteradamente a quienes desvían de la causa de Dios, lo cual puede aludir a interponer trabas intelectuales o materiales en el camino de aquellos que pretenden secundar la Guía Divina, procurando así extraviarlos deliberadamente, o bien a apartarse uno mismo de la senda de Dios. Aunque el Corán enfatiza la infinita capacidad perdonadora de Dios y la universalidad de Su Guía bajo la forma de mensajes proféticos (véase 4:165c), denota asimismo que Él no perdonará ciertos pecados. Aquí, en el v. 168, aquellos que no creen y son injustos —a saber, al desviar de la causa de Dios (v. 167), entre otras cosas— se ven privados tanto del Perdón como de la Guía de Dios. Véanse los vv. 48, 116, donde se afirma que Dios no perdonará que se Le asocie nada (shirk). Véase asimismo el v. 137, que señala que Dios no perdonará a quienes oscilan entre la fe y la incredulidad y progresivamente acrecentaron en incredulidad; 9:79–80, donde no perdona a los incrédulos que se mofan de los creyentes; y 47:34, donde no perdona a quienes no creen y desvían de la causa de Dios. Incluso en estos casos, al igual que en el presente, el Perdón Divino permanece franqueable para los incrédulos o transgresores sinceramente arrepentidos (R, Z).

170Aquí se conmina a las gentes a creer porque es mejor para ellas. Esto es, uno cree en beneficio propio, y no de Dios, Quien posee cuanto hay en los cielos y en la tierra y por ende ni se enriquece ni se mengua por la fe o la incredulidad de Sus criaturas.

171Desde la perspectiva coránica, si el error de los judíos radica en su rechazo a reconocer a ciertos profetas que les fueron enviados, el error de los cristianos estriba en exagerar en su religión atribuyendo una condición divina a su profeta, Jesús (R). En este versículo, pues, ¡Oh, Gente del Libro! se dirige primordialmente a los cristianos. El versículo asienta la doctrina coránica sobre Jesús como tan solo un mensajero de Dios, esto es, un mensajero humano a semejanza de Muḥammad y de los profetas que le precedieron (véase asimismo 5:75). La concepción de Jesús como mensajero de Dios armoniza con varios pasajes evangélicos que señalan que Jesús fue enviado por el Padre (véanse, p. ej., Juan 5:23; 5:30; 5:36–37; 6:39; 6:44; 6:57; 8:16; 8:18; 8:29; 8:42; 10:36; 12:49; 14:24; 17:21; 17:25; 20:21). Con todo, el Corán confiere singularísimas prerrogativas a ciertos profetas, las cuales se convierten luego en el fundamento de sus títulos honoríficos en la tradición islámica. Por ejemplo, de Dios se dice que tomó a Abraham por amigo íntimo (v. 125), base de su título Jalīl Allāh (el amigo íntimo de Dios), y que habló a Moisés «directamente» (v. 164), base de su título Kalīm Allāh (aquel con quien Dios habló).

En el presente versículo, la singularidad de Jesús entre los mensajeros se ratifica de múltiples maneras, incluido su título Rūḥ Allāh («Espíritu de Dios»). Se le alude aquí y en determinados pasajes, no obstante, como el Mesías (al-Masīḥ), vocablo que en árabe se entiende como alusivo a haber sido purificado por Dios de todo pecado (Ṭ). Esto no es ajeno al concepto de ser «ungido», significado primario de la palabra en hebreo.

Se le identifica asimismo como la Palabra de Dios (véanse también 3:45; 19:34), idea dotada de clara resonancia con la tradición evangélica, donde Jesús es identificado como el «Verbo» o «Palabra» de Dios (véase Juan 1). Las tradiciones cristiana e islámica extraen, empero, conclusiones teológicas dispares de este apelativo. En el contexto islámico, la identificación de Jesús como la Palabra de Dios no excluye ni eclipsa su función como transmisor del Evangelio, el cual, al igual que la Torá y el Corán, personifica la Palabra y el mensaje de Dios a la humanidad. Algunos comentaristas interpretan Su Palabra aquí como la buena nueva que María recibió sobre su milagrosa concepción en su seno, o como una alusión a la Orden Creativa Divina: ¡Sé!, mediante la cual Cristo fue plasmado en el vientre de María (véanse 3:45, 59; R, Ṭ). Sin embargo, mientras que todas las criaturas son traídas a la existencia mediante la Palabra de Dios, Cristo solo es identificado específicamente como «una Palabra procedente de Dios». Cabría aducir, por ende, que Jesús, por el hecho de ser identificado como la Palabra de Dios, participa en cierto modo (singularmente) de la Orden Creativa Divina, si bien este no constituye el entendimiento islámico tradicional de la identificación de Jesús como una Palabra procedente de Él (3:45).

El milagro del nacimiento virginal de Jesús se evoca asimismo aquí al ser identificado como la Palabra de Dios que Él depositó en María (alqāhā ilā Maryam), que cabría verter asimismo como «arrojada sobre María». Cf. 66:12, donde se afirma que Dios insufló de Su Espíritu en María. De forma coherente con la caracterización implícita en 66:12 de Jesús como el «Espíritu» de Dios insuflado en María, en el presente versículo Jesús es identificado asimismo como un Espíritu procedente de Él. Cf. 2:87, 253; 5:110, donde Jesús es fortalecido . . . con el Espíritu Santo. Es sobre esta base por la que a Jesús se le confiere el título honorífico de «Espíritu de Dios» (Rūḥ Allāh) en la tradición islámica. Algunos comentaristas, no obstante, entienden la designación de Jesús como un Espíritu procedente de Él metafóricamente y consideran que Espíritu aquí es bien una alusión a la pureza de Jesús, bien una metáfora de la Misericordia de Dios (raḥmah; R).

Amén de reafirmar la plena humanidad de Jesús, el presente versículo conmina a los cristianos a que no digáis: «Tres». Esto se concibe como una orden de desterrar la doctrina de Dios como Trinidad. Aquí simplemente se les ordena desistir de profesar tal doctrina, por ser mejor para ellos. En 5:73, a los cristianos que califican a Dios de «Tercero de tres» se les censura con mayor severidad, si bien este versículo se halla engastado en una exposición más amplia que parece dirigirse a aquellos cristianos que consideraban divina no solo a Jesús sino también a su madre María (véase 5:73c). Tanto en el presente versículo como en 5:73, no obstante, la doctrina ortodoxa de la Trinidad como tres «personas» o hipóstasis «en» el Dios Único no es aludida de forma explícita, y la censura parece encaminada hacia quienes profesan la existencia de tres «dioses» distintos, noción que los propios cristianos rechazan.

Al-Rāzī tiene constancia de que los cristianos no creen en tres dioses independientes, sino más bien en tres cualidades (ṣifāt) en una Esencia Divina única, pero razona que la afirmación de que la Realidad Divina residió de forma inmanente en la figura humana de Cristo desvirtúa la idea de que la doctrina trinitaria postule en última instancia una Esencia Divina única. Contrapone asimismo la doctrina cristiana de las facetas o hipóstasis en el seno de una sola Esencia Divina con la doctrina islámica de los Nombres y Cualidades de Dios, los cuales, a diferencia de las hipóstasis cristianas, no se conciben como facetas de Dios susceptibles de ser consideradas entidades múltiples e individualizadas (R).

Pese a estas enérgicas censuras a la doctrina trinitaria cristiana, así como a la implicación derivada de la yuxtaposición en 5:72–73 de que las creencias cristianas en la divinidad de Jesús y en Dios como el tercero de tres pueden concebirse como una suerte de shirk (asociación de copartícipes a Dios), la ley islámica jamás consideró a los cristianos «idólatras» (mushrikūn) y admitió las propias declaraciones de fe monoteísta formuladas por los cristianos, preservando la nítida distinción que el Corán mismo traza entre los idólatras (mushrikūn) y la Gente del Libro.

Habiendo abordado la creencia cristiana en la divinidad de Jesús y en la concepción trinitaria de Dios, el presente versículo concluye desvirtuando la doctrina cristiana de la filiación divina de Jesús: ¡Glorificado sea por encima de tener un hijo!. Para otras refutaciones de la noción de la «filiación» divina de Jesús o de que Dios tenga descendencia de ninguna clase, véanse 2:116; 6:100–101; 9:30; 10:68; 16:57; 17:111; 43:16.

172–73Aquí se afirma de nuevo la exclusiva humanidad de Jesús: El Mesías jamás desdeñará ser un siervo (ʿabd) de Dios. El vocablo árabe para «siervo» (ʿabd) denota asimismo «esclavo» y describe el vínculo de todos los seres humanos, en última instancia, para con Dios; designa igualmente a aquellas personas piadosas que eligen libremente someter su voluntad a la Voluntad de Dios. Jesús es siervo de Dios, desde luego, en ambas acepciones. Rechazar o desdeñar la servidumbre con respecto a Dios no constituye sino una arrogancia injustificable, y todos aquellos que desdeñen y se muestren arrogantes recibirán un doloroso castigo. Algunos comentaristas conciben la aseveración de la «servidumbre» de Jesús con relación a Dios como una réplica a una manifestación vertida por la delegación cristiana de Naŷrān en su debate con el Profeta. Se relata que los delegados manifestaron su discrepancia ante la afirmación islámica de que Jesús era un (mero) «siervo» (o como bien pudieron haber entendido, «esclavo») y «mensajero» de Dios, considerándola un ultraje hacia Jesús. Este versículo asevera como réplica que rechazar o desdeñar la «servidumbre» entraña una modalidad de arrogancia hacia lo Divino que Jesús, e incluso los propios ángeles, jamás manifestarían (R).

La delegación de Naŷrān, influida probablemente por la teología monofisita abisinia, bien pudo sostener que la divinidad de Jesús eclipsaba por entero su humanidad, por lo que se habría mostrado singularmente refractaria a semejante caracterización de Jesús. Conviene advertir, no obstante, que la doctrina cristiana ortodoxa afirma la plena humanidad de Cristo como una exigencia teológica ineludible, aun cuando sostenga que esta humanidad es inseparable, misteriosamente, de su divinidad. Aunque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son todos de la misma esencia y por ende igualmente divinos en la ortodoxia cristiana, el Padre es la causa y el principio de la naturaleza divina presente en el Hijo y en el Espíritu, ostentando por tanto cierto grado de primacía.

174–75Estos versículos clausuran el debate en torno a la Gente del Libro y sus doctrinas, dando a entender que el Corán les ha presentado ya una prueba convincente (burhān, que denota un argumento incontestable) y una luz clara mediante la cual pueden ahora comprender la necesidad de mantenerse leales a su pacto con Dios y la verdad incontrovertible sobre sus propios profetas y revelaciones.

176Este versículo final reconsidera la cuestión sucesoria abordada en los vv. 11–12, singularmente el caso, mencionado en el v. 12, de quien fallece sin heredero directo (kalālah), esto es, sin padre ni hijo varón (o, según algunas interpretaciones, sin ascendientes ni descendientes). El v. 12 establece que un tercio de la masa hereditaria de tal persona ha de repartirse entre los hermanos del causante, mas no discrimina las cuotas según el sexo o número de los hermanos. El presente versículo incrementa la porción de la herencia llamada a repartirse entre los hermanos y pormenoriza la división entre ellos de modo más concreto. Así, si el causante deja una sola hermana, a esta le corresponderá la mitad íntegra de su caudal; dos (o más) hermanas heredarán dos tercios. En caso de concurrir tanto hermanos como hermanas, dos tercios de la herencia se distribuirán entre ellos, percibiendo el varón el doble de la porción de la mujer, con arreglo al principio general según el cual un pariente varón hereda el doble que una pariente del mismo grado de parentesco. En todos estos supuestos, el resto del caudal se reparte bien entre parientes más lejanos (tíos, tías, primos, sobrinos, sobrinas), bien se integra en el tesoro público (bayt al-māl) del estado islámico (Ṭū).

La reconsideración de este asunto se suscitó, conforme a un informe, a raíz de una queja del temprano Compañero Ŷābir ibn ʿAbd Allāh (m. 78/697); con arreglo al dictamen anterior, sus nueve hermanas habrían tenido que repartirse tan solo un tercio de su caudal relicto (Q, Ṭ, W). Los comentaristas tempranos discreparon acerca de cómo debía dividirse la herencia si el causante dejaba una hija a la vez que una hermana, mas ningún hijo varón. Algunos entendieron que si una persona fallecía dejando una hija y una hermana, cada una percibía la mitad del caudal. Ibn ʿAbbās y la escuela jurídica chií duodecimana, empero, sostenían que la concurrencia de una hija supérstite, al igual que la de un hijo varón, implicaba que el causante no era técnicamente un kalālah (quien fallece sin progenitor ni hijo que herede de él) y por ende excluía cualquier herencia para la hermana (Q, Ṭ, Ṭū). Conforme a múltiples informes del Compañero del Profeta al-Barā’ ibn ʿĀzib, este fue el último versículo del Corán revelado al Profeta, si bien otros versículos, tales como 5:3 y particularmente 2:281, cuentan con testimonios más unánimes como el versículo final del Corán (JJ, Q, Ṭ). Otros versículos tenidos en ocasiones por el pasaje conclusivo de la revelación coránica incluyen 9:128–29 y 110:1–3.