Aarón

Los comentaristas relatan que el Arca de la Alianza fue restituida —tras haber estado extraviada o capturada en combate— a modo de prodigio acreditativo de la investidura de Saúl, si bien en este pasaje buena parte de las noticias exegéticas parece abrevar en fuentes bíblicas y talmúdicas. En la crónica veterotestamentaria, el arca fue devuelta por los filisteos tras ser azotados por plagas mortíferas, permaneciendo luego custodiada en una morada privada en Quiriat-jearim, al noroeste de Jerusalén, durante largos años. Los exégetas bíblicos resaltan que en dicho interregno los israelitas experimentaron una profunda decadencia espiritual, mostrándose indiferentes hacia el arca mientras Samuel se afanaba en restaurar la religión. En efecto, en 1 Crónicas 13:3 David declara: «Porque no hemos consultado el arca en los días de Saúl». El destino del arca bajo el reinado de Saúl no se describe en la Biblia salvo para dar cuenta de su preterición.

En el v. 248, el arca reaparece en la vida del pueblo hebreo funcionando como señal irrefutable de la veracidad profética de Samuel respecto a Saúl, mas sin consignar pormenores cronológicos. Desde la perspectiva coránica, ello podría sugerir que la cronología tradicionalmente deducida de 1 Samuel —en la que el arca regresa decenios antes de la unción de Saúl— obedece a un error de lectura, contingencia plausible si se contempla la historiografía de Samuel como una superposición de tradiciones paralelas más que como una secuencia lineal uniforme, de suerte que el arca retornara cabalmente cuando Samuel consagró a Saúl como monarca. La recuperación de un objeto sacratísimo largo tiempo desatendido revistiría un hondo dramatismo espiritual para los israelitas, incitándolos a reencontrarse con su memoria sagrada. Alternativamente, cabría interpretar que el profeta Samuel, al aducir el arca como portento, les manifestaba en rigor: «El arca ha regresado a vosotros mientras ejercía como vuestro juez; creed, pues, en mi profecía sobre Saúl» (Ṭ). En una tradición musulmana se refiere que los israelitas, a excepción de una sola familia custodia, tuvieron vedado acercarse al arca desde su restitución filistea hasta los tiempos de Saúl, significando que, aun no hallándose en manos gentiles, sus bendiciones permanecían inaccesibles para el pueblo (Ṭ).

El sosiego o serenidad (sakīnah) depositado en ella alude bien a una reliquia tangible capaz de infundir sosiego en los corazones israelitas, bien a una gracia espiritual específica denominada propiamente sakīnah albergada en su interior. Ciertos comentaristas señalan que la sintaxis árabe consiente la traducción: «que el arca vendrá a vosotros portando sosiego de vuestro Señor» (R). Esta presencia de sosiego divino (sakīnah) comparece asimismo en 9:26, 40; 48:4, 18, 26. Entendida como portadora de paz espiritual, podría remitir a testimonios proféticos legados por Moisés y Aarón que vaticinaban los triunfos militares que Saúl les depararía (Ṭ).

La reliquia o remanente dejado por Moisés y Aarón ha recibido diversas interpretaciones, contándose entre ellas la vara de Moisés (v. 60), los fragmentos de las tablas pétreas que Moisés descendió del Sinaí (7:150), un recipiente con el maná (véase el v. 57) y vestiduras litúrgicas de Moisés y Aarón, incluidas las sandalias de Moisés (véase 20:12; Q, Ṭ).

Múltiples versículos similares presentan relaciones de los mensajeros de Dios a través de los cuales Él transmitió la revelación, todos los cuales los musulmanes deben aceptar (p. ej., 2:136; 3:84; 6:83–89; 19:49–58). En este contexto particular, algunos lo contemplan como una réplica a quienes pedían al Profeta que hiciera descender sobre ellos un libro del Cielo (v. 153), desvirtuando su pretensión de que Dios no había enviado un libro a nadie con posterioridad a Moisés (Ṭ, Z). Los Salmos otorgados a David traduce al-Zabūr, que, empleado en singular y con artículo determinado, y ciertamente vinculado explícitamente a David, se asume universalmente como referido a los Salmos (17:55; 21:105), algunos de los cuales la tradición judeocristiana considera de autoría davídica. Cuando este vocablo se emplea en plural (zubur) y no se asocia a David como profeta, se traduce llanamente como «escrituras» (p. ej., 3:184; 16:44; 26:196). Este es el primer lugar del texto coránico donde las figuras bíblicas de Job y Jonás son identificadas como profetas; para más datos sobre Job, véanse 6:84; 21:83–84; 38:41–44; y sobre Jonás, véanse 6:86; 10:98; 37:139–48; 68:48–50.

Y le concedimos —a saber, a Abraham— su descendencia, Isaac y Jacob, a título de galardón por su acatamiento y devoción en el culto al Dios Único tras haber abandonado a su pueblo (IK, Ṭ). Todos los personajes enumerados por su nombre en los vv. 84–86 son reconocidos como profetas en el islam. Isaac se menciona habitualmente junto a su padre Abraham, su hermano Ismael o su hijo Jacob. Isaac y Jacob figuran catalogados a la par como profetas en 19:49 y asimismo como una dádiva divina conferida a Abraham en 21:72; véase el comentario a 51:27–30 para la escena en que Abraham y su esposa Sara reciben la buena nueva de la inminente concepción de Isaac. Y a Noé lo habíamos guiado antes, habida cuenta de que Noé antecede en el tiempo a Abraham. Y de su descendencia alude a la progenie de Noé, si bien la inmensa mayoría de las figuras citadas en los vv. 84–86 constituyen igualmente descendientes de Abraham. Para la historia de Noé, véanse 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15; Sūrah 71. Para David, véanse 2:251; 4:163; 17:55; 21:78–80; 27:15–16; 34:10–11; 38:17–26. Para Salomón, vástago de David, véanse 21:78–82; 27:15–44; 34:12–16; 38:30–40. Para Job, a quien se señala como vástago de Isaac por mediación de su hijo Esaú (Ṭ), véanse 21:83–84; 38:41–44. Para José, véase la Sūrah 12. Extensos relatos coránicos en torno a Moisés y Aarón se hallan en 2:49–74; 5:20–26; 7:103–55; 10:75–90; 18:60–82; 20:9–99; 26:10–67; 27:7–14; 28:3–47; 43:46–56; 79:15–26. Así retribuimos a los que hacen el bien, tales como estos profetas, recompensados merced a su paciencia y sumisión en el crisol de la prueba (Ṭ).

La reacción de los próceres en los vv. 109–10 prepara el certamen entre Moisés y los hechiceros de Egipto, relatado asimismo en 20:58–70 y 26:36–48 (cf. 10:79–82, donde los hechiceros retan a Moisés con sus ardides, pero él no responde con suertes semejantes). La Biblia proporciona una reseña sumamente escueta de este duelo con los magos egipcios, en el cual es Aarón quien arroja el báculo (Éxodo 7:8–13). En el Corán, la narración de Moisés y los hechiceros suscita una profunda meditación sobre la correlación entre profecía, milagros y hechicería, deslindando las fronteras entre el milagro y la magia en punto a su causalidad, poder y consistencia ontológica. Faraón y los suyos acusan a Moisés de hechicería en otros pasajes (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39), al igual que otros profetas, incluidos Muḥammad y Jesús, fueron objeto de idéntica calumnia por parte de sus contemporáneos (cf. 5:110; 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 43:30; 46:7; 51:52; 54:2; 61:6; 74:24). Dado que los milagros de los profetas suelen ser tachados de mera prestidigitación por sus detractores y carecen de efecto ante los corazones endurecidos, se deduce que la función primordial de los portentos radica en afianzar la fe en quienes albergan ya una receptividad interior hacia ella —como los hechiceros en este pasaje— así como en los vacilantes entre la fe y la incredulidad. Estos prodigios, al igual que los mensajes proféticos mismos, sirven para distinguir a las almas nobles y descarriadas de una comunidad de aquellos que, a semejanza de Faraón, tienen un corazón tan petrificado que resulta impermeable a cualquier signo o mensaje divino. Véase también 43:49c.

Los magos proclaman su fe en el Señor de los mundos, título común para Dios que recorre el texto sagrado (véase 1:2c); se invoca en múltiples ocasiones en esta sūrah (véase vv. 54, 61, 67, 104) y es recurrente en las memorias de los profetas antiguos. La precisión formulada por los hechiceros al identificar al Dios que ahora confiesan como el Señor de Moisés y de Aarón tenía por finalidad, según varios exegetas, disipar toda ambigüedad evidenciando que se postraban ante el Dios Único y no ante Faraón, quien se arrogaba rango divino (véase 28:38). Al-Rāzī sugiere además que los hechiceros nombraron a la par a Moisés y a Aarón porque, de haber aludido tan solo al «Señor de Moisés», Faraón habría podido atribuirse la pleitesía a sí mismo, habida cuenta de que había «criado» (rabbā, de la misma raíz que rabb, «Señor») a Moisés en su palacio durante su niñez (véase 26:18; 28:7–9). Aarón, hermano carnal de Moisés, es reconocido igualmente como profeta en el Corán (19:53). Al igual que en las Escrituras bíblicas, fue comisionado por Dios para escoltar a Moisés ante Faraón —a petición del propio Moisés— (10:75; 28:34–35; Éxodo 4:10–16), sirviendo de lugarteniente en la peregrinación por el desierto con los Hijos de Israel (7:142; 20:25–36).

Moisés permaneció cuarenta noches en el monte Sinaí, la cumbre sacrosanta ensalzada en 95:2 y denominada en otros pasajes simplemente «el Monte» (véase 2:63, 93; 4:154); véase también 2:51; Éxodo 24:18. Es unánime la tradición según la cual este retiro coincidió cronológicamente en el calendario islámico con la totalidad del mes de Ḏū-l-Qaʿdah y los diez primeros días de Ḏū-l-Ḥiŷŷah (Mw, Ṭ, Z) —los dos últimos meses del cómputo lunar árabe, venerados como sagrados desde la era preislámica—, culminando en la Fiesta del Sacrificio (ʿĪd al-aḍḥā; Ṭ). A lo largo de este retiro, Moisés guardó ayuno estricto y mantuvo un diálogo íntimo y directo con Dios (Mw, R, Ṭs, Z). Algunos refieren que ayunó durante los primeros treinta días y que la Torá le fue revelada durante los diez días complementarios (R, Ṭū). Según ciertas crónicas, Moisés anunció inicialmente a los suyos que se ausentaría durante treinta jornadas, pero Dios dispuso que permaneciera diez días más para poner a prueba la fe de los israelitas ante la demora de su caudillo (Qm). Moisés ruega a su hermano Aarón que «ocupe su lugar» al frente del pueblo durante su ausencia. Ocupa mi lugar vierte uŷlufnī, vocablo emparentado con jalīfah («califa»), que connota representante o sucesor en el mando comunitario tras el deceso del Profeta. A Aarón se le encarga actuar rectamente, esto es, afianzar a los israelitas en el culto a Dios y la sumisión a Su ley (Ṭ) o corregir con firmeza a los revoltosos en ausencia de Moisés (Ṭs).

Cf. 20:86. Moisés regresó ante su pueblo hallándose ya airado y apesadumbrado, antes siquiera de verlos, porque Dios le había notificado su extravío mientras permanecía todavía en la montaña (véase 20:83–85; 20:83–84c). Apesadumbrado traduce asifan, término que puede connotar tristeza, mas asimismo una indignación vehementísima (Mw, Ṭ, Z). Su cólera iba dirigida contra su pueblo, pero quizá también contra sí mismo por haberlos dejado desatendidos (Mw, Su), en tanto que su aflicción obedecía tanto al grave extravío de su gente como al tener que truncar el íntimo coloquio con Dios (Mw, Su), ya que el relato de este suceso en 20:83–85 da a entender que Moisés hubo de abreviar su estancia en el monte para atajar el trance. ¡Qué detestable es la conducta que habéis seguido en mi ausencia! pudo haber ido dirigido a los israelitas en general o a sus cabecillas, incluido Aarón (Z); en mi ausencia [lit. «después de mí»] puede significar mientras Moisés se hallaba ausente (IK, Ṭ, Ṭs) o después de que Moisés hubiera asentado el canon del monoteísmo genuino (R, Z). ¿Queréis apresurar el Designio de vuestro Señor? puede guardar relación con la orden impartida de aguardar el retorno de Moisés. Apunta de este modo a la impaciencia de estos respecto al retorno de Moisés de su cita con Dios y al hecho de que intentaran precipitarlo (IK, Ṭ, Ṭs, Z). Véase 7:142c, donde se menciona que la permanencia de cuarenta días de Moisés en la montaña fue, según se refiere, diez días más prolongada de lo que su pueblo aguardaba. Cabe entenderlo igualmente como una alusión a que precipitaron sobre sí el juicio de Dios mediante sus actos (R), advertencia coránica reiterada a los incrédulos (véase, p. ej., 6:57–58; 10:50–51). En sentido más amplio, la interrogación puede pretender increparles por su impaciencia ante el cumplimiento de la Promesa divina; véase 20:86, donde Moisés formula en idéntico marco: ¿Acaso vuestro Señor no os hizo una hermosa promesa? ¿Acaso el pacto se os hizo demasiado largo?

Moisés arroja las Tablas movido por la ira (Ṭ) y la consternación (Z) al contemplar la idolatría de su pueblo, quebrándolas (R, Ṭ, Z), al igual que en la narración bíblica (Éxodo 32:19). Acto seguido ase a su hermano, Aarón, irritado por haber flaqueado en su encargo de preservar a los israelitas en la rectitud (véase 7:142c). Para otro relato del careo de Moisés con Aarón, véase 20:92–94. Aarón suplica a Moisés llamándole ¡Hijo de mi madre!, en vez de simplemente «hermano mío», en una tentativa de apelar a la ternura y conmiseración fraterna de Moisés (IK, Ṭ, Z). Disculpa su proceder aduciendo que el pueblo le juzgó débil, lo que denota que dejaron de acatar su autoridad (R, Ṭ) —como lo atestigua el haber secundado las directrices de al-Sāmirī desoyendo los ruegos de Aarón para que depusieran su actitud (20:90)— y que estuvieron a punto de matarle; véase asimismo 20:94, donde Aarón arguye que temió ser censurado por sembrar la discordia entre los israelitas si hubiera procedido con mayor contundencia. Aarón pide además a Moisés que no permita que los enemigos se regocijen con su infortunio —esto es, que no se mofen viéndole vejado a manos de su propio hermano— ni lo cuente con el pueblo transgresor, esto es, que no lo considere culpable de idolatría castigándolo en común con los demás (Ṭ, Z).

Para la historia de Moisés, véanse también, por ejemplo, 2:49–61; 7:103–55; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. Las señales, denominadas también pruebas claras (véase 29:39), incluyen la mano y la vara de Moisés (Mu). Los dignatarios en el séquito del Faraón eran un grupo de próceres que ocupaban la más alta posición social en la sociedad egipcia (IṬ, Qm, Th). Pero se ensoberbecieron (cf. 7:133; 23:46; 28:39; 29:39), lo que significa que fueron demasiado orgullosos para creer (Mu, My). Cf. 40:60: Ciertamente aquellos que son demasiado altivos para adorarme entrarán al Infierno humillados.

Estos versículos relatan las historias entrelazadas de María, Zacarías, Juan (el Bautista) y Jesús; véase 3:35–62 para una narración semejante. Ambos relatos se vinculan asimismo en 21:89–91, así como en el testimonio bíblico recogido en Lucas 1:5–80. La trabazón entre el alumbramiento milagroso de Juan por la anciana y otrora estéril esposa de Zacarías y el nacimiento milagroso de Jesús de la joven virgen María subraya que el Poder creador de Dios trasciende toda frontera física ordinaria, y que la edad y los condicionamientos humanos carecen de relevancia frente a la manifestación de la Voluntad Divina en la historia sagrada.

El hecho de que se llame a María hermana de Aarón no pretende indicar, según los comentaristas, que fuera la hermana biológica del profeta Aarón, hermano de Moisés. Esto sería cronológicamente imposible, aunque el nombre del padre de María es ʿImrān (66:12), al igual que el de los profetas Moisés y Aarón, según la tradición islámica. Algunos comentaristas explican que el nombre de Aarón representaba la rectitud entre los judíos de aquella época, por lo que el título hermana de Aarón pretendía indicar que María era semejante a Aarón en rectitud (Ṭ, Ṭs). Otra explicación es que el nombre de Aarón era común entre los israelitas y que María tenía un medio hermano llamado Aarón (Th, Ṭs, Z). La opinión más extendida entre los comentaristas es que María era descendiente del profeta Aarón y que el título hermana de Aarón pretende ser una referencia a su noble linaje (Bḍ, Th, Ṭs, Z); véase también 3:33–34c.

Así como Juan fue una misericordia de Dios para Zacarías (véase 19:2–3c) e Isaac y Jacob fueron Sus dones para Abraham (v. 49), el don de misericordia concedido por Dios a Moisés fue su hermano Aarón. Se relata que Aarón era mayor que Moisés. El otorgamiento de Aarón a Moisés por parte de Dios se entiende, por tanto, en el sentido de que le otorgó el don de la profecía de Aarón (Ṭ), pues Aarón fue también profeta, si bien no mensajero (rasūl), ya que sirvió de apoyo a la revelación traída por Moisés en lugar de traer una independiente. No obstante, de Aarón junto con Moisés se dice que se les concedió el Criterio, y una luz radiante y un recordatorio para los temerosos (entendido como alusión a la Torá) en 21:48, y a ambos se les conceden Nuestros signos y una autoridad manifiesta en 23:45; en 37:117, Dios les dio a los dos el Libro que esclarece. El envío de Aarón por parte de Dios como auxiliar de Moisés se considera una respuesta a la súplica de Moisés en 20:29–30: Y asígname un ayudante de mi propia familia: Aarón, mi hermano (Q, Ṭs), y en 28:34: Y mi hermano Aarón es más elocuente que yo en el hablar. Envíalo, pues, conmigo como ayudante (IK). En ciertos comentarios sufíes se afirma que Aarón representa la dimensión esotérica de la revelación entregada a Moisés (Rb), y su posición se compara con la de ʿAlī ibn Abī Ṭālib respecto al Profeta, por ejemplo, en el célebre ḥadīz en el que el Profeta dice a ʿAlī: «Tu posición respecto a mí es como la posición de Aarón respecto a Moisés, salvo que no habrá profeta después de mí».

Moisés ruega a Dios que asigne a su hermano Aarón para que le auxilie a dar cumplimiento a su deber de transmitir el mensaje al Faraón y a su pueblo (Bḍ). Véase también 19:53; 26:12–13c; cf. Éxodo 4:13–16. Moisés solicitó el concurso de Aarón por ser este de mayor edad y más elocuente (Z). El término traducido por ayudante es wazīr, que procede de una raíz que connota cargar con un peso o gravamen en lugar de otra persona, razón por la cual numerosos eruditos afirman que en la historia política islámica el vocablo wazīr (visir) pasó a designar la mano derecha del soberano o ministro principal, responsable de ejecutar múltiples cometidos regios (Bḍ, M, N). La petición de Moisés para que Dios lo afianzara con Aarón fue acogida favorablemente, como lo atestigua 28:35: Fortaleceremos tu brazo mediante tu hermano y os otorgaremos autoridad a ambos, de suerte que no os alcanzarán (M); véase también el v. 36.

Con la súplica asócialo a mi cometido, Moisés pide a Dios que haga a Aarón profeta conjuntamente con él (IJ, Z). Se afirma que la intención tras las palabras de Moisés: para que Te glorifiquemos mucho y Te recordemos con frecuencia, radicaba en que él y su hermano pudiesen aunar esfuerzos en la adoración y el recuerdo de Dios, progresando espiritualmente merced a su mutua emulación y aliento (Z), en consonancia con el concepto sufí de compañía espiritual (ṣuḥbah); véase también 5:2: Ayudaos mutuamente en la virtud y la piedad. En el Islam chií, el vínculo entre Moisés y Aarón reviste una singular trascendencia, por juzgarse análogo a la íntima relación entre el Profeta Muḥammad y su primo y yerno ʿAlī ibn Abī Ṭālib, a quien el Profeta dijo: «Tú eres para mí como Aarón fue para Moisés, salvo que no habrá profeta después de mí». Y al igual que el Profeta y ʿAlī en la tradición islámica, particularmente en las fuentes chiíes y sufíes, Moisés personifica la función de la profecía (nubuwwah) y Aarón la de la santidad (walāyah).

Véase el comentario a 7:119–22.

Aarón dijo esto a los israelitas antes del regreso de Moisés, convocándolos a adorar al Dios verdadero y conminándolos a obedecer su mandato de rendir culto a Dios (JJ). Compárese el papel de Aarón aquí y en Éxodo 32:1–6.

Esto significa que el pueblo porfió en que no cejaría de rendir culto al becerro hasta que Moisés retornase (M).

Estando en la montaña, Dios informó a Moisés de que su pueblo se había extraviado. Regresó por ende hacia ellos embargado de ira y pesar ante su proceder, y al contemplar su culto idolátrico arrojó las Tablas con furor y conmoción. Habiendo dejado a Aarón al cuidado de los israelitas, a su vuelta Moisés lo reprendió severamente por lo acaecido en su ausencia. Véase también 7:150c.

A Moisés también se le describe en 2:53 como receptor de el Criterio (véase 25:1c). Aquí se entiende que el Criterio es la Torá (Ṭ) o la ayuda que Dios le prestó en su misión (R). Algunos interpretan que la luz radiante se refiere a la Torá y, en consecuencia, interpretan que el Criterio es una alusión a otra cosa (Ṭ), aunque 5:44 y 6:91 tratan la luz y el libro como una y la misma cosa.

Por signos, algunos entienden los diversos milagros de Moisés, tales como su mano blanca (20:22), su vara convertida en serpiente (20:69) y las plagas infligidas al pueblo de Faraón (R). La autoridad manifiesta alude a la claridad y a la fuerza persuasiva incontestable de los signos con los que comparecieron Moisés y Aarón (R). La noción de que Moisés aporta una autoridad manifiesta aparece también en 4:153; 11:96; 40:23.

Algunos dicen que es precisamente el ser desmentido y tildado de mentiroso lo que puede hacer que el pecho se oprima, lo que a su vez dificulta hablar con soltura (R). Debido a su sincero deseo de cumplir con su servicio a Dios, a Moisés le preocupaba no poder desempeñar adecuadamente sus responsabilidades en solitario, temiendo que la gente negara que fuera un profeta (Q). Aunque el Corán no especifica la naturaleza de la dificultad de Moisés en el habla (cf. 20:27, donde Moisés ruega: Y desata un nudo de mi lengua), algunos comentaristas musulmanes aceptaron la idea —también presente en la tradición judía— de que Moisés pudo haber sufrido una lesión en la lengua o una forma de tartamudez o balbuceo (véase 20:27c). A la luz del uso que el Corán hace de otras facultades como el corazón, la vista y el oído (2:7; 16:108; 22:46) en un sentido espiritual antes que biológico, resulta plausible que la «lengua» no se refiera a una limitación física, sino más bien a un obstáculo interior o psicológico. Cf. Éxodo 4:10–16.

La designación de Aarón como auxiliador de Moisés se menciona también en 19:53 y 20:29–30. Al igual que en la versión inglesa, la frase árabe traducida por envía, pues, a Aarón es condensada y carece de un objeto directo explícito (Z). Los comentaristas mencionan que el deseo de Moisés de enviar a Aarón significa bien que el propio Moisés salió a su encuentro directamente y le informó de ello, o bien que Dios envió a Gabriel para anunciarle su misión (R); es decir, Moisés pedía a Dios que concediera la condición de profeta a Aarón (Q).

Véase el comentario sobre 7:119–122, que analiza la naturaleza de la nueva fe de los hechiceros, quienes, por encima de todos los demás, comprendieron que el milagro de Moisés era verdadero.

La súplica de Moisés recabando el auxilio de Aarón se consigna asimismo en 20:29–30 y 26:13; véase 20:29–35c.

Para el relato coránico de Moisés, véanse 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 44:17–31.

El que Dios agraciara a Moisés y a Aarón alude bien a la totalidad de las bendiciones mundanales y religiosas que recibieron (Ṭs), bien específicamente al don de la profecía (IJ). El que fuesen salvados de la gran tribulación significa o bien que fueron librados del yugo del Faraón y su pueblo (Z; cf. 44:30–31), o bien que se les preservó de perecer ahogados en el mar como el Faraón y sus huestes (Q, R, Z).

Para el relato coránico de Moisés, véanse 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 44:17–31.

Véase 37:77–79c.