Abraham

Abraham fue probado, mas en este pasaje en concreto no se aportan pormenores acerca de dicha prueba. Los comentaristas han discrepado ampliamente sobre el asunto. Algunos consideran que estas palabras fueron mandatos impartidos a Abraham para instituir diversas modalidades de aseo corporal, cuidado personal y purificación ritual (IK, R, Ṭ). Otros sostienen que fueron los ritos y oraciones que debía desempeñar, en concreto los ritos medulares del ḥaŷŷ, que los musulmanes consideran originados con Abraham, incluyendo la circunvalación de la Kaʿbah, la carrera entre el Ṣafā y Marwah, y la lapidación del pilar que representa a Satanás. Otros las conciben como pruebas de sufrimiento, tales como la circuncisión, el sacrificio de su hijo (37:102) y el fuego al que fue arrojado por su pueblo, pero que Dios tornó fresco (21:68–69; Ṭ). Aunque Abraham es elogiado a lo largo y ancho del Corán, en este versículo los comentaristas resaltan su obediencia y cumplimiento de lo que se le exigió, mencionándolo junto a 53:37: Y Abraham, que cumplió cabalmente. Ciertos autores refieren que esto alude a su encarnación de las cualidades humanas virtuosas enumeradas en el Corán en versículos como 9:112 y 33:35. Algunos afirman asimismo que la palabra cumplida por Abraham fue su selección como un imām. Imām significa genéricamente «líder» o «guía espiritual», incluyendo un dirigente religioso o político o la persona que preside la oración ritual. En el chiismo posee además el significado particular de aquel en quien la Luz Muḥammadí se halla presente y que es designado líder espiritual de la comunidad por Decreto Divino (naṣṣ).

La respuesta a la plegaria de Abraham significa que un inicuo o tirano no merecería concertar un pacto con Dios ni podría ser legítimamente un imām; o significa que semejante persona podría ser un líder terrenal, mas un imām que comete iniquidades no recibiría la promesa del Más Allá; o puede leerse llanamente en el sentido de que no todos los descendientes de Abraham serían virtuosos, como en 37:113: Y lo bendijimos a él y a Isaac; mas entre la descendencia de ambos los hay que hacen el bien y los hay que son abiertamente injustos consigo mismos (Ṭ). En el chiismo, el quinto y el sexto Imames han aducido este versículo para evidenciar que Dios no instituye ni legitima a un «imam» injusto (Ṭū). Elementos análogos a los de este versículo se hallan en 25:74: ¡Señor nuestro! Concédenos consuelo en nuestras esposas y en nuestra descendencia, y haznos imames para los temerosos de Dios.

Este versículo alude a la Kaʿbah, llamada asimismo la Casa de Dios o la Mezquita Sagrada, que fue erigida por Abraham e Ismael (véase el v. 127). En tiempos preislámicos, la Kaʿbah y el recinto que la circundaba constituían un asilo seguro, en el sentido de que un homicida, por ejemplo, se hallaba a salvo dentro de sus confines (Ṭ), lo que habría sido considerado en cierta medida una continuación de su estatus original fundado por Abraham. Algunos leen el verbo tomad como «tomaron», en alusión a las gentes pretéritas que adoptaron el sitial como lugar de oración (R, Ṭ). El sitial de Abraham es un emplazamiento en las inmediaciones de la Kaʿbah señalado por una piedra de la que se afirma que ostentaba la huella del pie de Abraham. Sin embargo, algunos consideran que el sitial de Abraham alude a los ritos del ḥaŷŷ en su totalidad. Otros estiman que se trata de otro enclave relevante dentro del ḥaŷŷ: ʿArafāt, Minā o Muzdalifah (Ṭ). La circunvalación es la práctica de rodear procesionalmente la Kaʿbah y constituye una de las acciones rituales mayores del ḥaŷŷ, mientras que la inclinación y la postración son movimientos integrantes de la oración ritual canónica. Según un ḥadīz, el Profeta tomó a ʿUmar de la mano y le dijo: «Este es el sitial de Abraham», ante lo cual ʿUmar dijo: «¿Lo tomaremos como lugar de oración?». El Profeta respondió que no se le había ordenado hacerlo, y algunos comentaristas relatan que antes de la puesta de sol de aquel mismo día descendió este versículo.

Abraham debía purificarla, es decir, limpiarla de idolatría y de dudas (Ṭ), lo que en el caso de Abraham significaría mantenerla en ese estado prístino, un estado al que el Profeta Muḥammad la reintegraría más adelante. Los que hacen retiro alude a quienes permanecen allí sin alejarse; proviene de la raíz ʿ-k-f, que según el contexto puede significar «consagrado a» o «residente en». La práctica islámica supererogatoria del iʿtikāf (de la misma raíz), que consiste en pasar un período de tiempo, habitualmente varios días, en el interior de la mezquita en oración y recuerdo, se funda en la práctica habitual del Profeta de realizarla durante los diez últimos días de Ramadán. La práctica del aislamiento (jalwah), o «retiro espiritual», en el sufismo se asienta asimismo en última instancia en el iʿtikāf.

El día de la conquista de La Meca, el Profeta dijo: «Esta tierra fue hecha inviolable por Dios el día en que fueron creados los cielos y la tierra. Es inviolable por la inviolabilidad de Dios hasta el Día de la Resurrección. A nadie antes de mí le estuvo permitido matar en ella, ni a nadie después de mí». La palabra seguro (āmin) está emparentada por su raíz con la palabra santuario (amn) en el v. 125. La plegaria de Abraham por la tierra de La Meca se menciona también en 14:37, donde pide a Dios que les provea de frutos en un valle sin cultivo. Se relata que los árabes visitaban la Kaʿbah «sin ninguna necesidad mundana» (Ṭ), lo que presumiblemente significa solo por razones espirituales.

Algunos comentaristas relacionan este versículo con 22:26, donde Dios asigna o designa el lugar de la Casa. En 3:96 el Corán afirma: En verdad, la primera casa establecida para la humanidad fue la de Bakkah, una pronunciación alternativa de La Meca a la que también se hace referencia en la Biblia (Salmo 84:6). Ciertas tradiciones asociadas a este versículo incluyen relatos de un origen mucho más antiguo de la Kaʿbah que se remonta a Adán. En diversos relatos, Adán, habiendo dejado de oír las voces de los ángeles debido a sus pecados, ruega a Dios, Quien le informa de que hará descender una Casa alrededor de la cual la gente circunvalará, tal como los ángeles dan vueltas alrededor del Trono Divino. La Casa es elevada de la tierra y luego desaparece con el diluvio hasta que llega Abraham y, con su hijo Ismael, saca a la luz los cimientos una vez más, en lugar de construirlos desde la nada. Al-Ṭabarī, por su parte, relata estas historias, pero afirma que no son fidedignas como historia real, si bien muchos otros comentaristas las consideran verdaderas.

Sometidos y sumisa traducen muslim, el participio de un verbo transitivo (lit. «quien se somete a Dios» en este contexto), que está vinculado a la sumisión (islām) mencionada en el v. 132; ambos versículos se cuentan entre aquellos que atestiguan el significado universal de islām, el cual existía antes de la revelación del Corán. A menudo se considera que los ritos (manāsik) son los rituales del ḥajj (ritos mencionados también en relación con el ḥajj en el v. 200), o el sacrificio, o simplemente la adoración en general (Ṭ); este significado general se encuentra en pasajes tales como Para cada comunidad hemos dispuesto un rito (22:34, 67), en referencia a sus respectivos rituales y prácticas. Aceptar el arrepentimiento, aquí como en otros lugares, sugiere la reciprocidad en el acto de tawbah (véase el ensayo «Obstáculos afrontados en la traducción del Corán»), en el cual Dios «se vuelve» hacia los seres humanos con compasión, mientras que ellos «se vuelven» hacia Él en arrepentimiento (véase también 2:37c). Algunos comentaristas explican que la plegaria por su descendencia, en lugar de por todos los seres, refleja un principio general de que los propios parientes tienen el primer derecho a la bondad y solicitud de uno, como en 66:6: ¡Oh, vosotros que creéis! Guardaos a vosotros mismos y a vuestras familias de un Fuego cuyo combustible son los seres humanos y las piedras (R). Está conectada con la plegaria para que sea enviado un mensajero en el v. 129 (Ṭ).

La respuesta a esta plegaria por un mensajero se hace realidad en el v. 151, donde se describe al Profeta en términos idénticos a los de este versículo. El Libro se toma con mayor frecuencia como el Corán, mientras que la Sabiduría se entiende como la Sunnah (los dichos y hechos ejemplares del Profeta) o, más generalmente, el conocimiento y la comprensión de la religión (Ṭ), aunque el emparejamiento del Libro y la Sabiduría tiene un alcance más universal en el Corán y se usa también en relación con Jesús (3:48; 5:110), los Hijos de Israel (45:16) y la Casa de Abraham (4:54).

Respecto a credo, véase el c. 2:120. Como se aprecia en el v. 135, el credo de Abraham se asocia frecuentemente con la noción de ḥanīf (véase el c. 2:135). Lo elegimos entraña que en este mundo se le otorgó un favor insigne además de su rango en el Más Allá. Otras figuras, tales como María (3:42), Moisés (7:144), Adán (20:122), el Profeta Muḥammad (35:32) y otros profetas (6:87), son igualmente descritas como «elegidas». Muchos comentaristas entienden que judíos y cristianos son quienes se apartan del credo de Abraham (Ṭ). Para ciertos exegetas, este versículo evidencia la continuidad existente entre la Ley de Abraham y la Ley de Muḥammad; esta última conservaría en principio a la primera, salvo en los supuestos en que la abrogue (Q). Esto puede contemplarse concretamente en el vínculo explícito de los ritos islámicos del ḥaŷŷ con Abraham y en la opinión de que muchas de las prácticas de la Sunnah atinentes al aseo corporal se remontan a Abraham (véase el c. 2:124).

El mensaje de sumisión (islām) dimanante del v. 128 se prolonga a través de Jacob y sus hijos. Esta sumisión a Dios, si bien constituye el nombre propio de la religión de Muḥammad (al-islām), es generalizada en el Corán para designar la religión primordial y la religión verdadera como tal, y alude asimismo a una actitud fundamental y a una orientación del alma hacia Dios que resulta universal y forma parte del legado que los profetas transmiten a su progenie. En cuanto a la sumisión, véanse también los cc. 3:19; 3:85; 5:3; 6:125, así como el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones».

Este versículo forma parte de la argumentación coránica general de que los patriarcas nombrados aquí no pueden ser reivindicados por la Gente del Libro de forma excluyente y estrecha; más bien, el Corán afirma que eran seguidores de la religión pura de Abraham (Ṭ), identificada con el monoteísmo primordial y perteneciente, por ende, al Islam. La historia de Jacob (nieto de Abraham a través de Isaac) y sus hijos se aborda con mayor amplitud en la sūrah 12, que narra la historia de su hijo José. Jacob es mencionado frecuentemente en otras listas de profetas (p. ej., 2:136; 4:163; 12:38). En este versículo al Dios traduce ilāh, que es el sustantivo común para «deidad/dios», no el nombre propio Allāh.

Esta declaración se reitera en el v. 141. El verbo «adquirir/ganar» (kasaba) entraña asimismo el sentido de «cometer» o «perpetrar», según el contexto. El que no seréis preguntados se entiende en el sentido de que «no sois responsables», dado que no soportan responsabilidad alguna por las acciones de estos pueblos pretéritos (Q).

Esta pretensión de guía no entraña que la Gente del Libro propusiera una opción electiva; antes bien, cada grupo formulaba esta aseveración en favor de su propia religión (R). Aquí el credo de Abraham se identifica con el propio Islam así como con el término ḥanīf. En el Corán, ḥanīf califica con frecuencia a Abraham (4:125; 6:161; 16:120, 123), y aun cuando no se halla específicamente vinculado a ningún otro profeta, su uso no se halla restringido exclusivamente a él (p. ej., 22:31; 98:5). Se asocia al ser virtuoso y sumiso ante Dios (4:125), recto (6:161), firme y cabal (30:30) y devotamente obediente (16:120); es una cualidad correspondiente a la naturaleza primordial incorrupta (fiṭrah) concedida a los seres humanos por Dios (véase el c. 30:30). En casi todos los versículos, ḥanīf describe asimismo a quien no es idólatra, incrédulo ni adepto del judaísmo o del cristianismo (como en el presente versículo); estos dos últimos son contemplados como particularizaciones de la religión primordial universal (al-dīn al-ḥanīf), que el Islam restablece. Ḥanīf y su plural, ḥunafāʾ, se emplean en el Corán únicamente en acusativo indeterminado, indicando que comparecen cuando alguien se halla o actúa «en estado de ser ḥanīf». Se entiende que designa un estado de puro tawḥīd, o fe monoteísta exenta de cortapisas, alteraciones e idolatría, aunada a una vida de virtud. Incluso entre los árabes no musulmanes de la época del Profeta, algunos de los cuales eran ḥanīfs, la condición de ḥanīf se asociaba a Abraham y al abandono de la idolatría, y demandaba la observancia de una vida moral. No constituía una etiqueta para judíos o cristianos ni denotaba un grupo organizado o diferenciado.

Etimológicamente, ḥanīf resulta un tanto enigmático y ha inducido a algunos a debatir su significado y orígenes auténticos. Puede significar «cojo» o «torcido» y también «que se inclina hacia». Sus probables cognados en otras lenguas semíticas arrojan el sentido de «hipócrita», «vil» e «impuro», entre otras acepciones desfavorables como «pagano» o «gentil» en el sentido de no judío o no cristiano. Ha sido empleado por cristianos de expresión árabe para referirse a los musulmanes, si bien en ocasiones con el sentido de idolatría pagana, sugiriendo que acaso las connotaciones negativas de sus cognados semíticos no habían caído en el olvido. No es inverosímil que un término que denotaba a quien «se inclinaba apartándose» de un grupo en sentido despectivo llegase a adquirir el sentido positivo de quien no se hallaba supeditado a las limitaciones, deformaciones y extravíos de un grupo específico. Quien se aparta de una colectividad puede padecer reproche (p. ej., como no judío o no cristiano), mas ser elogiado cuando se dictamina que tales grupos se hallan en el error. El significado de ḥanīf entre los árabes era en todo caso diáfano sin necesidad de reconstruir su etimología. Mas habida cuenta de tales consideraciones y a la luz de su uso coránico, cabe percibir asimismo en ḥanīf el sentido de no ser dogmático, provinciano, tribal o sectario en detrimento de la verdad universal.

En consonancia con su empleo coránico y su identificación en tiempos del Profeta, los comentaristas han entendido asimismo ḥanīf como «peregrino» (ḥāŷŷ); como «seguidor», en el sentido de quienes emulaban a Abraham en diversas prácticas como la circuncisión; o como «consagrado con exclusividad [a Dios]» (mujliṣ, también «sincero»). Para al-Ṭabarī, denota el seguimiento «recto» del camino de Abraham y no podía restringirse a los peregrinos, lo que habría englobado a los paganos, ni a los circuncisos, lo que habría abarcado a los judíos. Puntualiza además que este versículo no significa que los profetas anteriores a Abraham no fuesen ḥanīf en el sentido de ser rectos y cabales en su obediencia a Dios, sino que Abraham es citado en este contexto porque Dios lo instituyó como un imām del monoteísmo y desempeñaría un papel primordial para los monoteístas que le sucedieran.

Las Tribes (asbāṭ) aluden a las doce tribus descendientes de los hijos de Jacob, mencionadas en 7:160: Y los dividimos en doce tribus. El singular de asbāṭ, sibṭ, significa «nieto», lo que denotaría que son los nietos de Jacob (R). La gradación de los profetas se analiza en el v. 285, donde al Profeta y a los creyentes se les ordena asimismo no hacer distinción entre los mensajeros de Dios. Los comentaristas consideran que el presente versículo invalida la propensión selectiva de escoger y desechar censurada en el v. 85: ¿Acaso creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte? Véase el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones». La continuidad e integridad de la religión se describe en pasajes tales como: Os ha prescrito como religión aquello que encomendó a Noé, y lo que te hemos revelado a ti, y lo que encomendamos a Abraham, a Moisés y a Jesús: «Observad la religión y no os dividáis en ella» (42:13).

Esta desestimación de una identidad religiosa retroactiva se encuentra asimismo en 3:65, donde se pregunta a la Gente del Libro: ¿Por qué disputáis acerca de Abraham, cuando la Torá y el Evangelio no fueron hechos descender sino después de él? En 3:67 se afirma de forma categórica: Abraham no fue ni judío ni cristiano, sino que fue un ḥanīf, un sometido. Testimonio traduce shahādah, que se entiende que alude a la religión traída por Muḥammad, la cual atestigua las mismas verdades que la Gente del Libro profesa y de la cual, por añadidura, se habla en sus propios libros según la creencia islámica (IK). Puede entrañar asimismo que Dios ha testificado que estos profetas no eran judíos ni cristianos, puesto que incluso sus propios libros demuestran que vivieron antes de que existiesen dichas confesiones (Ṭ). Estarían, por consiguiente, encubriendo la auténtica naturaleza ḥanīf (v. 135) de estos profetas al cooptarlos dentro de su identidad exclusivista.

Los comentaristas identifican comúnmente al tirano antagonista como Nemrod, basándose no obstante en tradiciones folclóricas; no aparece nombrado en ningún ḥadīz fidedigno y su mención bíblica resulta equívoca. Se relata que este soberano que disputaba con Abraham mandó comparecer a dos reos condenados, ejecutando a uno y perdonando la vida al otro, para vanagloriarse: Yo doy la vida y causo la muerte. Una dialéctica análoga se constata en el desafío entre Moisés y el Faraón, cuando este último clamó: Yo soy vuestro señor altísimo (79:24). La prerrogativa de «dar la vida y causar la muerte» comparece profusamente en el texto coránico; véase 2:28c.

Sintácticamente, el receptor de la soberanía podría ser tanto Abraham como su adversario, toda vez que a la descendencia de Abraham se le atribuye una soberanía inmensa (4:54); no obstante, la mayoría de los exégetas juzga que alude al poder terrenal ostentado por el monarca pagano (R). La victoria dialéctica de Abraham desbarata la vana pretensión del autócrata de emular el Señorío Divino sobre la vida y la muerte, encarnando la certidumbre coránica de que la naturaleza cósmica está preñada de signos de Dios. Abraham se confronta con la salida del sol en un marco distinto en 6:78.

Los comentaristas identifican prototípicamente al caminante de este versículo como Esdras (ʿUzayr), si bien otros mencionan a Ezequiel e incluso a Jidr (véase la sura 18). Otros autores señalan que el pasaje no alude a un profeta o santo, sino a un incrédulo a quien se le manifiesta la evidencia palpable de la Resurrección (R). Destruida hasta sus cimientos significa que los techos se desplomaron y los muros cayeron sobre ellos; el vocablo empleado (jāwiyah) evoca asimismo la desolación y el vacío.

La pregunta ¿Cuánto tiempo has permanecido? se formula asimismo a los durmientes de la caverna en 18:19 y al alma resucitada en el Día del Juicio (23:112). Algunos sostienen que fueron los huesos del asno los que cobraron vida y fueron cubiertos de carne, si bien otros juzgan que la frase atañe al hombre mismo (R).

Algunos opinan que el hecho de que Dios convirtiera a esta persona en un signo presupone que fue investido como profeta (Ṭ); empero, en otro pasaje el Faraón fue constituido asimismo en signo (10:92), encarnando el polo opuesto de la profecía. Si se concibe a este personaje como profeta, su interrogación no se juzga motivada por una duda perniciosa, sino animada del mismo espíritu que la pregunta elevada por Abraham en el v. 260: Señor mío, muéstrame cómo das vida a los muertos.

El texto sagrado no explicita el detonante de la pregunta de Abraham, consignando no obstante los exégetas diversas hipótesis tradicionales. Abraham contempló en una ribera cómo fieras terrestres, aves y peces devoraban los despojos de un animal muerto, suscitándose en su ánimo el prodigio de cómo la resurrección escatológica reuniría partículas dispersas en elementos dispares; o bien formó parte de su controversia dialéctica con el tirano en el v. 258, sirviendo el portento para fortalecer el mensaje profético; o acaso acaeció con ocasión de la prueba del sacrificio de su hijo o como anhelo de convalidar su condición de amigo dilecto de Dios (jalīl). Muchos interpretan el pasaje en sentido espiritual como la reanimación de los corazones marchitos por mediación del Espíritu Divino (R).

¿Acaso no crees? se concibe como una ratificación implícita de la fe inquebrantable de Abraham, como manifestando: «Siendo creyente firme, ¿qué te induce a preguntar?». Para que mi corazón esté en paz enlaza con otros pasajes coránicos, tales como 89:27, donde el alma pacificada es invitada a ingresar en el Paraíso, y 13:28, donde los corazones se sosiegan en el recuerdo de Dios. Los comentaristas examinan cómo Abraham podía experimentar sosiego más profundo. Ciertos maestros sugieren la existencia de grados ascendentes de conocimiento espiritual, refiriéndose Abraham al tránsito de la certeza racional a la contemplación presencial directa, sin que ello entrañe asomo de duda sobre el Poder de Dios (R). Dado que los fieles reconocen que las Glorias de Dios no tienen límite, la impetración de Abraham se vislumbra como el anhelo de presenciar un grado más sublime de la Automanifestación divina (taŷallī). Un ḥadīz proclama: «Nosotros tendríamos más derecho a dudar que Abraham». La «duda» de Abraham era una súplica de mayor gnosis, no una vacilación escéptica. Al propio Profeta Muḥammad se le conmina a orar: ¡Señor mío, increméntame en conocimiento! (20:114), lo que no acusa ignorancia, sino la infinitud inagotable de la Realidad Divina.

El verbo vertido como haz que se apeguen a ti (ṣur-hunna) es interpretado por numerosos exégetas en el sentido de «córtalas en pedazos», tropiezo filológico al armonizarlo con la partícula a ti (R). Conforme a dicha lectura, Abraham tomó cuatro aves (un pavo real, un águila, un cuervo y un gallo), las descuartizó y colocó fragmentos en cuatro cumbres montañosas, representando los cuatro puntos cardinales; al llamarlas, las partes dispersas se ensamblaron retornando en veloz vuelo. Bajo una lectura alegórica, el águila tipifica la gula; el gallo, la lujuria; el cuervo, la concupiscencia vana; y el pavo real, la soberbia (R).

La otra exégesis, secundada por la traducción literal, descarta la matanza de las aves: Abraham las amansó atrayéndolas hacia sí, situó luego a cada una con vida en una montaña distinta y las llamó a su lado, acudiendo todas presurosas. Esta interpretación simboliza la reunificación de las almas con sus cuerpos con la soberana facilidad con que un amo llama a sus aves amaestradas (R).

Se consigna que Ibn ʿAbbās expresó respecto a la plegaria de Abraham y la benevolente acogida divina: «No hay versículo en el Corán que infunda mayor esperanza que este». Su interlocutor replicó considerando más esperanzador 39:53: ¡Oh, siervos Míos que habéis transgredido contra vosotros mismos! No desesperéis de la Misericordia de Dios. Ciertamente Dios perdona todos los pecados (IK).

El lenguaje de «ser escogido por Dios» (muṣṭafā) se emplea en relación con diversas figuras en el Corán (véase 3:42; 6:84–87; 7:144; 38:47). De hecho, uno de los nombres del Profeta Muhammad es al-Muṣṭafā, «el Elegido». Familia [o casa] se emplea aquí en el sentido de linaje familiar. Al igual que en otros lugares, como 21:71, sobre todos los mundos podría leerse también como «sobre todas las gentes» y se emplea asimismo en conexión con otras figuras (por ejemplo, 2:47; 6:86; 7:140).

ʿImrān es el nombre del padre de María (también en el v. 35; 66:12), quien no es nombrado en la Biblia, pero es conocido en la literatura extrabíblica como Joaquín, que significa «Aquel a quien Yahvé levantó». Los comentaristas que equiparan el nombre ʿImrān con el hebreo Amram (el nombre del padre de Moisés) y que por tanto creen que tanto el padre de Moisés como el padre de María se llamaban por separado ʿImrān, no parecen tener conocimiento del nombre de Joaquín. El Corán y el Ḥadīz no nombran al padre de Moisés; de ahí que no esté claro cómo se produjo la equiparación entre ʿImrān y Amram, aun cuando comentaristas tan tempranos como Muqātil (m. 150/767) parecen aceptarla y establecen una distinción explícita entre ambos (incluidos los siglos que median entre ellos). Es digno de mención que ʿImrān proviene de la raíz ʿ-m-r, entre cuyos significados figuran «erigir», «edificar» o «levantar». El nombre es afín a la palabra ʿumrān, que significa edificio, estructura o civilización construida, y la terminación -ān es sumamente común en árabe, como en el nombre ʿUzmān y en muchos otros vocablos, tales como gaḍbān, subḥān, sakrān, ḥirmān, ḥasrān, furqān. Podría conjeturarse que ʿImrān Allāh equivale a Yehoyaqim.

Como descendientes, unos de otros se entiende en términos de linaje de sangre, en cuanto que la Familia de ʿImrān desciende de la Familia de Abraham, que a su vez desciende de Noé, quien descendía de Adán (M). Se entiende también como una filiación espiritual, en la medida en que estas casas y figuras se encuentran enlazadas a través de su adoración y obediencia al Dios Único (Ṭ). El versículo puede leerse asimismo como una manera de no elevar un linaje familiar por encima de otro, dado que la frase aquí vertida como unos de otros aparece como sois los unos de los otros en 4:25 (M).

Aquello sobre lo que tenéis conocimiento se refiere al conocimiento que la Gente del Libro tenía de Muhammad y de su religión, incluidos los anuncios proféticos de la llegada del Profeta que, según sostienen los musulmanes, judíos y cristianos encuentran en sus propias escrituras (véase 7:157; Q); otros afirman que su disputa versaba sobre lo prohibido o lo lícito en su propia religión (R, Z); otros sostienen que disputaban sobre si la ley del Corán difería de la ley de la Torá y del Evangelio (R). Aquello sobre lo que no tenéis ningún conocimiento se refiere a sus afirmaciones respecto a Abraham, sobre quien carecen de conocimiento directo, a diferencia de aquellos asuntos sobre los que sí tenían conocimiento directo pero sobre los que aún no lograban ponerse de acuerdo (Q, R, Ṭ).

Relacionado con este versículo está 2:135: Y dicen: “Sed judíos o cristianos y estaréis bien guiados”. Di: “¡Más bien, [seguimos] el credo de Abraham, el buscador de la fe pura (ḥanīf), y él no era de los idólatras!”. Junto a Abraham, 2:140 añade a Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus entre aquellos que no eran ni judíos ni cristianos. La cuestión conexa de las pretensiones de judíos y cristianos de ostentar un estatus especial ante Dios se menciona en 2:111–13 y 5:18. Para un examen del concepto de ḥanīf, véase 2:135c. Respecto a sometido, véase 3:19c.

Los más dignos de Abraham significa los que tienen mayor derecho sobre él, el mayor derecho a asociarse con él (IK, R). Los más dignos traduce awlā, término emparentado con walī, «protector» o «amigo íntimo», que aparece más adelante en este versículo en la descripción de Dios como el Protector de los creyentes. En este sentido, decir que son awlā significa que tienen el vínculo más fuerte de walāyah (herencia, protección, amistad, alianza) con Abraham. Un ḥadīz del Profeta declara: «Todo profeta tiene protección (walāyah) entre los profetas, y mi protector de entre ellos es mi padre, el Amigo Íntimo de Dios (Jalīl Allāh), Abraham». La walāyah mencionada en este ḥadīz puede evocar asimismo el sentido de sucesión y herencia en el ámbito espiritual.

Véase 2:136, casi idéntico a este versículo, y su correspondiente comentario.

Dios ha dicho la verdad alude aquí en concreto a Jacob y a lo que fue declarado lícito e ilícito en la Torá (Ṭ). Dios ha dicho la verdad (ṣadaqa Allāh) es una fórmula pronunciada con frecuencia por los musulmanes al concluir la recitación de un pasaje del Corán fuera de las oraciones rituales canónicas. Sobre Abraham y el concepto de ḥanīf, véase 2:135c.

Bakkah es otro nombre para La Meca, una pronunciación dialectal diferente del mismo nombre resultante de una permutación de los sonidos m y b, una alteración fonética común en árabe (Z). Algunos opinan que Bakkah designaba el suelo estricto de la Kaʿbah misma y La Meca hacía referencia a la comarca circundante (Ṭ, Z). Otros derivan el nombre del verbo bakka, que significa «aglomerarse» o «apretujarse», en alusión a las aglomeraciones que se producen como consecuencia de la peregrinación o al hecho de que solo en La Meca hombres y mujeres se «agolpan juntos» en el mismo recinto para la oración (Ṭ, Z). Eruditos posteriores han conjeturado sobre si el valle de Baca mencionado en el Salmo 84:6 hace referencia a La Meca, una cuestión que depende en gran medida de diversos elementos de dicho salmo, incluido el significado de Baca, que podría ser «llanto» o «árboles de bálsamo».

Una interpretación de este versículo sostiene que la Kaʿbah no fue la primera casa construida en la historia, sino que fue la primera erigida para que todos los seres humanos —no solo algunos— acudiesen a ella a rendir culto (R). Otros afirman que es primera en cuanto a estar llena de bendición y ser guía para los mundos (Ṭ), en cuyo caso primera (awwal) podría connotar el sentido de «preeminente», como en soy el primero de los que se someten (6:163), aludiendo a prioridad o rango de nobleza antes que a una secuencia cronológica temporal. Los comentaristas mencionan asimismo interpretaciones basadas en relatos tradicionales que describen los cimientos de la Kaʿbah como remontándose a la época de Adán (véase 2:127c), interpretando así que la Kaʿbah fue literalmente la primera casa jamás levantada, refiriéndose no a las piedras con las que fue edificada, sino a su traza fundacional y al lugar sagrado sobre el que se asienta (R, Ṭ).

Si uno entiende la humanidad (nās) como «la gente» —a saber, los habitantes de la región—, podría significar que la Kaʿbah fue el primer templo establecido para los árabes, lo que reflejaría la historia de Abraham e Ismael descrita en 2:125–27, así como la idea de que Dios asignó a Abraham el emplazamiento de la Casa en 22:26, en vez de ayudarle a descubrirlo.

Estar llena de bendición (mubārakan) deriva de bendición o gracia (barakah), que encierra los significados radicales de crecimiento y permanencia (R). Respecto a la Kaʿbah, un ḥadīz afirma: «Una oración en esta Mezquita equivale a mil oraciones en cualquier otra mezquita». Al comentar llena de bendición, al-Rāzī se detiene a reflexionar sobre la ingente multitud de seres humanos de «espíritus excelsos, corazones sagrados, misterios íntimos luminosos y mentes divinas» que oran orientándose hacia la dirección ritual de la oración (qiblah) fijada por Dios en la Kaʿbah, remarcando además que en todo instante una parte de la humanidad se halla dirigiendo sus plegarias hacia La Meca y lo ha venido haciendo durante miles de años (esto es, tanto antes como después del advenimiento del Islam).

Los signos claros aluden a la estación de Abraham; algunos afirman que se refieren a las huellas de las pisadas de Abraham que se cree se conservan grabadas en la roca allí situada (Ṭ). Puede significar asimismo que existen pruebas palmarias de que esta es en verdad la edificación erigida por Abraham y de que Dios la ha enaltecido y bendecido (IK). La estación o sitial de Abraham (maqām Ibrāhīm), un lugar en la inmediata vecindad de la Kaʿbah, se analiza en 2:125c. Existe una opinión minoritaria que lee esto en singular, «signo claro» (Ṭ), en cuyo caso remitiría a la estación de Abraham.

Que quien entre en ella estará seguro es leído por algunos en referencia al pasado, en cuyo caso se vertería: «quien entraba en ella estaba seguro», dado que en la Arabia preislámica el ḥaram o recinto sagrado en torno a la Kaʿbah era un lugar de asilo donde nadie podía ser prendido ni apresado (Ṭ; véase también 2:125–26; 14:35; 28:57). Muchos estiman que bajo el Islam la Kaʿbah y el ḥaram ya no desempeñan tal función tutelar de impunidad, que nadie puede ampararse allí para eludir la acción de la justicia y que los delitos cometidos allí están igualmente sujetos a pena (Ṭ), si bien la sanción capital no se ejecuta dentro del recinto. Otra tesis sostiene que ciertamente es un santuario inviolable, pero que la persona que se acoja a él no debe realizar transacciones, hablar con nadie, recibir hospedaje ni ser alimentada por nadie. Esto equivaldría a cercar por hambre al prófugo hasta obligarlo a salir para ser enjuiciado (Ṭ). En cualquier caso, si el delito acaece en el propio ḥaram, este no puede servir de amparo frente a la persecución de tal crimen (Ṭ).

Otros puntualizan que la mayoría permite el castigo allí, toda vez que el Profeta ordenó ajusticiar a Ibn Jaṭal a pesar de hallarse asido a las cortinas de la Kaʿbah cuando los musulmanes conquistaron La Meca. Ciertos autores observan que, dado que como hecho histórico consumado algunas personas no estuvieron «seguras» tras la revelación de este versículo, debe aludir al pasado (Q). Otros señalan que «estará seguro» podría significar «debe ser garantizada su seguridad», constituyendo un mandato preceptivo que los hombres deben acatar, pero que pueden transgredir (R). Otra exégesis sostiene que quien entre en la Casa con ánimo de cumplimentar sus ritos estará a salvo del Fuego del Infierno (Q, R), si bien otros usos del término seguro sugieren una acepción más ordinaria referida a la incolumidad física en este mundo. En efecto, al tratar 2:126, muchos comentaristas aluden al ḥadīz relativo a la violencia circunscrita pero real que se produjo durante la conquista de La Meca (a saber, la muerte de Ibn Jaṭal y unos pocos más), cuando el Profeta sentenció: «Esta tierra fue declarada inviolable por Dios el día en que creó los cielos y la tierra. Es sagrada por la inviolabilidad de Dios hasta el Día de la Resurrección. No fue lícito derramar sangre en ella a nadie antes de mí, ni lo será a nadie después de mí. Solo me fue permitido durante una hora de un día».

Que la peregrinación a la Casa es un deber se considera el pasaje matriz que instituye formalmente el ḥaŷŷ como precepto obligatorio; otros estiman que es 2:196 el que lo prescribe (IK). Quien pueda emprender el camino alude a quienes se hallan capacitados física y materialmente para acometer el ḥaŷŷ. Quien descrea puede remitir a la denegación del carácter obligatorio del ḥaŷŷ (Q) o al rechazo global de Dios y del Día del Juicio (Ṭ).

Interpelando de nuevo a los judíos de Medina, inquiere si envidian el Favor —a saber, el don profético— que Dios ha concedido al Profeta, o a los árabes por su mediación (Ṭ); cf. 2:90, 109, 213; 3:19; 42:14; 45:17, pasajes donde las discordias confesionales se atribuyen a la envidia. Sugiere que los celos de los clanes judíos medinenses les cegaron ante el mensaje confirmador de sus propias escrituras (IK). Al-Qurṭubī cita el ḥadīz: «La envidia devora las buenas acciones como el fuego devora la leña»; sentenciando el Profeta: «No he visto a opresor que más asemeje al oprimido que el envidioso» (Q). La envidia atenta contra Dios al traslucir descontento ante Sus dones; refiriéndose que fue la primera falta consumada en el reino celestial (la envidia de Satanás ante Adán; 7:11–13) y la primera sobre la tierra (la envidia de Caín hacia Abel; 5:27–31; Q).

Se declara seguidamente que Dios otorgó a la Casa de Abraham revelación y magisterio: el Libro y la Sabiduría (cf. 57:26). El Libro alude a las escrituras de Abraham y Moisés (87:19), a los Salmos (al-Zabūr) y al Evangelio (Ṭs); mientras que la Sabiduría designa la inspiración profética no cristalizada en escritura formal (Ṭ). Dios confirió asimismo a la estirpe abrahámica una soberanía inmensa (mulk). En 2:124, Abraham es erigido en imām para la humanidad, denotando primariamente guía religiosa pero abarcando autoridad política. Aquí mulk apunta verosímilmente al reino de David y Salomón (Ṭ) o al consorcio de autoridad espiritual y temporal del que disfrutaron (Ṭs).

Otros afirman que el Favor por el que los judíos de Medina envidiaban al Profeta incluía el permiso coránico que este recibió para casarse con mujeres sin un límite específico (33:50), excediendo así el límite de cuatro esposas permitido a los demás hombres (Ṭ). Según esta interpretación, la alusión a la soberanía que Dios concedió a la Casa de Abraham más adelante en el versículo tiene como propósito recordar a los judíos que sus propios antepasados, David y Salomón, poseyeron no solo reinos poderosos, sino también muchas esposas, superando con creces el número de esposas con las que se casó el Profeta (Z). La invocación de la Casa de Abraham también puede indicar que el Profeta y sus antepasados podían ser considerados, junto con los judíos, los legítimos herederos del legado de revelación divina y soberanía de Abraham (Z), dada la narración coránica del establecimiento de su descendencia y de su religión en Arabia por parte de Abraham, específicamente en La Meca, a través de sus propios esfuerzos y los de su hijo Ismael (cf. 2:125–29; 14:35–37; 22:26–29).

Según interpretaciones chiíes, basadas en un relato atribuido a Jaʿfar al-Ṣādiq, los hombres a quienes se envidia en este versículo son el Profeta y su familia: el Favor por el que los judíos envidian al Profeta es la profecía, y el Favor por el que envidian a la familia del Profeta es la autoridad espiritual (imāmah) que les fue concedida (Ṭs).

La verdadera superioridad religiosa, no obstante, se alcanza a nivel individual, no comunitario, sometiendo el propio rostro a Dios —expresión simbólica que denota la entrega del ser entero a Dios—, además de ser virtuoso y profesar el puro credo de Abraham, como ḥanīf (cf. 2:130; para ḥanīf, véase 2:135c; 30:30c). Los vv. 124–25 pueden entenderse como una conjunción de los tres niveles de compromiso religioso mencionados en el célebre ḥadīz de Gabriel: la sumisión exterior mediante obras rectas (islām), la fe correcta y sincera (īmān) y la excelencia virtuosa (iḥsān) alcanzada a través de una conciencia constante de Dios. En el v. 124 se promete la recompensa ultramundana para quienes realizan obras rectas y profesan una creencia recta; mas en el v. 125, ser virtuoso se vincula con someter el rostro a Dios, indicando que la «mejor» religión la alcanzan aquellos que manifiestan la verdadera virtud mediante una sumisión a Dios plena y no meramente externa. En el presente versículo, tal sumisión completa a Dios se halla directamente unida a Abraham. El Corán sugiere que los musulmanes gozan de ventaja sobre otros monoteístas en el seguimiento del credo de Abraham, ya que la pretensión de que Abraham fuera judío o cristiano es rechazada (2:140; 3:65–67) y en otros lugares Abraham y su credo se vinculan explícitamente con el profeta Muḥammad y su comunidad religiosa (2:135; 3:68; 6:61; 16:123). Además, en el Corán la práctica exclusivamente islámica del ḥaŷŷ, así como la reverencia hacia el ḥaram mequí, son inauguradas por el propio Abraham (2:125–26; 3:97; 22:26–30; R).

Aquí se identifica célebremente a Abraham como el amigo íntimo de Dios (jalīl). De todos los comentarios laudatorios vertidos sobre Abraham en el Corán, es su designación aquí como amigo íntimo de Dios la que le confiere su título honorífico más renombrado en el Islam: Jalīl Allāh. Si bien este epíteto particular se aplica primordialmente a Abraham, algunos sostienen que es una cualidad inherente a todos los profetas, incluido Muḥammad (Ṭs). Jalīl denota una amistad tan entrañable que uno ama y aborrece cuanto su amigo ama y aborrece, eligiendo así aliados y enemigos en consonancia con los aliados y enemigos de su amigo (Ṭ). El Corán indica que este es el vínculo ideal que todos los creyentes deberían mantener con Dios, ya que advierte que los enemigos de Dios deben ser también los enemigos de los creyentes, y que los creyentes no deben tomar a los enemigos de Dios por amigos (véase, p. ej., 60:1). Abraham mismo lo ejemplifica, según la declaración de 9:114, donde se refiere que solía impetrar el perdón para su padre, mas cuando le quedó en claro que era un enemigo de Dios, se desentendió de él. Los autores y comentaristas sufíes entienden jalīl como alusivo a la plenitud del amor (maḥabbah) y afirman que Abraham fue llamado Jalīl Allāh porque el amor de Dios impregnó (tajallala, de la misma raíz que jalīl) cada átomo de su ser (Aj; Ibn ʿArabī, Fuṣūṣ al-ḥikam, faṣṣ 5).

Múltiples versículos similares presentan relaciones de los mensajeros de Dios a través de los cuales Él transmitió la revelación, todos los cuales los musulmanes deben aceptar (p. ej., 2:136; 3:84; 6:83–89; 19:49–58). En este contexto particular, algunos lo contemplan como una réplica a quienes pedían al Profeta que hiciera descender sobre ellos un libro del Cielo (v. 153), desvirtuando su pretensión de que Dios no había enviado un libro a nadie con posterioridad a Moisés (Ṭ, Z). Los Salmos otorgados a David traduce al-Zabūr, que, empleado en singular y con artículo determinado, y ciertamente vinculado explícitamente a David, se asume universalmente como referido a los Salmos (17:55; 21:105), algunos de los cuales la tradición judeocristiana considera de autoría davídica. Cuando este vocablo se emplea en plural (zubur) y no se asocia a David como profeta, se traduce llanamente como «escrituras» (p. ej., 3:184; 16:44; 26:196). Este es el primer lugar del texto coránico donde las figuras bíblicas de Job y Jonás son identificadas como profetas; para más datos sobre Job, véanse 6:84; 21:83–84; 38:41–44; y sobre Jonás, véanse 6:86; 10:98; 37:139–48; 68:48–50.

Esta perícopa en torno a Abraham y su pueblo evidencia de modo narrativo la argumentación coránica en pro de la Unicidad y Trascendencia divinas ante el orden creado, siendo frecuentemente esgrimida como testimonio de que el tawḥīd, o la Unicidad de Dios, resalta como evidencia palmaria para cuantos contemplen la naturaleza del universo con rectitud y objetividad. Paralelamente, la narración ha entrañado ciertos escollos doctrinales, ya que Abraham aparenta identificar, al menos de manera provisional, a una estrella, a la luna y al sol como «su Señor». Algunos sostienen que Abraham no formuló tales asertos con convicción íntima, sino que fingió admitirlos para demostrar a su pueblo idólatra que todas las cosas creadas son contingentes y mudables a excepción del Dios Único (IK, R). Otros sugieren que esta perícopa documenta un genuino proceso de deducción racional merced al cual Abraham desentrañó la Unicidad de Dios contrastando la naturaleza efímera de cuanto ha sido creado (Sy, Ṭ, Ṭū).

Diversos comentaristas vinculan este pasaje con una narración legendaria acerca del nacimiento e infancia de Abraham. De acuerdo con dicho relato, al nacer Abraham, el monarca de la comarca —a quien algunos identifican con Nemrod (véase también 2:258c)— soñó que nacería un infante que usurparía su trono, por lo que decretó la matanza de todos los varones recién nacidos en su reino. La madre de Abraham alumbró a este en la clandestinidad y lo ocultó en una cueva, donde acudía a visitarlo esporádicamente, siendo el niño amamantado y nutrido por el arcángel Gabriel. Merced a ello, creció apercibido de que poseía un Señor a Quien debía sumisión y culto, y al abandonar por vez primera la caverna identificó erróneamente a un astro como «su Señor», luego a la luna y finalmente al sol, antes de percatarse de que su Señor trascendía la totalidad de tales lumbreras celestes (R, Ṭ).

Esta narración, carente de apoyatura en las fuentes coránicas o bíblicas sobre los primeros años de Abraham, aparenta aglutinar motivos temáticos tomados de otros ciclos proféticos y arrastra sus propios reparos doctrinales. Ciertos tratadistas repudiaron la premisa de que un profeta pudiera incurrir en la equiparación, aun pasajera, de un ente creado como una estrella con Dios, pues ello encarna una modalidad de shirk, o idolatría. Una réplica ante esta objeción consistió en aseverar que Abraham incurrió en dicho error siendo apenas un niño de corta edad, con anterioridad a la edad de discernimiento legal y a su investidura profética (IK, R, Ṭū). Con todo, aun leyéndose como un proceso de deducción lógica de la Unicidad de Dios protagonizado por Abraham, semejante razonamiento participa de una vertiente revelada, puesto que en el v. 75 es Dios Quien muestra a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra para que estuviera entre los dotados de certeza; y el v. 83 rubrica la diatriba de Abraham contra sus paisanos como Nuestro argumento, que dimos a Abraham contra su pueblo. Ambas lecturas admiten sin embargo conciliación: aunque Abraham pudiera haber fingido la adoración de las luminarias para articular una argumentación retórica en defensa del monoteísmo en beneficio de su pueblo, su disertación bien podía evocar un discernimiento deductivo previo inspirado por el asombro ante los cuerpos celestes, culminado en la certidumbre inconmovible del tawḥīd.

Los comentaristas sufíes han tendido a contemplar este pasaje como alegoría de una paulatina iluminación interior o de jerarquías ascendentes de certidumbre espiritual (yaqīn). Cada uno de estos entes celestes encarna un estadio de comprensión espiritual coronado por el caminante. El «ocaso» de cada una de estas lumbreras tipifica la toma de conciencia del buscador acerca de los linderos de su estación espiritual presente, desencadenando una fase de noche oscura o tribulación de la que emerge hacia cotas más elevadas de iluminación y convicción. Para al-Qushayrī, la estrella simboliza el intelecto que constata primeramente la verdad mediante la prueba demostrativa (burhān); la luna representa el conocimiento adquirido con mayor diafanidad y agudeza discursiva; y el sol tipifica la deslumbrante luz de la gnosis (conocimiento sapiencial directo). De manera semejante, descifra el asombro de Abraham ante estos tres cuerpos celestes como un vislumbrar inicial de las criaturas a través de Dios, seguido de contemplarlas para Dios, desembocando en el anonadamiento integral de todas las cosas en Dios (Qu).

Āzar figura como el nombre del padre de Abraham en el Corán, si bien únicamente en este versículo. En el registro bíblico, su progenitor es Taré (Génesis 11:25–32), y algunos exegetas insinúan que Taré pudo haber constituido un segundo nombre o designación alternativa (IK, JJ, R, Ṭ). Ciertos autores conjeturan que Āzar era el nombre de un ídolo, y que Abraham llama a su padre con este apelativo a guisa de reproche por su culto idólatra (IK, R, Ṭ). Otros han postulado que Āzar era en realidad tío de Abraham (R, Ṭū), mencionado como su padre en la acepción genérica de pariente paterno de mayor edad (cf. 2:133, donde Jacob cuenta a Ismael entre sus padres, a pesar de ser su tío). Semejante propuesta vino espoleada, en parte, por el hecho de que, mientras Taré es un personaje espiritualmente neutro en la Biblia, Āzar aparece tipificado no solo como devoto de ídolos, sino como hacedor de imágenes idolátricas (Ṭ). Ciertos musulmanes, en particular en filas chiíes, sostienen que el progenitor de un profeta no puede haber sido incrédulo ni idólatra (Ṭū, R), aduciendo un ḥadīz en el que el Profeta proclama: «Dios me trasladó de lomos puros a entrañas puras; no fui mancillado por la impureza de la ŷāhiliyyah [la época de la ignorancia preislámica]» (R, Ṭū). Además, si las menciones de Āzar remitieran a su tío, se justificaría el porqué Abraham pudo desvincularse de él (9:114) sin vulnerar el mandato coránico de preservar la piedad filial incluso ante progenitores incrédulos (31:14–15; R). Con todo, la exégesis más literal de este y otros versículos rubrica que Āzar fue el padre biológico de Abraham y que profesaba la idolatría (R).

Que Dios mostrara a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra puede denotar simplemente que Abraham presenció los portentos celestes y terrestres que se hallan igualmente al alcance de la contemplación humana general. El Corán explicita en diversos pasajes que quienquiera que observe e interpele tales realidades con sinceridad y sindéresis llegará a la conclusión de que reina un Dios Omnipotente y Único (cf. 10:101; 34:9). Habiendo sido agraciado Abraham con rectitud de juicio por Dios (21:51), se halló facultado para aplicar el raciocinio a sus observaciones del entorno a fin de aprehender la certidumbre del monoteísmo (IK). Al-Rāzī arguye que la epifanía del Ser y Poder de Dios en los fenómenos naturales resulta objetivamente constatable de continuo, mas permanece velada para las muchedumbres merced al extravío humano y la fascinación por lo mundanal. Al repudiar Abraham la idolatría de su padre (v. 74), conquistó una renovada diafanidad intelectiva que le permitió percibir esta autoteofanía divina con el ojo interior de su intelecto (R). No obstante, el hecho de que Dios mostrara a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra se asocia más habitualmente con un periplo milagroso y revelatorio en el cual Dios rasgó los cielos permitiendo a Abraham otear sus jerarquías hasta el Trono Divino Mismo, y hendió la tierra capacitándole para vislumbrar sus profundidades abisales (IK, R, Ṭū, Z). Al-Rāzī puntualiza que si bien cualquier monoteísta reflexivo puede atisbar vestigios del Ser Divino en lo creado, Abraham experimentó esta epifanía divina con una hondura reservada únicamente a los más egregios profetas, como Muḥammad, trayendo a colación la plegaria profética: «¡Oh Dios, muéstrame las cosas tal como en verdad son!» (R).

Dios manifiesta a Abraham el dominio con el fin de arraigar en él la certeza en sus convicciones espirituales; la certeza alude aquí a un saber madurado comúnmente tras superar un trance de incertidumbre o vacilación mediante el discernimiento reflexivo (R) o como fruto de una teofanía contemplativa. La repulsa inicial de Abraham hacia la idolatría y su inclinación hacia el monoteísmo quedan así consolidadas merced a esta vivencia de autoteofanía divina. La frase admite asimismo leerse en el sentido de que Dios descubrió a Abraham el dominio «porque era de los dotados de certeza» (R), es decir, como galardón al esclarecimiento espiritual que ya atesoraba.

Esta perícopa en torno a Abraham y su pueblo evidencia de modo narrativo la argumentación coránica en pro de la Unicidad y Trascendencia divinas ante el orden creado, siendo frecuentemente esgrimida como testimonio de que el tawḥīd, o la Unicidad de Dios, resalta como evidencia palmaria para cuantos contemplen la naturaleza del universo con rectitud y objetividad. Paralelamente, la narración ha entrañado ciertos escollos doctrinales, ya que Abraham aparenta identificar, al menos de manera provisional, a una estrella, a la luna y al sol como «su Señor». Algunos sostienen que Abraham no formuló tales asertos con convicción íntima, sino que fingió admitirlos para demostrar a su pueblo idólatra que todas las cosas creadas son contingentes y mudables a excepción del Dios Único (IK, R). Otros sugieren que esta perícopa documenta un genuino proceso de deducción racional merced al cual Abraham desentrañó la Unicidad de Dios contrastando la naturaleza efímera de cuanto ha sido creado (Sy, Ṭ, Ṭū).

Diversos comentaristas vinculan este pasaje con una narración legendaria acerca del nacimiento e infancia de Abraham. De acuerdo con dicho relato, al nacer Abraham, el monarca de la comarca —a quien algunos identifican con Nemrod (véase también 2:258c)— soñó que nacería un infante que usurparía su trono, por lo que decretó la matanza de todos los varones recién nacidos en su reino. La madre de Abraham alumbró a este en la clandestinidad y lo ocultó en una cueva, donde acudía a visitarlo esporádicamente, siendo el niño amamantado y nutrido por el arcángel Gabriel. Merced a ello, creció apercibido de que poseía un Señor a Quien debía sumisión y culto, y al abandonar por vez primera la caverna identificó erróneamente a un astro como «su Señor», luego a la luna y finalmente al sol, antes de percatarse de que su Señor trascendía la totalidad de tales lumbreras celestes (R, Ṭ).

Esta narración, carente de apoyatura en las fuentes coránicas o bíblicas sobre los primeros años de Abraham, aparenta aglutinar motivos temáticos tomados de otros ciclos proféticos y arrastra sus propios reparos doctrinales. Ciertos tratadistas repudiaron la premisa de que un profeta pudiera incurrir en la equiparación, aun pasajera, de un ente creado como una estrella con Dios, pues ello encarna una modalidad de shirk, o idolatría. Una réplica ante esta objeción consistió en aseverar que Abraham incurrió en dicho error siendo apenas un niño de corta edad, con anterioridad a la edad de discernimiento legal y a su investidura profética (IK, R, Ṭū). Con todo, aun leyéndose como un proceso de deducción lógica de la Unicidad de Dios protagonizado por Abraham, semejante razonamiento participa de una vertiente revelada, puesto que en el v. 75 es Dios Quien muestra a Abraham el dominio de los cielos y de la tierra para que estuviera entre los dotados de certeza; y el v. 83 rubrica la diatriba de Abraham contra sus paisanos como Nuestro argumento, que dimos a Abraham contra su pueblo. Ambas lecturas admiten sin embargo conciliación: aunque Abraham pudiera haber fingido la adoración de las luminarias para articular una argumentación retórica en defensa del monoteísmo en beneficio de su pueblo, su disertación bien podía evocar un discernimiento deductivo previo inspirado por el asombro ante los cuerpos celestes, culminado en la certidumbre inconmovible del tawḥīd.

Los comentaristas sufíes han tendido a contemplar este pasaje como alegoría de una paulatina iluminación interior o de jerarquías ascendentes de certidumbre espiritual (yaqīn). Cada uno de estos entes celestes encarna un estadio de comprensión espiritual coronado por el caminante. El «ocaso» de cada una de estas lumbreras tipifica la toma de conciencia del buscador acerca de los linderos de su estación espiritual presente, desencadenando una fase de noche oscura o tribulación de la que emerge hacia cotas más elevadas de iluminación y convicción. Para al-Qushayrī, la estrella simboliza el intelecto que constata primeramente la verdad mediante la prueba demostrativa (burhān); la luna representa el conocimiento adquirido con mayor diafanidad y agudeza discursiva; y el sol tipifica la deslumbrante luz de la gnosis (conocimiento sapiencial directo). De manera semejante, descifra el asombro de Abraham ante estos tres cuerpos celestes como un vislumbrar inicial de las criaturas a través de Dios, seguido de contemplarlas para Dios, desembocando en el anonadamiento integral de todas las cosas en Dios (Qu).

Āzar figura como el nombre del padre de Abraham en el Corán, si bien únicamente en este versículo. En el registro bíblico, su progenitor es Taré (Génesis 11:25–32), y algunos exegetas insinúan que Taré pudo haber constituido un segundo nombre o designación alternativa (IK, JJ, R, Ṭ). Ciertos autores conjeturan que Āzar era el nombre de un ídolo, y que Abraham llama a su padre con este apelativo a guisa de reproche por su culto idólatra (IK, R, Ṭ). Otros han postulado que Āzar era en realidad tío de Abraham (R, Ṭū), mencionado como su padre en la acepción genérica de pariente paterno de mayor edad (cf. 2:133, donde Jacob cuenta a Ismael entre sus padres, a pesar de ser su tío). Semejante propuesta vino espoleada, en parte, por el hecho de que, mientras Taré es un personaje espiritualmente neutro en la Biblia, Āzar aparece tipificado no solo como devoto de ídolos, sino como hacedor de imágenes idolátricas (Ṭ). Ciertos musulmanes, en particular en filas chiíes, sostienen que el progenitor de un profeta no puede haber sido incrédulo ni idólatra (Ṭū, R), aduciendo un ḥadīz en el que el Profeta proclama: «Dios me trasladó de lomos puros a entrañas puras; no fui mancillado por la impureza de la ŷāhiliyyah [la época de la ignorancia preislámica]» (R, Ṭū). Además, si las menciones de Āzar remitieran a su tío, se justificaría el porqué Abraham pudo desvincularse de él (9:114) sin vulnerar el mandato coránico de preservar la piedad filial incluso ante progenitores incrédulos (31:14–15; R). Con todo, la exégesis más literal de este y otros versículos rubrica que Āzar fue el padre biológico de Abraham y que profesaba la idolatría (R).

Ese fue Nuestro argumento alude bien al alegato sobre quién debe temer el castigo divino y quién hallarse a salvo de él esgrimido por Abraham en los vv. 80–82, bien a la argumentación concerniente a las lumbreras celestes de los vv. 76–78, o a ambos en su conjunto (R). La narración coránica de Abraham lo perfila interviniendo en variadas controversias de honda fuerza dramática con su pueblo acerca de la veracidad del monoteísmo y la futilidad de la idolatría (cf. 2:258; 19:42; 21:51–67; 37:83–96). Al-Rāzī hace notar que el Corán apela recurrentemente al ciclo de Abraham al litigar con los idólatras mecanos (como ocurre en esta sūrah), habida cuenta de que los árabes paganos tributaban gran reverencia a Abraham como su prócer piadoso, sabedores de que era asimismo reverenciado por judíos y cristianos (R); en virtud de esto último, Abraham es invocado de igual modo en las argumentaciones coránicas frente a ciertos reclamos exclusivistas formulados por judíos y cristianos (cf. 2:135, 140; 3:65–68). En el Corán, por tanto, Abraham sobresale como maestro de la dialéctica probatoria y dechado supremo para las propias argumentaciones coránicas ante idolátricas pretensiones. El Corán exhorta en otras partes al Profeta y a los creyentes a disputar con sus contradictores doctrinales con diafanidad (18:22) y hermosura (16:125), conscientes de que a Dios pertenece el argumento concluyente (v. 149).

Elevamos en grados a quien queremos puede concernir a las jerarquías de bienes y poder asignadas en esta vida (6:165; 43:32); a los grados de retribución divina por obras meritorias (4:95–96; 9:20; 46:19); a los rangos de sabiduría y conocimiento (JJ), ya que en otras partes la noción de grados o jerarquías se vincula expresamente al saber (12:76; 58:11); o a los rangos de la profecía, puesto que el Corán destaca preeminencias entre los profetas (2:253). En este marco la implicación es que Dios ensalzó a Abraham en grados en virtud del argumento que le otorgó contra su pueblo (R). Para al-Rāzī, este versículo refuta la postura de los literalistas que denigran la argumentación dialéctica en religión, pues es mediante este argumento como Dios eleva a Abraham en grados (R).

Este versículo menciona conjuntamente los conceptos de una senda recta, una religión firme, la creencia de Abraham, la descripción religiosa ḥanīf y el rechazo de la idolatría, todos los cuales recurren a lo largo del Corán en estrecha asociación mutua. La senda recta se utiliza a lo largo del Corán para referirse al camino de la verdadera religión que conduce a la felicidad en esta vida y en la otra; para un análisis más detallado, véase 1:6c. Para otras referencias a una religión firme, véanse 9:36; 12:40; 30:30, 43; 98:5. La referencia a la creencia de Abraham, un ḥanīf*, también se encuentra de forma similar o literal en 2:130, 135; 3:95; 4:125; 16:23. Creencia traduce aquí millah, que a veces denota una comunidad religiosa, pero también puede referirse a su sistema particular de creencias o credo. La descripción ḥanīf suele mencionarse en relación con Abraham en el Corán (2:135; 3:67, 95; 4:125; 6:79; 16:120, 123), aunque en algunos versículos se exhorta directamente al Profeta Muhammad y a su comunidad a ser ḥanīf (10:105; 22:31; 30:30), y la tradición islámica suele emplear este término para describir la vida y la práctica religiosas de Muhammad incluso antes de su llamamiento a la profecía. En algunos contextos, ser un ḥanīf se distingue explícita o implícitamente de seguir las tradiciones monoteístas del judaísmo y del cristianismo (2:135; 3:67; 4:125), si bien el Corán indica que los judíos y los cristianos también fueron llamados a ser ḥanīfs (98:4–5). Para un análisis más detallado de ḥanīf, véase 2:135c.

Por ciudades destruidas (cf. 53:53; 69:9) se entiende en general las ciudades que fueron aniquiladas, literalmente «puestas del revés», si bien algunos interpretan trastornadas en el sentido de su cambio de estado del bien al mal (R). Aunque muchos comentaristas creen que este versículo alude al pueblo de Lot, otros dicen que puede referirse a cualquier pueblo que fuera destruido (Q). Los ʿĀd fueron el pueblo al que fue enviado el profeta árabe preislámico Hūd, mientras que los Ṯamūd fueron el pueblo al que Dios envió al profeta Ṣāliḥ. Los habitantes de Madián alude al pueblo del profeta Šuʿayb. Véase 7:59–102 y la sura 11 para los relatos de estos profetas.

Según un relato, este versículo fue revelado en relación con algunos creyentes que solían rogar por sus parientes difuntos que habían muerto como idólatras, y cuando se les interrogó sobre su proceder, respondieron que el propio Abraham había rogado por su padre a pesar de que este último era un idólatra (R, Ṭ). La súplica de perdón de Abraham se menciona en sus palabras a su padre en 19:47: ¡Paz sobre ti! Pediré perdón por ti a mi Señor.

No corresponde al Profeta se interpreta usualmente como una prohibición, pero también puede entenderse en el sentido de «no es propio del Profeta», a modo de desaconsejo más que de prescripción taxativa (R). Algunos interpretan estos versículos en el sentido de que mientras los idólatras están vivos y la cuestión de abrazar la fe sigue abierta, se puede rogar por ellos, pero una vez que esas personas han muerto y su estado ha quedado manifiesto, no debe hacerse (R). Otros afirman que esta prohibición no alude a la súplica en general, sino a las exequias fúnebres, en cuyo caso resonaría con el v. 84: Y no reces nunca por ninguno de ellos que muera, ni te detengas junto a su tumba (Q, R). Algunos comentaristas (R) parecen entender se les ha hecho patente que serán los habitantes del Fuego abrasador como una declaración sobre los idólatras en general, pero se les ha hecho patente indicaría que esto alude a un conocimiento preciso sobre individuos específicos en este mundo, ya que la perdición de los idólatras en el Más Allá no es algo que pudiera «hacerse patente» como tal a todos los seres humanos en este mundo. Otros entienden que queda patente si mueren en estado de idolatría o incredulidad, pero que antes de la muerte no hay modo de saberlo (Ṭ). De tierno corazón traduce awwāh (cf. 11:75), que se entiende como alguien bondadoso y compasivo (raḥīm) o alguien humilde que ora con frecuencia (IK, Q, R).

Para la historia de Abraham, véanse también 14:35–41; 15:51–60; 37:83–113; 51:24–36; cf. Génesis 17:1–25:10. Nuestros emisarios, a quienes se alude también en 51:24 como los huéspedes honrados de Abraham y en 15:51 como sus huéspedes, eran según se relata un grupo de ángeles (Kl) que oscilaban (según diversos informes) entre tres y doce en número; véase 51:24–25c. Las albricias con las que se presentaron los emisarios fueron el anuncio del nacimiento del hijo de Abraham (Kl); véase 11:71–73c. El ternero asado que Abraham se apresuró a servir a sus huéspedes se describe también en 51:26 como un ternero cebado.

Abraham... suplicó ante Nosotros se entiende en el sentido de que habló a los ángeles e intentó disuadirlos de derribar la destrucción sobre el pueblo de Lot (Kl, Ṭ), como en 29:32, donde Abraham protesta: En verdad, Lot está en ella (cf. Génesis 18:23–33).

Véase también 9:114, que describe a Abraham en términos análogos respecto a su petición de perdón por su padre.

Se afirma que Apártate de esto fue pronunciado por los ángeles (Bḍ, Z); para la misma expresión en el contexto de la historia de José, véase también 12:29. La Orden de tu Señor ha llegado significa que el Decreto y la Sentencia de Dios han sido dictados con respecto al pueblo de Lot y, por ende, no pueden ser detenidos mediante la súplica ni por ningún otro medio (Z).

Así te elegirá tu Señor significa que, así como Dios había elegido a José para tener una visión tan excelsa, del mismo modo lo elegiría para realizar grandes tareas (R), lo cual algunos entienden como una referencia a la función de la profecía (Bḍ, Q). La interpretación de los acontecimientos se refiere a la capacidad de interpretar sueños (véanse también el v. 21 y el v. 44c). En la psicología islámica tradicional, este arte entraña conocer el origen de los sueños. Se dice que los sueños verídicos proceden de una fuente angélica, mientras que los sueños falsos provienen del alma inferior o de una fuerza demoníaca (Bḍ); respecto a la interpretación de los sueños por parte de José, véanse los vv. 37, 41, 47–49. La interpretación de los acontecimientos puede referirse también a la capacidad de discernir los significados ocultos dentro de las escrituras (véase 3:7c; Bḍ). De manera más general, puede aludir al don de poder discernir la verdadera naturaleza de las cosas.

El que Dios complete Su Gracia sobre José y sobre la familia de Jacob (véase también 19:6) puede referirse a la bendición de la profecía (Bḍ, R), en cuyo caso del mismo modo que la completó antes sobre tus antepasados, Abraham e Isaac se refiere a la profecía de estos. Alternativamente, la Gracia de Dios sobre José y la familia de Jacob puede aludir a la combinación de bendiciones que recibirán en este mundo y en el próximo (Bḍ). En este caso, la Gracia de Dios sobre los antepasados Abraham e Isaac se referiría a: (1) el hecho de que Abraham fue tomado por Dios como amigo íntimo (véase 4:125) y salvado del fuego al que su pueblo lo había arrojado (véanse 21:69; 37:97); y (2) el hecho de que Isaac obedeció la petición de Abraham de ser su sacrificio y luego fue rescatado mediante la sustitución por un carnero por Mandato de Dios (Bḍ; véase el comentario a 37:102–7).

Al hablar de la comida con la que seáis provistos, José alude a los sueños que los jóvenes en prisión pudieran tener durante el sueño, los cuales les asegura que podrá interpretar antes de que se actualicen como acontecimientos en su estado de vigilia (Aj, JJ; cf. Génesis 40:8). Sobre el hecho de que a José se le enseñara la capacidad de interpretar sueños, véase 12:6c. Algunos interpretan este aleya en el sentido de que Dios le enseñó estas cosas porque rechazó el credo de un pueblo que no cree en Dios (Bḍ). Alternativamente, el aleya puede entenderse en el sentido de que José hizo mención de su conocimiento concedido por Dios y de su fe como medio para invitar a los jóvenes a creer en la Unicidad de Dios (Aj).

Eso en Eso forma parte del favor que Dios nos ha concedido es una referencia a la afirmación de la Unicidad de Dios (JJ) o una alusión al hecho declarado por José cuando dijo: No nos corresponde atribuir partícipe alguno a Dios (R), lo que significa: «La no atribución de partícipes a Dios forma parte de los favores que Dios ha concedido». Para la idea de que la mayoría son ingratos, véanse 2:243; 10:60; 27:73; 40:61; 10:59–60c.

Se dice que cuando Agar dio a luz a Ismael, Sara sintió celos de ella; así que Abraham llevó a Agar y a Ismael desde Siria hasta La Meca. Esta tierra se refiere, por tanto, a La Meca (Q). Algunos comentaristas ven la respuesta a la plegaria de Abraham de que La Meca fuese hecha segura en las palabras de 29:67: ¿Acaso no han considerado que hemos establecido un santuario seguro mientras la gente es arrebatada a su alrededor? (IK). Cuando Abraham dice: Apártanos a mí y a mis hijos de adorar ídolos, está diciendo: «Haz que yo y mis hijos estemos totalmente alejados de la adoración de ídolos» (Ṭ). Para otro aspecto de la plegaria de Abraham en La Meca, véase el comentario a 2:126–29.

Para la historia de Abraham, véase también 11:69–76; 14:35–41; 37:83–113; 51:24–36. Los huéspedes de Abraham, a quienes también se alude como los mensajeros de Dios (11:69) y los huéspedes honrados de Abraham (51:24), eran un grupo de ángeles cuyo número oscila entre tres y doce según diversas fuentes tradicionales; véase 11:69c; 51:24–25c. Abraham temió a los huéspedes porque no comieron del becerro asado (11:69) o becerro cebado (51:26) que les había ofrecido siguiendo la costumbre de su época. En la sociedad en la que vivía Abraham, si los huéspedes no comían el alimento que les presentaba su anfitrión, se habría considerado un signo de hostilidad; véase 11:70c; 51:27–28c.

Abraham puede ser descrito aquí como una comunidad (ummah) porque la referencia a Abraham incluye también a sus hijos Ismael e Isaac, a su nieto Jacob y a los hijos de Jacob. Alternativamente, algunos comentaristas sugieren que Abraham constituyó una comunidad en sí mismo en la medida en que todas las buenas cualidades se congregaron y perfeccionaron en él (R, Z), o porque fue el único creyente sobre la tierra, o al menos en su comarca, en una época en que todos los demás eran incrédulos (R, Ṭs, Z). Otros señalan que la palabra para comunidad (ummah) deriva de la misma raíz que imām, un título de autoridad espiritual conferido a Abraham y a sus hijos (2:124; 21:73). En la presente aleya, por consiguiente, comunidad es entendida por muchos en el sentido de quien es un maestro del bien (IK, Ṭ, Ṭs, Z) o alguien que, al igual que un imām, es un guía y modelo que los demás deben seguir o imitar (IK, Ṭ, Z).

Abraham es descrito además como ḥanīf y no estuvo entre los idólatras, una descripción común de Abraham encontrada también en 2:135; 3:67, 95; 6:79. Ḥanīf denota a un monoteísta primordial que no es ni judío ni cristiano. Se asocia con mayor frecuencia en el Corán con Abraham (véase también 4:125), pero también se usa en la tradición islámica para describir la vida espiritual de Muhammad con anterioridad a su condición de profeta y a otros que fueron monoteístas incluso en la Época de la Ignorancia (ŷāhiliyyah), esto es, en la Arabia preislámica. Ḥanīf se refiere a una persona inclinada hacia el credo central del islām, o sumisión al Dios Único (Z), y se decía que los ḥunafāʾ (pl.) observaban los ritos abrahámicos de la circuncisión y el ḥaŷŷ, o peregrinación a la Kaʿbah en La Meca (R). Para un análisis más amplio de ḥanīf, véase 2:135c; 30:30c. La mención de Abraham en estas aleyas pretende dejar en claro a los idólatras mequíes que no puede asociarse a Abraham con ellos ni a ellos con él (Ṭ), puesto que él había repudiado la idolatría y ellos la abrazaron. Algunos relatan que los mequíes deseaban vincularse a Abraham y erróneamente consideraban que seguían el credo de Abraham, su antepasado (Z).

Dios eligió a Abraham, ya sea como profeta (R), al igual que elige a otros profetas (véase 6:84–87; 19:58; 20:122–23), o bien como Su «amigo íntimo» (jalīl; Ṭ; véase 4:125c) o ambas cosas. Abraham fue agradecido por Sus Bendiciones, a diferencia de aquellos en la parábola de la ciudad (una referencia apenas disimulada a La Meca) en la v. 112, y no hizo a ningún otro «partícipe» con Dios en la gratitud que Le tributaba (Ṭ). Sus bendiciones incluyeron ser librado del fuego al que su pueblo lo había arrojado (21:69; 29:24); sus hijos, Isaac e Ismael (14:39; 19:49; 21:72; 29:27); el haber sido constituido un imām para la humanidad (2:124; 21:73); el don de la profecía para sí mismo y para su descendencia (4:54; 29:27; 57:26); juicio certero (21:51); y su reputación sublime (19:50), lo que significa que fue y es elogiado en diversas comunidades religiosas (IK, R, Ṭ, Ṭs, Z), incluso entre los árabes paganos (R). Que Abraham disfrutó del bien en este mundo y estará entre los justos en el Más Allá se menciona también en 2:130 y 29:27. Esta aleya puede leerse como una respuesta a la plegaria de Abraham en 26:83: ¡Señor mío! ¡Concédeme juicio certero y reúneme con los justos! (R).

Al Profeta se le ordena seguir el credo de Abraham, esto es, rechazando el culto a los ídolos y creyendo en el Dios Único (R) o llamando a las gentes a la Unicidad de Dios de manera apacible, mediante pruebas y argumentos sólidos (R). El credo de Abraham se conecta con su condición de ḥanīf y con que no estuvo entre los idólatras; véase 6:161, donde el Profeta declara: En verdad, mi Señor me ha guiado hacia una senda recta, una religión recta, el credo de Abraham, un ḥanīf*, y no fue de los idólatras*. Abraham es venerado por diversas comunidades religiosas (véase 19:49–50c), pero el Corán señala una vinculación especial entre Abraham y el Profeta Muhammad y su comunidad, como en 3:68: En verdad, la gente más digna de Abraham son aquellos que lo siguieron, y este profeta y aquellos que creen (véase también 22:78). El credo de Abraham representa lo mejor en la religión (4:125), y el Corán pregunta en 2:130: ¿Quién se aparta del credo de Abraham sino un alma insensata?

Veraz traduce ṣiddīq, vocablo que también significa «sincero» o «leal». El Corán emplea asimismo este término para describir a José (12:46), a Idrīs (v. 56) y a María (5:75). El plural, ṣiddīqūn/īn, se utiliza para aquellos que creen firmemente en Dios y en los profetas (57:19), y los ṣiddīqūn son contados junto a los profetas, los testigos (o mártires) y los justos como aquellos a quienes Dios bendice (4:69). Según al-Rāzī, el término se refiere a aquellos que son honestos por naturaleza y hábito, pero puede referirse también a quienes confirman constantemente la verdad (con respecto a este término, véase también 4:69–70c). De Abraham se dice que fue veraz en su palabra, en sus promesas y en sus actos (Ṭ).

La tradición islámica establece una distinción entre el título de profeta (nabī), que atañe a todos aquellos a quienes se les ha encomendado un mensaje de Dios —ya sea de albricias o de advertencia, o ambos— para transmitirlo a su pueblo, y el de «mensajero» (rasūl), que se refiere a aquellos profetas que han traído una nueva revelación o ley religiosa para su pueblo. Todos los mensajeros son profetas, pero no todos los profetas son mensajeros. No obstante, los dos términos se hallan más diferenciados en su significado dentro de la tradición islámica que en el propio Corán, donde a ciertos profetas, como Hūd y otros profetas árabes extrabíblicos a quienes solo se les dio un mensaje de advertencia y no una nueva religión o escritura, se les denomina «mensajero» (rasūl) en lugar de «profeta» (nabī; véanse 7:67; 26:125, 143). A Abraham se le considera tanto mensajero como profeta en la tradición islámica, pero en el texto coránico mismo solo se emplea explícitamente para Abraham el título de «profeta». El hecho de que Abraham sea también un mensajero (rasūl) según la definición tradicional puede hallarse implícito en 4:163–65 y en habérsele otorgado escrituras en 53:36–37 y 87:19.

De seguro te apedrearé es entendido por la mayoría en el sentido de que el padre de Abraham lo amenazaba con maldecirlo o «lapidarlo con palabras» (Q, Ṭ, Th) antes que lapidarlo físicamente, aunque algunos mencionan esta última posibilidad (Q), analizada también en 26:116c. Su advertencia, ¡Aléjate de mí por largo tiempo!, significa probablemente: «¡Apártate de mí para que estés a salvo de mi castigo!» (Q, Ṭ, Th).

Estos se refiere a todos los profetas y figuras sagradas mencionadas hasta este punto en la sura (Ṭ, Z). Descendencia de Adán puede aludir a todas estas figuras o específicamente a Idrīs (Ṭ, Z), quien de otro modo no encajaría en ninguno de los otros grupos mencionados, dado que es anterior a Noé y a Abraham. Aquellos a quienes llevamos con Noé alude a Abraham y a su descendencia, Isaac, Ismael y Jacob, mientras que la estirpe de [...] Israel (es decir, Jacob) alude a aquellas figuras santas entre los descendientes de Jacob que se mencionan en esta sura: Moisés, Aarón, Zacarías, Juan, María y Jesús (Ṭ, Z). Cuando los signos —es decir, las señales y pruebas de Dios— les eran recitados de los Libros revelados (Ṭ), caían postrados y llorando en sumisión y humildad (R). El llanto se señala en varios aḥādīz como la respuesta adecuada al escuchar el Corán; según un ḥadīz, el Profeta prescribe: «Recitad el Corán y llorad. Y si no lloráis, esforzaos por llorar» (Z).

Con su referencia a la postración, este versículo es uno de los quince versículos conocidos como versículos de saŷdah (postración); al escuchar la recitación de estos versículos, se prescribe a los musulmanes postrarse físicamente. (Los demás son 7:206; 13:15; 16:49–50; 17:107–9; 22:18; 22:77; 25:60; 27:26; 32:15; 38:24; 41:37–38; 53:62; 84:21; 96:19, si bien existe cierta discrepancia sobre si la postración tras 41:37–38 y 53:62 es obligatoria o supererogatoria, y la mayoría considera que la postración tras 38:24 es de agradecimiento y no de obligación). Postrarse y llorar en respuesta a la recitación del Corán puede ser indicativo de la cualidad espiritual de la «ternura de corazón» (riqqat al-qalb), la cual, según al-Qushayrī, era compartida por todos los profetas. La postración corporal de los profetas ante la recitación de los signos de Dios es un reflejo de la postración de su ser íntimo ante las verdades espirituales que han realizado (Qu). Ibn ʿAŷībah señala que semejante respuesta a la recitación del Corán es característica del primer estadio del amor de Dios (maḥabbah), el cual es reemplazado con posterioridad por el gozo al escuchar las Palabras del Amado, a medida que uno se aproxima espiritualmente a Él.

Rectitud de juicio traduce rušd (véase 2:256c; 72:2c); que fuera concedida a Abraham antaño significa antes de Moisés y Aarón (Ṭ). Algunos consideran que significa que Abraham estuvo rectamente guiado incluso desde niño (R, Ṭ), antes de ser investido con la misión profética (Q), aunque algunos sostienen que se refiere a la profecía misma o al hecho de que Dios sabía que haría de Abraham un profeta (R).

Mencionarlos aquí significa mencionarlos a modo de censura y reproche (Q, Ṭ); como se indicó en 21:36c, el verbo «mencionar» puede, según el contexto, connotar un sentido de desaprobación o censura. Convocaron a la gente para que dieran testimonio contra Abraham, bien porque no querían castigarlo sin alguna prueba, bien porque deseaban que el castigo fuese público (Ṭ), para que sirviera de escarmiento a los demás (R).

Por el mayor de ellos, Abraham se refiere al ídolo más grande, al que había dejado sin destruir (véase v. 58). Algunos ven en la respuesta de Abraham la implicación de que, de acuerdo con su estratagema, el ídolo más grande se habría irritado por el hecho de que se rindiera culto a los otros ídolos (Q). Algunos mencionan un ḥadīṯ atribuido al Profeta que afirma: «Abraham solo mintió en tres ocasiones: cuando dijo: (1) ‘En verdad estoy enfermo’ [37:89]; (2) que Sara era su hermana [Génesis 20:2]; y (3) que el ídolo mayor había destruido a los demás». Muchos comentaristas batallan con la problemática noción de que Abraham —un profeta— mintiera bajo cualquier circunstancia, y lo hacen de manera análoga a sus esfuerzos por abordar la aparente adoración de los cuerpos celestes por parte de Abraham en 6:76–78. Al-Qurṭubī menciona que quizá dijo estas mentiras cuando era niño, y al-Rāzī razona que lo dicho por Abraham no contaba en absoluto como mentira, al menos no en el sentido de un engaño, puesto que su propósito era demostrar una verdad pronunciando palabras que nadie de los presentes podía haber creído, evidenciando así su absurdo.

Algunos dicen que, de no haber sido por la orden dada al fuego de ser paz, la frescura habría consumido a Abraham (Ṭ). Al-Rāzī menciona tres posibles maneras en que el fuego se convirtió en frescura y paz para Abraham: Dios retiró del fuego el calor y la capacidad de quemar dejando solo su luminosidad; Dios operó una alteración en la naturaleza del cuerpo de Abraham para que el fuego no le afectara; Dios interpuso una barrera entre Abraham y el fuego que impidió que el fuego lo quemase.

Cf. 2:125. Sobre el relato de Abraham y la Kaʿbah, véase el comentario a 2:125–27. Se entiende que purifica Mi Casa significa mantenerla libre de dudas y de idolatría (Ṭ). Circunvalar la Kaʿbah es una parte esencial del rito del ḥaŷŷ y de la ʿumrah (véase 2:203c), y estar de pie, inclinarse y postrarse son todos componentes de la oración canónica islámica además de simbolizar el culto en general. Para otros casos donde se mencionan la inclinación y la postración, véase también 2:43, 125; 3:43; 9:112.

Como ocurre con frecuencia en el Corán, al Profeta se le recuerda que las tribulaciones que experimenta, ya consistan en desmentidos, burlas o violencia, fueron padecidas asimismo por profetas anteriores y que el desenlace final de sus adversarios fue la derrota y la destrucción (p. ej., 14:9–13; 35:25–26; 40:5, 22). Los comentaristas explican la imaginería de derruidas sobre sus techos en el sentido de que los techos se desplomaron primero y luego las paredes cayeron encima de ellos (R).

El profeta enviado a Madián fue Šuʿayb (véase, p. ej., 7:85; 11:84); Hūd (véase, p. ej., 11:50) fue enviado a los ʿĀd, y Ṣāliḥ (véase, p. ej., 7:73) fue enviado a los Ṯamūd. Cambio en ¡Y cuán grande fue el cambio que obré! (cf. 34:45; 35:26; 67:18) traduce nakīr, que entraña el sentido de alterar algo, especialmente desde un estado grato a un estado adverso o desagradable (es también el nombre que tradicionalmente se da a uno de los dos ángeles que interrogan y a veces atormentan a los muertos mientras están aún en el sepulcro). Deriva de la misma raíz que inkār, «desmentido/rechazo», por lo que algunos comentaristas entienden esta frase como: «¡Y cuán grande fue Mi Repulsa [hacia ellos]!» (R).

En árabe, la estructura de combatid/esforzaos por Dios como Le corresponde es semejante a la de no apreciaron a Dios en Su justa medida del v. 74. Esto se entiende en el sentido de esforzarse (ŷihād) en cumplir lo que Dios ordena y esforzarse contra lo que Dios ha prohibido, haciendo ambas cosas sin perseguir fines mundanos ni notoriedad (Q). Otros dicen que significa que quien se esfuerza por Dios no debe temer el reproche de quien censura (Ṭ). Muchos entendieron esto en el sentido de que la comunidad musulmana debía esforzarse en tiempos posteriores como lo hizo en las primeras batallas (R), mientras que otros ven esto como un llamamiento al esfuerzo espiritual, citando el ḥadīṯ en el que, al regresar de la campaña de Tabūk, se relata que el Profeta dijo: «Hemos regresado del combate menor al combate mayor».

Dificultad (ḥaraŷ) se entiende en el sentido de «estrechez» o «angostamiento» (Ṭ). El hecho de que Dios no os ha impuesto dificultad alguna en la religión puede interpretarse como una alusión a las concesiones otorgadas por Dios a la hora de cumplir las obligaciones religiosas en ciertas circunstancias, tales como acortar las oraciones durante el viaje y rezar sentado o recostado si uno está enfermo (R). Se piensa asimismo que se refiere a la oportunidad de realizar expiaciones por los pecados propios (Bḍ). Más en general, se considera que enfatiza que no hay pecado ni falta para la cual Dios no provea una salida (65:2; Ṭ). Un versículo de alcance afín es 2:185: Dios desea para vosotros la facilidad y no desea para vosotros la dificultad. A este respecto algunos mencionan los aḥādīṯ: «Lo mejor de vuestra religión es lo más fácil de ella», y: «Cuando os ordene algo, cumplid de ello cuanto podáis».

La fe de Abraham se menciona asimismo en 2:130, 135; 3:95; 4:125; 6:161; 16:123, y en todos los casos excepto dos aparece junto con el concepto de ser un ḥanīf, o monoteísta primordial (véase 2:135c). Algunos piensan que Él os llamó musulmanes alude a la plegaria de Abraham con Ismael en 2:128: ¡Señor nuestro! Haznos sometidos a Ti, y de nuestra descendencia una comunidad sumisa (muslimah) a Ti, donde la comunidad se refiere al Profeta y a sus seguidores (Q, R), es decir, a la comunidad islámica en su conjunto. La otra opinión común es que es Dios Quien los llamó musulmanes («sometidos») antaño (con anterioridad) y en esta [revelación] (en el Corán), de modo que este versículo deviene una suerte de anticipación del surgimiento de la comunidad musulmana (Q, R).

En 2:135–36, el Profeta y su comunidad quedan vinculados directamente con Abraham y sus descendientes, y en otros versículos se ordena a los musulmanes seguir su «fe/credo» (millah; 3:95; 4:125; 6:161; 16:123). En este sentido el pronombre en Él os llamó puede referirse no solo a los seguidores del Profeta Muḥammad, sino también a todos aquellos que a lo largo de la historia siguieron la fe de Abraham, un ḥanīf (16:123), lo cual incluiría asimismo a otros profetas, tal como se describe en 2:136.

La afirmación de que la comunidad servirá como testigos para la humanidad es semejante a 2:143: Así os hicimos una comunidad del justo medio, para que seáis testigos para la humanidad y el Mensajero sea testigo para vosotros. Al-Rāzī señala que Dios desea que los testigos para la humanidad sean rectos y justos, de modo que otros puedan abrazar la fe. Ibn Kaṯīr entiende que testigos para significa que son «aquello que es atestiguado» (mašhūd) como adalides de la justicia, y el Profeta es de modo similar «atestiguado» por su comunidad por sus cualidades ejemplares; véase también 2:143c. Algunos han entendido comunidad del justo medio como una comunidad que establece un justo término medio entre los aspectos interiores y exteriores de la religión, entre la ley y el espíritu. Otros han señalado la providencial ubicación geográfica del mundo islámico en la franja central del planeta. Otros han subrayado la preservación por parte del Islam del equilibrio entre la vida de este mundo y la orientación hacia el Más Allá.

La idea de aferrarse a Dios se menciona también en 4:146 y 4:175, y en otros pasajes se ordena asimismo a los creyentes aferrarse a la cuerda de Dios (3:103) y a las tablas de Moisés (7:145).

Esta pregunta se formula también en 6:74, donde Abraham se dirige a su padre y a su pueblo diciendo: ¿Acaso tomas ídolos por dioses? y en 21:52, donde dice: ¿Qué son estas estatuas a las que permanecéis consagrados?. Ibn ʿAŷībah señala que el ḥanīf abrahámico (véanse 2:135c; 3:95; 4:125; 6:161), el ideal del seguidor de un monoteísmo puro y primordial no afectado por el sectarismo tribal, pasa al primer plano en esta historia, donde Abraham renuncia a todos los señores excepto a Dios y califica de enemigos a aquellas cosas que ocupan el corazón en lugar de Dios y a aquellas personas que siguen sus pasiones egoístas.

Diversos aspectos de la historia de Abraham se reiteran en más de doscientos versículos del Corán. El Islam se presenta a sí mismo como la renovación de su credo, como en 6:161, donde se prescribe al Profeta: Di: «Ciertamente mi Señor me ha guiado hacia una vía recta, una religión inmutable, el credo de Abraham». Así, 2:130 pregunta retóricamente: ¿Quién se aparta del credo de Abraham sino quien envilece su propia alma? Y se exhorta a todos los musulmanes a seguir el credo de Abraham (3:95; 16:123). Cuando los judíos y los cristianos los interpelan sobre los orígenes de su religión, se aconseja a los musulmanes decir: [El nuestro es] el credo de Abraham (2:135); véase 3:67c.

El mandato de adorad a Dios y temedle resume las súplicas más extensas de Abraham en 19:42–48, donde se aparta de su pueblo; 21:52–66, donde destroza sus ídolos; 26:69–76; y 37:85–95. Su censura a la idolatría de su gente se encuentra en varios relatos, como cuando reprende a su padre diciendo: ¿Tomas ídolos por dioses? Ciertamente os veo a ti y a tu pueblo en un extravío manifiesto (6:74; cf. 19:42; 21:52). Mas la única justificación que su padre y su pueblo logran aducir es: Encontramos a nuestros padres adorándolos (21:53; cf. 26:74).

Que solo forjáis perversión alude a su mentira al afirmar que sus ídolos son dioses (IJ). Que los ídolos que adoran no tienen poder sobre el sustento que os pueda llegar (cf. 16:73) indica la absoluta futilidad de su culto y que sus «dioses» ni siquiera pueden ser considerados deidades menores que los aproximen a Dios, como pretenden cuando dicen: No los adoramos sino para que nos aproximen en cercanía a Dios (39:3). De modo similar, se relata que Jesús se dirigió a los incrédulos diciendo: ¿Adoráis fuera de Dios lo que no tiene poder para beneficiaros ni perjudicaros? (5:76); véase 25:3c. A Él seréis devueltos (cf. 2:28, 245; 10:56; 11:34; 21:35; 28:70, 88; 29:57; 30:11; 39:44; 41:21) apela a la promesa de la Resurrección; véase 2:28c.

El hecho de que hayan tomado ídolos por efecto del afecto . . . en la vida de este mundo indica que su apego por este mundo es lo que los conduce a adorar ídolos; pero dado que este amor atañe por entero a este mundo, no les reportará beneficio alguno en el Más Allá y su afecto quedará asimismo cortado (Ṭ). Que los incrédulos renegarán unos de otros y se maldecirán unos a otros apunta al rencor que albergan en sus pechos (véase también 2:166–167; 7:38–39c; 34:31–33), ya que los amigos íntimos ese Día serán enemigos unos de otros, excepto los temerosos [de Dios] (43:67).

Para otros relatos sobre Lot (a quien se considera sobrino o primo de Abraham) y su pueblo, véase 7:80–84; 11:77–83; 15:57–77; 26:160–173; 27:54–58; 54:33–38. Un relato bíblico similar se halla en Génesis 19.

La declaración de Lot emigro hacia mi Señor señala que emigra de Sodoma hacia cualquier lugar donde Dios le depare refugio, una práctica similar a la ordenada a la primera comunidad musulmana en La Meca y elogiada en 16:41–42: Y a quienes emigraron por la causa de Dios, tras haber sido agraviados, ciertamente los alojaremos en un buen lugar en este mundo —y la recompensa del Más Allá es mayor aún, si supieran—; aquellos que son pacientes y confían en su Señor (véase también 2:218; 3:195; 4:100; 8:72–75; 9:20; 16:110; 22:58; 24:22). El presente versículo puede leerse así como una prolongación del tema del v. 10, cuando dicho versículo se interpreta como dirigido a aquellos musulmanes que no consiguieron emigrar y, en consecuencia, padecieron aflicciones y estuvieron a punto de apostatar.

Para un relato más completo del encuentro de Abraham con los ángeles, a quienes se alude en otros pasajes como los huéspedes de Abraham (15:51), véase 51:24–34; 15:51–60; y el comentario a 11:69–74. Esta ciudad alude a las ciudades de Sodoma y Gomorra. Abraham también intercede ante los ángeles acerca del pueblo de Lot en 11:74, pero aquí y en 15:58–60 los ángeles aclaran que destruirán a cuantos se encuentran en ella, excepto a la familia de Lot . . . salvo a su mujer. . . . Ciertamente ella es de los que se rezagan (15:59–60; cf. 7:83; 26:171; 27:57). Las palabras de los ángeles Nosotros sabemos mejor quién está en ella significan que conocen mejor que Abraham quiénes son los injustos y quiénes los creyentes, y que Lot no se cuenta entre los transgresores (Ṭ). Los que se rezagan traduce ghābirīn e indica que perecen en esta vida, cubiertos por completo por el polvo (ghubār), y que serán humillados en el Más Allá, cuando sus rostros estén cubiertos de polvo (ghabarah), ensombrecidos por la tiniebla (80:40–41). Para más detalles sobre la mujer de Lot, véase 7:83c.

Pacto (mīthāq) puede entenderse como una referencia al pacto concertado por toda la humanidad mientras aún estaban en los lomos de Adán (Mw) o a los pactos (ʿuhūd) contraídos por los mensajeros para transmitir el mensaje y llamar a la religión primordial (30:30; Bg, Mw, Q, Z). Según algunos comentaristas, este versículo concierne a un pacto particular de los profetas en el que se comprometieron a adorar a Dios, llamar a otros a adorar a Dios y confirmarse mutuamente (Mw, Sh). Algunos dicen que este fue un pacto adicional concertado tras el pacto del cual toda la humanidad dio testimonio en el Día del Pacto (véase 7:172; IK). Se dice que estos cinco profetas se mencionan por su exaltado rango como los resueltos de entre los mensajeros (46:35), quienes trajeron las leyes divinas conocidas (Bg, Q, Sh) y libros revelados (Q). La mención de los cinco profetas también puede entenderse como representativa de todos los profetas. Con respecto al orden en que se mencionan los profetas, se relata que el Profeta dijo: «Fui el primer profeta en ser creado y el último de ellos en ser enviado; por ello Él comenzó con [la mención de] mí antes que ellos» (IK, Mw, Q). A este respecto, un Compañero del Profeta dijo: «Pregunté: “¡Oh Mensajero de Dios!, ¿cuándo fuiste profeta?”, y él respondió: “Mientras Adán estaba entre el espíritu y el cuerpo”». Otro ḥadīth afirma: «Ciertamente yo estaba junto a Dios, el Sello de los Profetas, cuando Adán aún estaba amasado en su arcilla».

La segunda mención de pacto en el versículo puede verse como una repetición y reafirmación de la primera; o la primera mención puede verse como una afirmación pactar de la Soberanía suprema de Dios y la segunda como concerniente a las particularidades de la profecía; véase 3:81. Según al-Zaŷŷāŷ: «[Dios] concertó el pacto cuando fueron extraídos de los lomos de Adán como descendencia, luego afirmó el pacto que había hecho con los profetas repitiendo la mención de este y describiéndolo como un pacto solemne, lo que significa “un pacto firme en su cumplimiento” de aquello que se les había encomendado llevar y de aquello que Dios les había prescrito» (Sh).

El presente versículo también podría entenderse en el sentido de que Dios concertó un pacto con ellos dos veces: la primera sin hacerlo «grave» (taghlīẓ) y sin severidad (tashdīd), y luego una segunda vez haciéndolo solemne y firme, como en 3:81 (Sh). Que sea solemne también puede entenderse como una referencia a la abrumadora obligación de portar el mensaje de Dios y transmitir las leyes divinas (Ṭs). Aunque el pacto se menciona a lo largo de todo el Corán (véase el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y otras religiones»), un pacto solemne solo se menciona aquí, en 4:21, donde describe el pacto matrimonial, y en 4:154, donde describe el pacto con Moisés y los israelitas.

Su facción podría referirse a la facción de Noé o a la de Muḥammad (IJ, R, Ṭ) y en cualquier caso significa que profesaban la misma religión y credo (IJ, Ṭ). Según algunos, los dos únicos profetas entre Noé y Abraham fueron los profetas árabes Hūd y Ṣāliḥ (R, Z).

Aunque diversos aspectos de la misión profética de Abraham se tratan en más de doscientos versículos coránicos, éste es el único pasaje que aborda lo que en la tradición bíblica se conoce como el Sacrificio o la Atadura de Isaac. Participar en los afanes de su padre se refiere a acompañar a Abraham en sus labores, ser capaz de viajar con él o haber alcanzado la edad en la que podía adorar (IJ, Ṭ). Algunos dicen que esta frase alude a que tenía trece años de edad (IJ). También podría entenderse como una alusión a que había comenzado a manifestar algunos aspectos del don de la profecía. El árabe dice literalmente: «Veo en sueños que te degüello», pero debido a que se afirma que las visiones de todos los profetas son verdaderas, se interpreta en el sentido de que recibió la orden de hacerlo en su sueño, no de que tuviese una mera visión del acto del sacrificio (IJ, Ṭ). ¿Qué opinas? [lit. «¿qué ves?»] emplea el mismo verbo, «ver» (raʾā), usado en el anuncio del sueño de Abraham. En este sentido, puede aludir a la profecía del hijo de Abraham.

Los comentaristas están divididos en cuanto a si el hijo que iba a ser inmolado era Isaac o Ismael (IJ). Mientras que muchos de los primeros comentaristas, como al-Ṭabarī, consideran que Isaac era el hijo en cuestión, varios comentaristas posteriores, tales como al-Rāzī e Ibn Kazīr, se decantan por Ismael, llegando algunos de ellos al extremo de sostener que la atribución a Isaac derivaba de una alteración de la Biblia (IK). Quienes ven este versículo como una referencia a Ismael interpretan 19:54–55 como una alusión al cumplimiento de su promesa de dejarse sacrificar: Y recuerda a Ismael en el Libro. Ciertamente fue fiel a la promesa, y fue un mensajero, un profeta. Solía ordenar a su pueblo la plegaria y la caridad, y era complaciente ante su Señor (IK, Q, R).

Aunque esta historia pueda parecer similar al relato bíblico, difiere en varios detalles de gran trascendencia. Abraham no actúa de inmediato según su sueño, sino que pide al potencial «sacrificio», su hijo, su parecer. Su hijo se convierte entonces en un participante voluntario en el sacrificio, rindiéndose a la Voluntad de Dios cuando dice: Me hallarás, si Dios quiere, entre los pacientes. Algunos dicen que fue el propio hijo quien sugirió que se le colocase sobre su frente (v. 103) y que pidió a su padre que usara su vestidura como sudario cuando el sacrificio hubiese concluido (IK, Ṭ). De este modo, el hijo de Abraham no es un sujeto pasivo, como en el relato bíblico, donde ignora la Orden Divina y pregunta: «¿Dónde está el cordero para el holocausto?» (Génesis 22:7). Más bien, es un partícipe libre y activo que escoge la obediencia absoluta a Dios a costa del mayor sacrificio personal.

El que ambos se hubiesen sometido significa que se sometieron a la Orden de Dios (IJ, IK) o que se consagraron enteramente a Dios (R). Abraham colocó a su hijo sobre su frente para no tener que ver su rostro al sacrificarlo (IK, Ṭ). Según la tradición islámica, el rito de la lapidación de Satanás durante el haŷŷ se halla vinculado a este acontecimiento, pues se cuenta que Satanás intentó intervenir en la consumación del sacrificio, momento en el cual Abraham lo lapidó dos veces, cada una con siete guijarros, hasta que desapareció (IK, Q, Ṭ).

Antes de que Abraham pudiera sacrificar a su hijo, Dios le llamó, y al volverse, Abraham halló un hermoso carnero de cuernos blancos para tomar el lugar de su hijo en el sacrificio (IK). Según algunos relatos, los cuernos de este carnero se conservaban en la Kaʿbah, pero se perdieron cuando la Kaʿbah se incendió en el año 63/683. Esta sustitución del hijo de Abraham por un carnero sirve de fundamento para el rito de degollar a un animal que se exige como rito culminante del haŷŷ.

Véase 37:77–79c.

Dotados de fuerza y de visión alude a que los tres profetas poseían entereza en la práctica de los actos de adoración y perspicacia en los asuntos de la religión (IK, Ṭ), y por consiguiente en la verdad, siendo su visión la del corazón (Ṭ). El que Dios los purificó, o «los eligió», mediante el recuerdo de la Morada Postrera significa que Dios erradicó el apego a este mundo de sus corazones y los hizo siempre conscientes de la Otra Vida (IK). Se relata que al-Tustarī dijo sobre esta frase: «Dios los purificó para el recuerdo de Dios por la sola causa de Dios, no para obtener una recompensa. . . . Se acordaban de Él mediante Él y para Él» (ST).

La sección inicial de este versículo es gemela de 4:163–64: Ciertamente te hemos revelado a ti como revelamos a Noé y a los profetas que le sucedieron, y como revelamos a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus, a Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón, y a David concedimos los Salmos; y mensajeros de los que ya te hemos hablado antes, y mensajeros de los que no te hemos hablado; y a Moisés habló Dios directamente. Respecto a la universalidad de la revelación en el Corán, véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions».

Mantener la religión significa obrar conforme a ella (Ṭ) o aferrarse a ella, consumar sus prescripciones obligatorias, mantenerse leal a sus dictados y exhortar a otros a ella (Ṭs), y no dividirse entraña abstenerse de emular a las comunidades religiosas pretéritas que se fragmentaron en sectas antagónicas (Ṭ), preservando por el contrario la concordia religiosa como hermanos (Ṭs). En este sentido, al-Ṭabarī anota que la escisión es la ruina, mientras que la cohesión brinda un cimiento inconmovible; acerca de la trascendencia de la fraternidad en el seno de la comunidad musulmana, véase 49:6–12. El llamamiento del Profeta a abrazar la Unicidad Divina y la devoción sincera hacia Dios resulta gravoso para los idólatras, tanto porque socava su credo ancestral como porque suscita su despecho y envidia al ver que fue Muḥammad, y no alguno de sus propios magnates, el depositario de la revelación (véase el comentario a 38:5–8; Ṭs), manifestado cuando inquirieron: ¿Por qué no fue enviado este Corán a un hombre distinguido de una de las dos ciudades? (43:31).

El antecedente del pronombre aquí traducido por Sí no es enteramente unívoco. La frase admitiría asimismo la lectura: «Dios escoge para ella a quien quiere y guía hacia ella a quien Le place», en cuyo caso «ella» designa la religión (Z) o el testimonio de la Unicidad Divina (tawḥīd; Q). Que Dios guíe a quien se vuelve arrepentido (cf. 13:27) trae a la memoria el celebérrimo ḥadīz qudsī: «Si Mi siervo se acerca a Mí un palmo, Yo Me acerco a él un codo; y si se acerca a Mí un codo, Yo Me acerco a él la distancia de los brazos abiertos; y si viene a Mí caminando, Yo voy hacia él con premura» (R).

En contraste con los notables, cuyo apego mundanal los impulsaba a abrazar el credo de sus progenitores desoyendo la razón y la revelación, el amor de Abraham por Dios lo condujo a poner en riesgo su propia existencia al abjurar de las creencias de su padre y de su comunidad. Evocar el modelo de Abraham en esta coyuntura supone un argumento de honda repercusión para los árabes, cuyos títulos de linaje y nobleza estaban íntimamente ligados a su presunta filiación abrahámica. Por un lado, estos versículos postulan su conducta como un ideal que emular. Por otro lado, desmontan la excusa mequí de que se limitan a observar el credo de sus padres (vv. 22–23). Siendo Abraham considerado el más ilustre de sus antepasados, imitar su proceder sería en rigor más noble que perpetuar las prácticas de las generaciones inmediatas que los precedieron (R). Estos versículos pretenden desmoronar la argumentación de los politeístas mequíes demostrando que, aun si aducen seguir a sus mayores, no lo hacen con la fidelidad y pureza con que lo hacen Muḥammad y sus adeptos, quienes siguen al más preclaro de sus patriarcas.

Abraham proclama una declaración pareja a la del v. 26 en 6:78 al aseverar: ¡Pueblo mío! Yo estoy ciertamente libre de los asociados que Le atribuís. Análogamente, el profeta árabe Hūd formula a los suyos: Pongo a Dios por testigo —y sed vosotros testigos— de que estoy libre de lo que atribuís como copartícipes junto a Él (11:54–55), y al Profeta Muḥammad se le conmina a manifestar ante sus detractores: Ciertamente estoy libre de lo que Le asociáis (6:19; cf. 10:41; 26:216).

El relato de Abraham ofrecido aquí guarda gran similitud con el de 11:69–76 y 15:51–60; para mayores pormenores, véase el comentario a esos pasajes. Para otros aspectos de la historia de Abraham en el Corán, véase 14:35–41; 37:83–109. Para el relato bíblico, véase Génesis 18.

El v. 24 también podría verterse como afirmación rotunda: «Ciertamente te ha llegado el relato de los huéspedes honrados de Abraham» (Q). Huéspedes honrados designa a un grupo de tres, diez o doce ángeles, uno de los cuales era Gabriel (JJ); véase también 11:69. El saludo de los ángeles a Abraham figura en acusativo, indicando: «Os deseamos paz», mientras que la réplica de Abraham está en nominativo, denotando: «La paz sea sobre vosotros», el saludo de la gente del Paraíso (56:26) y el preceptuado entre los creyentes (6:54). «La paz sea sobre vosotros» es un saludo más firme y acabado, lo cual muestra que Abraham saludó a los ángeles en conformidad con el mandato de 4:86: Y cuando se os salude con un saludo, responded con uno mejor o devolvedlo igual (R, Z).

A Abraham se le designa como aquel que cumplió cabalmente por soportar con paciencia lo que a nadie más se le exigió soportar, como ser arrojado al fuego por destrozar los ídolos de su pueblo (21:67–69) y aceptar sacrificar a su hijo según la orden divina antes de que el Arcángel Gabriel lo detuviera (37:102; Bḍ). Otros dicen que este versículo se refiere al cumplimiento por parte de Abraham del mandato de transmitir el mensaje de Dios (IK, Ṭ) o a que Abraham cumplió el pacto con Dios (R).

El Libro se refiere de manera colectiva a cada una de las escrituras que le fueron dadas a la descendencia de Abraham: la Torá, los Salmos, el Evangelio y el Corán (JJ). El Corán sugiere aquí que, aunque muchos de los que siguieron estas revelaciones son perversos, no se trata de una condena de sus respectivas religiones o libros revelados, sino de la naturaleza humana. Que semejante perversidad pueda afligir también a los musulmanes se refleja en un ḥadīth en el que el Profeta dice de la comunidad musulmana en los tiempos postreros: «Los rectos partirán uno tras otro hasta que no quede sino gente empobrecida, a semejanza de los restos de cebada y de dátiles».

Quienes estaban con él se refiere a los profetas (Ṭ) o a quienes siguieron a Abraham (JJ, R). Según la primera interpretación, se indica a los creyentes que contemplen el ejemplo establecido por todos los profetas anteriores. Cuando dijeron a su pueblo se refiere, por tanto, a la manera en que todos los profetas procuraron distanciarse de los incrédulos en sus respectivas comunidades (Ṭ). Según la segunda interpretación, se prescribe a los creyentes seguir el ejemplo de Abraham y de sus seguidores al rechazar a los idólatras (R). Según ambas interpretaciones, el hecho de que Abraham pidiera perdón para su padre no es un hermoso ejemplo a seguir, porque no se debe pedir perdón por los incrédulos (JJ, R, Ṭ, Z). Así, 9:113 dice sobre la plegaria de Abraham por su padre: Pero cuando se le hizo evidente que era un enemigo de Dios, renegó de él. En otros pasajes, se le dice a Muhammad que pida perdón por sus seguidores (3:159; 24:62), y Jacob accede a pedir perdón por sus hijos (12:97–8). Pero allí donde no existe una correspondiente actitud de arrepentimiento por parte de aquellos para quienes se solicita el perdón, el Corán dice: Da igual que pidas perdón por ellos o que no pidas perdón por ellos; Dios jamás los perdonará. En verdad Dios no guía al pueblo perverso (63:6; véase también 4:107; 9:80). La capacidad de los profetas y de los ángeles (véase 40:7; 42:5) para rogar por el perdón de otros se halla vinculada con el tema coránico, profusamente debatido, de la intercesión, respecto del cual véase 2:48c; 2:255c.

Esto alude o bien a las cuestiones mencionadas en los vv. 14–17 (Ṭs), a la totalidad de esta sūrah (Ṭ), o bien al Corán entero, como en 26:196: En verdad, se encuentra en las escrituras de los antiguos (Āl). Aunque el judaísmo y el cristianismo no atribuyen un libro revelado a Abraham, que Abraham poseía una escritura particular está implícito tanto en el Corán como en el Ḥadīth. Cuando se le preguntó al Profeta cuántos libros revelados hubo, respondió: “Ciento cuatro libros. Hizo descender cincuenta pliegos a Set, treinta pliegos a Idrīs, diez pliegos a Abraham y diez pliegos [entendidos por algunos como tablas (alwāḥ)] a Moisés antes de la Torá. Y reveló la Torá, el Evangelio, los Salmos y el Criterio [es decir, el Corán]” (Āl). Esta tradición cuenta con una narración ligeramente distinta en las fuentes chiíes (Ṭs); algunos dicen que los pliegos revelados a Abraham fueron veinte.