1Este versículo alude al Viaje Nocturno (al-isrāʾ) del Profeta, considerado por la mayoría como acaecido uno o dos años antes de la emigración a Medina (R, Z). Según se relata, el Profeta fue transportado sobre un corcel alado llamado Burāq y conducido por el Arcángel Gabriel hasta Jerusalén; desde allí ascendió a través de los siete cielos y compareció ante Dios Mismo. La experiencia íntegra se desarrolló fuera del marco del tiempo ordinario, puesto que, a pesar de la ingente distancia entre La Meca y Jerusalén, se cuenta que el Profeta efectuó el periplo y regresó en una sola noche; según algunos, la puerta de su morada, por la que había franqueado el paso al partir, aún oscilaba sobre sus goznes a su regreso. Este acontecimiento es fundacional en la vida del Profeta Muḥammad y para la espiritualidad islámica, y la mayoría de los Compañeros del Profeta coincidió en que esta travesía milagrosa tuvo lugar tanto corporal como espiritualmente, si bien unos pocos sostuvieron que fue un viaje interior, puramente espiritual. La tradición islámica mayoritaria afirma, no obstante, que la Ascensión (miʿrāŷ) fue tanto corporal como espiritual y la conceptúa como un milagro extraordinario concedido al Profeta, aun cuando la ascensión espiritual es tenida por algunos musulmanes, particularmente los sufíes, como una posibilidad abierta a todo creyente que siga una vía espiritual en esta vida. En efecto, un conocido ḥadīṯ expresa: «La oración canónica (ṣalāh) es la ascensión (miʿrāŷ) de los creyentes».

En el Ḥadīṯ figuran minuciosas narraciones del Viaje Nocturno, y el suceso hace eco a lo largo de toda la literatura islámica, especialmente en las obras místicas, donde el viaje es considerado el arquetipo de todo peregrinaje espiritual hacia el encuentro con Dios. Este acontecimiento espiritual culminante en la existencia del Profeta ha constituido asimismo el motivo de algunas de las mayores obras maestras de la miniatura y la poesía islámicas. Ciertos elementos del relato del Viaje Nocturno del Profeta pudieron incluso haber ejercido influencia en relatos de viajes místicos de otras tradiciones, tales como la Divina Comedia de Dante, cuya arquitectura de los cielos guarda similitud con la descrita en los relatos de la ascensión del Profeta, algunos de los cuales habían alcanzado el Occidente latino.

Jerusalén está considerada como el tercer santuario más sagrado para los musulmanes primordialmente a causa del milagroso viaje del Profeta a la ciudad y de su ascensión celestial desde el emplazamiento del antiguo Templo judío allí ubicado. De hecho, tras el regreso del Profeta del Viaje Nocturno y durante varios años a partir de entonces, el Profeta y la comunidad musulmana oraron en dirección a Jerusalén, haciendo de la urbe la primera alquibla u orientación de la plegaria (al-qiblat al-ūlā), lo cual contribuye asimismo a su condición sagrada en el islam. La dirección de la oración fue mudada de Jerusalén a La Meca en el año 2/624, tras la revelación de 2:143–44, que prescribió al Profeta y a la comunidad musulmana volverse en la oración hacia la Mezquita Sagrada de La Meca; véase el comentario a dichas aleyas.

A pesar de la trascendencia del Viaje Nocturno y de la Ascensión del Profeta, la mención que el Corán hace de este suceso es sucinta y elíptica. Se considera que el presente versículo alude a la primera fase, «horizontal», del viaje, desde La Meca hasta Jerusalén (isrāʾ), mientras que 53:1–18 encierra alusiones a la vivencia del Profeta durante la fase «vertical» del trayecto, es decir, su Ascensión (miʿrāŷ) por los siete cielos hasta el Trono Divino y el encuentro con Dios. En la presente aleya, pues, Su siervo es una referencia a Muḥammad, quien fue transportado de noche desde la Mezquita Sagrada en La Meca hasta la Mezquita Más Lejana, en alusión al recinto del antiguo Templo de Jerusalén, que hoy en día es el emplazamiento de la Mezquita de la Cúpula de la Roca, en cuyo interior se custodia la roca desde la cual el Profeta ascendió al Trono Divino. Transportó de noche traduce asrā . . . layl^an. El verbo asrā significa por sí mismo viajar de noche, y de ahí que el especificador adicional, layl^an, de noche o «en una noche», enfatice que esta travesía de La Meca a Jerusalén y de regreso —trayecto que por entonces solía demandar habitualmente más de un mes— se consumó en una sola noche (R, Z). Aunque unos pocos han identificado la Mezquita Sagrada con los contornos de La Meca en general (Ṭ, Z), la lectura literal del versículo denota que partió desde la Mezquita Sagrada propiamente dicha (Z). La interpretación literal se ve además corroborada por un ḥadīṯ que describe cómo el Profeta fue despertado para el viaje por el Arcángel Gabriel mientras yacía entre el sueño y la vigilia en el recinto sagrado (ḥaram) que rodea de inmediato la Kaʿbah (IK, R, Z).

La Mezquita Más Lejana traduce al-masŷid al-aqṣā, denominación que los musulmanes aplican asimismo a la mezquita erigida en Jerusalén en el siglo I/VII cerca del solar del antiguo Templo judío, el cual había sido arrasado siglos antes por los romanos. Los aledaños del Templo de Jerusalén reciben el nombre de la Mezquita Más Lejana, según algunos, por haber sido el santuario más remoto visitado por el Profeta y el sitio más distante en el que oró a lo largo de su vida terrenal (Ṭ), si bien es probable que hubiera viajado más lejos, a Damasco, por motivos mercantiles antes de su misión profética. Los alrededores bendijimos alude a Jerusalén y su comarca, comprensiva de la tierra bíblica de Canaán; véanse asimismo 7:137; 21:71, 81. Algunos informes indican que la bendición de la tierra remitía a su fertilidad y a la abundancia de sus frutos y cosechas (Ṭ), si bien otros señalan que estaba bendecida con gracias tanto mundanas como espirituales, dado que numerosos profetas habían orado o recibido revelación en ella (R, Z). Nuestros signos puede englobar la milagrosa travesía en sí misma, así como las visiones y los encuentros con profetas pretéritos, ángeles y con Dios Mismo que, según se transmite, el Profeta experimentó a lo largo de ella.

2–3El Libro conferido a Moisés es la Torá. El precepto dirigido a los israelitas: No toméis protector alguno aparte de Mí, es análogo a los recordatorios diseminados por todo el Corán de que no se tiene protector fuera de Dios (cf., p. ej., 2:107, 257; 5:55; 6:14). ¡Progenie de aquellos a quienes transportamos con Noé! constituye una descripción suplementaria de los Hijos de Israel del v. 2.

4Y decretamos para los Hijos de Israel en el Libro es entendido por la mayoría como que Dios enteró a los israelitas en la Torá de los acontecimientos a los que alude este versículo (IK, R, Ṭ, Z). Algunos, empero, entienden con ello que Dios decretó estos sucesos venideros en la Tabla Preservada (véase c. 85:22; Q). Para el sentido del concepto coránico de «sembrar la corrupción en la tierra», véanse c. 7:56; c. 30:41. En el contexto presente, el hecho de que los israelitas sembrarán la corrupción en la tierra por dos veces se interpreta como alusión a épocas de grave apartamiento de los preceptos de la Torá (Q, Ṭ), que algunos comentaristas asocian a episodios específicos de crisis espiritual de los israelitas descritos en el Corán, tales como la muerte dada a los profetas (véanse c. 2:61; 4:155; Ṭ, Z). Habida cuenta de la subsiguiente mención a la devastación de las moradas (v. 5) y a la profanación del Templo (v. 7), el presente versículo puede constituir una alusión a las dos ocasiones en que el Templo de Jerusalén fue destruido (la primera en el 586 a. C. por el ejército babilonio de Nabucodonosor y la segunda por los romanos en el 70 d. C.), o bien a la destrucción del Reino del Norte, Israel (722 a. C.), y del Reino del Sur, Judá (586 a. C.).

Los comentaristas clásicos, no obstante, no parecen haber estado plenamente familiarizados con esta cronología histórica. Diversos comentaristas mencionan acontecimientos y personajes vinculados a estos distintos periodos en relación con estas aleyas (IK, Ṭ), pero se aprecia una notable confusión cronológica en los relatos. Así, los exegetas no presentan estas dos instancias de corrupción y ruina como algo que encaje de modo directo o sistemático en ninguno de los dos esquemas históricos aludidos. Aunque la expresión literal os ensoberbeceréis con gran altivez pudiera parecer positiva en su formulación, los comentaristas la interpretan en el sentido de que los israelitas se tornaron tiranos (IK, JJ, R), se rebelaron contra Dios (IK, Q, Z) o hicieron gala de una soberbia mayúscula ante Él (Q, Ṭ).

5Los comentaristas discrepan en cuanto a qué acontecimientos de la historia israelita se hace alusión en esta aleya; algunos identifican al caudillo de los siervos Nuestros que Dios envió contra los israelitas con Goliat, Senaquerib o Nabucodonosor (Q, R, Z). Algunos comentaristas, sin embargo, sugieren que la identidad de los enviados contra los israelitas carece de relevancia capital; lo fundamental es el principio de que tal aciago destino sobrevino a los israelitas en periodos de declive moral y espiritual colectivo (IK, R). Que irrumpieron por las viviendas es explicado por algunos en alusión al saqueo de hogares y haciendas y a la destrucción de objetos sagrados, incluida la profanación del Templo, la quema de la Torá y el asesinato de los versados en su lectura (IK, R, Z), así como la deportación de los israelitas restantes al cautiverio (R). Que fue una promesa cumplida denota que se trataba de un designio decretado por Dios que no admitía dilación ni evasión (R).

6Dios concedió a los israelitas la revancha contra ellos después de que se hubieron arrepentido de la corrupción y la soberbia señaladas en el v. 4 (Z). Algunos consideran que este cambio de fortuna alude a la muerte de Goliat o, más frecuentemente, a la caída de Babilonia, la liberación de la tierra frente a los opresores (Ṭ, Z) y la posterior capacidad de los israelitas para retornar a los contornos de Jerusalén, época en la que surgieron nuevos profetas en su seno (R). El auxilio divino a los israelitas con riquezas e hijos denota que los colmó de prosperidad terrenal, dado que la hacienda y la progenie son dos indicadores habituales de bienaventuranza temporal en el Corán (véase, p. ej., 18:46). Que los hizo más numerosos entraña que acrecentó el volumen de su población (Ṭ).

7La noción de que las consecuencias de las acciones morales o inmorales revierten en última instancia sobre quienes las cometen se transmite de variadas maneras a lo largo del Corán; véanse 2:272, que indica que cuanto se gasta en limosna se hace en propio beneficio, y 10:108, donde quien se encamina lo hace en provecho de su propia alma y quien se extravía solo lo hace en su detrimento, así como 17:15; 27:40; 31:12; 39:41; 40:28; 45:15. Que el hecho de hacer el bien, en particular, sea en definitiva en bien de vuestras propias almas se halla implícito asimismo en la pregunta retórica de 55:60: ¿Acaso la recompensa del bien es otra cosa sino el bien?. La otra promesa que llega alude a la segunda ocasión en que Dios envió a un pueblo contra los israelitas (Z). Algunos relatos vinculan esta segunda serie de acontecimientos con la ejecución de Juan el Bautista ordenada por el rey judío Herodes (JJ, Ṭ), considerándola por ende referida a la época de la ocupación romana, que presenció asimismo la segunda destrucción del Templo judío, a la cual aludiría la expresión entrarán en el Templo como entraron la primera vez. Aunque la segunda destrucción del Templo fue perpetrada por los romanos, la ruina mencionada en este versículo es asociada anacrónicamente por ciertos comentaristas con Nabucodonosor (JJ, Ṭ). Dicha discrepancia cronológica es advertida por al-Rāzī, quien apunta que la interpretación del sentido último de este pasaje no debe supeditarse al conocimiento pormenorizado de los detalles específicos de la historia israelita a los que alude.

Cuando este segundo periodo llega, ellos —esto es, aquellos a quienes Dios enviará contra los israelitas— afligirán sus rostros, lo cual significa que el pesar y la tribulación que se abatirán sobre los israelitas se reflejarán en sus semblantes (R, Z). El rostro es considerado habitualmente un fiel reflejo del alma y opera como su símbolo en contextos tanto positivos como negativos en el Corán; véanse, por ejemplo, 2:112, donde quien es recto somete su rostro a Dios; 3:106, donde en el Día de la Resurrección habrá rostros que se iluminen y rostros que se ensombrezcan según el destino de las almas; y 14:50, donde a los réprobos en el Infierno el Fuego les cubre el rostro.

8El Señor puede apiadarse de los israelitas y retirar la adversidad que se abatió sobre ellos si se arrepienten (R); según algunos, decir que Dios puede apiadarse de ellos significa que con certeza lo hizo o lo hará (Ṭ). Pero si vuelven a reincidir en la corrupción, Dios también reincidirá, esto es, volverá a castigarlos. Que esta pauta de desobediencia israelita y Castigo Divino proseguiría hacia el futuro es entendido por algunos exegetas como algo implícito en 7:167 en referencia a los israelitas: Y cuando tu Señor proclamó que ciertamente enviaría contra ellos, hasta el Día de la Resurrección, a quienes les infligieran un severo castigo.

El Infierno es una prisión para los incrédulos porque, a diferencia del castigo terrenal —el cual puede alterarse con el paso del tiempo y del que cabe escapar mediante la muerte—, los suplicios del Infierno son ineludibles y cercan a los condenados por doquier a modo de encierro carcelario (R). Aquí prisión traduce ḥaṣīr, término que asimismo denota una estera o cojín, sugiriendo con ello irónicamente que el Infierno es el lugar donde los incrédulos reposarán o descansarán; véanse también 2:206; 3:12, 197; 13:18; 38:56, donde el Infierno se califica de pésimo lecho de reposo; y 7:41, donde figura simplemente como el lecho de los incrédulos e inicuos soberbios.

9–10Que el Corán guía hacia aquello que es más recto puede denotar que encamina hacia la verdad o hacia la religión (Ṭ). No obstante, el pronombre árabe vertido como aquello que en aquello que es más recto es gramaticalmente femenino, por lo que algunos juzgan que se trata de una referencia a la vía recta (ṭarīqah) o a la comunidad o credo recto (millah), dado que ambos términos son de género femenino en árabe (Z). La gran recompensa constituye una alusión al Jardín del Paraíso (Ṭ).

11El ser humano suplica el mal como suplica el bien remite a las situaciones en que las personas ruegan por ignorancia aquello que les parece provechoso pero que solo les reportará perjuicio (R), o cuando suplican, en un arrebato de ira o ardor pasional, cosas que causarán daño a sí mismos, a sus familias o a sus bienes en guisa de maldición o imprecación (R, Ṭ, Z). La inferencia radica en que, si Dios atendiera a tales peticiones, los seres humanos quedarían destruidos por sus propias plegarias (Ṭ). Esta conducta patentiza que el ser humano es siempre apresurado, y a lo largo de todo el Corán las gentes se precipitan hacia la incredulidad (5:41) y hacia el pecado y la enemistad (5:62); pretenden apresurar el mal antes que el bien (27:46) y buscan apresurar su propia destrucción al interrogar repetidamente a sus profetas sobre cuándo se cumplirán los castigos de los que se les advierte (Z; véanse, p. ej., c. 6:57–58; 8:32; 29:29). Que el ser apresurado es consustancial a la naturaleza humana se evidencia asimismo en 21:37, que señala que el hombre fue creado de precipitación. Se refiere que cuando Dios insufló Su Espíritu en Adán, comenzó por la cabeza, y a medida que el Espíritu descendía, el barro se transformaba en carne viviente. Adán observaba, impaciente por la culminación del proceso, e intentó erguirse antes de que el Espíritu alcanzara sus pies (R, Ṭ).

12Este es uno de los numerosos versículos que invocan la noche y el día como dos de los insignes signos de Dios dirigidos a la humanidad (véanse, p. ej., 2:164; 3:190; 6:96–97; 7:54; 10:6, 67; 13:3; 23:80; 24:44; 28:73; 30:23; 40:61). Ambos son signos del Poder y de la Munificencia divinos, en tanto que la noche brinda sosiego para el reposo (6:96) y el día espacio para «buscar el favor». La alternancia constante entre el día y la noche faculta asimismo a los hombres para conocer el cómputo de los años y computar el tiempo; véanse también 6:96 y 10:5, donde el cómputo temporal se ve facilitado de forma análoga por los ciclos del sol y de la luna. Que Dios haya expuesto todas las cosas detalladamente entraña que las ha esclarecido con nitidez (Ṭ) en el Corán; de modo similar son descritos como expuestos en detalle los signos de Dios (6:97–98, 126; 7:133; 11:1; 41:3; 41:44) y Su Libro (7:52).

13–14Destino [u agüero] traduce aquí ṭāʾirah, vocablo que comparte raíz con la voz empleada para las «aves» (ṭayr), dado que los antiguos árabes, al igual que otras sociedades premodernas, veían en el vuelo y la conducta de los pájaros presagios de fortuna favorable o adversa, o señales heráldicas de las consecuencias positivas o nefastas de una resolución o acción (R). El hecho de que Dios haya atado al ser humano su destino al cuello constituye una imagen destinada a transmitir la noción de que Dios posee el conocimiento previo del destino postrero del hombre, y que desde dicha óptica el destino de cada cual pende sellado en torno a su cuello. El cuello es singularizado en particular por ser el lugar de donde penden los distintivos tanto de honor como de ignominia —por ejemplo, collares representativos de alta alcurnia o dignidad, o cadenas y argollas indicativas de servidumbre (R, Ṭ)—. Numerosos exegetas consideran que el destino sobre el cuello representa las obras de cada individuo en vida, las cuales, como un augurio, vaticinan bienaventuranza o desdicha en el Más Allá (IK, Q, Ṭ, Z). No obstante, muchos de estos mismos comentaristas lo interpretan asimismo en alusión al Decreto Divino, o qadar («medida asignada») para cada persona.

Diversas tradiciones señalan que todo ser humano nace con una longevidad, provisión material y número de descendientes asignados divinamente, así como con la determinación de su estado en el Más Allá (Q, R, Ṭ). Tanto estas tradiciones como el presente versículo pueden ser leídos en clave predestinacionista para indicar que todo destino moral se halla predestinado, mas pueden entenderse asimismo como la expresión de que Dios posee el conocimiento previo de las eventuales opciones morales de cada individuo y de su consecuente desenlace; de hecho, algunos sugieren que el destino puede aludir a la propia responsabilidad moral individual (taklīf), en el sentido de que ningún ser humano puede eludir la responsabilidad de vivir con arreglo a la Ley de Dios y acatar Sus mandatos (Q).

Aquí, como en otros pasajes, el registro recopilado de las acciones de uno en la vida terrenal se describe como un libro con el que la persona se topará en el Día del Juicio (cf. 17:71; 18:49; 69:19–25; 84:7–10). Que el libro del individuo se halle abierto de par en par indica que su contenido es plenamente conocido tanto por el interesado como por Dios, y aunque algunas obras y sus repercusiones hubieran permanecido ocultas en la vida terrenal, se manifestarán con total evidencia en el Más Allá. El registro de las obras suele adscribirse a dos ángeles asignados a cada individuo, uno registrando las buenas acciones y el otro las malas (IK, R; véase el comentario a 82:10–12). Al-Rāzī, empero, describe la realidad espiritual de este registro en clave metafórica, sugiriendo que cada acción que uno comete en vida es semejante a una gota de agua que, por minúscula que sea, deja una pequeña huella en la «roca» constitutiva del alma. De este modo, cada obra —y muy especialmente las conductas reiteradas o habituales— acaba desempeñando un papel en la inscripción del destino de cada individuo sobre su alma.

Es Dios, acaso por boca de los ángeles (R), Quien promulga el mandato del v. 14: ¡Lee tu libro!. Al leer su propio libro, la persona pronuncia efectivamente sentencia sobre sí misma; puesto que el libro está integrado exclusivamente por las propias acciones del sujeto, cabe afirmar que todo individuo está capacitado para juzgar si es merecedor de entrar en el Jardín o en el Fuego «leyendo» sus propios actos. Aunque el influjo de la Misericordia Divina en la salvación individual permanece como un misterio inescrutable y fuente inagotable de esperanza, cabe sostener que los seres humanos se salvan o se condenan a través de sus propias acciones. Por tal razón, el Corán declara una y otra vez que Dios no agravia a las personas, sino que son ellas mismas quienes se agravian a sí mismas (p. ej., 3:117; 10:44; 29:40). De este modo, la propia alma basta como ajustadora de cuentas, ofreciendo el Corán en otros pasajes la poderosa imagen de los propios miembros corporales testificando contra uno en el Día del Juicio (24:24; 36:65; 41:20–22). Este libro puede entenderse por tanto como una alusión a la propia alma del hombre, inscrita con sus obras realizadas en vida. Algunos describen el libro en estos términos: «Tu lengua es su pluma, tu saliva su tinta y tus miembros son el papel sobre el que está escrito; eres tú quien lo dicta a tu propia memoria» (Q).

15Este versículo amalgama tres temas invocados con frecuencia en todo el Corán, incluyendo las nociones conexas de que las consecuencias de los actos morales y el estado de guía o extravío revierten en definitiva sobre uno mismo (véase c. 16:7) y de que nadie carga con la carga de otro. Ello significa que nadie es castigado por los desmanes ajenos, sino que cada cual ha de asumir las consecuencias de sus propios actos (véanse 6:164; 35:18; 39:7; 53:38). Aunque algunos extravíen a otros, el fardo de los pecados cometidos por los así descarriados sigue pesando sobre ellos mismos, si bien algunos versículos indican que los instigadores cargan con un fardo adicional (cf. 7:38; 16:25; 37:32–33). Que Dios no castiga a un pueblo sin advertencia previa —concretada aquí específicamente en el envío de un mensajero— se menciona en otros lugares (26:208; 28:59); véase también 6:131, que asevera que Dios nunca destruiría ciudades por su iniquidad mientras sus gentes estuvieran inadvertidas, esto es, antes de que un mensajero les hiciera tomar conciencia de sus desafueros y de sus nefastas consecuencias destructivas (véase c. 6:131).

16A lo largo del Corán se señala que a menudo son los miembros privilegiados de una comunidad —sus jerarcas y quienes gozan de encumbrada posición social— quienes muestran mayor resistencia a las amonestaciones de los profetas y son más propensos a la incredulidad (véanse c. 6:123; c. 7:60–62; 23:33–38; 34:34–35; 43:23). Ordenamos a sus gentes acomodadas es interpretado por la mayoría de los comentaristas en el sentido de que Dios comanda a tales personas la fe y la obediencia (JJ, R, Ṭ, Ṭs), mas ellas desobedecen y cometen iniquidad. Según al-Rāzī, cuando queremos destruir una ciudad significa cuando se avecina el tiempo fijado para la destrucción de una urbe cuyo destino ya es conocido para Dios. En ese momento, Dios manda a quienes viven en el lujo dentro de ella, sabiendo que desobedecerán. La desobediencia e incredulidad de las gentes privilegiadas resulta en cierto modo la menos excusable habida cuenta de las innumerables mercedes que se les han conferido, si bien las seducciones mundanas pueden ser mayores para tales individuos y encarar mayores tentaciones. Al-Zamaḫšarī entiende el versículo en el sentido de que Dios ordena a quienes viven en el lujo desobedecer y cometer iniquidad. No obstante, al-Zamaḫšarī interpreta esto como una formulación metafórica, en el sentido de que al otorgarles los medios y el poder para desobedecer y extraviar a otros, es como si les ordenara la iniquidad, pues, como puntualizan al-Zamaḫšarī y otros, el Corán declara paladinamente que Dios no ordena la torpeza o indecencia (7:28). Algunos han leído la forma verbal amarnā, ordenamos, como ammarnā, con el significado de que Dios eleva a quienes viven en el lujo a puestos de mando o autoridad (R, Ṭ). Que se cumple la Palabra contra una ciudad o pueblo indica que ha expirado su plazo de gracia y que el amenazado Castigo Divino es inminente (cf. 10:96; 28:63; 32:13; 36:7, 70; 37:3; 39:19; 40:6; 41:25; 46:18). En algunos de los casos citados, Palabra traduce kalimah, si bien aquí y en otros pasajes traduce qawl. Que la ciudad sea subsiguientemente «aniquilada por completo» significa que es enteramente asolada y arrancada desde sus mismos cimientos (R).

17En la historia sagrada islámica, Noé es el primero de una serie de profetas cuyos pueblos fueron exterminados por desoír el llamado al arrepentimiento y al tawḥīd (la Unicidad de Dios) traído por dichos mensajeros; véanse, por ejemplo, 7:59–136; c. 7:59. El Corán invoca repetidamente como signos dignos de escarmiento a las ciudades, pueblos y generaciones aniquiladas por sus desafueros, a menudo con una fraseología idéntica o afín a la de este versículo (véanse, p. ej., 6:6; 7:4; 19:74; 20:128; 21:11; 22:45).

18–19Este versículo indica que, para quienes solo persiguen bienes mundanos negando o desesperando de las recompensas del Más Allá, Dios puede apresurarles precisamente lo que anhelan; es decir, puede otorgarles bienes terrenales en el aquí y el ahora, pero con la salvedad de cuanto Nos place para quien queremos, pues el designio está regido por la Voluntad Divina y no por el arbitrio humano. Luego «destina para él el Infierno» en la otra vida. Sin embargo, los afanes de aquellos cuyo anhelo y empeño se orientan hacia el Más Allá son agradecidos por Dios, y la gratitud de Dios (lit. Su acción de gracias) por sus obras constituye la retribución que les concede en el Más Allá (Ṭ); cf. 2:200–201; 3:145.

Este versículo constituye un fundamento capital para la doctrina islámica según la cual las acciones son juzgadas conforme a las intenciones (R), dado que aquí se recompensa el desear y esforzarse con sinceridad por el bien siendo creyente, sin supeditarlo al éxito material o a la consumación de todos los propósitos emprendidos (Z). Cabe afirmar que este versículo instituye tres condiciones indispensables para alcanzar la retribución por una buena obra: debe albergarse una sana intención al realizarla; debe efectuarse un esfuerzo sincero por consumarla; y debe llevarse a cabo en el marco de la condición de creyente (R). Quienes desean lo fugaz en el v. 18 pueden incluir no solo a aquellos cuyos anhelos mundanos los arrastran a una conducta manifiestamente pecaminosa, sino asimismo a quienes ejecutan actos aparentemente piadosos y virtuosos pero impulsados por un provecho temporal o por hipocresía (Z). En este sentido, el Profeta afirmó en un célebre ḥadīṯ: «Las acciones no son sino según las intenciones, y ciertamente cada uno obtendrá lo que haya tenido por intención. Quienquiera que haya emigrado [a Medina] por Dios y Su Mensajero, su emigración es por Dios y Su Mensajero. Quienquiera que haya emigrado para obtener un beneficio mundano o para desposar a una mujer, su emigración es por aquello por lo que emigró» (Z). Habiendo emigrado con un propósito mundano antes bien que espiritual, podrá alcanzar tal anhelo terrenal, mas no será retribuido por dicha emigración en el Más Allá.

20–21Dios socorre tanto a quienes desean lo fugaz (v. 18) como a quien desee el Más Allá (v. 19), pues el don de Dios, esto es, la provisión terrenal, no está restringido a uno u otro grupo. Que haya favorecido a unos sobre otros (véase 4:34) en la vida presente puede denotar que a quienes desean el Más Allá se les ha conferido el don supremo, a saber, el discernimiento y el juicio recto, más preciados que las «cosas efímeras» anheladas por los demás (Ṭ). Asimismo puede significar simplemente que Dios concede y retiene la provisión en grados diversos tanto entre creyentes como entre incrédulos (R). Al-Rāzī hace notar que el propósito divino subyacente a tales disparidades en la provisión terrena se dilucida en 43:32: Nosotros hemos repartido entre ellos su sustento en la vida de este mundo y hemos elevado en grados a unos sobre otros, a fin de que unos tomen a otros a su servicio; y en 6:165: Él es Quien os ha designado sucesores en la tierra y ha elevado en grados a unos sobre otros, para probaros en lo que os ha dado. Con todo, la jerarquía y la distinción serán aún mayores —es decir, infinitamente más marcadas y nítidas— en el Más Allá, cuando los encaminados y los descarriados queden separados en las gentes del Jardín y las gentes del Fuego, respectivamente (R).

22Esta es una de las reiteradas advertencias coránicas contra el hecho de «poner» copartícipes (p. ej., 3:151; 4:48; 13:16), iguales o semejantes (p. ej., 2:22; 14:30; 41:9) u otros dioses junto a Dios, esto es, erigirlos como objetos de culto o adoración (véanse asimismo 15:95–96; 17:39; 50:26).

23Para otros versículos donde el imperativo de adorar a Dios se asocia a la orden de tratar con bondad a los padres, véanse 2:83; c. 4:36; 6:151; 31:13–14. Que el Señor ha decretado que no adoréis sino a Él puede denotar que lo prescribe como mandato (Ṭ) o que, en un sentido supremo, nada es adorado sino Dios, como en 13:15: Y ante Dios se postran cuantos están en los cielos y en la tierra, de grado o por fuerza, así como sus sombras por la mañana y al atardecer; y en el v. 44: Le glorifican los siete cielos, la tierra y cuanto en ellos mora. Y no hay cosa alguna que no celebre Sus alabanzas, aunque vosotros no comprendéis su glorificación.

Este versículo preceptúa específicamente el respeto reverencial a los progenitores conforme envejecen. ¡Uf! puede ser una expresión de descontento o enfado, y la inferencia aquí radica en que se debe ser paciente y tolerante con los padres y sus necesidades y dependencias, al igual que ellos lo fueron con uno en la infancia (R, Ṭ, Z). En un sentido más preciso, uff puede aludir a algo sucio, inmundo o nauseabundo (R, Ṭ), por lo que algunos sugieren que el versículo aborda la irritación que un hijo o hija pudiera experimentar al tener que asistir a padres ancianos en su aseo e higiene personal (Ṭ). La prohibición de proferir ¡Uf! a los padres busca asimismo disuadir del empleo de cualquier expresión desabrida, hiriente o despectiva hacia ellos (Ṭ). Reprenderlos (tanharhumā) entraña asimismo desairarlos, increparlos o apartarse de ellos con enojo.

24Descender ante ellos el ala de la humildad por misericordia expresa la sobreabundancia de piedad, afecto y mansedumbre con que los hijos deben tratar a sus progenitores. El hecho de que un hijo manifieste piedad hacia sus padres y ruegue para que Dios se apiade de ellos constituye una justa retribución por la misericordia que ellos le dispensaron cuando era pequeño (Z). Es más: aun cuando los padres fuesen incrédulos, el hijo debe implorar la Misericordia de Dios sobre ellos, suplicando de modo particular que les otorgue guía recta (Z). En conexión con este versículo, al-Zamaḫšarī cita el ḥadīṯ: «El beneplácito de Dios radica en el beneplácito de los padres; y la Ira de Dios radica en la ira de los padres».

25Que Dios conoce cuanto hay en las almas se menciona asimismo en 2:234 y 11:31. De manera análoga, se señala que Él conoce cuanto albergan los pechos (véanse, p. ej., 3:154; 5:7; 11:5; 29:10) y los corazones (4:63; 33:51).

26–27Para un versículo sumamente parecido, véase 30:38; véanse también 2:83, 177, 215; 4:36; 8:41; 24:22. En 59:7 se prescribe igualmente ser caritativo o benevolente con los parientes, los menesterosos y los viajeros, entre otros. Dar al pariente lo que le corresponde por derecho puede significar preservar las buenas relaciones de consanguinidad y visitarlos con frecuencia (Ṭ, Z), puesto que el mantenimiento de los lazos de parentesco (ṣilat al-raḥim) es un precepto cardinal en la ética islámica. Un relato atribuido a ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn (m. 92/711), el piadoso bisnieto del Profeta y cuarto Imam chií, entiende que pariente alude aquí específicamente a la parentela del Profeta Muḥammad, indicando que se les debe otorgar la porción expresamente asignada de dones y botines (Q, Ṭ, Ṭs), ya que se les vedaba percibir otras modalidades de limosna. Dar al . . . viajero puede consistir en brindarle manutención o alojamiento (Ṭ). Pero no se debe dilapidar con derroche semejante caridad excediéndose en la dádiva (Q, Ṭ, Z), acaso por vanagloria o por acrecentar la reputación personal, o bien entregándola a quienes no la precisan antes bien que a quienes ostentan un derecho moral legítimo sobre la limosna de uno (Q, Ṭ), es decir, familiares, desvalidos y viajeros, entre otros colectivos (como los huérfanos) consignados en otros pasajes (véase 2:177). El despilfarro o la prodigalidad han de rehuirse en la caridad como en todos los ámbitos (véase, p. ej., 7:31), pues Dios no ama a los disipadores (6:141). En la práctica caritativa, por consiguiente, debe guardarse un justo equilibrio entre ser «derrochador» y ser «mezquino» (véanse el v. 29; 25:67). Quienes son derrochadores son hermanos de los demonios, lo cual entraña que son sus allegados y partidarios (Ṭ).

28Los vv. 28–30 van dirigidos al Profeta, si bien las conminaciones que entrañan atañen a todos los creyentes. Aquí el versículo instruye al Profeta sobre los supuestos en que se ve compelido a «apartarse» de quien solicita su caridad por carecer de medios con los que proveer lo demandado. En busca de una misericordia de tu Señor que esperas puede ser una locución referida al trance de menesterosidad transitoria que impide al Profeta atender a tal ruego (R). En este contexto, calificar la penuria como un estado de búsqueda de misericordia divina evoca tanto la índole provisional de la estrechez del Profeta cuanto su esperanza y confianza en que Dios acabará concediéndole la misericordia, esto es, la provisión material (Ṭ, Z) que requiere, pues el Profeta abriga la certeza de que tal gracia vendrá.

Se transmite que cuando al Profeta se le demandaba una limosna que no estaba en condiciones de otorgar, guardaba silencio mientras la provisión no estuviera disponible, prefiriendo aguardar la llegada del sustento antes que rechazar de plano la petición (Q). En vez de permanecer en silencio, no obstante, aquí se le instruye para que les dirija —esto es, a los solicitantes— una palabra afable, explicando que no puede colmar su necesidad en ese instante por carecer de medios (R), pero alentándolos y prometiéndoles que el sustento de Dios llegará (Ṭ). Dirígeles una palabra afable puede entenderse asimismo como «pronuncia por ellos palabras bondadosas», indicando que el Profeta debe rogar a Dios en favor de ellos para que les otorgue la provisión requerida (Q). Otra interpretación explica que este versículo descendió después de que el Profeta rehusara conceder la limosna demandada a un grupo de personas de quienes sabía que emplearían los fondos para sembrar la corrupción. Al denegársela, el Profeta procuraba una misericordia de Dios al frustrar la corrupción que se proponían perpetrar (Q).

29Que tu mano esté encadenada al cuello constituye una alusión metafórica a la tacañería o avaricia, la cual es igualmente condenada en otros pasajes coránicos; véase 47:38: Y quien es mezquino solo es mezquino contra sí mismo. Dios es el Rico y vosotros sois los pobres; así como 3:180; 4:37; 9:76; 57:24. Mas aun en materia de caridad, la mano tampoco debe abrirse por completo, en referencia a una generosidad desmedida e irresponsable que pudiera despojar al individuo de los recursos precisos para su propio sustento. Este es uno de los diversos pasajes del Corán que prescriben la importancia de la templanza y moderación en todas las cosas, evitando los extremos viciosos de la mezquindad y el despilfarro (véanse los vv. 26–27); véase asimismo 25:67. La avaricia dejará a la persona censurada por aquellos a quienes denegó socorro (IK, Ṭ), mientras que la prodigalidad la hace acreedora del reproche propio, ajeno y divino por dilapidar su hacienda con premura (Ṭ), sumiéndose en la indigencia a causa de un insensato exceso (Z). Indigencia traduce maḥsūr, voz que asimismo denota quedar «exhausto» o «despojado» (R, Ṭ, Z).

30El hecho de que Dios prodiga la provisión a quien Él quiere y la restringe (cf. 13:26; 28:82; 29:62; 30:37; 34:36, 39; 39:52; 42:12) constata que Dios detenta el control supremo sobre todo sustento terrenal, concepción reflejada asimismo en un célebre ḥadīṯ profético que incluye la provisión temporal entre las disposiciones decretadas por Dios para cada ser humano. Prodiga traduce yabsuṭu, acción atribuida a Dios aquí y en otros lugares, derivada de la misma raíz que el Nombre Divino al-Bāsiṭ, el Munífico o Quien tiende Su mano con largueza. Aunque el Nombre al-Bāsiṭ como tal no figura en el texto coránico, este atributo de generosidad divina se plasma igualmente en 5:64: Los judíos dicen: «La Mano de Dios está atada». ¡Atadas queden las suyas y malditos sean por lo que dicen! Al contrario: Sus dos Manos están extendidas (mabsūṭatān, derivado de la misma raíz que al-Bāsiṭ).

31–33Una relación análoga de interdicciones contra el infanticidio de los propios vástagos, el adulterio (o «torpeza e indecencia» en 6:151) y el homicidio de almas inocentes se encuentra en 6:151; véase c. 6:151–52. En cuanto a dar muerte a los propios hijos, según se relata constituía una práctica habitual en comarcas de la Arabia preislámica matar a las niñas recién nacidas por temor a la deshonra o a la carga económica que pudieran acarrear a la estirpe (cf. c. 81:8–9). Aquí y en 6:151, la prohibición de matar a los hijos por temor a la miseria va seguida de la seguridad en la Provisión Divina. Las advertencias sobre la maldad y el castigo de la fornicación o el adulterio (a menudo calificados de «torpeza») figuran asimismo en 4:15, 24–25; 6:151; 24:2–3; 25:68; 33:30. En 60:12, el compromiso solemne de no matar a los hijos ni cometer adulterio forma parte del juramento prestado por las mujeres que procuraban integrarse en la comunidad del Profeta en Medina.

La prohibición de matar las almas que Dios ha declarado inviolables —esto es, las almas inocentes— se recoge asimismo en 6:151 y 25:68; véanse también 4:29, 92–93; 5:32. La salvedad excepto con justo derecho remite a los casos en que el Corán legitima la pena capital como castigo de un delito de máxima gravedad, tal como el asesinato premeditado o el hecho de «hacer la guerra contra Dios y Su Mensajero» (5:33). En el supuesto de quien es muerto injustamente, es decir, sin causa legítima ni derecho alguno, Dios ha otorgado potestad (sulṭān) a su heredero (walīhi) —esto es, al deudo o pariente lo bastante cercano al difunto como para asumir la exigencia de la vindicación por la muerte (Z)— para demandar la ejecución del homicida en ley de talión, indultarlo o aceptar el rescate de sangre (diyah) (IK, Q, Ṭ). Esta aleya fue invocada por ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (m. 43/664) en el arbitraje (37/658) ulterior a la batalla de Ṣiffīn (37/657) como parte de su argumentación de que Muʿāwiyah ibn Abī Sufyān (por entonces gobernador de Siria) tenía derecho a asumir el califato. El argumento de ʿAmr consistía en que Muʿāwiyah, en calidad de walī (en el sentido de deudo varón próximo) de su primo «injustamente asesinado», el tercer califa ʿUṯmān ibn ʿAffān, debía ser investido de sulṭān, entendido como autoridad política (IK).

Ciertos exegetas señalan que solo un heredero o deudo (walī) varón puede ejercer esta prerrogativa, si bien otros discrepan. Aquí heredero traduce walī, vocablo que también significa «protector», por lo que algunos aducen 9:71: Los creyentes y las creyentes son protectores (awliyāʾ; sing. walī) unos de otros, como fundamento de que las herederas y parientes mujeres pueden estar igualmente investidas de dicha potestad (Q). La advertencia contra el excederse en el dar muerte se interpreta en el sentido de que solo el homicida material está sujeto a la pena capital, y la represalia no debe rebasar al autor directo del crimen; con ello se perseguía erradicar las sangrientas venganzas tribales generalizadas que solían desencadenarse por tales delitos en la Arabia preislámica (Ṭ); véanse c. 2:178; 2:194; c. 5:45. Asimismo se entiende que el reo no debe ser torturado, mutilado ni sometido a vejaciones previas a su ajusticiamiento (Q). En verdad contará con auxilio se refiere muy probablemente al deudo de la víctima (Q, Ṭ), aunque algunos sugieren que es la propia persona asesinada quien recibe tal auxilio de Dios (Ṭ).

34La conminación a no tocar los bienes del huérfano . . . hasta que alcance la madurez entraña que el tutor del huérfano carece de derecho a apropiarse del patrimonio perteneciente a este por herencia o por cualquier otro título. Además, el tutor tiene la obligación de conservar y custodiar los bienes del pupilo y restituírselos cuando alcance la mayoría de edad. Sino de la manera más virtuosa puede remitir a ciertas excepciones admitidas en el uso del patrimonio pupilar por parte del tutor. Por ejemplo, cuando los bienes del huérfano consistan en tierras de labor o cabalgaduras, el tutor podrá hacer uso temporal de ellos con la condición de mantenerlos en buen estado y no menoscabarlos; asimismo, los tutores menesterosos pueden servirse de ellos o tomarlos en préstamo en la estricta medida de lo imprescindible. El patrimonio del huérfano puede igualmente ser gestionado o invertido por el tutor si ello se encamina a mejorar o acrecentar el valor del caudal relicto del menor (véase 6:151; véase asimismo el comentario a 2:220; 4:2, 6, 10). El Corán prescribe de continuo el cumplimiento riguroso de los pactos, alianzas y votos contraídos tanto con Dios como con los semejantes; véanse, por ejemplo, 2:40; 3:76; 5:1; 6:152; 13:20; 16:91; 48:10; c. 33:15.

35Colmar la medida cuando midáis y pesar con la balanza exacta significan tasar con rectitud e integridad, absteniéndose de defraudar a la gente en el comercio de mercancías y moneda mediante balanzas trucadas que falseen al alza o a la baja el peso real de lo dispuesto en sus platillos. Entraña asimismo, en sentido lato, comerciar e intercambiar bienes con probidad y equidad, de suerte que lo entregado equivalga fielmente a lo recibido. Para prescripciones equivalentes, véanse c. 6:151–52; 7:85; 11:84–85; 26:181–82; 55:8–9; c. 83:1–3.

36No sigas aquello de lo que no tienes conocimiento puede significar que no se debe hablar de asuntos sobre los cuales no se posee el debido conocimiento, ni arrogarse falsamente un saber del que en realidad se carece (R, Ṭ). El versículo puede entenderse por tanto como una censura a cualquier modalidad de falso testimonio o deposición inicua (R, Ṭ, Z). Tampoco se debe seguir, en el sentido de espiar o escudriñar, los asuntos íntimos con el afán de sacar a relucir las faltas del prójimo. En este marco de preceptos morales sobre el trato interhumano, el versículo puede interpretarse más específicamente en el sentido de abstenerse de formular acusaciones o imputaciones contra terceros sobre materias de las que no se tiene constancia fehaciente, incurriendo en difamación y calumnia (R, Ṭ); véase, por ejemplo, 24:15, que recrimina a quienes propagaron rumores falaces sobre supuestas transgresiones sexuales ajenas: Cuando lo acogisteis con vuestras lenguas y proferisteis con vuestras bocas aquello de lo que no teníais conocimiento, considerándolo insignificante, siendo así que ante Dios es algo gravísimo.

No sigas puede verterse asimismo como «no vayas en pos de», indicando que no se debe adoptar un sendero o secundar a un guía sin constatar si conduce al acierto o al extravío; el versículo puede leerse así como sustento del rechazo tradicional islámico del taqlīd (Z), la imitación ciega o sumisión acrítica a otro en materias de teología y dogma (si bien no en preceptos jurisprudenciales, que siempre exigen cierto seguimiento de la Sunnah y, para los legos, el acatamiento de los dictámenes de los alfaquíes). De hecho, algunos sugirieron que este versículo vedaba formular dictámenes legales basados en la mera conjetura, incluso mediante el razonamiento analógico (qiyās), si bien otros adujeron que diversas determinaciones normativas, tales como estimar la orientación de la alquibla (qiblah) o emitir un dictamen no vinculante (fatwā), conllevan necesariamente un margen de ponderación estimativa (R).

Las facultades humanas del oído, la vista y el corazón son invocadas con gran asiduidad en el Corán, por cuanto se consideran los tres conductos primordiales mediante los cuales los seres humanos son guiados hacia la verdad; el corazón se concibe tradicionalmente como la sede de la inteligencia y el discernimiento así como de la fe; véase c. 2:7. Estas tres facultades se mencionan, pues, como dones por los cuales el hombre debe gratitud (véanse 16:78; 23:78; c. 32:9; 67:23), pero asimismo como facultades que pueden ser «arrebatadas», «selladas» o inutilizadas por Dios en castigo por la iniquidad o la incredulidad (2:7; 6:46; 16:108; 45:23; 46:26). De ahí que por estas tres facultades se pedirán cuentas, es decir, la persona responderá por su uso lícito o ilícito (R, Ṭs). El versículo también puede entenderse en el sentido de que las facultades mismas del oído, la vista y el corazón serán interrogadas directamente (R, Ṭs). Ello sería coincidente con otros versículos donde se indica que los propios miembros y la piel testificarán sobre la persona y aun en su contra en el Día del Juicio (Ṭ; cf. 24:24; 41:20–22).

37El mandato de no caminar por la tierra con arrogancia (cf. 31:18) prescribe conducirse con humildad y sobriedad en el porte y la conducta (véase c. 31:19), esquivando el ademán jactancioso o soberbio, pues Dios no ama al vanaglorioso ni al jactancioso (4:36; cf. 31:18; 57:23). Puede conceptuarse asimismo como una directriz moral extensiva a todos los seres humanos para que no se conduzcan con altivez triunfalista frente a las demás criaturas. Por contraste con quienes adoptan semejante talante engreído, los siervos del Compasivo . . . caminan sobre la tierra con humildad (25:63). Un célebre testimonio sobre el porte y semblante del Profeta, transmitido por ʿAlī ibn Abī Ṭālib, describe que el Profeta caminaba con paso firme y resuelto, mas jamás con altanería (al-Ṭabarī, Taʾrīḫ). Que ni el Profeta ni ningún otro ser humano hendirá la tierra ni alcanzará la altura de las montañas constituye un recordatorio simbólico de la flaqueza e impotencia connaturales al hombre, rodeado como está por fenómenos cósmicos colosales que evidencian, por contraste, su propia pequeñez. Carecen, por tanto, los seres humanos de motivo alguno para presumir de grandeza o conducirse con altanería y presunción (R).

38–39Lo malo de todo ello en el v. 38 remite a la serie de conductas pecaminosas proscritas en los vv. 31–37. Eso en el v. 39 alude con mayor amplitud al compendio de preceptos e interdicciones morales consignados en los vv. 22–39 (R, Z), los cuales forman parte de la sabiduría que tu Señor te ha revelado a ti, esto es, a Muḥammad, a través del Corán. El v. 22 inauguró esta sección con la conminación a no poner junto a Dios a ningún otro dios, y el v. 39 la clausura con una admonición idéntica, debido a que, según al-Zamaḫšarī, el conocimiento de la Unicidad de Dios (tawḥīd) constituye el principio rector y los cimientos de toda sabiduría. La intrínseca virtud de las diversas directrices morales expuestas en los vv. 22–39 es evidente de suyo para el intelecto, según al-Rāzī, y como tal dichas normas morales se hallan presentes en todas las religiones y credos, no estando jamás sujetas a abrogación por revelaciones ulteriores. Un informe señala concretamente que todas estas prescripciones se hallaban inscritas en las tablas de la Torá otorgadas a Moisés (R, Ṭ).

40Este es uno de los diversos pasajes que escarnecen la creencia preislámica arraigada entre los qurayšíes de que los ángeles eran de sexo femenino y constituían las hijas de Dios; véanse también 4:117; 16:57–59; 37:149–53; 43:16–19; 52:39; 53:19–21, 27. Aquí y en otros lugares, la imputación de hijas a Dios se yuxtapone al profundo desdén que los árabes preislámicos manifestaban hacia las hijas en general: el nacimiento de una hembra sumía a la familia en la aflicción y la deshonra. Así, la pregunta retórica: ¿Acaso vuestro Señor os ha distinguido con hijos varones, mientras que para Sí ha tomado hembras?, persigue evidenciar el despropósito y la insensatez de semejante dogma (cf. 53:21), calificado de palabra monstruosa. Monstruosa traduce ʿaẓīm, término que asimismo significa «grande» o «ingente», pero que en un contexto negativo denota «monstruoso» o «abominable». Tal aserción es monstruosa por cuanto atribuir a Dios lo que ellos conceptuaban como una desgracia e ignominia para sí mismos revela la flagrante falta de reverencia de los árabes preislámicos hacia Dios y Su Soberanía.

41El hecho de que Dios diversifique Sus signos (6:46, 65, 105; 7:58; 46:27) o en otros pasajes Sus parábolas (17:89; 18:54) en el Corán entraña que los presenta bajo formas variadas (R): unas veces mediante demostraciones racionales, otras con tono majestuoso que infunde sobrecogimiento y temor, y otras con dulzura atrayente para el oyente (Bḍ sobre 6:46). El propósito de la multiforme exposición coránica es que recapaciten —esto es, los oyentes o lectores— sobre estas verdades y signos a fin de alcanzar una comprensión más honda. Que no haga sino acrecentarles la aversión alude a que así aconteció en parte de ellos, lo cual concuerda con otras aleyas coránicas que describen la disparidad de reacciones humanas al escuchar y contemplar las revelaciones y signos divinos. Véanse, por ejemplo, 2:26, donde las parábolas divinas guían a unos y extravían a otros; 9:124–25, donde cada sura incrementa la fe de unos, pero es motivo de degradación espiritual para otros; y el v. 82, donde lo que desciende del Corán es cura y misericordia para los creyentes, pero no acrecienta a los inicuos sino en pérdida. Los incrédulos también se ven acrecentados solo en aversión por las palabras de los profetas en 17:46; 25:60; 35:42. Quienes son acrecentados solo en aversión en este versículo son presumiblemente los idólatras e inicuos contumaces (IK). Los teólogos muʿtazilíes adujeron que este versículo denota que Dios quiere que todos comprendan Su mensaje, dado que despliega Sus signos de modos diversos precisamente para impeler a reflexionar a distintas naturalezas humanas; mas ciertos teólogos ašʿaríes esgrimieron este mismo pasaje para inferir lo contrario, a saber: que Dios decreta el apartamiento de ciertas gentes de la verdad, pues reveló Sus signos sabiendo de antemano que a algunos no les suscitarían sino aversión (R).

42Se instruye al Profeta para que refute la creencia politeísta aseverando que si existieran otros dioses junto a Dios, buscarían con certeza una vía de acceso hacia el Dueño del Trono, esto es, hacia el Dios Único. Dicho de otro modo: si hubiera múltiples divinidades, pugnarían entre sí buscando el modo de destronar al Dueño del Trono y disputarle la soberanía (JJ, Q, R, Z), engendrando con ello el caos cósmico; para una noción idéntica, véase 21:22: Si hubiera en ellos (esto es, en los cielos y en la tierra) otros dioses fuera de Dios, ambos se habrían corrompido sin duda. ¡Glorificado sea Dios, Señor del Trono, por encima de cuanto Le atribuyen!. Véase asimismo 23:91.

De forma alternativa, el presente versículo puede interpretarse en el sentido de que tales hipotéticos dioses, de existir, buscarían una vía de aproximación hacia el Dios Único a fin de allegarse a Él y congraciarse con Su Gracia, conscientes de Su Dominio absoluto sobre ellos (IK, Q, R, Z). Si se confronta este versículo con 39:3, donde los idólatras alegan adorar a otros dioses como intermediarios para acercarse al Dios Único, esta aleya parece replicar a su aserto sugiriendo: «Si hubiera otros dioses, ¿no buscarían ellos mismos un camino de acceso al Dios Único por propia cuenta, en lugar de obrar como simples intermediarios para los idólatras?». Esta situación hipotética persigue demostrar que solo puede haber un único Dios, y que cualquier entidad a la que se pretenda rendir culto fuera de Él, en la medida en que posea existencia, depende enteramente del Dios Único y no puede por ende recibir con propiedad el apelativo de «dios» en ningún sentido verdadero.

43¡Glorificado sea Él! (o ¡Gloria a Dios!) sigue con frecuencia a la mención de falsas divinidades o de la atribución de hijos o hijas a Dios, tal como acontece aquí. En tales contextos, esta exclamación va habitualmente acompañada de una declaración de la exaltación divina por encima de los «copartícipes» que los idólatras Le asocian o por encima de toda aserción y descripción falaz sobre Su Ser; véanse 6:100; 10:18; 16:1; 21:22; 23:91; 28:68; 30:40; 37:159, 180; 39:67; 43:82; 52:43; 59:23.

44Este es uno de los múltiples versículos que atestiguan que Dios es alabado por todas las criaturas existentes —tanto las terrestres como las celestiales, los ángeles así como las bestias e incluso las entidades inanimadas—, descritas de variadas maneras alabando o postrándose ante Dios. Véanse, por ejemplo, 13:13: El trueno celebra Sus alabanzas, y los ángeles lo hacen con temor reverente ante Él. Y Él envía los rayos y alcanza con ellos a quien Le place, mientras ellos disputan acerca de Dios; y Él es temible en Su poder; y 22:18: ¿Acaso no has visto que ante Dios se postran cuantos están en los cielos y cuantos están en la tierra: el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles, los animales y muchos de entre los hombres?. Véanse asimismo 13:15; 16:49–50. El presente versículo puede leerse como prosecución de la idea del v. 42 de que todas las cosas se hallan en última instancia subordinadas al Dios Único que las creó, volviéndose hacia Él de grado o por fuerza (13:15). De ahí que considerar a las criaturas objetos de adoración en sí mismas, aun a título de intermediarias, constituye una ignorancia palmaria de la absoluta y total dependencia de todo lo creado respecto a su Creador. Véase 41:37: Y entre Sus signos están la noche y el día, el sol y la luna. No os postréis ante el sol ni ante la luna; postraos ante Dios, Quien los creó, si es a Él a Quien adoráis. Es precisamente la contingencia de todos estos fenómenos lo que señala la existencia del Creador increado, Necesario en Sí Mismo (Bḍ).

Aunque esta alabanza universal a Dios trasciende la comprensión humana ordinaria —no comprendéis su glorificación—, algunos han conceptuado ¡Glorificado sea Él! (como en el v. 43) como la plegaria universal de toda criatura (Ṭ). Ciertos comentaristas han sugerido que jamás se debe faltar al respeto a ningún animal, ni ciertamente a criatura alguna, pues también están dotados de hálito vital y celebran las alabanzas de Dios (Ṭ). Dios es Clemente, en el sentido de que no descarga el castigo sobre los inicuos de inmediato (Bḍ), e Indulgente con quienes buscan Su perdón; estos dos Nombres Divinos figuran apareados asimismo en 2:225, 235; 3:155; 5:101; 35:41.

45Este versículo va dirigido al Profeta. Que Dios interponga un velo invisible entre el Profeta y los incrédulos cuando recita el Corán significa bien que existe una barrera que veda a los incrédulos la comprensión de las palabras recitadas (cf. v. 46), privándoles de beneficiarse espiritualmente de ellas (Ṭ), o bien que dicha cortina existe para escudar al Profeta frente al hostigamiento o daño de los idólatras (JJ, R); véase asimismo c. 41:5. Según al-Rāzī, el velo invisible de esta aleya, semejante a los «sellos» que Dios coloca sobre el oído y el corazón en otros pasajes (p. ej., 2:7; 7:101; 9:87), tiene por objeto impedir a los incrédulos e inicuos comprender la revelación y extraer guía de ella.

46Este versículo ofrece una descripción análoga a la del velo invisible interpuesto entre los incrédulos y el Profeta en el v. 45 y a los «sellos» fijados sobre los corazones y los oídos en 2:7; 7:101; 9:87 y otros pasajes. Una formulación idéntica sobre los velos dispuestos sobre sus corazones y la pesadez en sus oídos se encuentra en 6:25 y 18:57. Véase c. 6:25 y también 41:5, donde los propios incrédulos afirman: Nuestros corazones están cubiertos por velos ante aquello a lo que nos llamas, y en nuestros oídos hay pesadez, y entre nosotros y tú hay una cortina. Mencionar a tu Señor como el Único en el Corán alude a cuando el Profeta recita aleyas coránicas que proclaman explícitamente la Unicidad de Dios y refutan que posea partícipes o asociados (Bḍ, R).

47–48Cuando los incrédulos escuchan al Profeta, aquello que escuchan no es en busca de guía, sino buscando la coyuntura propicia para burlarse y desmentir al Profeta y al mensaje coránico (Bḍ, R, Z). Dios conoce asimismo lo que musitan cuando conversan en secreto. La «conversación secreta» se menciona en diversas aleyas como dotada casi siempre de propósitos aviesos; véase el comentario a 4:114: No hay bien en la mayor parte de sus conversaciones secretas, salvo en las de quien ordena la limosna, lo recto o la reconciliación entre los hombres; así como el comentario a 58:7–10. La inculpación de los inicuos de que Muḥammad está embrujado (véase asimismo 25:8), o alucinado por artes de hechicería (R), constituye una modalidad más atenuada de la aserción idolátrica de que Muḥammad y los demás profetas son propagadores de magia manifiesta, como se acusa en 5:110; 6:7; 10:76, 81; 11:7; 20:57; 21:3; 26:35; 27:13; 28:36; 34:43; 37:15; 43:30; 46:7; 54:2; 61:6; 74:24. Otros profetas son igualmente tachados de embrujados: Ṣāliḥ (26:153), Šuʿayb (26:185), Moisés (17:101) y los enviados en general (15:15). Las comparaciones que le aplican a Muḥammad en el v. 48 remite a tacharlo de embrujado en el v. 47 y a tildarlo en otros lugares de simple poeta (21:5; 37:36; 52:30) o poseso (15:6; 23:70; 34:8; 44:14; 68:51; R, Q, Z).

49–51Estos tres versículos comprenden una serie de interrogantes escépticos acerca de la Resurrección y el Juicio que los incrédulos formulan asimismo en otras aleyas. La primera pregunta patentiza la incredulidad de los idólatras ante la idea de que la materia inerte de huesos y polvo pueda volver a cobrar vida (cf. 17:98; 23:35, 82; 36:78; 37:16–17; 56:47; 79:10–11). La réplica, señalando que Dios podría infundir vida incluso a la piedra o al hierro, persigue sugerir que a los incrédulos no debería resultarles tan arduo concebir que un Dios tan omnipotente otorgue nueva vida a los huesos, por cuanto, a diferencia de la piedra y del hierro, los huesos ya estuvieron antaño dotados de vida por obra Suya y pueden sencillamente ser restituidos a dicho estado (Z). Su segunda pregunta inquiere quién ostenta el poder para obrar semejante prodigio (cf. 36:78), y la respuesta es: el Dios que los creó la primera vez, dando a entender que, puesto que reconocen que Dios los creó en una ocasión, carecen de motivo fundado para dudar de Su capacidad para reiterarlo (cf. 36:79). Que la resurrección de los seres humanos será semejante a su creación por Dios la primera vez se menciona asimismo en 6:94 y 18:48. El poder divino de resucitar entraña Su potestad absoluta sobre la muerte; en relación con este versículo, algunos comentaristas recuerdan un ḥadīṯ según el cual en el Día de la Resurrección la muerte será traída bajo la apariencia de un hermoso carnero y degollada entre el Paraíso y el Infierno (IK, Q).

La tercera cuestión planteada en este pasaje interroga sobre cuándo se verificará la Resurrección (cf. 10:48; 21:38; 27:21; 32:28; 34:29; 36:48; 67:25). En otros lugares se instruye al Profeta para que replique a preguntas análogas afirmando que carece de conocimiento sobre el advenimiento de la Hora (21:109; 67:26; 72:25), pero aquí se le ordena declarar, a modo de advertencia suplementaria, que bien pudiera ser que esté cerca (cf. 27:72). Esto es entendido por algunos en el sentido de que efectivamente se halla próxima, pues, según los comentaristas, cuando la locución bien pudiera ser es pronunciada por Dios, denota algo de cumplimiento ineludible y no una mera posibilidad contingente (Q, Ṭ). Conforme a un ḥadīṯ, el Profeta expresó: «Yo y la Hora hemos sido enviados [tan próximos el uno del otro] como estos dos», juntando los dedos índice y corazón para ilustrarlo (Ṭ).

52El Día en que os llame —esto es, cuando Dios convoque a todos colectivamente desde las tumbas en el Día de la Resurrección—, la respuesta de todos consistirá en alabar a Dios (cf. 39:75). Esta alabanza universal es fruto del reconocimiento ahora ineluctable por parte de los seres humanos de Dios como su Creador (Q), de Su poder para resucitarlos (Q) y de las incontables mercedes que les dispensó (Ṭs). Su alabanza constituye asimismo una demostración de su acatamiento irrestricto al Mandato divino (IK, Ṭ) y de su sumisión plena al desarrollo de la Resurrección y del Juicio (Z). Sin embargo, el reconocimiento y la obediencia póstumos de quienes rehusaron reconocer y obedecer a Dios en la existencia terrena no les reportarán provecho alguno (Q, R, Ṭs). En aquel Día, la vida terrena parecerá haber sido sumamente breve, cual si hubiesen permanecido en la vida terrenal o tal vez en los sepulcros (Bḍ) sino muy poco tiempo. En otros pasajes, el Corán precisa que los resucitados creerán no haber permanecido sino un día o parte de un día (18:19; 23:113; cf. 20:104; 79:46) o apenas una hora de un día (10:45; 30:55; 46:35). En todos los respectos, la existencia mundana se antojara enteramente efímera e insignificante frente a la magnitud del Más Allá (Z).

53Mis siervos alude muy probablemente a los creyentes en particular (R, Z), si bien puede englobar asimismo a la totalidad de los seres humanos (Q, Ṭs). Hablen con las mejores palabras puede conceptuarse como una prescripción general de expresarse con afabilidad y mesura, sin aspereza (Z); véanse también 2:83; 4:5, 8–9; 6:152; 16:125; 17:23, 28; 29:46; 33:70. Dado que responder con destemplanza solo incitará a los adversarios a actuar del mismo modo (véase 6:108) y puede enconar aún más su hostilidad (R), conviene replicar a los ultrajes de los incrédulos con expresiones tales como: «¡Que Dios se apiade de vosotros!» (Q). En esta línea, algunos relatos refieren que el versículo descendió a propósito de un altercado en el que el insigne Compañero y segundo califa, ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb (m. 22/644), fue insultado por un beduino, a quien maldijo o amenazó en respuesta (Mw, Q, W). Se reveló entonces esta aleya indicándole que debía perdonar a dicho hombre en su lugar (W).

Puesto que la expresión vertida como con las mejores palabras (allatī hiya aḥsan) se halla en género femenino en árabe, algunos sugieren la elisión de un sustantivo femenino al que califica; la propuesta más extendida es kalimah («palabra»), de suerte que el versículo entrañaría: «Di [la palabra] que es más virtuosa y hermosa» (Q, Ṭs). La «palabra» en este supuesto se asimila a la fórmula islámica del testimonio de fe: «No hay dios sino Dios, y Muḥammad es el Mensajero de Dios» (Ṭs), denominada en ocasiones al-kalimah en la tradición islámica. Otros han glosado hablen con las mejores palabras como una alusión a ordenar el bien y prohibir el mal (Mw, Q), precepto coránico reiterado profusamente (véase c. 3:104).

Una de las vías por las que Satanás procura extraviar a los hombres, conforme al Corán, consiste en sembrar la discordia entre ellos; véase 5:91, donde Satanás persigue sembrar entre vosotros la enemistad y el odio . . . mediante el vino y el juego de azar; y 12:100, donde fue Satanás quien sembró la cizaña entre el profeta José y sus hermanos. Que Satanás es un enemigo declarado del ser humano (véanse asimismo 2:168, 208; 6:142; 12:5; 28:15; 35:6; 36:60; 43:62) queda establecido desde las narraciones de la tentación y caída de Adán (7:22).

54El pronombre vosotros en esta aleya atañe a los creyentes, prosiguiendo la alocución del v. 53. Que Dios bien os conoce significa que posee pleno conocimiento de los estados de los seres humanos y dispone sus asuntos para su bienestar (Ṭs). El que Dios se apiade o perdone a quien Le place y castigue a quien Le place se menciona en varios versículos (cf. 2:284; 3:129; 5:18, 40; 29:21; 48:14; 76:31) y en la mayor parte de los casos se interpreta referido al perdón y al castigo en el Más Allá. En la presente aleya, sin embargo, algunos señalan que denota que Dios puede manifestar Misericordia hacia los creyentes librándolos de las vejaciones de los mecanos idólatras, o puede afligirlos consintiendo que los mecanos prosigan detentando poder sobre ellos (Q, R, Ṭs). O bien, si el v. 53 se lee dirigido a los propios incrédulos, la presente aleya significaría que Dios puede bien encauzar a los incrédulos hacia la fe, bien escarmentarlos por su incredulidad (Q, R). El Profeta no es un custodio sobre ellos; su única responsabilidad estriba en transmitirles el mensaje de Dios (véase c. 5:92; R); véanse asimismo 6:66; 10:108; 39:41; 42:6.

55El hecho de que Dios haya favorecido a unos profetas sobre otros significa que, si bien todos los enviados ocupan el rango espiritual supremo entre los seres humanos (Ṭs), Dios ha conferido mercedes y dones espirituales de diversa naturaleza y en distinto grado a cada profeta en particular; véase c. 2:253. En otros lugares, el Corán prescribe que los verdaderos creyentes «no hacen distinciones entre» los profetas, lo que entraña que creen en todos ellos sin discriminación alguna en cuanto a su condición profética (véanse 2:136, 285; 3:84; c. 4:152). Aquí, empero, el Corán alude a las distinciones cualitativas entre los profetas respecto a los carismas y ministerios asignados a cada cual por Dios. Esta aleya aduce el ejemplo de David, a quien se confirieron dones insignes (véanse 2:251; 21:79–80; 38:17–20; 34:10–11) y fue agraciado singularmente con la concesión de los Salmos, lo cual traduce al-Zabūr. Este término árabe se asimila habitualmente a los Salmos contenidos en el canon bíblico; y la tradición judeocristiana atribuye la autoría de parte de ellos al rey David. Los Salmos (al-Zabūr) son descritos por ciertos comentaristas como un libro revelado desprovisto de disposiciones legales normativas, conteniendo exclusivamente cánticos de alabanza y glorificación de Dios (Q). Los Salmos son mencionados igualmente como escritura otorgada a David en 4:163; y son consignados sin vínculo expreso con David en 21:105.

56El Corán desafía a los idólatras a invocar a las falsas deidades que pretenden adorar al margen de Dios en procura de auxilio; véanse 7:194–95; 10:38; 11:13. El Corán advierte que no responderán (28:64), que carecen de poder alguno para auxiliar a quienes les rinden culto (34:22) y que tales ídolos desampararán a sus adoradores en el Día del Juicio (6:94; 7:37; 10:28; 16:86; 28:62–64; 40:73–74). Que nadie puede librar de la aflicción ni trocarla (véase también 6:17) constituye una verdad que los hombres conocen de modo connatural, pues ante el peligro extremo o la adversidad desgarradora, o confrontados con el juicio y castigo del Más Allá, solo claman a Dios (véanse, p. ej., 6:40–41, 67; c. 10:12).

57Según algunos, son las falsas deidades y los copartícipes asociados a Dios quienes hacen súplicas y procuran un medio de aproximación hacia Dios (véase c. 17:42), por cuanto tales copartícipes son siervos como ellos mismos (7:194); es decir, criaturas finitas. Según otros, este versículo alude a los ángeles, de quienes los idólatras pretendían falsamente que eran hijas de Dios (IK, Ṭ, Ṭs, Z), o a los genios, a quienes los idólatras tomaban por copartícipes junto a Dios (IK, Ṭ, Ṭs, Z); véase 6:100: Han hecho de los genios copartícipes de Dios, siendo así que Él los creó. En calidad de seres creados y dotados de libre albedrío, los genios se hallan igualmente sujetos al Juicio Divino, de modo que anhelan Su misericordia y temen Su castigo. Acerca de la relevancia de la esperanza y el temor como actitudes espirituales complementarias de los fieles hacia Dios, véanse c. 7:56; c. 32:16. Uno de los modos en que las entidades adoradas indebidamente buscarán un medio de aproximación hacia Dios consistirá en renegar de los idólatras que les rindieron culto (véase c. 17:56). El Castigo de Dios es temible, incluso para los propios profetas (Z); véase 10:15, donde se ordena al Profeta decir: Ciertamente temo, si desobedezco a mi Señor, el castigo de un día tremendo.

58El Corán consigna reiteradamente la destrucción de «ciudades» por las iniquidades de sus moradores (p. ej., 7:4, 59–101; 17:16; 21:11; 22:45), y semejante ruina entraña habitualmente el desarraigo y la aniquilación consumada de sus gentes (Ṭ, Z). En este versículo, sin embargo, la destrucción se erige en el destino inexorable que aguarda a todas las urbes con anterioridad al Día de la Resurrección. Ciertos exegetas sugieren que, si bien todas las ciudades acabarán pereciendo, las urbes piadosas serán «destruidas» por vía de la muerte natural, mientras que el severo castigo, que entraña pavorosas formas de aniquilación violenta, constituye el sino de aquellas que fueron perversas (Q, Ṭs, Z). Que este destino se halle inscrito en el Libro —muy probablemente una alusión a la Tabla Preservada (véase c. 85:22; Ṭ, Ṭs)— significa que el término fijado para la ruina de cada población ya ha sido decretado de antemano (cf. 7:34; 15:4; 18:59).

59Este versículo se interpreta mayoritariamente como una respuesta a las insistentes exigencias de los qurayšíes pidiendo un milagro que corroborara la veracidad de la misión profética de Muḥammad, como cuando le instaron a que transformara en oro la colina sagrada de Ṣafā (IK, Ṭ, Ṭs, Z); véase también 6:109 y comentario, así como 6:37; 7:203; y 10:20, donde se desestiman tales peticiones milagreras. No obstante, en al menos una ocasión se relata que el Profeta respondió a dicha solicitud partiendo la luna de suerte que apareció hendida en dos mitades en el firmamento (véase la introducción a la Sura 54; c. 54:1). Los antiguos —esto es, las generaciones pretéritas— habían reclamado y obtenido prodigios semejantes, mas los desmintieron, de igual modo que los qurayšíes desdeñaron la hendidura de la luna afirmando que se trataba de un «embrujo» del Profeta. En verdad, el Corán señala que tales signos son a menudo rechazados (6:4), acarreando como consecuencia el castigo fulminante sobre los negadores (6:157). La aleya aduce a renglón seguido el caso de Zamud, que degolló la sagrada camella que Dios les había concedido en respuesta a su petición de un prodigio, sufriendo la aniquilación divina poco después; véanse 7:73–79; 11:61–68; 26:141–58; 54:23–31; 91:13–14. Dado que los milagros suelen ser desmentidos y tal desmentido acarrea la destrucción, la retención por Dios de tales signos demandados por los qurayšíes (fuera de la hendidura de la luna) representó en el fondo un acto de misericordia, según los comentaristas (Ṭ, Ṭs, Z). Dios no envía signos sino para infundir temor, esto es, a modo de advertencia y escarmiento saludable (Ṭs, Z).

60Este versículo asegura al Profeta que tu Señor abarca a los hombres tanto en poder como en conocimiento, y que ninguna de sus maquinaciones puede sobrepujar Su facultad de escudar y auxiliar al Profeta (JJ, R, Ṭ). Otros sostienen que alude a la noticia que Dios dio al Profeta de su victoria final sobre los idólatras qurayšíes en la batalla de Badr (2/624) y en general (R, Z).

La visión que Dios concede al Profeta se interpreta comúnmente como la contemplación visionaria que experimentó durante el Viaje Nocturno, cuando fue transportado de La Meca a Jerusalén y de allí al Trono Divino en una sola noche (véase c. 17:1; JJ, R, Ṭ, Z). Esta visión se convirtió en una prueba o crisol, dado que indujo a dudar incluso a algunos partidarios del Profeta, a quienes les resultó difícil asimilar su relato de tales acontecimientos (JJ, Ṭ). Alternativamente, algunos sugieren que esta visión alude al sueño que el Profeta tuvo en Medina de que él y sus adeptos realizarían la peregrinación a La Meca. Cuando su marcha fue interceptada por los qurayšíes en los accesos a la ciudad (véase la introducción a la Sura 48), la aparente postergación de la visión del Profeta se tornó en una prueba de fe para algunos creyentes (R, Ṭ, Z). Otros más han apuntado que la visión aludía a una visión profética de su triunfo sobre los qurayšíes en Badr (2/624) o en la conquista de La Meca (8/630; R). No obstante, puesto que estos tres episodios se verificaron en la época medinense, resulta improbable que la visión en esta sura mecano-tardía remita a ellos (R, Ṭ).

El Árbol Maldito en el Corán alude al árbol de Zaqqūm (37:62; 44:43; 56:52), el cual fue creado de fuego (Ṭ) y produce racimos semejantes a cabezas de demonios (37:65). Es maldito en el sentido de que quienes comen de él son réprobos y sus frutos son venenosos (R), o porque se halla desprovisto de todo bien y apartado de la Misericordia de Dios (R, Z).

Los idólatras de Qurayš escarnecieron tanto la narración del Profeta sobre el Viaje Nocturno cuanto la mención coránica al árbol de Zaqqūm; respecto a este último, les resultaba inverosímil que un árbol pudiera brotar y no quedar consumido en el Fuego del Infierno, el cual según otros pasajes devora hasta las piedras (JJ, R, Ṭ, Z). Abū Ŷahl, uno de los cabecillas de la oposición al Profeta en La Meca, desdeñó con sarcasmo las pavorosas descripciones del árbol de Zaqqūm afirmando que se trataba de un manjar exquisito con el que se deleitarían comiendo (R, W). De ahí que, si bien la descripción del Árbol Maldito estaba destinada, como todos los signos divinos (véase el v. 59), a infundir temor, no hizo sino enconar la oposición de los mecanos contra el Profeta y el Corán. En otros versículos, las revelaciones, advertencias y signos transmitidos por Dios a través de Sus mensajeros acrecientan la incredulidad en algunos (cf. 5:64, 68; 17:41, 82; 25:60; 35:42; 71:6).

61La postración de los ángeles ante Adán (2:34; 7:11; 15:29–31; 18:50; 20:116; 38:73–74) se concibe como indicio de la superioridad del ser humano espiritualmente consumado (o de Adán con anterioridad a la caída) aun por encima de los ángeles, singularmente en lo tocante a su conocimiento (véase el comentario a 2:31–33). La pregunta de Iblīs: ¿Acaso voy a postrarme ante quien has creado de barro? (véase asimismo 15:33), pone de relieve la soberbia por la que es reprendido en 7:13. El menosprecio de Iblīs hacia Adán fundado en su constitución material se expresa de forma más palmaria en 7:12 y 38:76, donde justifica su negativa a postrarse aduciendo que, mientras Adán fue creado de barro, él fue creado de fuego, presuponiendo que el fuego es más noble que la arcilla; véase c. 7:12.

62Para relatos ligeramente más extensos sobre la petición de tregua de Iblīs y la concesión explícita de dicha prórroga por parte de Dios —la cual aquí solo figura implícita—, véanse 7:14–15; 15:36–38; 38:79–81. La amenaza de Iblīs de apoderarse de la descendencia de Adán es una amenaza de extraviarlos del camino recto; véanse 7:16–17; 15:39–40.

63En respuesta a la amenaza de Iblīs, Dios lo expulsa con la conminación ¡Vete! (cf. 7:13; 15:34; 38:77) y la advertencia en 7:18 de llenar el Infierno con cuantos le sigan. El Infierno será vuestra retribución constituye así una conminación dirigida tanto a Iblīs como a aquellos a quienes arrastre al extravío; advertencias análogas dirigidas conjuntamente a Satanás y a sus secuaces humanos se hallan en 15:43; 38:85. Véanse también 11:119 y 32:13, donde se señala que los genios y los hombres serán castigados juntos en el Infierno.

64Seduce con tu voz a quien de ellos puedas no debe interpretarse como una orden prescriptiva dada a Iblīs, sino más bien como la indicación de que Dios no coartará la lucha entre Iblīs y la humanidad (Z). Puede entrañar asimismo un desafío destinado a poner al descubierto la flaqueza intrínseca de Iblīs (Q), puesto que carece de potestad alguna sobre los siervos de Dios (v. 65). No pocos comentaristas plantearon, con todo, la cuestión de por qué Dios concedió tregua a Satanás y le permitió tentar a los hombres por tan variados conductos. De acuerdo con algunos pensadores muʿtazilíes, Dios procedió así para intensificar las pruebas morales de los hombres en este mundo y brindarles de ese modo una mayor oportunidad de ser retribuidos en el Más Allá (R).

Que Iblīs (o Satanás) seduzca con su voz puede aludir a cualquiera de los múltiples artificios con los que procura descarriar a los seres humanos (Q, R, Ṭ). Ciertos comentaristas apuntan que con tu voz puede referirse al extravío del ser humano mediante el canto o la música (IK, Q, R, Ṭ), y este versículo fue aducido con frecuencia por quienes sostenían la proscripción del canto y los instrumentos musicales en el islam (Q). La aleya no hace, empero, mención explícita de música o cántico alguno, y la indicación de la voz de Satanás como instrumento de sus instigaciones constituye más verosímilmente una alusión al «susurro» insidioso con que tienta a las gentes (véanse 7:20; 20:120; c. 114:4). Aunque el Corán no menciona directamente la música en ningún punto, la admisibilidad de las diversas formas musicales varía notablemente según las diferentes corrientes islámicas y marcos culturales, y algunos jurisperitos proscriben expresamente toda expresión musical al margen de la salmodia del Corán y la llamada a la oración (aḏān). No obstante, más allá de tales modalidades de recitación, la música y ciertamente las expresiones melódicas de devoción islámica han gozado siempre de un espacio en la cultura islámica, comenzando con el relato del recibimiento dispensado al Profeta Muḥammad con un júbilo canoro a su entrada por primera vez en Medina. Dicho cántico, conocido por su verso inicial: Ṭalaʿa al-badru ʿalaynā («La luna llena ha despuntado sobre nosotros»), todavía hoy se rememora y entona ampliamente.

Arremete contra ellos traduce aŷlib, que puede significar asimismo «convoca contra ellos clamando» (Q, R, Z), enlazando con la voz satánica, o bien lanzar todas las fuerzas y huestes sobre ellos (Q, R). La caballería y la infantería de Satanás fue interpretada por algunos como «todos aquellos que cabalgan o caminan en actos de desobediencia» (IK, JJ, Q, R, Ṭ), trátese de genios o de seres humanos, puesto que ambos son capaces de extraviar a otros (Q, R, Ṭ; cf. 41:29; 114:6). En diversas aleyas, las riquezas y los hijos representan los bienes apetecibles de este mundo (p. ej., 3:14; 9:69; 18:46) y como tales pueden constituir un crisol de «prueba» para los seres humanos (8:28). Satanás es su socio en las riquezas e hijos cuando cualquiera de ambos se adquiere o administra de forma inicua o sirve de distracción frente a Dios y la religión. En el caso de la hacienda, puede remitir a la instigación diabólica a allegar bienes mediante la usura u otros medios espurios o a dilapidarlos en fines ilícitos. Respecto a la descendencia, puede aludir a la incitación a la fornicación y al adulterio por los que se engendra prole; a maltratar, descarriar o incluso dar muerte a los hijos (IK, JJ, R, Ṭ); o a envanecerse por tener progenie.

Satanás les hará promesas a guisa de señuelo para inducirlos a obrar el mal (cf. 4:120; 14:22), acaso sugiriéndoles que no habrá Resurrección ni Juicio, ni Paraíso ni Fuego (JJ, Q, R), o infundiéndoles la vana ilusión de que contarán con la intercesión de ídolos y deidades falsas en el Más Allá (R). La calificación de sus promesas como puro engaño ofrece un contraste meridiano con la reiterada aseveración coránica de que la Promesa de Dios es verdadera (véanse, p. ej., 4:122; 10:4; 14:22; 18:21; 30:60; 35:5), siendo plenamente coherente con la designación coránica de Satanás como el Seductor o Engañador (31:33; 35:5; 57:14).

65Los siervos de Dios sobre los cuales Satanás no tiene potestad alude muy probablemente a los siervos devotos y justos de Dios (R, Z); véanse 15:40 y 38:83, donde el propio Satanás excluye a los siervos sinceros de Dios de entre aquellos a quienes hará desviar. Que Satanás carezca de potestad sobre los siervos sinceros se interpreta en el sentido de que no logrará inducirlos al extravío (Z); véase también 15:42. Algunos comentaristas sugieren, no obstante, que siervos puede designar a todos los individuos dotados de responsabilidad moral, denotando el versículo la flaqueza radical de Satanás frente a todo ser humano, quien es el único responsable de su propio error espiritual y moral, tal como en 14:22, donde Satanás expresa a los hombres: No tuve potestad sobre vosotros sino que os llamé y me respondisteis. Que Dios basta como Protector se menciona asimismo en 3:173; 4:81, 132, 171; 33:3, 48.

66La existencia de naves capaces de transportar a los seres humanos sobre las aguas se consigna reiteradamente como un portento del Poder y de la Benevolencia de Dios, y como una merced por la cual los hombres han de mostrarse agradecidos (véanse 2:164; 14:32; 16:14; 30:46; 31:31; 35:12; 40:80; 42:32; 43:12; 45:12).

67Este es uno de varios versículos en que los hombres se ven impelidos a clamar a Dios al encarar el peligro en el mar (véanse 6:40–41; 10:22–23; 29:65; 31:32). Ante semejante trance, las falsas deidades a las que solían invocar se desvanecen (lit. quedan «extraviadas»), antojándoseles de pronto inútiles e insignificantes a sus ojos (Q, Ṭ, Z). Empero, una vez que Dios los ha salvado conduciéndolos a tierra firme, se desentienden de su devoción momentánea hacia Dios Solo y retornan a sus prácticas idolátricas previas (cf. 7:189–90; 10:22–23; 29:65; 30:33; 31:32; véase asimismo el comentario a 10:22–23). Que la humanidad, o al menos la mayor parte de los hombres, es ingrata por naturaleza se consigna igualmente en 14:34; 22:66; 25:50; 42:48; 80:17; 100:6. Ingrato traduce kafūr, voz derivada de la misma raíz que kāfir, que significa «incrédulo». Ambas acepciones guardan una íntima trabazón en el pensamiento islámico, por cuanto ser incrédulo entraña vivir en perpetuo estado de ingratitud hacia Dios por los innumerables dones y mercedes concedidos.

68–69Tras la censura de la ingratitud humana en el v. 67, esta serie de preguntas retóricas subraya su constante susceptibilidad al Castigo Divino por haber sido ingratos; la falaz sensación de seguridad de los incrédulos se combate de modo semejante en 7:97–99; 12:107; 16:45–47; 67:16–17. Respecto al vínculo entre la seguridad mundana y la ingratitud, véanse asimismo 10:7 y 16:112. Las preguntas retóricas de este pasaje evocan algunos de los escarmientos infligidos a otros pueblos negadores conforme al Corán, como en 29:40: A cada uno lo castigamos por su pecado. Entre ellos hubo contra quienes enviamos una tempestad de piedras, y entre ellos hubo a quienes sorprendió el Clamor, y entre ellos hubo a quienes hicimos que la tierra se los tragase, y entre ellos hubo a quienes ahogamos. El castigo de ser «tragados por la tierra» se consigna en 28:81 y 34:9. Una tempestad de piedras asoló al pueblo de Lot (11:82; 15:74; 54:34) así como a los dueños del elefante (105:1–4). Tempestad de piedras traduce ḥāṣib, que puede denotar asimismo un vendaval destructor en tierra firme (Ṭs).

Haceros retornar a él por segunda vez entraña que pueden verse devueltos a una situación de zozobra marítima (Q, Ṭ, Ṭs) tras haber sido salvados en el v. 67. Viento huracanado traduce qaṣīf, que algunos describen como una borrasca devastadora en alta mar (Ṭs).

70Según algunos, Dios ha honrado a los Hijos de Adán otorgándoles ascendiente sobre las demás criaturas y subordinando el resto de la creación a su servicio (véanse, p. ej., 14:33; 16:12; Ṭ, Ṭs). Otros destacan diversas mercedes concedidas privativamente al género humano, entre ellas el empleo de brazos y manos (de los que otros animales no se sirven de igual forma; Ṭs, Z), las facultades del intelecto, el discernimiento y la palabra articulada (R, Ṭs), y la capacidad de conocer a Dios (Ṭs). En el Corán, Dios ennobleció asimismo a Adán y, por extensión, a su progenie al crearlo con Sus dos Manos (38:75), insuflar en él de Su Espíritu (15:29; 32:9; 38:72) y dotarlo de un conocimiento insigne (2:31). Los seres humanos son transportados por la tierra mediante cabalgaduras, mencionadas en otros pasajes como una merced divina (16:8; 40:79), y por el mar en barcos, don por el cual el Corán indica que los hombres deben estar agradecidos (véase c. 17:66). Las cosas buenas de las que se les provee aluden a la multiplicidad de manjares y bebidas brindados sobre la tierra (Ṭ; cf. 8:26; 16:72; 40:64). Que Dios los haya favorecido por encima de muchas criaturas que ha creado significa, según algunos, que los enalteció por encima de toda la creación (Ṭs), incluidos los mismos ángeles (Ṭ, Z), como se evidencia en la orden de postrarse ante Adán (2:34; 7:11; 17:61; 15:29; 18:50; 20:116; 38:73–74). Ciertos exegetas entienden el hecho de «honrar» a los Hijos de Adán referido a las mercedes terrenales y su «favorecimiento» a las mercedes espirituales (Ṭs) o a las bienaventuranzas del Más Allá (Mw).

71Un imām (imam) es una persona o en ocasiones una fuente de instrucción religiosa tomada como guía, arquetipo o dechado digno de emulación. El término deriva de una raíz que denota estar al frente de algo; imām puede remitir por ende a quien, situándose al frente, guía a la congregación musulmana en la oración. En la tradición islámica, imām es asimismo un título reverencial conferido a un sabio religioso que ha alcanzado hondo saber e influencia, tal como el insigne teólogo y místico Abū Ḥāmid al-Ġazzālī (m. 505/1111), a quien suele llamarse Imam al-Ġazzālī. Lexicalmente, sin embargo, imām es un vocablo de valor neutro, y el Corán designa como tales tanto a personajes virtuosos —como Abraham, Isaac y Jacob (2:124; 21:73)— cuanto a figuras inicuas —como Faraón y sus huestes, calificados de imames que llaman hacia el Fuego (28:41)—. Que las gentes sean convocadas por su guía [o líder] puede denotar que serán llamadas conforme al profeta (véase c. 4:41), a la revelación (véase 45:28) o a la religión que profesaron en esta vida (IK, Q, R, Ṭ, Ṭs, Z). Los imames de los incrédulos o malhechores son aquellos que los indujeron al extravío moral y espiritual, incluidos Satanás u otros jerarcas y mentores perniciosos (IK, Q, R, Ṭs). Por extensión, los imames por los que se llamará a las gentes pueden aludir a los guías espirituales, eruditos religiosos o, indirectamente, a las escuelas doctrinales y jurídicas a las que se adscribieron en este mundo (Q, Ṭs, Z).

Entre los chiíes duodecimanos, imām es el título atribuido a los doce guías espirituales infalibles de la comunidad procedentes de ahl al-bayt, la familia y linaje del Profeta. Según el octavo Imam chií, ʿAlī al-Riḍā: «En [el Día del Juicio] Él convocará a todas las gentes por el imām de su época, el Libro de su Señor y la sunnah de su profeta» (Ṭs; véase asimismo Q para una afirmación análoga atribuida a ʿAlī ibn Abī Ṭālib). Conforme al sexto Imam, Ŷaʿfar al-Ṣādiq, cada cual será convocado según el Imam de su tiempo, y los Imames (chiíes) serán llamados por el Profeta Muḥammad (Ṭs). Si bien el duodécimo y último de los Imames duodecimanos entró en ocultación indefinida en el año 329/941, los chiíes duodecimanos sostienen que dicho Imam continúa guiando espiritualmente a la comunidad hasta la actualidad, siendo por tanto reverenciado como el Imam de su tiempo (ṣāḥib al-zamān).

Su guía [o imam] en este versículo puede aludir asimismo al registro de sus obras (IK, Q, R, Ṭ, Ṭs), ya que imām se emplea en 36:12 en referencia al registro de los actos humanos. Esta lectura parece verse avalada además por la mención consecutiva a quienes reciben su libro en la mano derecha. Al-Qurṭubī sugiere que dicho libro se denomina imām por ser consultado como registro fehaciente de sus obras (véase más adelante). Otra interpretación, de menor aceptación, toma imām como un plural inusual de umm, que significa «madres», postulando que todos los hombres serán llamados por el nombre de sus madres. Quienes recogen esta interpretación aducen que ello podría obedecer a honrar a Jesús, quien careció de padre; o a resaltar la noble alcurnia de los nietos del Profeta, Ḥasan y Ḥusayn, nombrándolos por su madre Fāṭimah; o a evitar la afrenta a los hijos nacidos fuera del matrimonio (Q, Ṭs, Z).

Otros más confieren a imām una interpretación interior y mística, sugiriendo que alude a la realidad íntima o rasgo característico determinante que definió al individuo en su vida terrenal: bien una virtud —como la generosidad, el anhelo de saber o la valentía—, bien un vicio —como el rencor, la pasión desbordada o la ira— (R; véase también Q para una exégesis semejante).

Recibir «el propio libro» entraña que en el Día del Juicio se presenta al ser humano el cómputo exhaustivo de sus acciones (véanse, p. ej., 18:49; 45:29). Recibirlo en la mano derecha constituye señal de Beneplácito Divino, mientras que recibirlo en la mano izquierda augura la Ira de Dios (Ṭs; véanse 69:19–25; 84:7–8). Quienes reciben su libro en la diestra lo leen con agrado y regocijo (Ṭs), pero aquellos a quienes se les entrega en la siniestra quedan, según al-Zamaḫšarī, tan sobrecogidos de pavor, vergüenza y remordimiento que son incapaces de leerlo. Los seres humanos no serán objeto de agravio alguno en el Más Allá (véanse también 2:272, 281; 3:25; 6:160; 8:60; 19:60; 23:62; 39:69) ni en la hebra del hueso de un dátil, pues Dios no trata a nadie con la más mínima injusticia; véanse c. 4:49–50; 4:77, 124; 19:60.

72Quien haya estado ciego en esta [vida] alude muy probablemente a quien esté ciego en «este mundo» (R, Ṭ); tales personas estarán ciegas en el Más Allá, pues si en este mundo permanecieron ciegas al conocimiento y realidad de Dios, en la otra vida estarán ciegas a la senda del Paraíso (R). Conforme a la interpretación de numerosos comentaristas, tales personas estarán efectivamente más ciegas en el Más Allá (R, Ṭ, Z), dado que en este mundo perdura abierta la posibilidad del arrepentimiento, mientras que en el Más Allá les quedará vedada (R). Esta última intelección se ajusta mejor al contexto del versículo, que califica a tales individuos como más extraviados aún en el Más Allá. De modo alternativo, el versículo puede interpretarse en el sentido de que «quien esté ciego respecto a estas [mercedes terrenales]» consignadas en el v. 70 —las cuales son fácilmente perceptibles— estará aún más ciego ante el Más Allá, cuyas bienaventuranzas se hallan veladas a la percepción humana (R). La ceguera señalada aquí y en muchos otros pasajes del Corán alude a la ceguera espiritual y no a la física, pues ciertamente no son los ojos los que se ciegan, sino que son los corazones que están en los pechos los que se ciegan (22:46; cf., p. ej., 2:18, 171; 5:71; 6:50). En cuanto a la ceguera en el Más Allá, véase asimismo 20:124–26. Mediante otra metáfora, el Corán declara que en el Día del Juicio el velo que encubría la verdad a los hombres será retirado y su vista será aguda y penetrante (véase c. 50:22).

73–75Conforme a un relato, estos versículos descendieron cuando los habitantes de la ciudad de Ṯaqīf solicitaron al Profeta que les concediese un año de tregua durante el cual pudieran continuar rindiendo culto a su deidad, al-Lāt, antes de abrazar plenamente el islam, o bien que declarara su territorio tan inviolable y sagrado como La Meca, o ambas prerrogativas (JJ, Ṭ, W). Otro informe vincula estas aleyas con la petición de los idólatras mecanos de que el Profeta se aproximara y tocase sus ídolos (Ṭ, W) —según ciertas versiones, demandaron esto a cambio de permitirle aproximarse y tocar la Piedra Negra de la Kaʿbah (Ṭ)—. Los relatos indican que el Profeta estuvo a punto de aceptar tales condiciones, como señala el inicio del v. 73: Y a punto estuvieron de seducirte para apartarte de lo que te habíamos revelado. Mas Dios frustró su tentativa manteniendo al Profeta firme ante semejante ofrecimiento (v. 74), evidenciando Su protección sobre el Profeta frente al error moral y espiritual así como frente a las asechanzas de quienes traman el mal (IK, Z).

Si el Profeta se hubiera inclinado hacia ellos un poco, se le habría hecho probar el doble, esto es, un castigo duplicado de parte de Dios, tanto en la vida como en la muerte. Según algunos, el castigo doble en la muerte alude al tormento en el sepulcro antes del Día de la Resurrección y al suplicio en el Fuego tras el Día del Juicio (Z). El castigo duplicado o multiplicado se menciona asimismo para quienes extravían a otros (véanse 7:38; 11:19–20) y para aquellos cuya encumbrada dignidad espiritual haría que cualquier falta moral grave o pecado por su parte resultase singularmente atroz; por ejemplo, a las esposas del Profeta se les advierte que, si cometiesen una torpeza o indecencia, su castigo será duplicado (33:30). Aunque el dogma islámico postula inequívocamente que el Profeta estaba protegido por Dios frente al pecado (maʿṣūm), al-Zamaḫšarī asevera, acaso a título hipotético, que el excelso rango del Profeta habría hecho que cualquier traspié de su parte fuese extraordinariamente abominable. Transmite además que cuando se reveló el v. 75, el Profeta exclamó: «¡Oh Dios mío! No me encomiendes a mi propia alma ni por el parpadeo de un ojo».

76–77Quienes estuvieron a punto de inquietarte e instigarte para expulsarte de la tierra alude muy probablemente a los qurayšíes, quienes mediante la persecución y la hostilidad abierta acabaron forzando al Profeta y a sus seguidores a abandonar La Meca (IK, Mw, R, Ṭ, Ṭs, Z). Conforme a ciertos comentaristas, la circunstancia de que los qurayšíes no llegaran a expulsar al Profeta por la fuerza material directa de La Meca conjuró un castigo divino total o inmediato contra ellos (R, Ṭs); antes bien, el Profeta partió por Mandato Divino. Si lo hubiesen expulsado por la fuerza, no habrían permanecido tras de él sino muy poco tiempo, lo cual entraña que habrían sido aniquilados por la Ira Divina. Ello obedece a que constituye la costumbre [o ley habitual] divina castigar con la ruina consumada a quienes rechazan a los mensajeros enviados por Dios (Ṭ, Z), tal como aconteció con quienes desmintieron a los enviados pretéritos como Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Šuʿayb, Lot y Moisés. No hay alteración alguna en la costumbre de Dios (cf. 33:62; 35:43; 48:23), esto es, en Su Voluntad rectora respecto a los seres humanos y en Su respuesta ante la obediencia o la transgresión.

Inquietarte e instigarte (yastafizzūnaka) puede interpretarse asimismo en el sentido de «matarte». En tal caso, la parte postrera del v. 76 puede entenderse como que una vez que los qurayšíes intentaron dar muerte al Profeta —lo cual precedió de inmediato a su emigración a Medina—, los idólatras no perduraron en su antiguo predicamento sino muy poco tiempo. Ello se constata en que a los dos años de la Hégira a Medina, la batalla de Badr quebrantó sensiblemente el poderío qurayší (Mw, R, Ṭ, Ṭs, Z).

Conforme a una interpretación minoritaria, el v. 76 alude a ciertos judíos de Medina que procuraron persuadir al Profeta para que abandonara dicha ciudad argumentando que debía marchar a la tierra de Siria, de donde habían surgido los antiguos profetas (IK, R, Ṭs, Z). Ciertos relatos refieren que el Profeta estuvo a punto de acceder a tal sugerencia antes de que descendiera la aleya (IK, R, Z). Los comentaristas han juzgado generalmente inverosímil la vinculación de este versículo con los judíos de Medina, habida cuenta de que la presente sura es mecano-tardía y antecede a la etapa medinense del Profeta.

78Este versículo se interpreta habitualmente como una alusión a las cinco oraciones canónicas preceptivas y a los momentos del día en que han de celebrarse. Aunque algunos consideran el declinar del sol una referencia a la oración del ocaso (maġrib) (Bḍ, Mw, Q, Ṭ), la mayoría lo entiende referido al instante en que el sol inicia su declive cenital y a la oración prescrita para ese momento, a saber, la plegaria del mediodía o ẓuhr (JJ, Bḍ, Mw, Q, Ṭ). La oración efectuada a la oscuridad de la noche se toma de ordinario como la oración nocturna o ʿišāʾ. Así, el mandato de realizar la oración desde el declinar del sol hasta la oscuridad de la noche se interpreta comprensivo de las cuatro oraciones celebradas en ese lapso temporal: ẓuhr (mediodía), ʿaṣr (media tarde), maġrib (puesta del sol) y ʿišāʾ (noche) (Bḍ, JJ, Ṭs, Z). Para los chiíes, que con frecuencia aúnan las dos oraciones vespertinas y las dos nocturnas, las plegarias del declinar del sol son el ẓuhr y el ʿaṣr, y las celebradas a la oscuridad de la noche son el maġrib y el ʿišāʾ (Ṭs). En algunas escuelas jurídicas sunníes, la oscuridad de la noche denota sencillamente la desaparición del sol (Q), si bien la escuela chií (ŷaʿfarī) entiende la extinción total del disco solar y de sus arreboles o el inicio de la medianoche (Ṭs). Siendo esta sura mecano-tardía, las diversas exégesis que la asocian a horarios preceptivos minuciosos pueden responder a la proyección retrospectiva de la liturgia formal consolidada en la etapa medinense.

La recitación del alba alude a la quinta oración canónica, a saber, la plegaria del faŷr (Bḍ, JJ, Q), efectuada entre el despuntar de la aurora y la salida del sol. Si bien la mayoría interpreta la recitación del alba como la oración matutina en su conjunto —la cual, como toda plegaria canónica, comporta recitaciones coránicas—, algunos sugieren que alude específicamente a la salmodia coránica proferida durante dicho rezo (Mw, Q). La recitación del alba es siempre atestiguada por los ángeles del día y de la noche conjuntamente, según acreditan diversos aḥādīṯ (Bḍ, Mw, Q, Z).

Aunque la mayoría de los comentaristas circunscribe este versículo a las cinco oraciones canónicas, ciertos comentarios sufíes señalan que el precepto de realizar la oración en estos hitos de la jornada encierra asimismo una exhortación a la oración interior y continua, o la «plegaria del corazón» (Aj), consistente en el recuerdo e invocación ininterrumpida (ḏikr) de Dios, habida cuenta de que el anhelo del sufí radica en morar en estado de invocación perpetua (dāʾim al-ḏikr).

79Esta prescripción de practicar la vigilia de oración nocturna (tahaŷŷud) va dirigida específicamente al Profeta, si bien los demás musulmanes pueden celebrarla y muchos lo hacen con asiduidad. Se describe aquí como acto voluntario para ti, mas la mayoría de los comentaristas concuerda en que la vigilia nocturna era de precepto obligatorio para el Profeta (Ṭ); véase asimismo c. 73:1–2. La vigilia nocturna se califica por ende de acto supererogatorio [o voluntario] solo en sentido figurado (Q), o bien porque constituía un acto supererogatorio para el común de los musulmanes (Ṭ); véase 73:20. Se afirma que la vigilia nocturna constituía una fuente de rango meritorio eminente para el Profeta y un medio de expiación para los demás creyentes (Mw, Ṭ, Ṭs). En la presente aleya, la observancia profética de la vigilia nocturna se asocia implícitamente a su resurrección en una estación loable, lo cual numerosos comentaristas juzgan una alusión a la potestad de intercesión suprema (šafāʿah) otorgada al Profeta en el Más Allá (Mw, Q, Ṭ, Ṭs) o a su asiento junto al Trono portando el «Estandarte de la Alabanza» (liwāʾ al-ḥamd) en el Día de la Resurrección (Mw, Q, Ṭ).

La vigilia nocturna, cuya estructura ritual reproduce las recitaciones y postraciones de las oraciones canónicas preceptivas, se oficia en el último tercio de la noche tras haber dormido previamente un tiempo (Ṭ, Ṭs, Q), si bien algunos sostienen que puede celebrarse antes o después del sueño (Mw). Según al-Qurṭubī, el fin supremo de todo acto supererogatorio estriba en la expansión espiritual, el gozo y el ennoblecimiento del alma; y la vigilia nocturna reporta un singular beneficio espiritual por cuanto la oración se desarrolla en la más absoluta soledad íntima con Dios.

80Al igual que el v. 76, esta aleya se interpreta en el contexto de la emigración del Profeta de La Meca a Medina (W, Z). Ciertos comentaristas transmiten que cuando los mecanos se dispusieron a expulsar al Profeta por la fuerza, Dios le ordenó emigrar a Medina antes de que pudieran consumar su propósito, preservando con ello a la población de La Meca de la aniquilación mediante el Castigo Divino reservado a quienes expulsan a su mensajero (W); véase c. 17:76–77. Así, la plegaria del Profeta rogando entrar con una entrada sincera concierne a su entrada en Medina, y su súplica de salir con una salida sincera atañe a su partida de La Meca (JJ, Ṭ, Ṭs, Z). El entrar puede remitir asimismo al ingreso en el sepulcro al fallecer, y el salir al abandono de la tumba en el momento de la Resurrección (Ṭ, Ṭs, Z). Otros apuntan que el entrar y el salir abarcan la totalidad de las vicisitudes y empresas en las que el Profeta se adentró o de las que salió (Z), incluida su sagrada misión profética (Ṭ, Ṭs, Z).

Se instruye al Profeta para que suplique una autoridad auxiliadora que lo asista en la implantación de la religión del islam (Ṭ, Ṭs, Z) y lo secunde para prevalecer sobre sus contradictores (JJ, Ṭ, Z) —una súplica que cobra singular relevancia en el marco de su emigración de La Meca a Medina, por cuanto fue en Medina donde el Profeta obtuvo la autoridad social y política indispensable para fundar una comunidad regida por los principios coránicos, y fue desde Medina desde donde logró ulteriormente asentar el islam en toda la península arábiga (Ṭ).

81Este es acaso el más célebre de los versículos coránicos que consagran la absoluta inconmensurabilidad entre la verdad y la falsedad, en el sentido de que la verdad resulta siempre y por naturaleza victoriosa sobre la falsedad, la cual no es sino mera nada y vacuidad, «desvaneciéndose» de continuo ante la faz de la verdad; véanse asimismo 21:18 y 34:49. Constituye una de las aleyas coránicas más citadas tanto en foros teológicos como intelectuales y sociopolíticos. Se transmite que el Profeta proclamaba repetidamente este versículo mientras derribaba los ídolos que circundaban la Kaʿbah tras la rendición y sumisión de La Meca al islam en el año 8/630 (R, Ṭs). En su contexto histórico, la Verdad advenida alude al Corán o a la fe islámica en general, ante cuya luz la idolatría y los cultos espurios se vieron disipados (R, Ṭ). Desde una atalaya metafísica, no obstante, la Verdad remite a la única Realidad cierta, inmutable y Necesaria en Sí Misma, que es Dios, mientras que la falsedad designa en último término a todas las realidades contingentes, siempre sujetas al aniquilamiento y en constante trance de evanescencia y extinción (K).

82En diversas aleyas, el Corán y las demás escrituras sagradas son calificados de misericordia o descritos como portadores de ella (véanse 7:52, 154; 28:43; 31:2–3). La revelación coránica es designada explícitamente como cura [o bálsamo sanador] de forma expresa únicamente aquí, si bien ello se halla implícito en 10:57, donde la exhortación traída por el Profeta se califica de cura para lo que albergan los pechos. Algunos citan el ḥadīṯ: «Quienquiera que no busque cura en el Corán, Dios no lo curará» (R, Z). Para aquellos bien predispuestos a su guía, el Corán opera como cura frente a las diversas dolencias del corazón, tales como la ignorancia, la duda, la hipocresía, el rencor, el odio y la enemistad (K); y funge como misericordia en tanto que auxilia al alma a adquirir la virtud y el perfeccionamiento moral, engalanándola con la sabiduría y el conocimiento espiritual (K). El Corán es a la par misericordia y cura para los creyentes, mas surte el efecto diametralmente opuesto sobre los inicuos, a quienes no acrecienta sino en pérdida. Que la Revelación Divina pueda suscitar el que los inicuos o pecadores contumaces se extravíen aún más se consigna en otros pasajes; véanse, por ejemplo, 2:26; 5:64; 9:124–25.

83El Corán presenta las vicisitudes de la condición humana como una prueba espiritual y moral, pues Dios pone a prueba a las gentes con el mal y con el bien (21:35). Con todo, los hombres fracasan con frecuencia en el trance, acogiendo la «gracia» con desdén (véase asimismo 41:51), soberbia y autosuficiencia (11:10; 39:49; 41:50), en lugar de corresponder con la gratitud debida, habida cuenta de que toda gracia que poseéis proviene de Dios (16:53; véase asimismo 4:79). Cuando el mal sobreviene al ser humano, este se precipita en la desesperación (véase también 41:49) y en el desasosiego (70:20), clamando a veces a Dios para luego olvidarle de inmediato en cuanto la adversidad ha remitido (véanse, p. ej., 10:12; 16:54; 30:33). Su respuesta debiera radicar, por el contrario, en sobrellevar la tribulación con constancia y resignación (22:35; 31:17) proclamando: Ciertamente a Dios pertenecemos y a Él hemos de retornar (2:156).

84Índole y disposición (šākilah) alude aquí a la naturaleza íntima o predisposición del individuo (IK, Ṭ), a su itinerario espiritual (R, Ṭ, Z) o a su religión y cuerpo de creencias asumidas (IK, R, Ṭ, Z). Proceder conforme a la propia índole puede entrañar obrar con arreglo a lo que se juzga recto y justo (Ṭs) o según las intenciones que se albergan (Qm, Ṭ). Que vuestro Señor bien sabe quién está mejor guiado (cf. 53:30) reviste un alcance universal, mas en su contexto histórico específico entrañaba una severa advertencia a los incrédulos mecanos, pareja a la declaración que se ordena hacer al Profeta ante los idólatras en 11:121: Y di a quienes no creen: «Obrad según vuestra condición; nosotros también obraremos» (IK).

85El Espíritu aludido aquí y en otros pasajes del Corán puede designar el soplo de vida que constituye la fuente de la existencia humana (JJ, Ṭ, Ṭs, Z), en tanto que Dios insufló en Adán de Su Espíritu (32:9; cf. 38:72). Como tal, numerosos pensadores musulmanes lo conceptúan como la fuente del intelecto, la cognición y las facultades espirituales del hombre, y por ende el sustrato de su responsabilidad religiosa, moral y soteriológica. El Espíritu puede aludir asimismo, según algunos, al Arcángel Gabriel (Z), ángel mediador de la revelación a quien se confiere el epíteto de Espíritu Santo, tal como en 16:102: Di: «Lo ha hecho descender el Espíritu Santo de parte de tu Señor con la verdad, para afianzar a quienes creen y como guía y albricias para los sometidos». Conforme a una tradición de ʿAlī ibn Abī Ṭālib, el Espíritu es un ángel dotado de setenta mil cabezas, provista cada una de setenta mil lenguas con las que glorifica a Dios (Ṭs). Otra corriente hermenéutica interpreta que el Espíritu remite aquí al propio Corán (Z). Sobre la base de este versículo, el Espíritu (rūḥ) suele adscribirse al ámbito del Mandato Divino (ʿālam al-amr). Que el Espíritu desciende o se revela por Mandato divino figura igualmente en 16:2; 40:15; 42:52, y en 97:4 el Espíritu y los ángeles descienden con el beneplácito de su Señor para cumplir todo mandato. Diversas transmisiones refieren que esta aleya descendió en réplica a un grupo de judíos medinenses o de idólatras mecanos que interrogaron al Profeta sobre la naturaleza del Espíritu (W).

86–87Aunque ambas aleyas emplean la segunda persona del singular —lo cual suele denotar una interpelación específica al Profeta—, la mayoría de los comentaristas lee el v. 86 como un mensaje extensivo a los hombres en general (Ṭ, Z) o dirigido conjuntamente al Profeta y a su comunidad (Ṭs). La frase conclusiva del v. 87, en cambio, se considera mayoritariamente orientada al Profeta (Bḍ, IK, Q, R, Ṭs); en ella, el favor [o gracia] alude a su rango de preeminencia suprema entre los seres humanos (Q, R, Ṭs; cf. v. 79) y a su condición de «sello de los profetas» (R, Ṭs; 33:40). En el v. 85 se señala que a los seres humanos solo se les confirió un conocimiento escaso, y el v. 86 previene con ello que incluso este poco bien puede serles retirado (Q, R).

El hecho de que Dios pudiera retirar lo que ha revelado se explica como Su potestad de borrar el Corán por completo del alcance humano, privándolo tanto de los «pechos» de los hombres (es decir, de su memoria) como de las copias escritas (R, Ṭ, Z). El insigne Compañero y temprano exegeta coránico ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (m. ca. 29/650) expresó: «Lo primero que se perderá de vuestra religión es la lealtad fiduciaria, y lo último que se perderá será la oración, de suerte que habrá quienes oren sin profesar religión alguna, y un buen día despertaréis sin que quede nada del Corán entre vosotros. . . . Será retirado de noche, y al amanecer la gente descubrirá que ha sido desvanecido de las páginas escritas y borrado de los corazones» (Z). Se transmite que ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (m. 74/693), hijo del segundo califa ʿUmar ibn al-Jaṭṭāb, afirmó: «La Hora no despuntará hasta que el Corán sea restituido a donde descendió» (Q). Al retornar, se quejará de que las gentes lo recitaban mas no obraban conforme a sus prescripciones (Q).

Que carezcan de protector tras la eventual retirada de la revelación entraña que no hallarían a nadie (Ṭ) que estuviera en condiciones de devolvérselo (R, Z). La salvedad salvo por una misericordia significa bien que Dios puede resolver no retirarlo, bien que podría restituirlo tras haberlo borrado (Q, R, Z). Tanto la conminación como la salvedad ponen de relieve que la Misericordia de Dios se manifiesta no solo en haber revelado el Corán, sino asimismo en preservarlo indeleble en los corazones y manuscritos humanos (R, Z). La Misericordia y el Favor divinos aparecen emparejados en el v. 87 así como en 2:64; 4:83, 113, 175; 24:10, 14, 20.

88Se relata que esta aleya se reveló en contestación a una demanda planteada por ciertos judíos de Medina que conminaron al Profeta a presentar un nuevo versículo de revelación para acreditar su profecía. El Profeta les replicó recordándoles que sabían a ciencia cierta que el Corán procede exclusivamente de Dios, en tanto que sus enseñanzas guardan plena consonancia con las de la Torá (Ṭ).

La radical imposibilidad de que los hombres y los genios forjen algo semejante a este Corán opera como prueba irrefutable del origen divino de las Escrituras coránicas; guarda analogía con los desafíos lanzados a los opositores del Profeta para que produjeran una revelación semejante (2:23; 10:38; 11:13) al único fin de poner al desnudo su manifiesta impotencia para lograrlo. La aserción coránica de que jamás podrán componer algo parecido se erige en cimiento del dogma de la inimitabilidad (iʿŷāz) del Corán, doctrina nuclear compartida por todos los musulmanes. Se entiende que el Corán resulta inimitable en todos sus órdenes: en su elocuencia literaria, en la suprema armonía de su disposición y composición (Z), en la profundidad del conocimiento que encierra, en la excelencia de su contenido, en la pulcritud insuperable de su dicción y en la total ausencia de contradicción interna en su texto (Ṭs).

89Que Dios haya expuesto toda clase de parábolas (cf. 18:54; 30:58; 39:27) entraña que ha dispuesto en el Corán todos los indicios, demostraciones y modos expositivos que los seres humanos precisan para recapacitar en su existencia religiosa y terrena (Ṭs); que en él ha provisto toda suerte de recordatorios de la verdad y todo cuanto demandan secundar y acatar (Ṭ); y que el Corán brinda cuanta argumentación, prueba concluyente y esclarecimiento requieren los hombres para aprehender la verdad (IK). Las parábolas se hallan diseminadas por todo el Corán, bien bajo la forma de breves alegorías (18:32–43), bien de modo más habitual como imágenes metafóricas sintéticas o desarrolladas (10:24; 13:17; 14:18, 24–26; 16:75–76, 112; 18:45; 29:41; 39:29), algunas de las cuales —como la Aleya de la Luz (24:35)— constituyen figuras simbólicas de hondo calado metafísico y cosmológico. El significado enigmático de tales parábolas, en particular para los idólatras, se alude en ciertos pasajes como pretexto de sus dudas frente al Corán (cf. 2:26; 74:31). Que la mayoría de los hombres rehúsa todo salvo la incredulidad se reitera en 11:17; 12:103; 40:59.

90–93Estas aleyas narran una retahíla de pretensiones formuladas al Profeta por los jerarcas de Qurayš (Ṭ, W), quienes le instaron a deponer su predicación en La Meca procurando sobornarle con bienes mundanos. Fracasada tal maniobra, le exigieron variados milagros (Ṭ, W) que demostraran su dominio sobre las cosas terrenas —tales como hacer brotar manantiales, palmerales y ríos (v. 91) o poseer mansiones colmadas de oro (v. 93)—, o que sirvieran de acreditación de su misión —como el cumplimiento de su advertencia sobre el cielo desplomándose en pedazos sobre ellos (v. 92), ponerlos en presencia directa de Dios o de los ángeles cara a cara, o ascender al cielo y hacer descender un libro—. Según algunos, la demanda de comparecer ante Dios y los ángeles entrañaba la exigencia de contemplar a Dios directamente (Ṭ); petición análoga formularon los israelitas en 2:55. La exigencia de que el Profeta trajera un libro material que pudieran leer fue planteada asimismo por los incrédulos mecanos en 6:7 y 6:124, así como por la Gente del Libro en 4:153. Tales peticiones capciosas de milagros dirigidas tanto a Muḥammad como a profetas precedentes se consignan en diversos pasajes coránicos; véase el comentario a 6:7–9; 6:37; 13:31.

El que Dios pudiera escarmentar a las gentes haciendo que el cielo se desplome en pedazos sobre ellas se recoge asimismo en 34:9. Tu ascensión se entiende referida a su desafío al Profeta para que subiera al firmamento, formulado inmediatamente antes (R, Ṭ). La réplica del Profeta ante semejantes pretensiones desmesuradas: ¿Acaso soy yo algo más que un ser humano, un mensajero?, patentiza su incapacidad para obrar portentos a capricho y su absoluta subordinación a Dios respecto a los signos que recibe; véanse también 18:110; 41:6; y 14:11, donde mensajeros anteriores brindan respuestas semejantes.

94–95En diversos pasajes coránicos, los incrédulos desestiman a los mensajeros tachándolos de «meros seres humanos como ellos mismos» (cf. 11:27; 14:10–11; 21:3; 23:24, 33–34, 47; 26:154, 186; 36:15; 54:24; 64:6; 74:25) e indican que aguardan a un ángel antes que a un ser humano como enviado (6:8; 11:12; 15:7; 25:7, 21; 43:53). Que Dios hubiera enviado a un ángel como mensajero si hubiera en la tierra ángeles caminando sosegados guarda consonancia con el principio coránico de que cuando Dios suscita mensajeros, los escoge de entre el propio pueblo al que son enviados (3:164; 7:35, 63, 69; 9:128; 10:2; 16:113; 23:32; 38:4; 62:2); puesto que son seres humanos y no ángeles quienes caminan por la tierra, envía a otros seres humanos como mensajeros (R, Ṭ). Algunos destacan asimismo la circunstancia de que los ángeles resultan imperceptibles para la mayoría de los seres humanos (Bḍ, Ṭ), por lo que suscitar un mensajero en forma angélica resultaría ineficaz; de ahí que en 6:8–9 se precise que aun si Dios enviase a un ángel como mensajero, lo enviaría con forma humana; cuando el Arcángel Gabriel compareció ante María, la madre de Jesús, se le presentó con la apariencia de un ser humano cabal (19:17).

96Que Dios basta como Testigo se consigna en 4:79, 166; 13:43; 29:52; 46:8; 48:28. En 6:19, el Profeta invoca a Dios como Testigo entre vosotros y yo, esto es, entre su persona y los idólatras mecanos. Que Dios sea calificado de bien informado respecto a Sus siervos y como Quien todo lo ve opera a modo de consolación para el Profeta y de conminación para los incrédulos (Z); véanse también los vv. 17, 30.

97Respecto a a quien Dios guía está ciertamente bien guiado y la subsiguiente mención del hado de aquellos a quienes Él extravía, véanse 18:17; 7:178. Para algunos, este aserto da a entender que solo Dios determina el destino de los seres humanos bien guiándolos, bien dejándolos extraviar, mientras que otros puntualizan que Dios únicamente deja extraviarse a ciertas personas en justo castigo por su incredulidad o iniquidad; véase c. 7:178. El Corán indica que el rechazo de la revelación por parte de los incrédulos dimana de una suerte de insensibilidad espiritual, asimilada al hecho de ser ciegos, mudos y sordos; véanse c. 2:18; 2:171; 5:71; 6:39; 8:22. La descripción del tormento implacable del Infierno con que concluye este versículo es similar a la de 4:56, donde se afirma que cada vez que la piel de los réprobos quede consumida en el Fuego, les será mudada por una piel nueva.

98En diversos pasajes, los incrédulos expresan su escepticismo ante la Resurrección formulando preguntas sobre la viabilidad de infundir nueva vida a huesos y polvo; véanse c. 17:49–51; 23:35, 82; 36:78; 37:16, 53; 56:47; 79:10–11.

99La magnificencia del Poder creador de Dios se invoca en contestación al escepticismo de los incrédulos sobre Su facultad para dotar de nueva vida a los huesos y polvo de los cuerpos difuntos (v. 98); véanse también los vv. 49–51; 14:19; 21:30; 29:19; 46:33. Dado que todo ante Dios está sujeto a una medida precisa (13:8; cf. 15:21; 25:2), toda criatura individual posee un plazo decretado, referido a su longevidad y a su juicio postrero ante Dios (véanse también 6:60; 11:3; 19:75); tales plazos están igualmente prescritos para las comunidades humanas (7:34) y para el cosmos en su integridad (30:8; 46:3). No cabe duda alguna sobre este plazo fijado, del mismo modo que no cabe duda sobre el Último Día, la Resurrección y el Juicio, como se recuerda en 3:9, 25; 4:87; 6:12; 18:21; 22:7; 40:59; 42:7; 45:6, 32. Para la afirmación de que los inicuos rechazan todo salvo la incredulidad, véase el comentario a 17:89, donde idéntica aserción se efectúa respecto a la mayoría de los hombres.

100En este versículo se ordena al Profeta interpelar a los mecanos en réplica a sus peticiones de milagros de los vv. 90–93 (R). Los tesoros de la misericordia de mi Señor puede aludir a los bienes mundanos (Ṭ) integrados en el sustento decretado o rizq para cada ser humano (Z), o bien a la totalidad de las mercedes, incluidas las no mundanas, decretadas y concedidas por Dios (Ṭs). Los tesoros de la Misericordia y Favor divinos son infinitos, mas la índole del ser humano es tal que, aun si poseyera una opulencia inagotable, la retendría celosamente (R), de modo irracional, por temor al gasto. El temor al gasto dimana del miedo connatural a la indigencia y la penuria ínsito en el género humano, por cuanto las criaturas existen por definición en un estado de indigencia ontológica (R). El ser humano es siempre mezquino, puesto que, habida cuenta de dicha menesterosidad existencial, las personas solo suelen ser dadivosas con aquello que juzgan superfluo para sus propias necesidades (R, Ṭs); o si entregan algo, lo hacen con miras a recibir retribución a cambio (R). No obstante, muchos son incapaces de advertir que su propensión a la tacañería brota de su propia indigencia existencial y que solo Dios es el Rico autosuficiente mientras que ellos son los pobres (47:38); véase 92:8, que censura a aquel que es mezquino y se cree autosuficiente. Por contraste, Dios, Quien de nada necesita, prodiga Sus dones a todos sin tasa: tanto al obediente cuanto al transgresor (Ṭs).

Otros comentaristas hacen notar que los hombres solo aprecian los bienes cuando les reportan un provecho directo a ellos mismos (Aj), y que cuando se muestran generosos obran a contracorriente de su inclinación innata hacia la mezquindad (Su). Respecto a la naturaleza avara del ser humano, véase 70:19–21. El Corán censura insistentemente la avaricia (3:180; 4:37; 9:76) y prescribe gastar con moderación, esquivando tanto la prodigalidad cuanto la tacañería (véanse 17:26–27 y comentario; 25:67).

101Los comentaristas consideran que los nueve signos evidentes concedidos a Moisés (véase asimismo 27:12) aluden a los variados prodigios obrados por Moisés durante su misión profética, si bien discrepan acerca de cuáles se consignan exactamente aquí, sosteniendo al-Rāzī que el versículo no debe entenderse en el sentido de que a Moisés solo se le otorgaron nueve milagros. La Biblia consigna diez plagas descargadas por Moisés sobre Faraón y su pueblo: sangre, ranas, piojos, tábanos, peste del ganado, úlceras, granizo, langostas, tinieblas y muerte de los primogénitos (véase Éxodo 7–11). Ciertos exegetas sugieren que los nueve signos evidentes en esta aleya remiten de modo análogo a los castigos sucesivos infligidos a los egipcios en 7:130–33 (sequía, penuria de frutos, inundación, langostas, piojos, ranas y sangre) junto con otros milagros obrados por Moisés. Conjugando las relaciones provistas por distintos exegetas, cabe enumerar entre los nueve signos: el báculo transformado en serpiente (7:109; 20:19–21; 26:32; 28:31); la mano luminosa al extraerla del seno (7:108; 20:22; 26:33; 27:12; 28:32); el desatamiento del nudo de su lengua (20:27–28); las plagas de inundación, langostas, piojos, ranas y sangre (7:133) junto a la sequía y carestía previas (7:130); la apertura del mar (2:50; 26:63); la consumición de las haciendas de Faraón y sus magnates en respuesta a la plegaria de Moisés (10:88); el brote de doce manantiales al golpear la roca con su vara (2:60; 7:160); el don milagroso del maná y las codornices en el desierto (2:57; 7:160; 20:80); y el monte suspendido sobre Moisés y los israelitas en el Sinaí (véanse c. 2:63–64; 2:93; 4:154; 7:171; IK, JJ, R, Ṭ, Z). De modo alternativo, los nueve signos evidentes se identifican en un ḥadīṯ como las nueve prohibiciones impuestas por Moisés a su pueblo: no asociar copartícipes a Dios, no robar, no fornicar, no matar, no practicar la hechicería, no lucrar con usura, no calumniar a mujeres castas, no desertar del combate legítimo y respetar el sábado; siendo esta última la única prescripción privativa de los israelitas (IK, R, Ṭ).

La inculpación de Faraón tachando a Moisés de embrujado (masḥūr) es pareja a las acusaciones de que era un hechicero (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39). Ciertos comentaristas leen embrujado en este contexto como sinónimo de hechicero (R, Ṭ), pero otros apuntan que Faraón acusaba a Moisés de hallarse trastornado o confundido por artes mágicas (JJ, Z).

102Pruebas manifiestas traduce aquí baṣāʾir (lit. «clarividencias» o «discernimientos»), que puede interpretarse como signos que debieran impeler a las personas a «percibir» la verdad (Ṭ). Otros comentaristas glosan pruebas manifiestas como demostraciones o argumentos incontestables de la veracidad de la profecía de Moisés (IK, R) o como testimonios patentes del Poder y de la Unicidad de Dios (Q). Moisés asevera a Faraón que este «bien sabe» que tales portentos han sido enviados únicamente por Dios, no obstante su desmentido contumaz. Conforme a al-Rāzī, debiera resultar palmarés para cualquiera dotado de intelecto que tales signos solo pueden ser de origen divino, y es solo la terquedad recalcitrante lo que veda a Faraón aceptarlos como tales. Véase 27:14, donde se refiere que Faraón y su hueste repudiaron los signos de Moisés aunque sus almas estaban convencidas de ellos. Condenado a la perdición traduce maṯbūr, que puede significar asimismo «aniquilado» (cf. 25:13–14; R, Ṭ), privado de todo bien (R, Ṭ) o desprovisto de razón y juicio (Ṭ).

103Que Faraón quiso expulsar [o instigar] a Moisés y a los israelitas de la tierra guarda paralelismo con el propósito de los qurayšíes de expulsar al Profeta Muḥammad de La Meca (véase c. 17:76–77). Al igual que en el v. 76, expulsarlos de la tierra puede aludir a desterrarlos o a eliminarlos dándoles muerte (Q, R), o bien a impelerlos al éxodo mediante el acoso sistemático (Ṭs). El verbo empleado para expulsar, yastafizza, es el mismo que figura en el v. 64 en el desafío de Dios a Satanás: Seduce con tu voz a quien de ellos puedas. Así, el vocablo entraña igualmente «desestabilizar» o «inquietar». El hecho de que Faraón y sus tropas fuesen subsiguientemente ahogados (véanse asimismo 2:50; 7:136; 8:54; 10:73, 90; 43:55) operaba por ende como severa advertencia para Qurayš sobre el escarmiento que podría sobrevenirles de persistir en rechazar a Muḥammad y vejar a sus partidarios. A pesar de sus afanes por exterminar a Moisés y a los israelitas, fueron Faraón y sus huestes quienes perecieron anegados, por cuanto la intriga aviesa no cercará sino a sus propios autores (35:43; R).

104La orden de Dios a los israelitas de habitar la tierra puede referirse a su asentamiento en regiones de Egipto, desembarazadas ya de Faraón y sus partidarios (Z), a su establecimiento en Palestina (Canaán; Ṭ), o a ambos dominios (Q); véase c. 7:137. Puesto que la ruina de Faraón en el versículo precedente perseguía ser un escarmiento para los qurayšíes, esta aleya puede conceptuarse como albricia para el Profeta de la futura sumisión de La Meca al islam (IK). Los Hijos de Israel serán congregados en el Más Allá como una multitud congregada, lo que significa que habrá entre ellos gentes de variada condición —nobles y viles, obedientes y desobedientes, piadosos e inicuos, fuertes y débiles (R)— o que Dios los reunirá a ellos junto a sus adversarios para comparecer a juicio en aquel Día (IK).

105Cf. 2:119. Con la verdad lo hemos hecho descender alude a que Dios reveló el Corán prescribiendo la justicia y la virtud y proscribiendo la iniquidad y la opresión (Ṭ), y a la imposibilidad de que persona alguna altere su texto (IK). El Corán proclama en múltiples aleyas que el Profeta ha sido enviado como albriciador y amonestador (véanse también 2:119; 5:19; 25:56; 34:28), al igual que todos los profetas que le precedieron (2:213; 4:165; 6:48; 18:56).

106Que el Corán fuera revelado dividido en partes se interpreta referido a la revelación sucesiva y gradual de las aleyas coránicas al Profeta (JJ, Ṭ), facultándole para recitarlo a sus fieles pausadamente [en intervalos]. Ciertos exegetas señalan que el Corán descendió en su totalidad al cielo inferior en una sola noche (IK, Ṭ), la «Noche del Destino» (Laylat al-qadr; véanse la introducción a la Sura 97; c. 97:1–2), que corresponde a una de las noches impares del último decenio de Ramadán. Luego fue revelado paulatinamente al Profeta a lo largo de veintitrés años. El Corán es entendido asimismo por algunos como habiendo descendido íntegro al corazón mismo del Profeta (véase 26:192–94) en esa misma noche sagrada, pasando a manifestarse de modo gradual a su conciencia a lo largo de su ministerio profético. La mención del Corán como dividido alude igualmente a la articulación del texto en secciones diferenciadas (IK, Ṭ), tales como aleyas (āyāt) o suras de dispar extensión.

La sabiduría subyacente a la revelación del Corán en secciones discretas radica con exactitud en que facultaba al Profeta para recitarlo a los hombres pausadamente, de suerte que dispusieran de tiempo para aprenderlo con rigor, memorizarlo e interiorizar su comprensión (Bḍ, Ṭ). En 25:32, cuando los qurayšíes exteriorizan su escepticismo ante la revelación fragmentada del Corán en vez de descender de una sola vez, se brinda una razón pareja para su descenso paulatino: Es así para afianzar con él tu corazón; y lo hemos recitado con pausada cadencia; véase el comentario a dicha aleya. Lo hemos hecho descender en revelaciones sucesivas corrobora que la revelación gradual obedece a un designio y propósito divinos.

107Se ordena al Profeta decir a los incrédulos mecanos con respecto al Corán: Creed en él o no creáis, dando a entender que su fe o su rechazo en nada afectan a Dios (Bḍ, Ṭ), pues la incredulidad de los hombres no puede perjudicar a Dios en lo más mínimo (véanse 3:144, 176; 11:57; 47:32). Es más: si los mecanos rehusaran creer, aquellos a quienes se les dio el conocimiento antes —esto es, la Gente del Libro, o al menos un sector de ellos— reconocen el origen divino del Corán; y en calidad de fieles de la Revelación Divina, las gentes del Libro son más nobles que los paganos de La Meca (Bḍ, Ṭ). Véanse 2:146 y 6:20, donde se atestigua que la Gente del Libro reconoce el Corán como reconocen a sus propios hijos (véanse asimismo 19:58; 28:52–53). Para los creyentes y piadosos de entre la Gente del Libro, la salmodia del Corán «ablanda sus corazones y humedece sus semblantes» (Z), tal como en 5:83 en referencia a los cristianos: Y cuando escuchan lo que ha descendido sobre el Mensajero, ves sus ojos desbordar de lágrimas por la verdad que reconocen. Según Ibn Kaṯīr, cuando se les recita, caen rostro en tierra postrándose en gratitud por haber alcanzado a presenciar al Profeta descrito en sus propias escrituras. Manifestar humildad y sumisión al escuchar el Corán constituye la impronta del creyente, y por ende desatenderlo denota incredulidad; véase 84:20–21, donde el Corán inquiere acerca de los idólatras de La Meca: ¿Qué les ocurre, pues, que no creen, y cuando se les recita el Corán no se postran?.

108La exclamación de la Gente del Libro proclamando que la Promesa de nuestro Señor se ha cumplido puede aludir al cumplimiento de Su Promesa de suscitar un profeta venidero para guiarlos (Z). En otros pasajes, la Promesa de Dios se consigna como cumplida en el instante del juicio escatológico (73:18), y el Corán asevera reiteradamente que la Promesa de Dios es verdadera (véanse 4:122; 10:4, 55; 18:98; 31:33; 35:5; 40:55, 77; 45:32; 46:17).

109Según ciertos exegetas, los creyentes de entre la Gente del Libro caen sobre sus rostros llorando al escuchar la recitación del Corán movidos por su reverencia hacia Dios y su fe en Su Libro y Su Profeta (IK), o bien profundamente conmovidos por las enseñanzas coránicas (Bḍ). Véase asimismo 19:58, que describe a los profetas y a la progenie del linaje de Noé y Abraham cayendo postrados y llorando ante la presencia de los signos del Compasivo. En otras aleyas, las dispares reacciones individuales al oír el Corán o al toparse con los signos divinos bajo cualquier forma evidencian su estado interior de fe o de hipocresía (véanse, p. ej., 9:124; 74:49–51; c. 17:41).

110Cabe invocar a Dios o invocar al Misericordioso, por cuanto este último, uno de los Nombres supremos de Dios, es considerado un Nombre inherente a la Esencia Divina; véase c. 1:3. Aunque la calificación de Dios como el Misericordioso (al-Raḥmān) se halla diseminada por todo el Corán, se emplea asimismo aisladamente como Nombre Propio de Dios en múltiples lugares, muy señaladamente a lo largo de la Sura 19, Maryam, «María» (véanse, p. ej., 19:18, 26, 44, 58, 61). Según un informe, esta aleya descendió después de que ciertos idólatras mecanos escucharan al Profeta invocar a Dios diciendo: «¡Oh Dios (Allāh), oh Misericordioso (Raḥmān)!», o según otro relato: «¡Oh Misericordioso, oh Clemente (Raḥīm)!», acusándole de clamar a dos divinidades distintas (Bḍ, IK); descendió entonces este versículo para esclarecer que tales Nombres, y en verdad la totalidad de los Nombres Más Hermosos, remiten al Dios Único. La mención de los Nombres Más Hermosos de Dios figura asimismo en 7:180; 20:8; 59:24. Para la trascendencia de los Nombres Divinos en el dogma, la liturgia y la piedad musulmanas, véase c. 7:180.

No se debe pronunciar la oración en voz demasiado alta (véase asimismo 7:205), sino manifestar recogimiento y humildad al orar. En otros pasajes se conmina a los creyentes a no elevar la voz ante el Profeta ni sobrepasar el tono de su voz (49:2–3), lo cual algunos interpretan en el marco de la oración cuando el Profeta la presidía. Puesto que este versículo se sitúa al término de una extensa impugnación dialéctica frente a los idólatras de La Meca, algunos señalan que la conminación no pronuncies tu oración en voz demasiado alta entrañaba que se debía recitar con discreción (o concretamente el Profeta, al formularse la orden en segunda persona del singular) para evitar que los idólatras escucharan la plegaria y reaccionaran vilipendiando o escarneciendo el acto sagrado (Bḍ, IK).

Tampoco se debe rezar en voz demasiado baja, de suerte que quienes pudieran beneficiarse de la recitación se vean impedidos de escucharla (IK); o bien, al oficiar como guía congregacional, el imām o celebrante no debe recitar tan quedamente que resulte inaudible para los fieles situados a sus espaldas (Bḍ). Otro informe apunta que esta interdicción atañe a la plegaria de súplica personal (duʿāʾ), si bien el versículo emplea la voz ṣalāh, que designa preceptivamente la oración canónica (IK). Que se deba buscar un camino intermedio es plenamente coherente con la constante exhortación coránica hacia la moderación en todos los órdenes, como en el no ser avaro ni manirroto al gastar por la causa de Dios (25:67); asimismo, los musulmanes constituyen una comunidad mesurada (2:143) que transita por una senda recta (véase c. 1:6), concebida como vía equidistante de los extremos. Según Ibn ʿAbbās, no se debe orar a voz en cuello por ostentación ante la gente, ni tan susurrante por temor a ella (IK).

111Que Dios no ha tomado hijo alguno constituye una aserción cardinal reiterada en el Corán (19:35, 92; 25:2; 39:4; 112:3), formulada como refutación, bajo diversas vertientes, del dogma cristiano de Jesús como hijo de Dios, de la pretensión de judíos y cristianos de erigirse en «hijos de Dios» (5:18) y de la creencia pagana de los mecanos en hijas divinas o semidivinas atribuidas a Dios (16:57; 37:149–53; 43:16; 52:39); para un análisis más exhaustivo, véanse c. 6:100; c. 112:3. Ni tiene protector por debilidad significa que Dios no busca ni precisa el auxilio o valimiento de nadie, como requeriría un ser menesteroso para su propia salvaguarda. El mandato de proclamar Su Grandeza con magnificencia (kabbirhu takbīr^an) se concibe como una remisión a la arraigada fórmula «Dios es Grande» (Allāhu akbar), conocida como el takbīr. El takbīr se recita ritualmente en la apertura de cada oración canónica y en sus transiciones posturales, reiterándose múltiples veces en otras plegarias, tales como la oración fúnebre. Constituye asimismo la aclamación inaugural de la llamada a la oración (aḏān) y se entona de continuo al congregarse los musulmanes en la mezquita para las oraciones de ambas festividades del ʿĪd. Amén de estos usos litúrgicos del takbīr, los musulmanes suelen proferir esta fórmula, a menudo al unísono, como clamor de júbilo en acontecimientos de hondo significado religioso —como en la culminación de un matrimonio, ante la conversión de alguien al islam o tras una alocución sagrada particularmente conmovedora—. El takbīr se pronuncia asimismo para infundir fortaleza, comunión y resolución espiritual o física ante la adversidad, siendo coreado habitualmente al entablar combate o en celebración de una victoria bélica.