Como se indicó en el capítulo 1, no es tarea fácil examinar el Corán de principio a fin. La dificultad proviene principalmente del hecho de que, sobre todo, la unidad compositiva de las suras largas situadas al comienzo del corpus dista mucho de ser evidente: al menos a primera vista, pueden parecer saltar de un tema a otro de manera en gran medida azarosa. Esta impresión no se limita a los lectores occidentales: incluso los eruditos musulmanes premodernos han abordado a menudo su escritura como una cantera de versículos y grupos de versículos inconexos que guardan escasa relación intrínseca con lo que precede y sigue.¹ De hecho, mi propio tratamiento del material coránico en los capítulos anteriores ha aplicado un método similar de caza y recolección textual: al perfilar la constelación histórica presupuesta por el Corán o la religión de los oponentes paganos de Mahoma, he recurrido a una amplia gama de datos coránicos dispersos por todo el corpus, sin prestar demasiada atención al contexto literario de los versículos pertinentes.

Si el Corán fuera realmente una masa de material en gran parte amorfa, semejante enfoque carecería de alternativa. Este capítulo se centrará en la cuestión de si tal diagnóstico es, de hecho, acertado. Comenzaremos desde la base, explorando unidades literarias inmediatamente superiores al nivel del versículo, a saber, grupos de versículos semejantes a párrafos.

La división del Corán en párrafos: una disección ejemplar de Q 19

Al leer un pasaje o una sura coránica, resulta bastante evidente que los versículos que la constituyen se conectan con frecuencia entre sí para formar grupos de versículos más largos. De hecho, la cualidad segmentaria del discurso coránico es lo bastante pronunciada como para que dos traducciones populares —la alemana de Rudi Paret y la versión inglesa de Muhammad Abdel Haleem— organicen el texto en consecuencia.² En el capítulo 1 se señaló que la delimitación de versículos individuales, si bien en ocasiones controvertida, puede apoyarse en un rasgo literario comprobable con relativa facilidad, a saber, la rima. ¿Hasta qué punto puede la división de una sura en grupos de versículos aspirar a un estatus igualmente objetivo?

El carácter segmentario del discurso coránico fue puesto de relieve por primera vez en 1896 por David Heinrich Müller.³ Desafortunadamente, Müller habló de la «composición estrófica» del Corán, y su teoría fue entonces duramente fustigada sobre la base de que los párrafos coránicos casi nunca mantienen un número fijo de versículos constitutivos a lo largo de un tramo significativo de texto.⁴ No obstante, la intuición fundamental de Müller de que las suras coránicas se dividen de forma natural en grupos de versículos más pequeños es sólida. Estas secciones surgen de cambios fácilmente discernibles de tema, emisor y destinatario, así como de diversos marcadores formales que con frecuencia coinciden con los anteriores. Por ejemplo, en suras con versículos cortos, los cambios en la rima tienden a coincidir con cortes de sección plausibles, o al menos a precederlos o seguirlos por uno o dos versículos.⁵ Otros recursos de segmentación incluyen fórmulas introductorias o conclusivas, vocativos («¡Oh, Profeta!», «¡Oh, vosotros que creéis!», etcétera) y declaraciones metatextuales de «cierre».⁶

Puesto que la capacidad de trazar la estructura de una sura es una destreza indispensable para cualquiera que intente desentrañar lo que el Corán dice, el ejercicio merece ser demostrado con cierto detalle. A modo de ejemplo concreto, diseccionemos la sura 19, que suma noventa y ocho versículos. Se abre con una cadena de relatos, entre ellos el nacimiento de Juan el Bautista de su padre Zacarías y el nacimiento de Jesús de María; las secciones posteriores de la sura poseen un pronunciado carácter polémico. Un conveniente punto de partida lo ofrece la división en párrafos del texto efectuada por Paret y Abdel Haleem, presentada una junto a otra en la Figura 6. La tabla muestra además las divisiones de sección identificadas por Neuwirth.⁷ Para facilitar la orientación, la columna situada más a la derecha de la tabla resume los versículos que siguen a cada una de las divisiones de párrafo propuestas, hasta el versículo consignado en la fila siguiente. Las cesuras postuladas por al menos dos de los tres especialistas aparecen sombreadas.

Como indica la Figura 6, un número considerable de divisiones de párrafo concita el acuerdo de dos o tres especialistas. Muchas de estas cesuras pueden justificarse con facilidad. Especialmente claras son las rupturas generadas por la fórmula introductoria que conforma la primera mitad de los vv. 16, 41, 51, 54 y 56: «Recuerda, [tal como figura] en la Escritura, a María/Abraham/Moisés…»⁸ Estas exhortaciones iniciales recuerdan el v. 2, que introduce la perícopa de Zacarías: «Un recuerdo (dhikr) de la gracia de tu^s Señor hacia Su siervo Zacarías». La estructura interna de la propia perícopa de Zacarías viene señalada por dos vocativos: «¡Oh, Zacarías!» (v. 7), que introduce la respuesta de Dios a la plegaria de este último por un hijo, y «¡Oh, Juan!» (v. 12), que efectúa la transición hacia un resumen de las gracias divinas concedidas al hijo de Zacarías. La cesura en el v. 58, tras la secuencia de reminiscencias proféticas de la sura, resulta igualmente clara, dado que el versículo comienza recordando a los destinatarios a todas las figuras proféticas tratadas con anterioridad: «Estos son los profetas bendecidos por Dios, de entre los descendientes de Adán…»

Otras transiciones temáticas se ven acentuadas por cambios de rima (vv. 34, 41 y 75). La ruptura entre el v. 33 y el v. 34 se refuerza aún más en la medida en que la declaración del Jesús infante en el v. 33 —«¡Paz sobre mí el día en que nací, el día en que muera y el día en que sea resucitado vivo!»— es idéntica al último versículo del pasaje sobre Juan (v. 15): «¡Paz sobre él el día en que nació, el día en que muera y el día en que sea resucitado vivo!» Ambas bendiciones tienen una evidente función de clausura. Las divisiones de sección también pueden ser provocadas por cambios conspicuos de hablante y destinatario. Así, el v. 64 pasa de la primera persona divina (v. 63) a lo que debe interpretarse como discurso angélico, y un cambio similar ocurre en el v. 81: mientras que los versículos precedentes polemizan contra «aquel que descree de nuestras señales» (v. 77) en tercera persona del singular, el v. 81 emplea la tercera persona del plural: «Han tomado dioses junto a Dios…»

Figura 6 Divisiones de párrafo en la sura 19 según Paret, Abdel Haleem y Neuwirth

^aAbdel Haleem postula aquí una división de párrafo en mitad del versículo, lo cual ciertamente debe ser rechazado.

Incluso si una división de párrafo no está señalada por indicios formales destacados, tales como un cambio de rima, una fórmula introductoria, un vocativo o un cambio de hablante o destinatario, la existencia de una cesura aún puede ser evidente. Este es el caso, por ejemplo, cuando los versículos que siguen a una supuesta división de sección están conectados por estrechos vínculos léxicos y sintácticos que los distinguen de su entorno más amplio. Así, los vv. 88 y ss. forman un grupo diferenciado de versículos dedicado a la acusación de que los incrédulos creen en una «descendencia» divina (walad), un término que reaparece en los vv. 88, 91 y 92.⁹ Aparte de su unidad temática y terminológica, este párrafo también está cohesionado por rasgos sintácticos: el v. 90 contiene un pronombre que remite al v. 89, y el v. 91 complementa el versículo precedente con una cláusula subordinada que comienza con la palabra «que» (an).

Muchas divisiones de sección en la sura 19 son, pues, defendibles en función de observaciones filológicas razonablemente objetivas. Esto no equivale a negar que quede cierto margen para decisiones más subjetivas. Por ejemplo, puede considerarse que el v. 96 o bien cierra la sección polémica que comienza con el v. 88, o bien forma una unidad con los versículos finales de la sura, 97–98. Dado que el v. 97 se abre con la conjunción fa-, que implica un vínculo inherente con la declaración precedente, la decisión de Abdel Haleem de agrupar el v. 96 junto con los vv. 97–98 parece ligeramente preferible, pero la cuestión difícilmente admite una resolución absolutamente concluyente.¹⁰ También puede existir incertidumbre sobre si un fragmento determinado de texto entre dos divisiones de sección debería subdividirse aún más. Por ejemplo, considérense los vv. 75–81. ¿Deberíamos seguir a Paret al postular una división intermedia adicional dentro de esta unidad, en el v. 77? Diversos lectores del texto bien pueden tener distintas intuiciones aquí. Sin embargo, a pesar de tal indeterminación residual, la observación básica de que la sura está compuesta por bloques de versículos semejantes a párrafos no parece dudosa.

Sin embargo, esto no es todo. Prácticamente todas las suras coránicas que superan cierta extensión exhiben rasgos estructurales adicionales: así como los versículos individuales se cohesionan para formar grupos de versículos a modo de párrafos, estos últimos a menudo se cohesionan para formar partes más amplias de la sura. La sura 19 ofrece de nuevo una buena ilustración. La figura 6 muestra que más de la mitad del texto está ocupada por una secuencia de narraciones y breves reminiscencias sobre profetas anteriores que concluye con la declaración recapitulativa que comienza en el v. 58. El resto del texto, por el contrario, está dominado por la polémica. Así, mientras que los vv. 2 hasta al menos el 57 están estrechamente interconectados en virtud de su interés por figuras de la historia bíblica, los vv. 66–95 están vinculados en virtud de su ataque a diversas manifestaciones de incredulidad: dudas sobre la Resurrección (vv. 66–72), rechazo de los «signos» de Dios (āyāt) (vv. 73–80), veneración de falsas deidades (vv. 81–87) y la creencia de que Dios tiene «descendencia» (vv. 88–95). Los cuatro grupos de versículos concluyen con anuncios amenazantes relacionados con el «Día de la Resurrección» (v. 95, que finaliza con la misma palabra de rima que el v. 80). Toda la serie polémica se cierra con los vv. 97–98, que contienen una breve declaración autorreferencial y una referencia final a la aniquilación por parte de Dios (verbo: ahlaka) de generaciones anteriores, lo que recuerda una interjección muy similar en el v. 74.

La sura se divide así en dos partes: una narrativa y una polémica. La primera presenta una serie de modelos positivos que contrastan con los tipos de incredulidad atacados en la parte polémica. Ciertamente, identificar la frontera precisa entre las porciones narrativa y polémica no es del todo sencillo. Suponiendo que la secuencia de letras iniciales funcione como una suerte de superíndice para toda la composición, la parte narrativa comienza evidentemente en el v. 2. Pero ¿dónde termina? Que los vv. 58–63 pertenecen aún a la primera parte parece claro, pero ¿debemos suponer que la segunda parte comienza con el v. 64 o con el v. 66? Como se mostró anteriormente, ambos versículos constituyen al menos cesuras menores; la cuestión estriba en cuál de ellos equivale no solo a un salto de párrafo, sino a una transición mayor entre las dos partes principales de la sura.¹¹ Es importante recalcar que no hay razón alguna por la cual esta pregunta deba tener forzosamente una única respuesta: resulta perfectamente concebible que un grupo de versículos situado entre dos partes mayores de la sura funcione como un «gozne» de transición con estrechos vínculos tanto con lo precedente como con lo siguiente.¹² Tal gozne bien podría ser aquello ante lo que nos encontramos también en el presente caso. Por un lado, la alabanza hímnica a Dios por parte de los ángeles, tal como se cita en los vv. 64–65, ofrece una conclusión adecuada al ciclo de narraciones precedente. Por otro lado, la insistencia de los ángeles en la omnipotencia de Dios y su exhortación a una veneración constante de Dios dan paso de manera orgánica a la polémica posterior, la cual ataca diversas formas en que los seres humanos no están a la altura de la exigencia de los ángeles.

Habiendo aclarado la naturaleza de la transición entre ambas partes de la sura, estamos ahora en condiciones de ofrecer una relación completa de la estructura literaria del texto, la cual se presenta en la Figura 7 a continuación. Apenas puede recalcarse lo suficiente que una interpretación adecuada de cualquier sura coránica, o incluso de una porción extensa de texto dentro de una sura, debería implicar siempre un análisis estructural de esta índole. Una de las razones de ello es que el contenido y la estructura de una sura en su conjunto pueden tener implicaciones importantes para la interpretación de pasajes particulares dentro de ella. Esto puede apreciarse al considerar brevemente la porción de la sura 19 que trata sobre María y Jesús (vv. 16–40). Este pasaje muestra múltiples correspondencias de dicción con la perícopa de Zacarías; la virtual identidad de los vv. 15 y 33, subrayada más arriba, no constituye más que la punta del iceberg.¹³ En virtud de tales vínculos, la sura retrata a Jesús y a Juan situados prácticamente en un pie de igualdad. A diferencia del Jesús cristiano, el Jesús de la sura 19 no desempeña un papel soteriológico exclusivo, sino que es relegado a uno más dentro de una serie de descendientes o parientes proféticos otorgados por Dios que, además de Juan, el hijo de Zacarías, incluye también a Isaac y Jacob (v. 49) y al hermano de Moisés, Aarón (v. 53). Mientras que la tipología cristiana común hace que una variedad de figuras y acontecimientos bíblicos anteriores prefiguren y conduzcan de forma culminante al nacimiento y la vida de Cristo, el ciclo narrativo de Q 19 carece de manera palmaria de tal sentido de clímax, a pesar de la sustancial dependencia de la sura respecto del acervo narrativo cristiano.¹⁴ En consecuencia, aun cuando el rechazo explícito de la filiación divina de Jesús en los vv. 34 y ss. sea probablemente un añadido secundario al texto,¹⁵ sería un error calificar el resto de la parte narrativa de la sura «como casi cristiana, o incluso como cristiana».¹⁶ Situar las secciones de la sura dedicadas a Jesús y María en su contexto literario más amplio resulta, por tanto, idóneo para brindar valiosas claves interpretativas.

Figura 7 La estructura de la sura 19

La coherencia literaria de las suras coránicas

¿Pero acaso no podría ser el contexto literario de la perícopa de María y Jesús secundario respecto de dicha perícopa en sí misma? Quizá los vv. 16–40 o los vv. 16–33 constituyeron originalmente una pieza textual independiente que solo con posterioridad fue combinada con otros pasajes para formar un ciclo narrativo ampliado. De ser así, cualesquiera implicaciones que se deriven de otras partes de la sura para la interpretación de la perícopa de María podrían no tener relevancia alguna para el sentido original de esta última. Se plantea, pues, la cuestión de si estamos legitimados o no para abordar las suras coránicas como totalidades integrales, como composiciones que son genéticamente de una sola pieza.

En 1970, William Montgomery Watt aún podía afirmar que el Corán rara vez muestra «pruebas de una composición unificada y sostenida de gran extensión».¹⁷ Watt reiteraba con ello la postura de su maestro Richard Bell (m. 1952) de que la mayoría de las suras estaban compuestas por breves pasajes que originalmente se habían promulgado por separado. Solo con posterioridad los revisó y combinó Mahoma para formar suras completas.¹⁸ Para Bell y Watt, por consiguiente, las unidades literarias básicas del Corán son grupos cortos de versículos, si bien conceden que algunos pasajes más extensos y, en ciertos casos, incluso suras enteras llegan a conformar totalidades integrales.¹⁹

Frente al supuesto por defecto de Bell de que las suras son normalmente agrupaciones secundarias de grupos de versículos originalmente independientes, una tendencia creciente en los estudios occidentales desde la década de 1980 ha insistido en que muchos textos coránicos constituyen, en realidad, unidades literarias mucho más cohesionadas. Esta corriente fue iniciada de manera pionera por el trabajo de Angelika Neuwirth sobre las suras cortas y de extensión media que tradicionalmente se asignan al periodo mequí de Mahoma.²⁰ Neuwirth demostró que muchos de estos textos presentan una estructura tripartita y suelen articularse en torno a una sección intermedia narrativa. Esta proclividad compositiva a situar narraciones en el centro de las suras recuerda la posición de las lecturas de las Escrituras en los oficios litúrgicos judíos y cristianos.²¹ Las secciones intermedias narrativas de las suras coránicas pueden estar consagradas a un único relato extenso, como la historia de Moisés en Q 20:9–99, o bien constar de una serie de perícopas distintas que pueden exhibir notables paralelismos formales, tales como introducciones idénticas o un estribillo.²² El hecho de que tal estructura tripartita se repita a lo largo de un amplio corpus de textos indica que las suras en cuestión se configuraron con arreglo a un modelo estructural genérico y fueron elaboradas como composiciones unificadas. Además, a menudo puede observarse que las distintas secciones de una sura son temáticamente complementarias o manifiestan una dicción recurrente. Frente a Bell y Watt, la unidad literaria básica, al menos de las suras cortas y de extensión media, no es, por tanto, el grupo breve de versículos, sino la sura misma.

Lectura holística de las suras coránicas: Q 37 como ejemplo

La cohesión literaria de muchas suras coránicas se ilustra del mejor modo mediante el análisis ejemplar de uno de los textos de extensión media examinados por Neuwirth. Aunque la sura 19 se prestaría bien a tal cometido, parece preferible elegir una sura que sea representativa de la macroestructura tripartita que acaba de describirse. La sura 37 se ajusta a este requisito. La figura 8 ofrece un análisis estructural del texto, realizado a partir de observaciones semejantes a las examinadas en la sección precedente.²³ Lo que sigue es un comentario somero de los aspectos más sobresalientes en los que la sura 37 constituye un todo literario cohesivo.²⁴

Figura 8 La estructura de la sura 37

Al igual que otras suras, el texto se abre con una serie de juramentos enigmáticos:

^1 ¡Por los que están alineados en filas,

^2 que profieren un fuerte clamor,

^3 que recitan invocaciones!²⁵

La escena bosquejada aquí de manera concisa es escatológica: la referencia apunta probablemente a las huestes angélicas que estarán presentes en la Resurrección y el Juicio Final. Esto se ve respaldado no solo por paralelismos coránicos que mencionan explícitamente a los ángeles de pie en hileras en el Día del Juicio (Q 78:38 y 89:22), sino también por un pasaje que aparece más adelante en la propia sura 37, vv. 165–166. Situado al final de lo que parecería ser un discurso de los ángeles, este dístico esclarece inequívocamente la identidad de «quienes se disponen en filas»:

^165 Somos nosotros los que nos disponemos en filas,

^166 y somos nosotros los que glorificamos.

De manera intrigante, la participación de los ángeles en los procedimientos del Juicio Final se describe en términos muy similares en una homilía siriaca precoránica, la cual habla de las «hileras de los ígneos», es decir, los ángeles, que «ofrecerán alabanza incesantemente» cuando el juez divino entre en escena.²⁶ Esto también arroja luz sobre el v. 3, que se corresponde directamente con la alabanza a Dios por parte de los ángeles según relata el texto siriaco.²⁷ En cuanto a la naturaleza del clamor al que se alude en el v. 2, esto asimismo se aclara más adelante en la sura, en el v. 19: es el sonido que despierta a los muertos de sus tumbas (cf. también Q 79:13–14).

La serie introductoria de juramentos de la sura culmina en una enfática afirmación de la unidad y omnipotencia de Dios (vv. 4–5):

^4 Vuestro^p Dios es uno,

^5 ¡el Señor de los cielos y de la tierra y de lo que hay entre ellos, el Señor de los levantes!²⁸

Como veremos, esta confesión de monoteísmo desempeña una función programática a lo largo de todo el texto. El poder de Dios sobre los cielos en particular constituye luego el centro de atención del siguiente grupo de versículos, los vv. 6–10. Estos versículos subrayan la belleza y la funcionalidad de la disposición que Dios hace del reino celeste. Las estrellas no solo sirven como adorno de los cielos, sino que también funcionan como una hilera a prueba de demonios que impide a los «satanes rebeldes» (v. 7) escuchar a hurtadillas el «consejo supremo» de Dios (v. 8). En caso de que uno de estos seres demoníacos logre franquear la barrera, será lapidado con una estrella fugaz.²⁹ El dominio celestial está protegido por medidas de seguridad impenetrables.

La obra de Dios manifiesta así un poder y una sabiduría superlativos. ¿Cómo, entonces, podría el Creador no ser capaz de recrear al hombre en el fin del mundo? La inferencia, una suerte de argumento cosmológico a favor de la Resurrección, se explicita al comienzo del siguiente grupo de versículos, en el v. 11: «Pregúntales^s, pues [a saber, a aquellos que dudan de la Resurrección]: ¿acaso son ellos más difíciles de crear o aquellos [otros seres] a quienes hemos creado?». Los adversarios del Mensajero, sin embargo, continúan planteando dudas:

^16 Cuando hayamos muerto y nos hayamos convertido en polvo y huesos, ¿seremos verdaderamente resucitados,

^17 junto con nuestros antepasados?

A la objeción no se responde con más argumentos, sino con una seca confirmación:

^18 Di: «¡Sí, y seréis abyectamente humillados!».

Lo que esto significa se desarrolla luego mediante vislumbres adicionales del Juicio Final (vv. 19–26) que complementan el breve esbozo escatológico sugerido en los versículos iniciales de la sura. Los «malhechores» y «aquello a lo que solían adorar» son conducidos al infierno (vv. 22–23), incapaces de prestarse auxilio mutuo (vv. 24–25) y en completa sumisión (v. 26). La referencia a la veneración de seres «junto a Dios» (vv. 22–23) enfatiza aquí que la ofensa primordial de los condenados consiste en su desprecio por la unidad de Dios, la cual fue afirmada de modo tan enfático en los vv. 4–5. Parecería que las falsas divinidades veneradas por los condenados son consideradas lo bastante reales como para incurrir ellas mismas en el castigo escatológico. Probablemente se las conciba como demonios,³⁰ lo que encajaría con los vv. 6–10.

Tras haber sido conducidos al infierno, los condenados entablan recriminaciones mutuas (vv. 27 y ss.). Esta conversación entre los condenados alcanza su clímax en su reconocimiento de que el castigo de Dios ya se ha cumplido (v. 31) y en una confesión explícita de su culpa (v. 32). Una ominosa amenaza contra los pecadores en la voz divina (vv. 33–34) queda justificada mediante una retrospección hacia sus fechorías previas, la cual se centra de nuevo en el rechazo, por parte de los escépticos, del recordatorio de que «no hay más dios que Dios» (v. 35).

Tras el tono sombrío y desolador de los primeros treinta y nueve versículos, el texto da un giro positivo: el v. 40 introduce la contraparte positiva de los escépticos y malhechores, designados como «los siervos escogidos de Dios». Esta expresión y variantes de la misma reaparecen muchas veces a lo largo del resto de la sura, dotándola así de una palpable cohesión terminológica (vv. 74, 81, 111, 122, 128, 132, 160, 169 y 171). En oposición a los condenados, que experimentan una humillación abyecta (vv. 18 y 26), los siervos de Dios serán «honrados» (v. 42) y espléndidamente agasajados en el paraíso (vv. 40–49). El contraste entre los condenados y los bienaventurados se intensifica aún más por el hecho de que estos últimos también «se volverán unos hacia otros con preguntas», como asevera el v. 50, replicando así el v. 27. Pueden discernirse más resonancias de secciones previas de la sura: la conversación que tiene lugar entre los salvados incorpora una variante de la pregunta escéptica citada en el v. 16 (v. 53: «Cuando hayamos muerto y seamos ya polvo y huesos, ¿seremos realmente juzgados?»), y los vv. 55, 64 y 68 emplean todos el mismo término para el fuego del infierno que el v. 23, al-jaḥīm, «el Fuego Llameante», un vocablo que los cuatro versículos sitúan en posición de rima. La primera parte de la sura llega a su fin con otra descripción del infierno, que invierte la hospitalidad ofrecida a los moradores del paraíso: mientras que a estos últimos se les ofrecían frutos (v. 42) y copas de agua paradisíaca (vv. 45–47), a los condenados se les alimenta con el fruto del espeluznante árbol Zaqqūm (vv. 64–66) y se les da a beber agua hirviente (v. 67).

La transición a la segunda parte de la sura se efectúa mediante una breve noticia que explicita el esquema argumental subyacente a la mayor parte de las narraciones de la parte media de la sura (vv. 71–74):

^71 Antes de ellos, la mayoría de los antiguos se extravió,

^72 a pesar de que enviamos amonestadores entre ellos.

^73 Contempla, pues, cuál fue el fin de los amonestados,

^74 salvo los siervos escogidos de Dios.

Es digno de mención que este resumen preliminar de la parte media concluya con una referencia a los siervos escogidos de Dios, induciendo así una inclusión que remite al v.

40. La moraleja fundamental de los relatos que componen la parte media de la sura es, por ende, que Dios castiga la incredulidad y la desobediencia, pero no deja de librar y socorrer a sus «siervos escogidos».

El texto presenta luego una serie de narraciones sobre diversas figuras bíblicas, similar a la primera parte de la sura 19. Cuatro de los seis episodios se cierran con un estribillo. Su primera aparición tiene lugar en los vv. 78–81, tras una breve evocación de cómo Noé y su familia fueron rescatados del Diluvio:

^78 Dejamos para él entre las generaciones posteriores [la bendición]:

^79 ¡Paz sobre Noé entre los habitantes del mundo!

^80 Así recompensamos a los que hacen el bien.

^81 Él fue uno de Nuestros siervos creyentes.³¹

El estribillo, que reaparece en los vv. 108–111, 119–122 y 129–132, no solo integra una referencia a los siervos «creyentes» o «escogidos» de Dios, sino que también hace eco del v. 34, donde el hablante divino había afirmado: «Así recompensamos a los pecadores».

Aunque un comentario exhaustivo sobre las narraciones individuales excede el alcance de este capítulo, vale la pena señalar que el episodio de Abraham presenta de nuevo el término al-jaḥīm, hallado varias veces en la primera parte: el v. 97 lo emplea para designar la pira a la que los idólatras intentan arrojar a Abraham. Esto podría servir para subrayar que los oponentes incrédulos de Abraham se arrogan un papel divino. El último episodio, la historia de Jonás, es el único cuyo protagonista obtiene un éxito misionero de envergadura (vv. 147–148), dotando a todo el ciclo de un final feliz culminante:

^147 Lo enviamos a cien mil o más,

^148 y creyeron; de modo que les concedimos más tiempo.

El éxito de Jonás al convertir a su audiencia, sin embargo, contrasta marcadamente con la incredulidad de los oyentes del Mensajero, a la cual retorna la parte final de la sura. Esta comienza con un ataque contra aspectos del propio sistema de creencias de los escépticos, a saber, la veneración de lo que parecen ser deidades femeninas descritas como «hijas» de Dios y la deificación de los jinn (vv. 149–160). La afirmación introductoria del monoteísmo de la sura proporciona aquí, de nuevo, un criterio doctrinal implícito. Existen también diversos vínculos fraseológicos que sirven para ligar la conclusión de la sura con versículos anteriores. El más llamativo es quizás la referencia retrospectiva al versículo inicial en el v. 165 que ya fue señalada más arriba. Además, la parte final de la composición continúa haciendo referencia a los «siervos» de Dios: la sección que critica diversas creencias paganas concluye exceptuando de manera conspicua a «los siervos escogidos de Dios» (v. 160) de la amenaza de ser convocados al juicio (v. 158); al intentar justificar su postura, se representa a los escépticos sosteniendo que ellos también habrían estado entre «los siervos escogidos de Dios» si tan solo hubiesen heredado un «recordatorio» revelatorio (vv. 168–169); y la réplica del interlocutor divino a esta autodefensa invoca una promesa a «Nuestros siervos, los mensajeros» de que obtendrán la victoria (vv. 171–173). Se da asimismo una recurrencia final del término al-jaḥīm, «el fuego del infierno» (v. 163). Por último, la bendición de dos versículos que concluye la sura pronuncia «paz sobre los mensajeros» (v. 181), recordando así el estribillo de la parte intermedia.

Una lectura atenta revela, por tanto, que la sura 37 posee un grado considerable de coherencia: está repleta de ecos internos y referencias cruzadas, exhibe una macroestructura transparente y su concatenación de ideas es, por lo general, orgánica y lógica. En este sentido, la sura debe considerarse sin duda una composición unitaria, a pesar de que recurre a una multitud de formas literarias diversas y presenta numerosos cambios de tema.

Rastreo de los procesos de desarrollo literario y revisión editorial

Pero ¿no podría incluso una composición unitaria como la sura 37 haberse construido a partir de piezas previamente separadas, del mismo modo en que un edificio puede ensamblarse a partir de componentes preexistentes? Semejante proceso de unión editorial es precisamente la manera en que Bell entiende que la mayoría de las suras alcanzaron su forma definitiva. No obstante, sería falaz insistir en que la complejidad entraña necesariamente una naturaleza genéticamente compuesta. La carga de la prueba debe recaer, por consiguiente, en quien, frente a una composición como la sura 37, sostenga que fue ensamblada a partir de pasajes previamente independientes. ¿Sobre qué bases podría demostrarse esto?

Bell tiende a limitarse a invocar los cambios temáticos y las cesuras formales que presentan todas las suras, salvo las más breves: su actitud por defecto ante tales rupturas es interpretarlas como costuras redaccionales resultantes del empalme de unidades textuales previamente independientes.³² Esto es a todas luces insuficiente. Si se aplicara el mismo razonamiento a la poesía árabe temprana, se seguiría que las secciones diferenciadas y autocontenidas que componen un poema politemático (qaṣīdah) también debieron de haber existido en algún momento como piezas independientes. Sin embargo, esta postura nunca ha sido defendida seriamente.³³ Por lo tanto, al menos al enfrentarse a una sura tan cohesiva como Q 37, cualquier intérprete que intente discernir bloques literarios preexistentes y reconstruir la prehistoria redaccional de la sura necesitará aportar observaciones más sustanciales que la tendencia general del texto coránico a articularse en bloques de versículos semejantes a párrafos. Por ejemplo, cabe argumentar que una determinada sura contiene tensiones y discrepancias irreconciliables que solo pueden explicarse como surgidas de la unión secundaria de textos originalmente autónomos. En esa misma línea, el siguiente capítulo sostendrá que la sura 22 combina rasgos estilísticos y temáticos que no suelen coincidir en ninguna otra parte del Corán, y que, por ende, alrededor de dos tercios del texto deben considerarse surgidos considerablemente antes que su versión final. No obstante, una tesis semejante debe siempre argumentarse con rigor, en lugar de considerarse un caso por defecto.

No cabe duda de que, para una composición unificada y carente de grandes tensiones e inconsistencias como la sura 37, la unión editorial del tipo concebido por Bell resulta muy difícil de demostrar. Es razonable, sin embargo, insistir en que la carga de la prueba exigida debería reducirse un tanto para textos muy extensos y complejos como la sura 2. La historia redaccional de este último texto, potencialmente muy intrincada, se abordará al final del capítulo. Por ahora, pasemos a un segundo tipo de revisión editorial que es mucho más fácil de precisar: a saber, la ampliación de una composición existente mediante adiciones breves, un proceso que puede describirse como inserción editorial antes que como unión. El fenómeno es particularmente visible en algunas de las suras breves que habitualmente se fechan en la etapa temprana de la carrera profética de Mahoma.³⁴ En el presente contexto me concentraré en dos ejemplos tomados de la sura 37: el v. 102 y los vv. 112–113.³⁵ Aparecen al principio de e inmediatamente después del único relato coránico sobre el casi sacrificio de su hijo por parte de Abraham en Q 37:99–111, el cual se enraíza en última instancia en Gn 22. Cabe observar que, a diferencia de la versión bíblica, la coránica no explicita la identidad de la víctima del proyectado sacrificio, y los exegetas musulmanes discrepaban sobre si el hijo en cuestión era Isaac o Ismael.³⁶

El v. 102 sigue a la plegaria de Abraham por un hijo justo (vv. 99–100) y a su cumplimiento: «Así que le dimos la buena nueva de un hijo prudente» (v. 101). El v. 102 describe luego un diálogo entre Abraham y este hijo concedido por Dios en el que este último acepta ser sacrificado en obediencia a una orden divina, aclarando así que el mérito corresponde tanto al hijo de Abraham como al propio Abraham. Con anterioridad al intercambio entre padre e hijo, se destaca que el hijo de Abraham tenía «la edad suficiente para esforzarse [o correr] con» su padre, lo cual indica que había alcanzado un determinado grado de madurez.³⁷ El resultado de este dato en particular es exonerar a Abraham de la acusación de haber atraído a un niño desprevenido e inconsciente hacia una trampa mortal, que es lo que el relato bíblico (Gn 22) podría dar a entender. Oportunamente, ya se encuentra una insistencia explícita en el asentimiento y la participación del hijo de Abraham en textos rabínicos y también cristianos precoránicos.³⁸ El relato coránico continúa luego con una breve descripción de la escena misma del sacrificio:

^103 Y [recuerda] cuando ambos se sometieron [a la voluntad de Dios] (fa-lamma aslamā) y él [Abraham] lo arrojó [a su hijo] sobre la frente

^104 y llamamos: «¡Oh, Abraham!,

^105 ¡has cumplido la visión!»–

Así es como recompensamos a quienes hacen el bien.

Nuestra hipotética inserción, el v. 102, sobresale de su entorno literario ante todo en virtud de su desmesurada extensión: el versículo es, con mucho, el más largo de toda la sura y supera en más de cuatro veces la longitud media de los versículos de esta.³⁹ El v. 102 también puede ser retirado de su posición sin dejar tras de sí una laguna chirriante en la narración.⁴⁰ Además, podemos formular con facilidad la hipótesis de por qué se habría añadido el v. 102 al texto: un motivo es que salvaguarda la integridad moral de Abraham al poner de relieve que su hijo había sido debidamente consultado y respaldó por completo la decisión de su padre. La hipótesis de que la versión original de la sura no contemplaba al hijo de Abraham como un partícipe en pie de igualdad en la acción recibe confirmación adicional por el hecho de que en los vv. 104–105 Dios se dirige y alaba únicamente a Abraham, y no a Abraham y a su hijo, por haber «cumplido» la «visión» en la que se había dado la orden de llevar a cabo el sacrificio.

¿Pero no implica con claridad al menos el v. 103 que fueron Abraham y su hijo quienes se «sometieron» (aslamā, en dual) a Dios? Una forma obvia de resolver la tensión con los vv. 104–105, que se limitan a afirmar el mérito de Abraham a solas, consiste en asumir que la inserción del v. 102 vino acompañada también de un ajuste menor del v. 103.⁴¹ Es digno de mención que, aparte del v. 103, los versículos que vinculan a Abraham con derivados del verbo aslama, «someterse», solo aparecen en suras que normalmente se asignan a un período muy posterior al de la sura 37.⁴² Por ende, la aserción del v. 103 según la cual tanto Abraham como su hijo se «sometieron» bien podría ser asimismo secundaria, de modo que la redacción original del v. 103 solo habría rezado: «Y cuando lo derribó sobre la frente».⁴³

Parece probable, entonces, que el tramo de texto que ahora compone los vv. 101 y ss. en algún momento hubiese constado únicamente de lo siguiente:

^101 Así que le dimos la buena nueva de un hijo prudente.

^*103 Y [recuerda] cuando lo derribó sobre la frente

^104 y clamamos: «¡Oh, Abraham!,

^105 ¡has cumplido la visión!» –

Así es como recompensamos a quienes obran el bien.⁴⁴

Esta versión original del pasaje fue posteriormente ampliada mediante la inserción del v. 102 y una revisión menor del v. 103, lo que resultó en una marcada recalibración de la narración, en la medida en que ahora se otorgaba al hijo de Abraham un papel mucho más crucial en los acontecimientos. La adición sirvió además para disipar posibles dudas sobre la solvencia moral de la acción de Abraham.

El segundo pasaje que parecería haber sido añadido secundariamente a la sura 37 consta de los vv. 112–113:

^112 Y le dimos la buena nueva de Isaac como profeta justo,

^113 Y lo bendijimos a él y a Isaac. Y entre su descendencia se cuentan quienes obran el bien y quienes manifiestamente cometen agravio contra sí mismos.

Este dístico sigue al estribillo de la perícopa de Abrahán y ocupa, por ende, una posición a modo de apéndice. Aunque la configuración de los estribillos en las narraciones circundantes no es del todo uniforme, la presencia de un bloque extenso de texto tras el estribillo del v. 111 parece anómala.⁴⁵ Esta impresión de anomalía estructural se ve reforzada por el hecho de que el v. 112 muestra un solapamiento notable con los vv. 100–101, los cuales también hablan del anuncio de un hijo «recto». Esto plantea la cuestión de si el v. 112 y los vv. 100–101 pretenden describir el mismo acto de anunciación o dos distintos, problema sobre el cual volveremos en breve. En cualquier caso, los vv. 112–113, debido a su posición a modo de apéndice, pueden suprimirse fácilmente del texto sin generar laguna alguna. Además, los vv. 112–113, al igual que el v. 102, destacan entre los versículos mayoritariamente breves de la sura, en la medida en que al menos el v. 113 es inusualmente largo.⁴⁶ Por último, la insistencia del v. 113 en que entre los descendientes de Abrahán se cuentan malhechores tiene sus únicos paralelos cercanos en dos versículos fechados generalmente mucho más tarde que la sura 37, a saber, Q 2:124 y también 57:26.⁴⁷ Una forma de dar cuenta de semejante solapamiento consistiría en suponer que los vv. 112–113 son aproximadamente contemporáneos de Q 2:124, lo que haría prácticamente seguro que son considerablemente posteriores al resto de la sura 37.

Se impone, pues, la sospecha de que los vv. 112–113 se incorporaron a la sura solo de manera secundaria. ¿Cuál pudo haber sido la razón de ser para añadir ambos versículos? Lo más probable es que su propósito sea situar el anuncio y el nacimiento de Isaac en un momento posterior al casi sacrificio del «hijo prudente», lo que descarta que el «hijo prudente» pudiera haber sido Isaac. La implicación pretendida sería entonces que la cuasivíctima era el otro hijo de Abrahán, Ismael, quien adquiere particular relevancia en un pasaje crucial de la posterior sura 2.⁴⁸ En segundo lugar, Q 37:112–113, al igual que Q 2:124 y Q 57:26, expresan el desacuerdo del Corán con una importante doctrina rabínica: la noción de que el mérito adquirido por Abrahán en virtud de su disposición a obedecer el mandato de Dios de matar a su hijo es heredado por el pueblo de Israel.⁴⁹ En oposición a esta postura, que bien pudo haber circulado entre los judíos con los que los creyentes coránicos parecen haberse encontrado en Medina, el v. 113 insiste en que incluso los descendientes de Abrahán serán juzgados únicamente en función de su mérito moral individual.⁵⁰

Sobre el trasfondo de esta discusión bastante detallada de dos adiciones a la sura 37, intentemos una visión general de las observaciones que pueden respaldar la afirmación de haber detectado un caso de inserción secundaria en una sura coránica.⁵¹ Para empezar, cualquier segmento textual que se conjeture que constituye una inserción posterior debe poder extraerse de su posición actual en el texto sin dejar tras de sí una brecha insalvable. Hemos visto que esta condición la cumplen Q 37:102 y 37:112–113. También la satisface Q 3:7–9, discutido como una potencial adición posprofética al final del Capítulo 2. Como requisito adicional, debería ser posible identificar el motivo por el cual se realizó una supuesta adición. Por ejemplo, el versículo o versículos en cuestión pueden servir para interpretar o modificar una declaración hecha en otra parte del texto original, o pueden servir para complementar a este último incorporando alguna doctrina o práctica posterior. Así, Q 37:102 exonera a Abraham a la vez que atribuye un papel narrativo más central a su hijo, mientras que 37:112–113 aclaran la identidad del hijo en cuestión y rechazan una interpretación del episodio que habría socavado el constante énfasis del Corán en la responsabilidad moral individual.

Incluso cuando un determinado versículo o grupo de versículos satisface los dos requisitos mínimos recién presentados, es preferible que las reconstrucciones hipotéticas de interpolaciones secundarias se basen al menos en algunas consideraciones adicionales. Estas pueden consistir en peculiaridades estilísticas y léxicas que distingan una presunta inserción de su entorno literario y puedan vincularse con un período posterior de la génesis del Corán. Hemos visto que tanto Q 37:102 como, en menor medida, 37:112–113 muestran un notable incremento en la longitud del versículo. Si asumimos el supuesto, justificado más adelante en el Capítulo 5, de que los versículos coránicos tendían a volverse más largos con el tiempo, las diferencias marcadas en la longitud de los versículos indican diferentes períodos de composición. El fenómeno queda ilustrado por Q 73:20 y 74:31, muy probablemente los dos casos más evidentes de interpolación posterior en todo el Corán.⁵²

Aparte de exhibir una longitud de versículo perceptiblemente mayor, un pasaje señalado como una posible inserción puede mostrar también una dicción o un contenido doctrinal que indique una fecha de origen más tardía que la de su entorno literario. Aquí también, Q 37:112–113 proporcionan una ilustración: como hemos visto, los dos únicos paralelos que contradicen de modo similar la enseñanza rabínica del mérito hereditario de Abraham, empleando algunos de los mismos términos clave, son Q 2:124 y 57:26, que con probabilidad son muy posteriores al cuerpo de la sura 37 —al menos si se aceptan los criterios para una datación relativa del material coránico que se desarrollan en el próximo capítulo—. Una de las consideraciones aducidas en relación con Q 3:7–9 en el capítulo 2 encaja asimismo en esta categoría: como se sostuvo allí, el v. 7 concibe que las revelaciones coránicas forman un corpus textual cerrado caracterizado por una ambigüedad irreductible, una postura que puede reflejar la perspectiva de la comunidad islámica temprana poco después de la muerte de Mahoma.

Los argumentos a favor de una inserción también pueden formularse en términos de la incongruencia inmanente —ya sea en el contenido, el estilo o la forma literaria— entre un versículo o grupo de versículos determinado y el entorno literario en el que se ubica. Por ejemplo, el contenido de un pasaje del que se sospecha que es una inserción tardía puede hallarse en tensión con afirmaciones formuladas en el resto de la sura, o bien un presunto añadido puede parecer estructuralmente fuera de lugar o intrusivo. Una observación de este último tipo se presentó en relación con Q 37:112–113: el dístico aparece tras el estribillo del episodio de Abraham y altera así la estructura dominante de un ciclo narrativo por lo demás mayormente simétrico. Es importante reconocer que ambos tipos de consideraciones deberían desempeñar, a lo sumo, una función complementaria. Por ejemplo, dista de ser seguro asumir de manera general que cualquier texto que exhiba irregularidades estructurales menores pueda ser enmendado rutinariamente para obtener una versión más regular. Del mismo modo, cuando una presunta inserción parece hallarse en tensión con otros versículos de la misma sura, la incompatibilidad percibida a menudo admitirá ser eliminada mediante una interpretación armonizadora de los pasajes en cuestión, socavando así el argumento fundado en un contenido contradictorio.

En última instancia, cualquier afirmación en el sentido de que un determinado versículo o grupo de versículos constituye una adición posterior a una sura debería fundamentarse en un argumento acumulativo que invoque tantas de las consideraciones anteriores como sea posible. Aunque el resultado será inevitablemente probabilístico, la hipótesis de la interpolación secundaria constituye, no obstante, una parte importante del repertorio explicativo de un especialista en el Corán. Como hemos visto, incluso en un texto cohesionado como la sura 37 bien puede constatarse que contiene interpolaciones menores motivadas por la necesidad de clarificar y reinterpretar ciertas partes del texto o de entrelazarlas con doctrinas e ideas posteriores. Al estudiar una sura coránica, no solo se debe ser sensible a los indicios de una composición unitaria, sino estar igualmente preparado para descubrir en su entramado literario vestigios de un mantenimiento y una ampliación posteriores. El que tales adiciones se realizaran en vida de Mahoma o posiblemente tras su muerte deberá evaluarse caso por caso, si bien muchas de las inserciones secundarias que los especialistas han identificado hasta ahora bien pueden concebirse como ocurridas durante el ministerio profético de Mahoma.

Las suras largas: Q 2 como ejemplo

Si bien la mayoría de las suras breves y de extensión media del Corán pueden leerse con bastante facilidad como composiciones unitarias, la cuestión es mucho más compleja en lo que respecta a las suras largas que se encuentran al principio del corpus coránico, en especial las suras 2–5. Frente a la impresión inicial de que estos textos son poco más que «cestas colectoras para grupos aislados de versículos»,⁵³ especialistas como Amīn Aḥsan Iṣlāḥī, Neal Robinson y Mathias Zahniser han insistido en que estas también poseen una macroestructura inteligible y un grado significativo de coherencia temática y literaria.⁵⁴ La comprensión literaria de estas composiciones aún se encuentra en desarrollo, pero parece oportuno concluir el presente capítulo con una exploración preliminar del tema.

Al igual que con las suras 19 y 37 anteriores, un enfoque holístico de las suras largas debe comenzar evaluando si los párrafos que las componen se prestan a ser organizados en un número menor de secciones globales, a partir de cambios de tema, hablante y destinatario, así como de marcadores formales, incluidos, por ejemplo, vocativos («¡Oh, vosotros que creéis!», «¡Oh, Profeta!»).⁵⁵ La Figura 9 propone un análisis estructural de la sura 2 que se basa de manera ecléctica en los trabajos de Robinson, Zahniser y Nevin Reda.⁵⁶ Como han demostrado estudios previos, las partes constituyentes de la sura están unidas no solo por el contenido, sino también por rasgos léxicos. Por ejemplo, la Parte I está salpicada de apariciones reiteradas de las palabras «guía» y «guiar» (vv. 2, 5, 16, 26 y 38), mientras que cada una de las dos partes siguientes está enmarcada por una inclusio. Así, al principio y al final de la Parte II, se exhorta a los israelitas a «recordar las bendiciones» que Dios les ha concedido (vv. 40, 47 y 122) y a «temer un día en que ningún alma dará satisfacción en nombre de otra» (vv. 48 y 123). En lo que respecta a la Parte III, la plegaria de Abraham e Ismael en el v. 129 («Señor nuestro, suscita entre ellos a un mensajero de entre ellos mismos, que les recite Tus signos y les enseñe la Escritura y el juicio sabio y los purifique»)⁵⁷ se corresponde con la declaración de la voz divina en el v. 151 de que «Hemos enviado entre vosotros^p a un mensajero de entre vosotros mismos, que os recita Nuestros signos y os purifica y os enseña la Escritura y el juicio sabio».⁵⁸ Por lo demás, pueden detectarse notables vínculos fraseológicos no solo dentro de cada una de las partes principales de la sura, sino también entre ellas. Por ejemplo, el Epílogo contiene resonancias de numerosos versículos precedentes de las Partes I, II y IV, y existen asimismo múltiples correspondencias léxicas entre las Partes I, II, III y IV.⁵⁹ Por consiguiente, la sura 2 muestra ciertamente indicios filológicamente tangibles de una composición unitaria, en lugar de ser meramente una agregación aleatoria de grupos dispares de versículos.

Figura 9 La macroestructura temática de la sura 2

Sería temerario, sin embargo, inferir a partir de tales indicios de coherencia compositiva que el texto debió, por tanto, haber sido compuesto o proclamado como una unidad. Más bien, dado su tamaño y complejidad, parece concebible, e incluso probable, que la versión final del texto sea el resultado de varias fases de crecimiento literario. Ciertamente, a menudo resulta difícil aislar adiciones posteriores en cualquiera de las suras largas con el mismo grado de precisión cuasicirúrgica que es factible en casos como Q 37:102, 37:112–113, 73:20 o 74:31. Sin embargo, un análisis detenido de las secciones iniciales de otras dos suras largas, Q 5 y Q 9, revela que los pasajes respectivos experimentaron varias fases de expansión secundaria,⁶⁰ lo que sugiere que conclusiones similares podrían ser válidas para la sura 2. De hecho, varios versículos o grupos de versículos a lo largo de la sura se comprenden mejor como adiciones posteriores. Por ejemplo, Q 2:26–27 podría considerarse un comentario posterior que explica la razón de ser del recurso de Dios a símiles del tipo expuesto unos pocos versículos antes, en los vv. 17–20.⁶¹ Otro caso pertinente es el v. 158, que sostiene que al-Ṣafā y al-Marwah, considerados tradicionalmente lugares en las inmediaciones de la Kaaba, forman parte del recinto sagrado del santuario. Como han señalado los especialistas, el versículo se encuentra en aislamiento temático respecto de su entorno literario inmediato.⁶² Se puede intentar racionalizar su ubicación considerándola tanto una remisión a la tercera parte de la sura, con su foco en el santuario abrahámico, como una anticipación de varias referencias al santuario y a la peregrinación más adelante en la Parte IV (vv. 191, 196–203 y 217). No obstante, el versículo sigue siendo innegablemente intrusivo, al alterar la conexión inherente entre un grupo de versículos que promete la bendición de Dios para los perseverantes (vv. 155–157) y una amenaza ulterior de que Dios maldecirá a quienes oculten Sus pruebas y Su guía (v. 159). La hipótesis de que el v. 158 es una adición tardía a la totalidad del pasaje resulta, por tanto, sumamente verosímil.⁶³

Tampoco son estos los únicos pasajes de la sura donde parece haberse producido cierta cantidad de expansión secundaria. El v. 114 ocupa una posición aislada similar a la del v. 158, y sirve para inscribir una referencia alusiva a los ocupantes paganos del santuario («quienes impiden que el nombre de Dios sea invocado en Sus lugares de postración») dentro de un extenso tramo de texto que, por lo demás, se centra en criticar a los judíos y a los cristianos.⁶⁴ Los vv. 183–187, una secuencia de versículos dedicados al tema del ayuno, se analizan mejor como comprensivos de dos o tres pronunciamientos consecutivos en el tiempo.⁶⁵ Asimismo, es improbable que los vv. 190–195 y los vv. 196–203 daten de la misma época: el primer grupo de versículos asume que el «Lugar Inviolable de Postración» se encuentra aún en manos de los Incrédulos, mientras que las instrucciones para la peregrinación dadas en los vv. 196 y ss. presuponen que el santuario es fácilmente accesible para la comunidad coránica.⁶⁶ Además, bien cabe cuestionar si la imposición de una orientación para la oración (qiblah) hacia el «Lugar Inviolable de Postración» en los vv. 142–150 resulta fácilmente conciliable con el v. 177, el cual resta enfáticamente relevancia religiosa al hecho de «volver vuestros^p rostros hacia el occidente o hacia el oriente». También en este caso, la solución más sencilla consiste en fechar uno de los dos pasajes en una época posterior a la del otro.

Una posible razón de por qué un pronunciamiento como el relativo a al-Ṣafā y al-Marwah, que se encuentra en el v. 158, fue incorporado a la sura es que respondía a una consulta de la audiencia: si, como preceptúa el v. 196, los seguidores de Mahoma han de realizar la peregrinación al santuario, bien pudo haberse planteado la cuestión de si también debía otorgarse un estatus sagrado a lugares vecinos de menor relevancia cúltica. De hecho, un número relativamente grande de versículos de la Parte IV de la sura invoca abiertamente de forma precisa tales consultas de la audiencia: los vv. 189, 215, 217, 219, 220 y 222 comienzan todos con la declaración «te preguntan» (yasʾalūnaka), para pasar luego a ofrecer prescripciones sobre cuestiones tales como la permisibilidad del combate durante los meses sagrados, el consumo de vino, el trato que ha de dispensarse a los huérfanos o si la menstruación conlleva una impureza temporal. A menudo parecería que tales instrucciones fueron promulgadas en respuesta a indagaciones y circunstancias específicas, tras lo cual fueron archivadas en ubicaciones apropiadas del texto. Esto apunta a un crecimiento gradual de lo que finalmente llegó a ser la Parte IV de la sura. Pudo haber comenzado su andadura bien como un repertorio independiente de instrucciones de conducta que más tarde se fusionó con la primera mitad del texto, bien como un apéndice legal que se expandió de manera incremental hasta alcanzar su dimensión actual.

Resulta notable en este contexto que los versículos de la segunda mitad de la sura 2 tiendan a ser más largos que los de la primera mitad. En cierta medida, la discrepancia se deba quizá al contenido legal de gran parte de la Parte IV, que puede considerarse que requería versículos más extensos que el material polémico y narrativo que domina las Partes I, II y III.⁶⁷ Sin embargo, también podría darse el caso de que la diferencia refleje el desarrollo literario mediante el cual la sura alcanzó su forma definitiva. Como se sostendrá en el capítulo 5, la longitud media de los versículos de las suras coránicas parece haber aumentado progresivamente a lo largo de la génesis del Corán, lo que la convierte en un criterio útil para discernir la cronología relativa de las suras y pasajes coránicos. A la luz de esto, bien cabe suponer que es más probable que el material de la segunda mitad de la sura 2 sea más reciente que el de la primera mitad. Este parecería ser el enfoque general respecto a la sura 2 adoptado por el erudito iraní Mehdi Bazargan (m. 1995), cuyo análisis del texto ha sido examinado recientemente por Marianna Klar.⁶⁸

Según Bazargan, la Parte I.1 (vv. 1–20) contiene parte del material más antiguo de la sura 2.⁶⁹ Un indicio importante de ello consiste, de nuevo, en la longitud media de los versículos de esta sección, que es muy inferior a la de la sura en su conjunto y, de hecho, inferior incluso a la de las secciones inmediatamente posteriores I.2 e I.3.⁷⁰ Suponiendo una vez más que la longitud media de los versículos no es solo una función del género literario sino un marcador cronológico, cabe conjeturar que los vv. 1–20, o al menos una parte sustancial de ellos, podrían ser anteriores a gran parte de las secciones restantes de la sura, si no a todas.⁷¹ Cierto es que los grupos introductorios de versículos de otras suras largas también presentan versículos más breves que el promedio de la sura respectiva.⁷² No obstante, la hipótesis diacrónica de Bazargan recibe corroboración adicional por el hecho de que la apertura de la sura 2 —consistente en una secuencia de letras aisladas (v. 1) seguida de la afirmación «Esta es la Escritura» (v. 2)— recuerda claramente al comienzo de muchas suras que suelen fecharse con anterioridad a la hijrah de la comunidad coránica desde La Meca a Medina, mientras que Q 2 en su conjunto se considera de ordinario medinense.⁷³ En efecto, dos de estas introducciones de suras mequíes en particular, Q 27:1–5 y 31:1–7, presentan similitudes léxicas y estructurales sumamente profundas con Q 2:1–7.⁷⁴ Estos paralelismos plantean la posibilidad de que el comienzo de la sura 2 recicle material mequí más antiguo que posteriormente fue adaptado para servir de preludio a una sura medinense. Que debió de haber tenido lugar cierta reelaboración de este hipotético núcleo de material previo queda evidenciado por la frase «en sus corazones hay enfermedad» en el v. 10, cuyos paralelos son todos medinenses. Como alternativa, también es concebible que la afinidad de la sección inicial con las suras mequíes se deba simplemente a que fue modelada retrospectivamente a partir de los pasajes iniciales de Q 27 y 31.⁷⁵

En cualquier caso, aun si las secciones iniciales de la sura 2 verdaderamente emplean versículos mequíes más antiguos, esto no significa necesariamente que el crecimiento literario del texto progresara linealmente de principio a fin. Es posible que la Parte I introductoria, a pesar de incluir potencialmente parte del material más temprano de la sura, solo fuera incorporada a la composición después de que otras partes de esta ya hubieran tomado forma. Semejante escenario es propuesto a título de hipótesis por Klar, quien conjetura de manera persuasiva que el v. 40 pudo haber constituido originalmente la alocución de apertura de un sermón pronunciado oralmente.⁷⁶ De hecho, la Parte II (vv. 40–123) conformaría por sí sola una sura enteramente verosímil, habida cuenta de que su extensión es comparable a la de Q 17 y que su comienzo con un vocativo es semejante al de un número considerable de otras proclamaciones medinenses (Q 4, 5, 22, 33, 49, 60, 65 y 66).⁷⁷ En efecto, la amonestación que sigue a la alocución inicial dirigida a los israelitas —al insistir en que los israelitas continuarán violando su pacto con Dios mientras no reconozcan las revelaciones coránicas— constituiría una apertura de sura sumamente convincente:

^40 ¡Oh, israelitas!, recordad Mi gracia que os he concedido,

y cumplid vuestro pacto Conmigo, tras lo cual Yo cumpliré Mi pacto con vosotros;

y tened miedo de Mí.

^41 Y creed en lo que he hecho descender confirmando lo que está con vosotros,

y no seáis los primeros en descreer de ello,

y no vendáis Mis signos por un precio irrisorio; y temedme.

El carácter programático y a modo de preámbulo de estos dos versículos queda claramente atestiguado por la recurrencia de alusiones a una revelación «que confirma lo que está con ellos» (muṣaddiq li-mā maʿaḥum) en los vv. 89, 91 y 101 —siendo la referencia, por supuesto, a las revelaciones coránicas—.⁷⁸ Asimismo, el énfasis del v. 40 en el pacto de Dios (ʿahd) anticipa los usos frecuentes de las dos palabras coránicas para «pacto», ʿahd y mīthāq, así como del verbo afín «concluir un pacto» (ʿāhada) a lo largo de la Parte II (vv. 63, 80, 83, 84, 93 y 100). En otras palabras, Q 2:40–41 funcionan en gran medida del mismo modo que Q 37:4–5, en la medida en que prefiguran de manera concisa preocupaciones centrales del texto subsiguiente. Esto tiende a reforzar nuestra impresión de que el comienzo de la segunda parte de la sura 2 bien pudo haber servido antaño como la sección inicial de una composición autónoma. Por último, ya hemos observado que los vv. 122–123 son prácticamente idénticos a dos versículos que aparecen poco después del comienzo de la Parte II, los vv. 47–48, y que el v. 122 muestra asimismo una coincidencia literal con el primerísimo versículo de la Parte II, el v. 40. Los vv. 122–123 inducen, por tanto, una marcada sensación de clausura que habría sido sumamente apropiada para el final de una sura. Resulta pertinente aquí que, tal como observa Klar, un fenómeno similar de clausura por composición anular se aprecia en la mucho más breve sura 60, cuyos versículos primero y último (vv. 1 y 13) se abren con interpelaciones parcialmente idénticas a los Creyentes.⁷⁹ Puede ser, entonces, que el núcleo original de la sura 2 consistiera en una versión precursora de lo que hoy son los vv. 40–123, a la cual se antepusieron con posterioridad los vv. 1–39 a modo de preludio.

Determinar si la Parte III se añadió a esta versión nuclear de la sura 2 al mismo tiempo que la Parte I o con posterioridad resulta difícil. Sin embargo, es ciertamente concebible que la Parte III, centrada en el relato de la fundación del santuario por parte de Abraham e Ismael y la institución de este último como la nueva dirección de la oración para la comunidad coránica, sea posterior a los vv. 40–123. Las referencias al santuario están prácticamente ausentes tanto de la Parte II como de la Parte I, con la única excepción del v. 114, que se halla aislado de su contexto inmediato y puede, como ya se ha señalado anteriormente, constituir una inserción secundaria.⁸⁰ Además, la idea de que la comunidad coránica preserva «el credo de Abraham» (millat ibrāhīm) y, por consiguiente, puede reivindicar una mayor antigüedad que el judaísmo y el cristianismo,⁸¹ idea que resulta central para la Parte III (vv. 130 y 135), se halla ostensiblemente ausente de la confrontación de la Parte II con las pretensiones judías y cristianas de poseer en exclusiva la verdad religiosa (vv. 111–121).⁸² En efecto, la Parte III aporta una solución asombrosamente eficaz al problema fundamental en torno al cual gira la Parte II. A partir del v. 124, la comunidad coránica aparece directamente vinculada a un antiguo santuario fundado por Abraham. Junto con Ismael, Abraham es representado suplicando a Dios que suscite de entre su descendencia (dhurriyyah) «una comunidad que se someta a Ti» (ummatan muslimatan laka) y la provea de «un mensajero de entre ellos mismos» (vv. 128–129). Mahoma y sus partidarios son presentados, por lo tanto, como la consumación culminante del legado religioso de Abraham, rebatiendo así cualquier pretensión judía o cristiana de superioridad religiosa, reivindicaciones que son minuciosamente debatidas en la Parte II. Es muy posible que esta solución abrahámica tardara algún tiempo en materializarse, lo que significa que la Parte III, convertida ahora en la pieza central abrahámica de la sura, bien podría ser posterior a la Parte II.⁸³ Esta hipótesis se ve corroborada, además, por el hecho de que la pieza central abrahámica análoga de la sura 22 también parece haber sido entretejida secundariamente con material anterior.⁸⁴ Ciertas coincidencias léxicas notables entre Q 2:150 y la sura 5, que probablemente es una de las suras medinenses más tardías, apuntan en la misma dirección.⁸⁵

Una inspección atenta de la sura 2 revela, pues, numerosos indicios de que su forma definitiva es el resultado de una cantidad considerable de interpolaciones secundarias y, probablemente, también de un crecimiento literario gradual. Sin embargo, el hecho de que sea probable que la sura se haya expandido a lo largo del tiempo de ningún modo debe tomarse como indicio de que lo hiciera de manera fortuita. Dados los múltiples signos de coherencia literaria que exhibe su forma final, parecería que los pasajes posteriores fueron implantados cuidadosamente en el texto y, a menudo, compuestos —o, si se basaban en material preexistente, revisados— de tal manera que retomaran la dicción de secciones cronológicamente anteriores. En particular, las decisiones sobre dónde se ubicaba el material secundario no parecen haberse tomado al azar. Así, la Parte III, si en efecto es secundaria, debió de haber sido posicionada deliberadamente como una conclusión culminante a la polémica precedente contra judíos y cristianos. Dado que varios versículos de la Parte IV (vv. 158, 191, 196 y 217) hacen luego referencia al santuario abrahámico que constituye el foco de los vv. 124–152, la Parte III termina funcionando como el eje estructural de la versión final de la sura.

Una ilustración particularmente elocuente de la unidad compositiva del texto final la proporciona el versículo inicial de la Parte III, el cual reúne numerosos hilos temáticos y léxicos procedentes de las Partes I y II:

^124 Y [recuerda] cuando Abraham fue puesto a prueba por su Señor mediante ciertas palabras, y él las cumplió.

Él [Dios] dijo: «Te establezco^s como modelo (imām) para la humanidad».

Él [Abraham] dijo: «¿Y a mi descendencia?».

Él [Dios] dijo: «Mi pacto no alcanza a los malhechores».

Por un lado, el versículo muestra vínculos léxicos significativos con la Parte II: la exclusión de los «malhechores» de Su «pacto» (ʿahd) por parte de Dios resuena con el tema de la ruptura israelita del pacto que predomina a lo largo de los vv. 40–123, tras haber sido prefigurado ya en el v. 27, que condena a «quienes rompen el pacto de Dios (ʿahd) después de que este ha sido concertado (min baʿdi mīthāqihi)».⁸⁶ Además, la alusión del v. 124 a los «malhechores» evoca las referencias al mal proceder de los israelitas que se encuentran en los vv. 51, 54, 57, 59, 92 y 95.⁸⁷

Por otra parte, Neal Robinson ha destacado que el v. 124 exhibe tres intersecciones léxicas principales con la historia de la creación y la caída de Adán relatada en la Parte I (vv. 30–39): las palabras de Dios dirigidas a Abraham, «Voy a establecerte (innī jāʾiluka) como un modelo para la humanidad», hacen eco del anuncio de Dios sobre la creación de Adán en el v. 30, «Voy a establecer (innī jāʾilun) a un sucesor en la tierra»; la declaración introductoria del v. 124 según la cual Dios probó a Abraham «por medio de ciertas palabras» (bi-kalimātin) —una referencia a la exigencia de que Abraham sacrificara a su hijo (Q 37:99–111)— trae a la memoria el v. 37, conforme al cual Adán, tras contravenir la prohibición divina de comer del árbol vedado, «recibió palabras (kalimāt) de su Señor»; y la advertencia de Dios a los «inicuos» (al-ẓālimūn) al final del v. 124 evoca la orden de Dios de que Adán y su cónyuge no debían «acercarse a este árbol, no sea que os convirtáis en inicuos» (v. 35).⁸⁸ El v. 124 establece así un sólido nexo entre la fundación abrahámica del santuario mequí y la creación y desobediencia de Adán: el «trato de Dios con Abraham» se presenta como señal de «un nuevo comienzo en Su relación con la humanidad».⁸⁹

En la medida en que la Parte III pasa luego a presentar a Mahoma cumpliendo la plegaria de Abraham por un futuro mensajero, la sura despliega un esquema histórico tripartito, que progresa de Adán a Abraham y a Mahoma: el ser humano es creado y manifiesta de inmediato una propensión en apariencia innata a desobedecer a Dios; Abraham establece con posterioridad un estándar positivo de obediencia y fe que contrasta con el tropiezo primordial de Adán; y, por último, Mahoma y sus partidarios trasladan la rectitud individual de Abraham a una nueva identidad colectiva, dotándola así de una encarnación comunitaria. La comunidad coránica queda emplazada, de este modo, sobre el trasfondo universal de una historia sagrada que se remonta a la creación de la humanidad.

Así pues, aun si la Parte III pudiera no ser un componente original de la sura, en la actualidad se encuentra íntimamente entrelazada con el resto del texto. Esto ilustra que sería una falacia suponer una contradicción entre, por un lado, el descubrimiento de que las suras largas muestran muchos rasgos característicos de coherencia y unidad compositivas y, por el otro, la tesis de que son el resultado de un prolongado y complejo desarrollo literario susceptible de una reconstrucción al menos hipotética.⁹⁰ Una interpretación satisfactoria de textos coránicos tan complejos como la sura 2 exige, por tanto, la consideración simultánea de las dimensiones tanto sincrónica como diacrónica del análisis.⁹¹ Teniendo esto en cuenta, el capítulo siguiente se ocupa de los fundamentos sobre los cuales pueden basarse las distinciones diacrónicas entre distintos pasajes y suras coránicas. ¿Cómo podemos saber qué es temprano y qué es tardío en el Corán?

Notas

Resulta interesante que la frase «y tienen certeza del mundo venidero», que figura como parte del elemento (iv), no aparece en ningún otro versículo coránico aparte de los tres enumerados arriba. También es digno de mención que la longitud media de los versículos de los tres pasajes es muy similar (56,29 letras de transcripción para Q 2:1–7, 50,6 para Q 27:1–5 y 55,57 para Q 31:1–7). Tanto la sura 2 como la sura 31 comienzan con la misma secuencia de letras, -l-m, que el sistema cúfico de división de versículos considera en ambos casos como un versículo independiente, mientras que la sura 27 se abre con ṭ-s, no separada como un versículo independiente. (Otros sistemas de división de versículos no imponen un divisor de versículo tras la secuencia de letras que abre la sura 31; Spitaler, Verszählung, p. 51).

Notas

1. Sin embargo, solo los lectores occidentales se han quejado de la supuesta falta de coherencia del Corán como un defecto literario. Véase Wild, «Die schauerliche Öde». ↩

2. Abdel Haleem (trad.), The Qur’an, y Paret (trad.), Der Koran. ↩

3. Müller, Die Propheten, vol. 1, pp. 20–60. El análisis de Müller de Q 56, por ejemplo, identifica «estrofas» cuya longitud varía de uno a diecisiete versículos. Véase también Geyer, «Strophik»; Naham, «Drei Suren». ↩

4. Véase, p. ej., Watt, Bell’s Introduction, p. 73. Neuwirth, por consiguiente, habla de Gesätze (aproximadamente, «secciones») en lugar de «estrofas»; véase Neuwirth, Studien, pp. 175–8. ↩

5. Neuwirth, Studien, pp. 104–5. ↩

6. Zahniser, «Major Transitions», pp. 32–4; Robinson, Discovering, pp. 200–1. Para un tratamiento sistemático de los divisores estructurales en Q 18, véase Klar, «Re-examining Textual Boundaries»; para un estudio similar de Q 2, véase Klar, «Text-Critical Approaches», Part One. ↩

7. Neuwirth, Studien, p. 269. Dicho sea de paso, a estas tres subdivisiones del texto se llegó, al menos en parte, de forma independiente: mientras que Neuwirth habría consultado la traducción de Paret al preparar su propio análisis, Abdel Haleem, cuya versión inglesa es posterior tanto a la traducción de Paret como a los Studien de Neuwirth, no muestra indicio alguno de conocer ninguna de las dos. ↩

8. Árabe: wa-dhkur fī l-kitābi maryama/ibrāhīma/mūsā. ↩

9. La noción de que Dios tiene descendencia ya es criticada en el v. 35, con respecto a Jesús. ↩

10. Así, Neuwirth postula con bastante sensatez saltos de párrafo en el v. 22 y el v. 27, aun cuando ambos versículos comienzan con fa-, al igual que el v. 97. ↩

11. Para un valioso tratamiento de tales cuestiones respecto a Q 2, véase Zahniser, «Major Transitions». ↩

12. Zahniser, «Major Transitions», pp. 33–8. ↩

13. Cf. vv. 8 y 20, vv. 9 y 21, vv. 12 y 30, vv. 13 y 31, y vv. 14 y 32. Además, nótese que tanto Juan como Jesús son descritos como un «muchacho» (ghulām) en los vv. 7–8 y 19–20. ↩

14. Para una visión general de las tradiciones cristianas desplegadas en la perícopa de María, véase Mourad, «Mary in the Qurʾān». ↩

15. Así, p. ej., Müller, Die Propheten, vol. 1, p. 28; Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 19:34–40. Véase también el capítulo 7, n. 87. ↩

16. Contra Dye, «Hypertextuality». ↩

17. Watt, Bell’s Introduction, pp. 73–5 (citando la p. 73). ↩

18. Watt, «Dating», pp. 51–3; Watt, Bell’s Introduction, pp. 86–107. ↩

19. Watt, «Dating», pp. 47 y 54. ↩

20. Neuwirth, Studien. ↩

21. Neuwirth, Text der Spätantike, pp. 362–3. ↩

22. Véanse, por ejemplo, los ciclos narrativos en Q 11:25–99, 21:48–96, 26:10–191, 27:7–58, 37:75–148, 38:12–49 y 54:9–42. ↩

23. Mi análisis coincide en su mayor parte con Neuwirth, Studien, pp. 280–1. ↩

24. Para una discusión similar de una sura mucho más breve, Q 82, véase Sinai, «The Qurʾān». ↩

25. Introducciones juramentales similares se encuentran al principio de Q 51, 77, 79 y 100. Véase Neuwirth, Scripture, pp. 102–37, especialmente pp. 104–12. ↩

26. Beck (ed.), Sermones III, n.º 2, líneas 285–8 y 317–20. ↩

27. A la luz del paralelo siriaco, es claramente preferible traducir aquí dhikr como «invocación», en lugar de como «amonestación, recordatorio». Cf. también Ambros, Dictionary, p. 104. ↩

28. Los «lugares del orto» (al-mashāriq) son probablemente los lugares del orto del sol, la luna y los planetas; véase Stewart, «Ibn al-āigh al-Ḥanafī’s Iḥkām», p. 19. ↩

29. Sobre el tema general, véase Hawting, «Eavesdropping». ↩

30. Esto queda confirmado por el v. 158, que acusa a los oponentes de afirmar el parentesco de Dios con los jinn, a pesar de que «los jinn saben que serán convocados». Véase también Crone, «Religion of the Qurʾānic Pagans», pp. 175–7. ↩

31. El estribillo que sigue a la perícopa de Noé va seguido de un versículo final que concluye la narración misma (v. 82): «Luego ahogamos a los demás». Neuwirth, Studien, p. 281, sostiene que el versículo debería trasladarse a una posición anterior al estribillo, a fin de restablecer la simetría de la sección con las demás perícopas. Véase la n. 45 más abajo. ↩

32. Véase, por ejemplo, su análisis de la sura 37 en Bell (trad.), The Qurʾān Translated, vol. 2, pp. 441–9. ↩

33. Sobre la estructura de la qaṣīdah, véase Jacobi, Studien. La postura criticada en el texto principal debe distinguirse de la hipótesis razonable de que los géneros literarios concatenados por un poema qaṣīdah politemático habían surgido originalmente por separado. En Neuwirth, Studien, pp. 9–10, se traza una comparación entre el género literario de la sura coránica y el de la qaṣīdah. ↩

34. Véase la panorámica en Neuwirth, Studien, pp. 201–3. ↩

35. Que el v. 102 es una inserción se conjetura, pero no se desarrolla más, en Neuwirth, Studien, p. 45, si bien el versículo es tratado como original en ibíd., p. 281. Que los vv. 112–113 son secundarios ya se sostiene en Bell, Commentary, vol. 2, p. 159, y Bell (trad.), The Qurʾān Translated, vol. 2, p. 446; véase también Neuwirth, Studien, p. 281. Mi análisis de los vv. 112–113 más abajo se basa en Sinai, «Two Types». ↩

36. Firestone, «Abraham’s Son». ↩

37. Los intérpretes antiguos del relato bíblico discrepaban sobre la edad de Isaac en el momento del casi-sacrificio; véase Kugel, Traditions, p. 320. Este trasfondo respalda interpretar la enigmática frase fa-lammā balagha maʿahu l-saʿya en el sentido de «cuando tuvo edad suficiente para esforzarse = trabajar con él [a saber, con Abraham]», haciéndose referencia posiblemente a la erección conjunta del altar sacrificial por parte de Abraham y su hijo (cf. Witztum, «Foundations of the House»). Una interpretación alternativa de la frase sería «cuando tuvo edad suficiente para realizar el rito de al-saʿy con él», siendo este último uno de los rituales realizados en la Kaaba. Si esta última interpretación no es una mera retroproyección de un rito poscoránico, el versículo no solo enfatizaría la relativa madurez del hijo, sino que también anclaría explícitamente la escena en un emplazamiento mequí. Aunque me inclinaría por la primera alternativa, esta segunda interpretación tampoco es inverosímil: al fin y al cabo, como se muestra más abajo, la segunda adición a la perícopa de Abraham en Q 37, vv. 112–113, es paralela a un versículo del pasaje de Abraham en Q 2 (a saber, el v. 124). Dado que la narración de Abraham en Q 2 sí sugiere que el casi-sacrificio del hijo de Abraham tuvo lugar en La Meca (véase el capítulo 8, sección «Jerusalemising Mecca»), es concebible que la misma tendencia ya esté operando en la primera adición a Q 37, v. 102. ↩

38. Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 164–6; Kugel, Traditions, pp. 303–6; Brock, «Two Syriac Verse Homilies», p. 69 y pp. 119 y 124 (Memra II, líneas 60–70). Merece señalarse que, según la versión bíblica del acontecimiento, el sacrificio fue interrumpido por «un ángel del Señor», mientras que según Q 37:104–105 es Dios mismo quien clama. Esto también tiene un paralelo en la literatura siríaca posbíblica (Brock, «Two Syriac Verse Homilies», p. 85). ↩

39. Q 37 tiene una longitud media de versículo de 31,2 letras de transcripción (véase la figura 10), mientras que la longitud del v. 102 asciende a 143 letras de transcripción. ↩

40. Como me señaló Marianna Klar, puede entenderse que la mención en el v. 105 del cumplimiento de una «visión» por parte de Abraham presupone el v. 102, donde Abraham declara a su hijo: «Veo en sueños (innī arā fī l-manāmi) que te degüello». Sin embargo, no hay motivos para dudar de que, aun sin el v. 102, los destinatarios de la sura habrían entendido con exactitud que el v. 105 se refería a un sueño en el que Dios había ordenado a Abraham sacrificar a su hijo. Que las acciones de Abraham respondían a un mandato divino, tal como se narra en Gn 22, puede suponerse que era de conocimiento general; al fin y al cabo, ni siquiera el v. 102 llega a explicitarlo, sino que se limita a hacer que Abraham diga a su hijo: «Veo en sueños que te degüello». De hecho, las narraciones coránicas en general, y otras narraciones de Q 37 en concreto, se apoyan a menudo en la familiaridad previa de su audiencia con la historia que se está relatando. Véase, por ejemplo, la referencia sumamente alusiva a la liberación de Abraham por parte de Dios de ser incinerado por su pueblo en Q 37:98, cuyo trasfondo se expone en Speyer, Die biblischen Erzählungen, pp. 142–4. ↩

41. La forma actual del versículo ciertamente no carece de torpeza: tras el verbo en dual aslamā («ambos se sometieron»), cabría haber esperado que el sujeto de la acción siguiente —a saber, Abraham— se hubiera destacado por su nombre, en lugar de encontrarse con dos referencias pronominales en singular («él lo arrojó sobre la frente»). ↩

42. Véanse primordialmente Q 2:130–141, 3:64–68 y 4:125. ↩

43. Esto es así a pesar de que los derivados del verbo aslama ya están atestiguados en suras que normalmente se consideran tempranas, en Q 51:36 y 68:35. El sustantivo verbal islām solo aparece en versículos que convencionalmente se fechan en los periodos mequí tardío y medinense (Q 3:19, 3:85, 5:3, 6:125, 9:74, 39:22, 49:17, 61:7). ↩

44. También es posible, aunque a mi juicio menos probable, que el v. 103 originariamente solo hablara de Abraham, es decir, que tuviera el singular aslama, «él se sometió», en lugar del dual aslamā, «ambos se sometieron». ↩

45. Al menos las perícopas de Moisés y de Elías (vv. 114–122 y vv. 123–132) concluyen con el estribillo y luego continúan de inmediato con el siguiente episodio. La cuestión es menos categórica con respecto al episodio de Noé, donde el estribillo va seguido de un versículo final que afirma que Dios ahogó a quienes no fueron salvados junto con Noé (v. 82). Se ha sugerido que el v. 82 debería preceder al estribillo en lugar de seguirlo, lo que exigiría reubicar el versículo entre el v. 77 y el v. 78 (Neuwirth, Studien, p. 281). Sin embargo, es difícil tener certeza sobre esta enmienda: la referencia a «los otros» en el v. 82 bien puede engarzarse con la mención de Noé o de los «siervos creyentes» de Dios en el v. 81, con tanta probabilidad como con la de la «descendencia» de Noé en el v. 77. De todos modos, aun si el v. 82 se encuentra en su posición original, los vv. 112–113 parecen mucho más perturbadores del patrón general del ciclo narrativo. ↩

46. El versículo alcanza las setenta y nueve letras de transcripción, lo que lo convierte en el segundo versículo más largo de la sura después del v. 102. Pero nótese que el v. 158 tiene casi la misma longitud que el v. 113 (setenta y ocho letras de transcripción) y, sin embargo, parecería ser original. ↩

47. Empleando una dicción que confluye con Q 37:113, Q 2:124 también recalca que, a pesar de la disposición de Abraham a obedecer la orden de Dios de sacrificar a su hijo, su descendencia (dhurriyyah) incluye a malhechores (ẓālimūn). ↩

48. Q 2:124–129 presenta a Ismael como cofundador del santuario coránico junto con su padre Abraham; véase el capítulo 8, sección «Jerusalemising Mecca». Mi lectura de Q 37:112–113 es respaldada también en Bell (trad.), The Qurʾān Translated, vol. 2, pp. 441 y 446, y Neuwirth, Studien, p. 281. ↩

49. La doctrina es conocida bajo el término zekhut avot, el «mérito de los patriarcas». Véase, por ejemplo, Phillips, «“They are Loved”». ↩

50. Sobre la relación de la comunidad coránica con las tribus judías de Medina, véase el capítulo 8. ↩

51. Véase con más detalle Sinai, «Processes of Literary Growth», y Sinai, «Two Types». ↩

52. Ambos versículos se analizan con cierto detalle en Sinai, «Processes of Literary Growth», y Sinai, «Two Types». ↩

53. Neuwirth, Scripture, p. 154. ↩

54. Mir, Coherence, pp. 37–63; Mir, «The Sūra as a Unity», pp. 215–17; Zahniser, «Sūra as Guidance»; Zahniser, «Major Transitions»; Robinson, Discovering, pp. 201–23; Robinson, «Hands Outstretched»; Reda, al-Baqara Crescendo. Un enfoque holístico de las suras largas es adoptado también en Cuypers, The Banquet; Farrin, «Surat al-Baqara»; íd., Structure and Qur’anic Interpretation. ↩

55. Michael Cuypers y Raymond Farrin procederían de manera muy distinta, pero véase Sinai, «Going Round in Circles», para una crítica detallada de su metodología. ↩

56. Para una discusión comparativa de los diferentes análisis de Q 2, véase Klar, «Text-Critical Approaches», primera parte. El límite de sección entre el v. 39 y el v. 40 suscita un amplio consenso. Me convence el argumento de Reda de que los vv. 122–123 (que son casi idénticos a los vv. 47–48) concluyen la Parte II en lugar de abrir la parte siguiente, lo que implica que la transición a la Parte III se produce en el v. 124 (Reda, al-Baqara Crescendo, pp. 74–7). En contra de Reda (al-Baqara Crescendo, pp. 89–91) y de acuerdo con Robinson (Discovering, p. 211), situaría la siguiente transición principal no en el v. 152 sino más bien en el v. 153, en vista de que comienza con el primero de una serie de vocativos dirigidos casi todos a los Creyentes (vv. 153, 168, 172, 178, 183, 208, 254, 264, 267, 278, 282). Zahniser considera los vv. 153–162 como un gozne de transición entre dos partes de la sura (Zahniser, «Major Transitions», pp. 33–8); sin embargo, a mi juicio esto subestima el grado significativo de cohesión literaria entre los vv. 153 y ss. y las secciones siguientes que inducen estos vocativos en serie. Iṣlāḥī y Robinson disciernen otra transición principal en el v. 243, la cual consideran que abre una sección dedicada a la «liberación de la Kaʿbah» (Robinson, Discovering, pp. 215–21; Zahniser, «Major Transitions», pp. 28–9). Como reconoció con posterioridad el propio Robinson, este es de hecho un encabezamiento inexacto, tanto porque los vv. 243–283 tratan una serie de temas distintos de la lucha (p. ej., la caridad, la usura y la consignación por escrito de las deudas) como porque la sección en cuestión no hace referencia explícita alguna a la Kaʿbah y a su liberación; simplemente encontramos prescripciones generales para combatir «en la senda de Dios». Frente a la postura de que el v. 243 constituye algo más que una transición subsidiaria, insistiría en que los pronunciamientos sobre la caridad, la usura y las deudas en los vv. 267–283 tienen continuidad con muchos de los pronunciamientos jurídicos anteriores al v. 243. Por el contrario, encontramos prescripciones de luchar incluso antes del v. 243, en los vv. 190–195 y 216–218. Esto respalda la postura de que los vv. 243 y ss. deben contabilizarse junto con el corpus legislativo precedente. ↩

57. En apoyo de la decisión de traducir el segundo componente del par al-kitāb wa-l-ḥikmah como «adjudicación sabia» —es decir, de tratar ḥikmah como un equivalente aproximado de ḥukm—, véanse Q 3:79, 6:89 y 45:16, que tienen al-kitāb wa-l-ukm. ↩

58. Robinson, Discovering, pp. 208 y 210–11; Reda, al-Baqara Crescendo, p. 81. ↩

59. Tales paralelos se hallan catalogados en detalle en Robinson, Discovering, pp. 203–23; sobre el Epílogo en particular, véanse pp. 221–3. Véase también Klar, «Through the Lens». ↩

60. Sinai, «Processes of Literary Growth». ↩

61. Nótese que Q 2:26 se solapa con Q 74:31, sin duda una inserción posterior. Así, ambos versículos representan a los Incrédulos preguntando: «¿Qué pretendía Dios al usar este símil (mādhā arāda llāhu bi-hādhā mathalan)?», y ambos enfatizan que el discurso divino de esta índole sirve simultáneamente para «extraviar» y para «guiar». ↩

62. Robinson, Discovering, pp. 211–12; Zahniser, «Major Transitions», p. 35. ↩

63. Véase ya Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 177–8. Mehdi Bazargan también considera que el versículo es posterior a los versículos inmediatamente precedentes y siguientes; véase Sadeghi, «Chronology», p. 234, tabla 2. Los tratamientos de Nöldeke y Bazargan de las diferentes partes de la sura 2 se yuxtaponen con lucidez en Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two, tabla 1. Klar también destaca la conexión entre los vv. 155–157 y 159 y ss. ↩

64. Una posible razón para insertar el v. 114 podría haber sido enfatizar que, por muy extraviados doctrinalmente que estén los judíos y los cristianos, su culpa sigue siendo inferior a la de los asociadores contra quienes los seguidores de Mahoma debían entablar combate militar. ↩

65. Véase, por el momento, Wagtendonk, «Fasting». Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 178–80, solo desgaja el v. 187 como secundario. ↩

66. Bazargan postula asimismo que los vv. 196 y ss. son cronológicamente posteriores a los vv. 190–195. Véase Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two, tabla 1. ↩

67. La longitud media de versículo de los vv. 1–152 es de 115,45 letras de transcripción, mientras que la de los vv. 153–286 es de 161,84 letras de transcripción. Una explicación de cómo se mide la longitud media de versículo en este libro se encuentra en el capítulo 5. ↩

68. Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two. El mérito de haber llamado la atención de los especialistas occidentales sobre la importancia de la obra de Bazargan sobre el Corán debe atribuirse a Sadeghi, «Chronology». ↩

69. Bazargan asigna los vv. 1–20 a un bloque de material de Q 2 que considera anterior a muchas de las demás porciones de la sura; véase Sadeghi, «Chronology», pp. 233–4 (bloque n.º 113 en la tabla 1) y Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two. Debe observarse aquí que Bazargan «subraya que la cronología que propone no debe tomarse como rígida porque es de naturaleza estadística y porque los métodos estadísticos sustentan conclusiones firmes sobre promedios de agregados más que sobre elementos individuales» (Sadeghi, «Chronology», p. 215). ↩

70. La longitud media de versículo de los vv. 1–20 es de 73,9 letras de transcripción, frente a 119,53 para los vv. 21–39 y 137,19 para toda la sura. Cabe señalar que la baja longitud media de versículo de los vv. 1–20 se debe en gran medida a la brevedad de los vv. 1–7: la longitud media de versículo de los vv. 8–20 es de 83,38, frente a 56,29 para los vv. 1–7. ↩

71. Cf. Nöldeke et al., History, vol. 1, pp. 173–4, según los cuales Q 2:1–20 son «bastante tempranos» pero posteriores a los vv. 21 y ss., sospechosos de ser mequíes (lo cual no resulta inverosímil dado el perfil temático, en especial de los vv. 22–23). ↩

72. Por ejemplo, la longitud media de versículo de Q 3:1–9 es de 89,56 letras de transcripción (frente a 111,65 para toda la sura), mientras que la de Q 8:1–6 es de 88 letras de transcripción (frente a 107,63 para toda la sura). Debo la observación general de que la longitud media de versículo de las secciones introductorias de las suras largas medinenses puede ser comparativamente baja a una conferencia de Marianna Klar, titulada «Lexical Layers vs Structural Paradigms in the Opening of Sūrat al-Baqarah» e impartida en el Pembroke College de Oxford el 20 de marzo de 2017. ↩

73. Nöldeke et al., History, vol. 1, 173. Para las suras que abren con secuencias de letras, véase el capítulo 1, figuras 3 y 4. Para versículos similares a Q 2:2, véase Q 10:1, 12:1, 26:2, 27:1, 31:2 y otros («Estos son los signos de la Escritura clara/decisiva» o de modo semejante). Para una discusión más detallada sobre la distinción entre suras mequíes y medinenses, véase el capítulo 5. ↩

74. Estas similitudes se aprecian mejor de forma tabulada: ↩

75. Esta última posibilidad fue sugerida por Marianna Klar en una comunicación personal. Para paralelos de la frase «en sus corazones hay una enfermedad», véase Q 5:52, 8:49, 9:125, 22:53, 24:50, 33:12.32.60, 47:20.29, 74:31 (Paret, Kommentar und Konkordanz, sobre Q 2:10). ↩

76. Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two. ↩

77. La sura 17 contiene 10.007 letras de transcripción, mientras que Q 2:40–123 contienen 10.030. El uso de vocativos como aperturas de suras se señala en Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two. ↩

78. Véase, de manera semejante, el v. 97. ↩

79. Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two. ↩

80. Hay unas pocas referencias al santuario en la parte IV, a saber, en los vv. 158, 191, 196 y 217, aunque ninguna de ellas menciona el origen abrahámico del santuario tal como se describe en la parte III. ↩

81. Sobre el término millah, un préstamo del siríaco melltā (literalmente, «palabra», y empleado también para traducir el griego logos), véase Jeffery, Foreign Vocabulary, pp. 268–9. ↩

82. Cf. especialmente el v. 111 y el v. 135, en los cuales se cita a los judíos y a los cristianos insistiendo en la validez exclusiva de su respectiva religión: «Dicen: “Solo aquellos que sean judíos o cristianos entrarán en el jardín”» (v. 111); «Dicen: “Sed judíos o cristianos y seréis guiados”» (v. 135). En este último caso, el Corán replica apelando a la «religión de Abraham», mientras que en el primero la réplica consiste meramente en acusar a los judíos y a los cristianos de estar a merced de vanas ilusiones. ↩

83. La longitud media de los versículos en los vv. 124–152 es de 130 letras de transcripción, mientras que la de los vv. 40–123 es de 119,4. No se trata de una discrepancia importante, pero resulta no obstante digna de mención como dato subsidiario. A pesar de la diferencia, Mehdi Bazargan asigna las partes II y III al mismo bloque textual cronológico (Sadeghi, «Chronology», pp. 233–4; Klar, «Text-Critical Approaches», Part Two). Conviene señalar que Bazargan incluye en ocasiones en el mismo bloque cronológico versículos que presentan una diferencia aún mayor en la longitud media de versículo, p. ej., Q 2:165–189 (151,84 letras de transcripción) y 2:210–242 (180,48 letras de transcripción). ↩

84. Para un intento de reconstrucción de la historia compositiva de Q 22, véase el capítulo 5, sección «The Meccan-Medinan divide». ↩

85. El mandato de Q 2:150 «No les temáis a ellos, temedme a Mí» (fa-lā takhshawhum wa-khshawnī) reaparece en Q 5:3.6.38.44, y tanto 2:150 como 5:3 hacen referencia ulterior a la «culminación» de la «gracia» de Dios sobre los destinatarios (Q 2:150: li-utimma niʿmatī ʿalaykum, Q 5:3: atmamtu ʿalaykum niʿmatī). Debe reconocerse, no obstante, que esta última frase también aparece en otros lugares (p. ej., Q 12:6, 16:81), al igual que las órdenes de temer únicamente a Dios (p. ej., Q 9:13). Sobre Q 5:3, que en sí misma contiene con probabilidad una inserción secundaria, véase Sinai, «Processes of Literary Growth». La creencia tradicional de que la sura 5 debe fecharse hacia el final del ministerio de Mahoma se ve corroborada por el hecho de que solo hay dos suras coránicas (Q 65 y 60) que tienen una longitud media de versículo mayor (véase el capítulo siguiente). ↩

86. La resonancia pactual de la perícopa de Abrahán se ve reforzada por el hecho de que la raíz -h-d reaparece en el v. 125. ↩

87. Nótese que el v. 114, que fue señalado más arriba como una inserción, también hace un uso destacado de la raíz -l-m. Para más apariciones de la raíz en las partes III y IV, véanse (aparte del v. 124) los vv. 140, 145, 150, 165, 193, 229, 231, 246, 254, 257, 258, 270, 272, 279 y 281. Para apariciones de la raíz en la parte I, véanse los vv. 17, 19 y 35. La raíz se estudia en Christiansen, ‘My Lord’. ↩

88. Robinson, Discovering, págs. 208–9. La importancia fundamental del relato de Adán para Q 2 en su conjunto, y su resonancia en partes posteriores de la sura, se trata en detalle en Klar, «Through the Lens». ↩

89. Robinson, Discovering, pág. 209. ↩

90. Esto también se señala en Farrin, Structure and Qur’anic Interpretation, pág. xv. ↩

91. Esto se subraya, tras un minucioso estudio de Q 2 en particular, en Klar, «Text-Critical Approaches». ↩