El Corán proclama que su Profeta es un mensajero en una línea de profetas anteriores, muchos de los cuales son conocidos a partir de la Biblia. Asimismo afirma que el último de estos profetas bíblicos, Jesús, conoció y anunció la llegada del propio profeta del Corán: «Y cuando Jesús hijo de María dijo: “Hijos de Israel, yo soy en verdad el Mensajero de Dios para vosotros, confirmando la Torá que está antes de mí, y dando la buena nueva de un Mensajero que vendrá después de mí, cuyo nombre será Ahmad”. Luego, cuando les trajo los signos claros, dijeron: “Esto es hechicería manifiesta”» (Q 61:6).¹ Este pasaje (que ciertamente se refiere a Ahmad [o aḥmad] y no a Mahoma) ha atraído una notable atención de los especialistas, en parte debido al modo en que Ibn Isḥāq lo vincula con las promesas de Jesús sobre el Paráclito en el Evangelio de Juan.² Para Ibn Isḥāq, Jesús no prometió a sus seguidores que el Espíritu Santo descendería sobre ellos tras su ascensión al cielo. Prometió que un nuevo profeta vendría después de él en Arabia.

El nombre que este versículo otorga al profeta prometido, Ahmad (o aḥmad), y no muḥammad, ha sido también debatido extensamente. Si bien aḥmad podría verse como «Ahmad», un nombre propio y otro nombre para Mahoma derivado de la misma raíz árabe, también podría verse como un adjetivo que significa «el más alabado» y, por ende, una descripción del nuevo profeta.³ Cualquiera que sea la opción que se elija, este pasaje sigue pareciendo formar parte del argumento más amplio que el Corán esgrime en favor de la aceptación de un nuevo profeta. Podría leerse fructíferamente junto con Q 3:81:

Y cuando Dios concertó el pacto con los Profetas: «Lo que os he dado de Libro y Sabiduría; luego vendrá a vosotros un Mensajero confirmando lo que está con vosotros: habréis de creer en él y habréis de auxiliarlo; ¿estáis de acuerdo?». Dijo: «¿Y asumís Mi carga [iṣr] bajo esa condición?». Dijeron: «Estamos de acuerdo». Dios dijo: «Dad testimonio de ello, y Yo estaré con vosotros entre los testigos».

Aquí Arberry vierte el término árabe iṣr como «carga». El término aparece en otros dos lugares del Corán: en primer lugar, Q 2:286, el versículo final de al-Baqara, en el que el Corán parece estar modelando lo que los creyentes fieles deberían decir: «¡Señor nuestro!; no nos impongas una carga como la que impusiste a quienes nos precedieron» (rabbanā wa-lā taḥmil ʿalaynā iṣran ka-mā ḥamaltahu ʿalā lladhīna min qablinā). Aunque requeriría demasiado espacio argumentarlo aquí, a la luz del contenido de Corán 2, esta oración parece aludir al castigo de Dios a los judíos con pesadas cargas. La segunda aparición es Q 7:157, que habla de una predicción escrita del «profeta gentil» (al-nabīy al-ummī) en la «Torá y el Evangelio» y luego habla de él como quien «les alivia de sus cargas» (yaḍa‘u ‘anhum iṣrahum). En estos dos pasajes, iṣr se emplea en un contexto polémico, ya sea aludiendo a las cargas, o ataduras, del judaísmo, o anunciando a Mahoma como aquel que hace las cosas más fáciles para los creyentes.⁴ En Q 3:81 Dios pide a un grupo innominado de profetas (a todos ellos, al parecer) que acepten a un nuevo profeta o mensajero (rasūl) que vendrá y «confirmará» los mensajes anteriores («lo que está con vosotros»).⁵ Cabe destacar que la descripción de este nuevo mensajero como alguien que «confirma» coincide con la descripción coránica de Jesús. En Q 61:6 (citado más arriba) Jesús insiste en que él confirma «la Torá que está antes de mí». En otro lugar de la sura 3, el Corán hace declarar de manera similar a Jesús ante los israelitas que ha venido «confirmando la verdad de la Torá que está antes de mí» (Q 3:50; Arberry ha insertado «la verdad de» en su traducción aquí). Así, el Corán describe al nuevo mensajero en términos «semejantes a Jesús». Algo similar se observa en Q 7:157: «Quienes siguen al Mensajero, el Profeta de la gente común, a quien encuentran puesto por escrito junto a ellos en la Torá y el Evangelio, prescribiéndoles el honor y prohibiéndoles la deshonra, declarándoles lícitas las cosas buenas e ilícitas las cosas corruptas, y aliviándoles de sus cargas [iṣr] y de las ataduras que pesaban sobre ellos». Aquí se promete que el «Profeta de la gente común» (al-nabīy al-ummī; que yo traduciría como «el profeta gentil»),,⁶ sobre quien se dice que está escrito en la Torá y el Evangelio, aliviará a «ellos» de «cargas» y «ataduras» (iṣrahum wa-l-aghlāla allatī kānat ʿalayhim). Resulta difícil leer este pasaje como otra cosa que un llamamiento a los judíos y a los cristianos (aquellos que tienen consigo la Torá y el Evangelio) para que acojan la enseñanza del nuevo profeta.⁷ Esto es similar a Mt 11,29–30, donde Jesús declara: «Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón; y hallaréis descanso para vuestras almas. Porque mi yugo es suave y mi carga ligera» (véase también Lc 11,46, con su condena a los doctores de la ley por «cargar» a la gente).

Podría compararse el modo en que Mateo emplea el lenguaje del yugo (una imagen agrícola habitual en la Biblia hebrea) en su descripción de cómo Jesús ofrece una carga ligera. El Corán, por su parte, utiliza la imagen de las cadenas o grilletes (aghlāl), una imagen que no es agrícola, sino que más bien parece referirse a un instrumento utilizado con quienes se hallan en la esclavitud o en prisión, incluidos aquellos atrapados en el fuego infernal (cf. Q 13:5, 34:33, 36:8, 40:71, 76:4).⁸ Así, Jesús aligera el «yugo» de la ley mosaica —algo que también se dice que hace en el Corán—, y Mahoma retira los grilletes de dicha ley.⁹

También cabe señalar en Q 61:6 el término que el Corán hace emplear a Jesús para anunciar la llegada del próximo profeta. El Corán utiliza (en forma de participio activo) el verbo bashshara, que significa «dar buenas nuevas», cuando hace que Jesús aluda a Ahmad/Mahoma en la cláusula «y dando buenas nuevas de un Mensajero que vendrá después de mí». El uso de la expresión «dando buenas nuevas» (mubashshir) posiblemente refleje, o incluso sea un calco del griego euangelion (literalmente, «buenas nuevas», «buena noticia») o «Evangelio» (véase la discusión en el capítulo 4). En otras palabras, es posible que el Corán pretenda hacer que Jesús sugiera que la verdadera «buena noticia» es el mensaje sobre el nuevo profeta. Incluso si uno no queda convencido por este último punto (que probablemente sea imposible de demostrar), no deja de ser importante que en este versículo el Corán haga que Jesús divulgue el conocimiento que le fue conferido (quizás en el momento primordial al que se alude en Q 3:81) de que vendrá un nuevo profeta. Otra forma de considerar Q 61:6 es como una contrapartida de aquellos versículos en los que se hace que Jesús defienda la teología del Corán. En ciertos versículos, el Corán hace que el propio Jesús reprenda a los cristianos por sus doctrinas relativas a Dios y a sí mismo. Esto resulta prominente, por ejemplo, en Q 5:72, que incluye una cita de Jesús: «Son incrédulos quienes dicen: “Dios es el Mesías, hijo de María”. Pues el Mesías dijo: “Hijos de Israel, servid a Dios, mi Señor y vuestro Señor. En verdad, a quienquiera que asocie algo con Dios, Dios le prohibirá la entrada al Paraíso, y su morada será el Fuego; y los transgresores no tendrán auxiliadores”». Aquí Jesús insiste en que Dios es su señor, dando a entender que él es un siervo (cf. Q 19:30) y empleando un lenguaje cercano al de Jn 20,17 (aunque es el Cristo resucitado quien declara: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios»). El versículo en su conjunto es interesante en la medida en que comienza con una declaración, la cual incluye una cita del tipo de cosas que los cristianos podrían, según el Corán, decir («Dios es el Mesías, hijo de María»), y continúa citando a Jesús de una manera destinada a dar testimonio de esa declaración (Dios los califica de incrédulos y Jesús explica que irán al infierno). Es de destacar que el Jesús coránico da a entender que quienes lo han divinizado son, por ende, culpables de asociarlo (yushrik) con Dios (cf. Q 9:31). En otros pasajes (Q 4:48, 116), el Corán convierte esta «asociación» (shirk) en el único pecado que Dios no perdonará y, por consiguiente, no resulta sorprendente constatar que Jesús explica (en Q 5:72) que la morada de aquellos que «asocian» —aparentemente los cristianos— es el fuego del infierno.

Sin embargo, no en todas partes el Jesús coránico es tan severo en sus ataques contra los cristianos. Hacia el final de la misma sura, Jesús parece manifestar una disposición religiosa diferente (Q 5:116–118): 116

Y cuando Dios dijo: «¡Oh, Jesús, hijo de María!, ¿dijiste tú a los hombres: “Tomadnos a mí y a mi madre por dioses, aparte de Dios”?». Dijo Él: «¡A Ti sea la gloria! No me corresponde decir aquello a lo que no tengo derecho. Si en verdad lo dije, Tú lo sabes, conociendo lo que hay en mi alma, y yo no sé lo que hay en Tu alma; Tú conoces las cosas invisibles. 117

«Solo les dije lo que Tú me ordenaste: “Servid a Dios, mi Señor y vuestro Señor”. Y fui testigo sobre ellos mientras permanecí entre ellos; pero cuando me tomaste para Ti, Tú mismo fuiste Quien velaba sobre ellos; Tú mismo eres testigo de todas las cosas. 118 “Si los castigas, son Tus siervos; si los perdonas, Tú eres el Todopoderoso, el Sapientísimo”».

El marco de la conversación entre Dios y Jesús en este pasaje (al igual que el de Q 3:81) no se especifica en ninguna parte, pero es evidente que se sitúa en algún momento posterior a la vida de Jesús (nótese la declaración en tiempo pasado de Jesús en el v. 117: «cuando me tomaste para Ti [lammā tawaffaytanī]»).¹⁰ En el versículo 116, Dios esencialmente (sin emplear una palabra con la raíz sh-r-k) le pregunta a Jesús si dijo a sus seguidores que lo asociaran a él y a su madre con Dios. En respuesta, sin embargo, no vemos la condena de los cristianos manifestada por Jesús en Q 5:72. En cambio, parece expresar un cierto quietismo o agnosticismo respecto al destino de los cristianos (a quienes el Corán acusa evidentemente de deificar a Jesús). Simplemente se describe a sí mismo como un testigo en el versículo 117 y luego, en el versículo 118, explica que el destino de quienes lo han deificado está en manos de Dios: «Si los castigas, son Tus siervos; si los perdonas, Tú eres el Todopoderoso, el Sapientísimo».

Y, sin embargo, a pesar de esta apertura a la posibilidad de que los cristianos puedan salvarse, Jesús sigue actuando como portavoz de la teología del Corán. De nuevo encontramos a Jesús declarando: «Servid a Dios, mi Señor y vuestro Señor» (v. 117). Especialmente notable es la piedad que el Corán hace manifestar a Jesús en Q 5:116. En respuesta a la pregunta de Dios sobre si dijo a la gente que lo «tomaran» a él y a María por dos dioses, Jesús no dice simplemente «no», sino que responde con un sentimiento reverente y, de hecho, casi celoso: «¡Gloria a Ti! No me corresponde decir aquello a lo que no tengo derecho. Si en verdad lo dije, Tú lo sabes, conociendo lo que hay en mi alma, y yo no sé lo que hay en Tu alma; Tú conoces las cosas ocultas». Se trata de una especie de breve homilía, una minilección para el lector sobre el tipo apropiado de reverencia que se debe manifestar ante Dios. Además, la alusión a «tomar» (ittakhidhū) a Jesús y a María como dioses conecta este versículo con otros en los que la voz divina del Corán condena a cristianos y judíos (Q 9:31) por «tomar» a sus clérigos por señores, o a aquellos que toman «dioses de la tierra» (Q 21:21). También se conecta con aquellos pasajes donde el Corán niega que Dios «tome» un hijo o descendencia (walad; Q 2:116; 10:68; 17:111; 18:4; 19:35, 88, 92; 21:26; 23:91; 25:2; 39:4; 72:3). En otras palabras, en Q 5:116 se introduce a Jesús para que hable sobre una preocupación teológica del Corán. De este modo, el Corán utiliza a Jesús para articular sus propios argumentos relativos tanto a Dios como a Mahoma. El uso teológico de Jesús es prominente en pasajes tales como 5:72 y 5:116–118. El uso profetológico de Jesús es prominente en Q 61:6 (y de forma oblicua en 7:157). En verdad, podría argumentarse que el empleo de Jesús con fines profetológicos no se limita a la predicción de Mahoma en Q 61:6, sino que incluye asimismo las afirmaciones de Jesús de que confirma la revelación anterior, en especial la Torá (Q 3:50, 61:6). En el Corán, Jesús viene a confirmar el libro de Moisés y Mahoma viene a confirmar el libro de Jesús (Q 3:3, 46:12). Además, en el Corán se hace desempeñar a Jesús un papel antiisraelita, algo prominente en Q 61:6, donde los israelitas responden a su declaración y a sus milagros acusándolo de magia, y tal vez implícito en Q 3:52 (donde las palabras «cuando Jesús percibió su incredulidad» pueden leerse como una alusión a los israelitas en Q 3:49). Este papel otorgado a Jesús podría tener como propósito la presentación que el Corán hace de Mahoma. El propio profeta del Corán condena a los israelitas como los «más encarnizados en su enemistad» (Q 5:82) hacia los creyentes y como un pueblo que ha sido maldecido (Q 2:88, 5:13). Se hace que Jesús anticipe la condena de Mahoma a los judíos (véase el capítulo 4). Sin embargo, mi interés en este libro no es la actitud del Corán hacia los judíos, sino más bien su relación con los cristianos y el cristianismo. En consecuencia, podríamos considerar por qué el Corán emplea a Jesús para plantear argumentos acerca de Dios y de Mahoma. En verdad, el uso principal que el Corán hace de Jesús es como un «constructor de argumentos». El Corán no parece particularmente interesado en describir el papel de Jesús en una historia de la salvación, ni en enfatizar elementos de su enseñanza o las cosas que hizo por Palestina.

Hay muy poco de las parábolas, discursos, viajes y milagros de Jesús en el Corán. Que el Corán decida valerse de Jesús para hacer avanzar su enseñanza constituye un primer indicio de que opera en un entorno cristiano donde un argumento articulado por Jesús resultaría significativo y, potencialmente, convincente. Consideremos ahora más elementos del Corán que apuntan a lo mismo respecto de su entorno: el empleo por parte del Corán de giros expresivos cristianos y de leyendas cristianas.

Giros expresivos cristianos (y judíos) en el Corán

En el capítulo de un libro de 2019 analizo los giros expresivos bíblicos en el Corán.¹¹ Resumo aquí dicha investigación y sus conclusiones, menciono dos ejemplos adicionales de giros expresivos bíblicos en el Corán y abordo los vínculos de aquel estudio con el presente libro. En dicho capítulo identifico diez giros expresivos bíblicos en el Corán:

1. Q 7:40: «A quienes tachan de mentira Nuestros signos y se ensoberbecen contra ellos, no se les abrirán las puertas del cielo, ni entrarán en el Paraíso hasta que el camello pase por el ojo de la aguja. Así retribuimos a los pecadores». (Mt 19,23–26; Mc 10,25; Lc 18,25)

2. Q 2:88, cf. 4:155: «Y dicen: “Nuestros corazones son incircuncisos”». (Lv 26,41; Dt 10,16; Jr 4,4; 9,26; Ez 44,9; Hch 7,51–53; Rm 2,28–29; Flp 3,3; Col 2,11)

3. Q 21:47, cf. 31:16: «A ningún alma se le hará injusticia en nada; aun si fuere el peso de un grano de mostaza, lo presentaremos». (Mt 13,31–32; 17,20; Mc 4,30–31; Lc 13,18–19)

4. Q 16:77: «Y el asunto de la Hora es como un abrir y cerrar de ojos, o más cercano aún». (1 Co 15,51–52)

5. Q 16:79, cf. 67:19: «¿Acaso no han observado las aves, sujetas en el aire del cielo? Nadie las sostiene sino Dios». (Mt 6,26; Lc 12,24)

6. Q 49:12: «Y no espiéis, ni os difaméis unos a otros; ¿acaso le gustaría a alguno de vosotros comer la carne de su hermano muerto?». (Ga 5,13–15)

7. Q 9:80: «Pide perdón por ellos, o no pidas perdón por ellos; aun si pides perdón por ellos setenta veces, Dios no les perdonará». (Mt 18,21–22)

8. Q 2:93, cf. 4:46 (también Q 2:285, 5:7, 24:51): «Dijeron: “Oímos, y nos rebelamos”» (samiʿnā wa-ʿaṣaynā). (Dt 5,27, we-shāmaʿnū wa-ʿāsīnū; cf. Ex 24,7, donde el orden se invierte)

9. Q 21:104: «El día en que enrollaremos el cielo como se enrolla un pergamino para los escritos». (Is 34,4; Ap 6,14)

10. Q 21:105: «La tierra será la heredad de Mis siervos justos». (Sal 37,9.29; Mt 5,5)

A estos diez del estudio original añado ahora dos giros adicionales:

11. Q 32:17: «Ninguna alma sabe qué consuelo les está reservado en secreto, como recompensa por lo que hacían» (1 Co 2,9).

12. Q 5:45: «Y en ella les prescribimos: “Vida por vida, ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente, y por las heridas el talión”; mas quien renuncie a ello a modo de ofrenda voluntaria, eso le servirá de expiación. Quien no juzgue conforme a lo que Dios ha hecho descender—ellos son los malhechores» (Ex 21,23–25; Lv 24,19–20; Mt 5,38).

El aspecto más importante acerca de los giros bíblicos citados arriba es que siquiera existan en el Corán. La biografía estándar de la vida de Mahoma nos enseña que el Corán fue proclamado en un contexto fundamentalmente pagano o por completo islámico (salvo por unos pocos años en los que todavía había judíos en Medina). Resulta hasta cierto punto una sorpresa, entonces, ver que el Corán utiliza giros bíblicos. Como veremos (y como, tal vez, el lector ya habrá conjeturado), el Corán no recurre a estos giros para comentar pasajes de la Biblia. Más bien, los emplea para expresar nuevas ideas (más sobre esto más adelante). En otras palabras, se tiene la impresión de que estos giros bíblicos no se están presentando por primera vez a su auditorio, sino que se utilizan precisamente porque eran conocidos entre los arabófonos del entorno del Corán y resultaban reconocibles. Estaban «en el aire».

El segundo punto importante acerca de estos giros, y el más relevante aquí, es que tienden a provenir del Nuevo Testamento y no de la Biblia hebrea. Ahora bien, no pretendo que esta lista de doce giros bíblicos sea exhaustiva. Sin duda habré pasado por alto otros en el Corán, tal vez algunos vinculados únicamente con la Biblia hebrea. No obstante, hasta donde alcanza mi conocimiento, esta lista es bastante representativa. Por «giro» entiendo algo intermedio entre un término coránico individual que parece reflejar una palabra hebrea, griega o siriaca y una perícopa que interactúa con un relato bíblico. Los giros resultan interesantes porque son unidades breves que pueden desgajarse de su contexto bíblico original y emplearse en un nuevo contexto coránico. Como vemos en lo que sigue, por lo general no poseen en sí mismos un contenido teológico inequívoco. En efecto, el Corán parece estar utilizando giros que pueden integrarse armoniosamente en su propia teología. Además, es de suponer que el Corán los emplea porque resultan familiares a su auditorio. Podría decirse que esta es la razón principal de su uso en el Corán.

En cualquier caso, el punto clave para nuestro estudio es la preponderancia de giros del Nuevo Testamento, a pesar del hecho de que el Nuevo Testamento es mucho más breve que la Biblia hebrea. De estos doce ejemplos de giros bíblicos, siete (los números 1, 3, 4, 5, 6, 7 y 11 anteriores) aparecen únicamente en el Nuevo Testamento; otros cuatro (los números 2, 9, 10 y 12) aparecen tanto en la Biblia hebrea como en el Nuevo Testamento; y solo uno (el número 8) aparece exclusivamente en la Biblia hebrea.

El número 8 anterior es excepcional también en otro sentido, pues parece implicar un juego con el hebreo. La expresión hebrea we-shāmaʿnū wa-ʿāsīnū significa «Escucharemos y actuaremos en consecuencia», mientras que la expresión árabe del Corán, de sonido similar (samiʿnā wa-ʿaṣaynā) —que se atribuye a los israelitas— tiene más o menos el significado opuesto: «Hemos oído y desobedecido». Por su parte, el significado de we-shāmaʿnū wa-ʿāsīnū se corresponde aproximadamente con una frase atribuida en otros lugares del Corán a los seguidores de Mahoma (y no a los israelitas): «Dicen: “Oímos y obedecemos [samiʿnā wa-aṭaʿnā]. ¡Señor nuestro, concédenos Tu perdón; hacia Ti es el retorno!”» (Q 2:285; cf. 5:7, 24:51). En otras palabras, se trata de un caso notable, que no debe pasarse por alto, en el que el Corán dialoga específicamente con la Biblia hebrea y con la lengua hebrea.¹² Lo hace, y esto es importante, de manera polémica (algo a lo que volveremos). Casi todos estos giros se emplean en el Corán de una manera nueva. El número 1 anterior, relativo al camello y al ojo de una aguja, es un ejemplo importante de ello. En los Evangelios sinópticos, esta expresión se utiliza para explicar cuán difícil es para una persona rica entrar en el cielo («es más fácil para un camello pasar por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de Dios», Mt 19,24). El Corán, sin embargo, la aplica al caso de una persona que niega los signos de Dios («Aquellos que tachan de mentira Nuestros signos…»). Ahora bien, el Corán, al igual que los Evangelios, se preocupa en otros pasajes por el problema de la desigualdad económica; en otras palabras, no hay ninguna razón prima facie por la que no reprodujera el contexto más amplio de Mt 19,24 (o Mc 10,25 o Lc 18,25). No obstante, el Corán aplica este giro a un tema diferente de importancia central para su enseñanza sobre la relación entre lo divino y lo humano: a saber, la provisión misericordiosa de signos de Dios a los seres humanos y la consiguiente responsabilidad de estos de reconocerlos. Esto es exactamente lo que cabría esperar si el Corán no estuviera comentando un pasaje bíblico, sino utilizando una expresión que resultaba familiar en su contexto. Por otra parte, también es posible que el Corán esté reutilizando reflexivamente un pasaje bíblico y procurando sustituir la valencia cristiana de dicho giro por algo nuevo. Vemos, en efecto, una suerte de diálogo directo con la Biblia, y una reutilización de esta, en la expresión (el número 8 anterior) «Oímos y nos rebelamos». Sin embargo, la lógica del Corán en su juego con el texto bíblico mediante esta última expresión es evidente. No hay indicios de ningún juego semejante con el dicho bíblico relativo al camello y al ojo de la aguja en la sura 7. Por consiguiente, me parece probable que el Corán esté «simplemente» empleando una expresión que circulaba en su contexto (cristiano).

El caso de la «circuncisión del corazón» (número 2 más arriba) es similar. Los autores bíblicos que hablan de la circuncisión, o de la no circuncisión, de los corazones están apelando a un elemento importante de la religión judía. La circuncisión (de los niños varones) no es solo un precepto de la ley mosaica; también ocupa un lugar prominente en el relato de Abrahán y Dios en el Génesis. De hecho, es central en dicho relato. En Génesis 17 Dios convierte la circuncisión de Abrahán y de los varones de su familia en una condición necesaria de su alianza con Dios: «Esta es mi alianza, que guardaréis entre yo y vosotros y tu descendencia después de ti: todo varón de entre vosotros será circuncidado» (Gn 17,10). Nuevamente, unos versículos más adelante, Dios declara: «El varón incircunciso, al que no se le haya circuncidado la carne de su prepucio, será extirpado de su pueblo; ha quebrantado mi alianza» (Gn 17,14). Resulta, pues, significativo cuando los autores bíblicos desarrollan la idea de la circuncisión del corazón. Con ello apelan a los israelitas para que cultiven una disposición interior de obediencia que corresponda a sus actos exteriores de obediencia. En Dt 10,16 el autor hace que Dios mismo hable de la circuncisión del corazón: «Circuncidad, por tanto, el prepucio de vuestro corazón, y no endurezcáis más vuestra cerviz». Jr 4,4 es similar a Dt 10,16, y más adelante en Jeremías encontramos esta imagen empleada de un modo diferente, con el fin de reprender a Israel: «Egipto, Judá, Edom, los hijos de Amón, Moab y todos los que habitan en el desierto y se rapan las sienes; porque todas estas naciones son incircuncisas, y toda la casa de Israel es incircuncisa de corazón» (ʿarlē lēb; Jr 9,26). Con esta expresión el profeta busca despertar la conciencia religiosa del pueblo: los gentiles son incircuncisos en la carne, pero ¿en qué son mejores los israelitas si son incircuncisos en sus corazones?

La exhortación del profeta a su propio pueblo en Jeremías es retomada en diversos pasajes del Nuevo Testamento e integrada en una argumentación más amplia referente al reiterado fracaso de los judíos en obedecer a Dios, una tendencia que culminó en el rechazo y muerte de Cristo.¹³ Esto queda quizás ejemplificado de la mejor manera en el discurso de Esteban ante el Sanedrín en Hechos, que alcanza su clímax con una apelación a esta imagen:

¡Hombres de dura cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos!, vosotros siempre resistís al Espíritu Santo. Como hicieron vuestros padres, así hacéis vosotros. ¿A cuál de los profetas no persiguieron vuestros padres? Y mataron a los que de antemano anunciaron la venida del Justo, a quien vosotros ahora habéis traicionado y asesinado, vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles y no la guardasteis. (Hch 7,51–53, cursivas añadidas)

Este giro continuó siendo una forma habitual para los padres de la Iglesia, y notablemente para los padres de la Iglesia siríaca, de desarrollar argumentos contra los judíos.¹⁴

El Corán, sin embargo, no emplea esta expresión para desarrollar un argumento acerca de los valores relativos de circuncidar la carne y el corazón. De hecho, no muestra un interés particular por la circuncisión en ningún pasaje. En las dos ocasiones en que esta expresión aparece en el Corán, se pone en boca de los propios israelitas:

Y dicen: «Nuestros corazones son incircuncisos [qulūbunā ghulf]». ¡Al contrario! Dios los ha maldecido por su incredulidad; poco es lo que creerán. (Q 2:88) . . .

y por haber dicho: «Nuestros corazones son incircuncisos [qulūbunā ghulf]» —¡al contrario! Dios los selló por su incredulidad, de modo que no creen, excepto unos pocos. (Q 4:155)

Los comentaristas entienden por lo general que la declaración de los israelitas aquí, qulūbunā ghulf, es su modo de decir: «Nuestros corazones están cubiertos», con el sentido de: «No escucharemos el mensaje de Mahoma»¹⁵. Me parece que los comentaristas leen correctamente este giro lingüístico en el Corán y, de hecho, que Arberry podría haberlo traducido como «Nuestros corazones están cubiertos» en lugar de como «Nuestros corazones son incircuncisos». En el Corán no se halla nada del estratificado significado bíblico en torno a la incircuncisión del corazón, ni comparación alguna entre dos clases distintas de circuncisión. La expresión en estos dos versículos podría compararse provechosamente con Q 41:5: «Dicen: “Nuestros corazones están velados [fī akinna] para aquello a lo que nos llamas, y en nuestros oídos hay pesadez, y entre nosotros y tú hay un velo [ḥijāb]; ¡actúa, pues; nosotros actuamos!”» (cf. Q 6:25, 17:46, 18:57). Aunque Q 2:88 y 4:155 atañen a los judíos y Q 41:5 no (al menos no de manera explícita), la mise-en-scène es la misma. La referencia a corazones «cubiertos» o «velados» no aparece como una acusación contra los oponentes o adversarios (digamos, al modo en que Hechos pone en boca de Esteban esta acusación contra el Sanedrín). En cambio, se hace que los propios oponentes digan esto en estilo directo. Casi se jactan de tener corazones cerrados. Su jactancia es irónica en Q 2:88 y 4:155, ya que el Corán hace que Dios aclare en ambos casos que su falta de disposición a creer es en realidad el efecto de la maldición de Dios (Q 2:88) o del propio sellado que Dios hace de sus corazones (Q 4:155). Muestra así cómo Dios aventaja en astucia a quienes buscan aventajarlo a Él.

En ambos casos en que el Corán habla de un grano de mostaza (número 3), lo hace para referirse al alcance microscópico del conocimiento de Dios sobre la humanidad y sus obras. En Q 21:47 Dios declara: «aunque sea el peso de un grano de mostaza, lo produciremos»; Q 31:16 expresa la misma idea, aunque en este caso quien habla no es Dios sino el sabio Luqmān, que aconseja a su hijo: «Aunque solo fuera el peso de un grano de mostaza, y aunque estuviera en una roca, o en los cielos, o en la tierra, Dios lo sacará a la luz; ciertamente Dios es sutil, está bien informado». En el subtexto bíblico se hallan dos aplicaciones de esta expresión. Mt 13,31–32, Mc 4,30–31 y Lc 13,18–19 son pasajes paralelos en los que Jesús compara el reino de Dios con un grano de mostaza: «Les propuso otra parábola, diciendo: “El reino de los cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre tomó y sembró en su campo; es la más pequeña de todas las semillas, pero cuando ha crecido es el mayor de los arbustos y se convierte en un árbol, de modo que las aves del cielo vienen y anidan en sus ramas”» (Mt 13,31–32). Mt 17,20 es diferente: «Él les dijo: “Por vuestra poca fe. Porque en verdad os digo: si tenéis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte: ‘Muévete de aquí para allá’, y se moverá; y nada os será imposible”». Aquí la imagen del grano de mostaza no se utiliza para describir el reino de Dios, sino más bien la pequeña cantidad de fe que se necesita para que las oraciones de uno sean escuchadas. Es notable, sin embargo, que el uso coránico de «grano de mostaza» (ḥabba min khardal, siendo esta última palabra cognada del siríaco de la Peshitta ḥardlā) no se corresponde con ninguna de las formas en que se emplea esta expresión en los dichos de Jesús de los Evangelios sinópticos.¹⁶ En el Corán se aplica, en cambio, a la incapacidad de los seres humanos para ocultar cualquier cosa del juicio de Dios, incluido algo tan pequeño como un grano de mostaza. En esto, el uso de «grano de mostaza» en el Corán se corresponde con su empleo de dharra («mota», aunque a menudo traducida de manera inexacta como «átomo»; Q 4:40; 10:61; 34:3, 22; 99:7, 8).¹⁷ Nuevamente vemos al Corán emplear un giro de frase bíblico distintivo, pero de una manera que no está vinculada con su uso bíblico, lo cual sugiere que había entrado en la cultura del contexto del Corán.

Un último ejemplo de esta índole tomado de la lista anterior podría bastar para demostrar la cuestión. El Corán 9:80 (el número 7 más arriba) hace que Dios le diga al Profeta: «Pide perdón por ellos o no pidas perdón por ellos; si pides perdón por ellos setenta veces, Dios no los perdonará». El empleo del número setenta aquí, en el contexto de un discurso religioso sobre el perdón, sugiere fuertemente que existe cierta relación con Mt 18,21–22: «Entonces Pedro se acercó y le dijo: “Señor, ¿cuántas veces pecará mi hermano contra mí y yo le perdonaré? ¿Hasta siete veces?”. Jesús le dijo: “No te digo hasta siete veces, sino hasta setenta veces siete”». Estos dos pasajes guardan incluso una cierta semejanza en su encuadre. En Mateo, Jesús habla con su apóstol (posiblemente) principal, Simón Pedro. En el Corán, Dios habla con su apóstol, el profeta Mahoma. Ahora bien, en los versículos coránicos parece bastante claro que la referencia a «setenta veces» se utiliza para representar un número incontable de veces. Cabe preguntarse, pues: ¿por qué utilizar el número setenta? ¿Por qué no cien o mil?¹⁸ Hay otro caso en el que el Corán muestra interés por el número setenta, cuando habla de una cadena en el infierno de setenta unidades de longitud (Q 69:32). No obstante, el empleo de setenta en un pasaje como Q 9:80, que versa sobre la cuestión del perdón, sugiere fuertemente que existe alguna conexión con Mateo 18.

Y, sin embargo, es evidente que no se trata de una cita de Mateo 18. En el Corán, lo que está en juego es cuántas veces se debe pedir a Dios que perdone a un incrédulo, mientras que en Mateo la cuestión es cuántas veces alguien (Pedro, para ser precisos) debe perdonar él mismo a un pecador. El tipo de consejo en cada caso también es diferente. En el Corán, Dios se niega a perdonar, mientras que en Mateo, Jesús exige a Pedro que perdone. Por consiguiente, esto puede interpretarse (al igual que en los demás casos analizados más arriba) bien como una subversión intencionada de la lección bíblica, bien como el reflejo de un hábito expresivo bíblico (y específicamente cristiano), según el cual se hablaba conjuntamente del perdón y del número setenta. Una vez más me parece (aunque, nuevamente, probablemente no sea posible probarlo) que esta última opción es más probable, ante la ausencia, en el pasaje de la sura 9, de cualquier otro indicio de interés por Mateo 18.

Finalmente, trato brevemente el caso de Q 32:17 (número 11: «Ningún alma sabe qué consuelo [qurrat aʿyun] les está reservado en secreto, como recompensa por lo que hacían») y 1 Co 2,9 («Sino, como está escrito: “Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, / ni el corazón del hombre concibió, / lo que Dios ha preparado para los que le aman”»). Bastante se ha escrito sobre la relación de 1 Co 2,9 con la Biblia hebrea, así como sobre su relación con Q 32:17 y con un hadith qudsī que la reproduce de manera mucho más cercana.¹⁹

En este caso, los mensajes del versículo coránico y del versículo bíblico son bastante similares. El Corán, al igual que Pablo en 1 Corintios, pretende hablar de la inefabilidad de la experiencia del paraíso. Ahora bien, el Corán habla de que nadie o ningún alma (nafs) «sabe», mientras que Pablo (aludiendo posiblemente a Is 64,4) habla de las facultades del ojo, el oído y el corazón (una combinación, dicho sea de paso, predilecta también para el Corán: véanse Q 2:7, 17:36, 46:26). Puede haber cierta conexión entre la alusión de Pablo al ojo y la expresión coránica vertida anteriormente por Arberry como «consuelo»; en árabe es qurrat aʿyun, literalmente «frescor de los ojos» (cf. Q 28:9, 25:74), es decir, algo reconfortante de contemplar. En cualquier caso, el quid de ambos versículos radica en que nadie puede saber en verdad lo que Dios ha «reservado» o «preparado» para los bienaventurados (aquellos que obran el bien, según Q 32:17, o aquellos que aman a Dios, según 1 Co 2,9). Si bien este paralelo no constituye un caso en el que el Corán utilice un giro bíblico de un modo nuevo, confirma, no obstante, lo que hemos observado sobre la correspondencia no literal entre el Corán y el Nuevo Testamento. Resulta asimismo interesante advertir la relativa preponderancia de giros procedentes de las cartas de Pablo (números 2, 4, 6, 11). Esto puede causar sorpresa, ya que el Corán nunca menciona a Pablo y parece no tener cabida para él en su visión de la historia de la salvación. Que estos ecos de expresiones paulinas encuentren, no obstante, su camino hacia el interior del Corán resulta, por tanto, elocuente. Esto apunta a una situación en la que el autor del Corán se sirve de giros tomados del habla de los cristianos (para quienes Pablo es un santo y un apóstol), tal vez sin ser consciente de que algunos de estos giros provienen de Pablo y no de los Evangelios.

Leyendas cristianas en el Corán

Junto con el empleo de giros lingüísticos cristianos, el Corán también dialoga con narrativas o leyendas cristianas. Tampoco aquí estamos ante citas directas del Nuevo Testamento o de otros textos cristianos. En efecto, en general el Corán no muestra un conocimiento claro del Nuevo Testamento o de la Biblia hebrea per se. El Corán se refiere al «Evangelio» (al-injīl), pero lo hace de una manera distinta. Mientras que los cristianos de la Antigüedad tardía empleaban «Evangelio» para referirse a la proclamación de la vida, muerte y resurrección de Jesús, o a uno de los cuatro textos escritos de su canon que incluyen dicha proclamación (Mateo, Marcos, Lucas y Juan), el Corán utiliza injīl (del vocablo griego para Evangelio, euangelion, acaso a través del etiópico) para referirse a un libro celestial que Dios hizo descender (anzala) sobre Jesús.²⁰ Esto se aprecia en Q 3:3, donde la voz divina del Corán declara al Profeta: «Él ha hecho descender sobre ti el Libro con la verdad, confirmando lo que había antes de él, y ha hecho descender la Torá y el Evangelio».

El Corán nunca se refiere a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Aunque se refiere a los apóstoles (ḥawāriyyūn, del etiópico) de Jesús, lo hace únicamente en términos generales (y, curiosamente, no utiliza ni el árabe rusul ni forma alguna relacionada con el siríaco shlīḥē).²¹ Los ḥawāriyyūn son aquellos que responden al llamamiento de Jesús para ser sus partidarios junto a Dios (Q 3:52, 61:14), y que presencian el descenso de una mesa (māʾida, también del etiópico) desde el cielo a petición de Jesús (Q 5:112–15).²² De hecho, el Corán no se refiere a ningún libro individual del Nuevo Testamento. Los Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, las cartas de Pablo, las epístolas católicas y el Apocalipsis de Juan no son mencionados en el Corán. Tampoco existen verdaderas citas de los libros del Nuevo Testamento, ni en verdad de ningún libro de la Biblia (a pesar de Q 21:105, que se asemeja en términos generales a Sal 37,29 y Mt 5,5). Esto, por supuesto, es una consecuencia obligada de la ausencia de una Biblia en árabe en la época de los orígenes del Corán.²³ Notablemente, lo más cercano a una cita directa en el Corán no procede de la Biblia sino de la Mishná, a saber, Corán 5:32.²⁴

Resulta tanto más intrigante, entonces, que el Corán sí dialogue sólidamente con leyendas cristianas (y, en menor medida, judías). Aquí examino en particular el uso que el Corán hace de cuatro leyendas: Adán y la caída del diablo, Abrahán en la tienda de ídolos de su padre, José y su estancia en Egipto, y los Siete Durmientes de Éfeso. Existen muchos más casos semejantes, incluidos ejemplos del material sobre Jesús y María en el Corán.²⁵ Estos cuatro casos, sin embargo, demuestran en su conjunto que el Corán interactúa de manera sólida con las leyendas cristianas. Es notable que incluso muchas narrativas del Corán que están conectadas con la Biblia hebrea (en especial el material sobre Adán y José que analizo más adelante) presentan indicios inequívocos de haber sido transmitidas a través de comunidades cristianas.

Sin embargo, antes de pasar al relato de Adán, conviene decir unas palabras sobre el Corán y las leyendas. Aunque la interacción del Corán con la tradición bíblica es sólida e incluye cuestiones de ley, escatología y ritual, muestra un interés particular por las historias o leyendas. Esto se aprecia en el tipo de material de la Biblia canónica al que se alude en el Corán. En cuanto a la Biblia hebrea, el Corán incluye discusiones significativas sobre Adán y las figuras patriarcales del Génesis (especialmente Abrahán y José), sobre Moisés y sobre David y Salomón. Se refiere, aunque con menor detalle, a Elías, Jonás y Job. Por lo demás, el Corán solo incluye breves menciones de otros personajes o historias de la Biblia hebrea. Todo esto reviste importancia por varias razones. En primer lugar, el tipo de material de la Biblia hebrea que no se menciona en el Corán es significativo. El Corán no muestra prácticamente ningún interés por los profetas, pues no menciona a ninguno de los cuatro profetas mayores (Isaías, Jeremías, Ezequiel y Daniel). Muestra muy poco interés por los libros sapienciales. Es de notar que el único profeta de los libros proféticos bíblicos a quien el Corán sí menciona es Jonás (asimismo el único profeta menor mencionado por su nombre en los Evangelios fuera de la genealogía de Jesús), el único profeta menor cuyo libro es (a excepción del segundo capítulo) una narración. Además, el interés del Corán por el libro sapiencial de Job se restringe únicamente a la narración en prosa y no al material sapiencial poético propiamente dicho que ocupa el centro del libro. Todo esto parece indicar un cierto interés por la narrativa. El Corán (salvo algunas notables excepciones) pasa por alto en gran medida el material legal, profético, sapiencial y poético de la Biblia hebrea.²⁶ Se centra en las historias.

Más o menos lo mismo puede decirse del diálogo del Corán con el Nuevo Testamento. En lo que respecta a Jesús, el Corán se interesa principalmente por los relatos de milagros, incluido su nacimiento. Muy poco de la enseñanza de Jesús se encuentra en el Corán. Ausentes están las parábolas, las bienaventuranzas, los sermones y los largos discursos joánicos. Con la excepción de ciertos giros idiomáticos (analizados más arriba), que probablemente sean la clase de elementos que ingresaron en el Corán a partir de hábitos lingüísticos propios de una cultura ampliamente cristiana, el Corán muestra poco interés en —o conocimiento de— el material del resto del Nuevo Testamento, incluidos los Hechos de los Apóstoles, las cartas de Pablo, las epístolas católicas y el libro del Apocalipsis. De nuevo, el Corán se centra en los relatos.²⁷ El interés del Corán por los relatos, sostengo, apunta a un contexto en el que judíos y cristianos narraban oralmente historias de la historia de la salvación. Existen indicios significativos de que el Corán surgió, en particular, en un contexto de narración oral cristiana.²⁸ El primer caso que apunta a esta conclusión es la historia de Adán y la caída del diablo.²⁹ En siete suras distintas, el Corán hace que Dios ordene a los ángeles postrarse ante Adán. Cuando el diablo (Iblīs) se niega a hacerlo, es maldecido y expulsado del cielo. Según Karl-Heinz Pohlmann, la versión más primitiva de este relato es la de Corán 38 (vv. 71–85).³⁰ En parte constituyó la fuente de la versión de Corán 7 (vv. 11b–24; la cual, a su vez, según Joseph Witztum, es más antigua que las versiones de Corán 20 [vv. 115–23] y Corán 2 [vv. 30–38]).³¹ La relación entre las diversas apariciones del relato de la caída del diablo es objeto de disputa, y aquí no ofrezco una nueva propuesta sobre su cronología relativa. En su lugar, analizo los rasgos principales de las distintas versiones de este relato con el fin de ilustrar diferentes maneras en que el Corán dialoga con la leyenda cristiana. En la sura 7, el Corán hace que Dios anuncie a su audiencia humana: «Os creamos, luego os dimos forma, luego dijimos a los ángeles: “Postraos ante Adán”; y se postraron, salvo Iblis —él no fue de los que se postraron—» (Q 7:11). En el versículo siguiente, el Corán narra cómo Dios confronta a Iblīs: «Dijo Él: “¿Qué te impidió postrarte, cuando te lo ordené?”. Dijo él: “Yo soy mejor que él; a mí me creaste de fuego y a él lo creaste de barro”» (Q 7:12). Corán 2 añade un nuevo elemento a la narración. Hace que Dios anuncie a los ángeles su plan de crear a un hombre, llamándolo khalīfa («virrey» o «representante»), y esto antes de haberlo creado (v. 30). Los ángeles se resisten inicialmente al plan de Dios: «Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: “Voy a poner en la tierra un virrey”. Dijeron: “¿Acaso pondrás en ella a quien corrompa en ella y derrame sangre, mientras nosotros proclamamos Tu alabanza y Te santificamos?”. Dijo: “Ciertamente, Yo sé lo que vosotros no sabéis”» (Q 2:30).

Sin embargo, al igual que en las otras versiones de este relato, los ángeles en Corán 2 se postran al final ante Adán, a excepción de Iblīs (Q 2:34).

Un elemento final, e importante, de este relato se encuentra en cuatro versiones del mismo (Q 7:14–18, 15:36–43, 17:62–65, 38:79–86; cf. también 34:20–21), a saber, una suerte de pacto celebrado entre Dios y el diablo tras la expulsión del diablo del cielo, pero antes de su tentación de Adán y Eva en el jardín del paraíso. En Q 7:14–18 leemos: 14

Dijo él: «Concédeme plazo hasta el día en que sean resucitados». 15 Dijo Él: «Tú estás entre aquellos a quienes se les concede plazo». 16 Dijo él: «Ahora, por haberme Tú extraviado, ciertamente me apostaré al acecho contra ellos en Tu recto sendero; 17 luego vendré sobre ellos por delante de ellos y por detrás de ellos, por sus diestras y por sus siniestras; y no hallarás a la mayoría de ellos agradecidos». 18 Dijo Él: «Sal de él, despreciado y desterrado. A los de ellos que te sigan— ciertamente llenaré la Gehena con todos vosotros».

Este último elemento es importante porque con él se llega a apreciar el interés más amplio del Corán en el relato de Adán y la caída del diablo. El Corán se preocupa, en general, por la enemistad de Satanás hacia la humanidad, es decir, hacia su propia audiencia. Catorce de las diecinueve apariciones en el Corán de la palabra «enemigo» (en árabe ʿadūw) son referencias a Satanás como enemigo de los seres humanos (2:36, 98, 168, 208; 6:142; 7:22, 24; 12:5; 20:117, 123; 28:15; 35:6; 36:60; 43:62).³² El Dios del Corán advierte reiteradamente a los creyentes que se protejan de Satanás y, de hecho, que lo consideren un enemigo: «Ciertamente Satanás es un enemigo para vosotros; tomadlo, pues, por enemigo. Él llama a su facción únicamente para que se cuenten entre los moradores de la Llama» (Q 35:6).

A esta luz se empieza a vislumbrar la coherencia de la narrativa más amplia sobre Adán y la caída del diablo. Esta narrativa explica la enemistad del diablo hacia la humanidad, pues, según el relato, fue la humanidad la que causó la caída del diablo del cielo y la responsable de la maldición divina que este sobrelleva. Aún cabe decir más al respecto. El diablo parece ser uno de los ángeles que inicialmente se opusieron a la creación de los seres humanos como khalīfa. Ahora bien, este término se traduce indistintamente como «sucesor» o como «virrey/representante». A mi parecer, el contexto sugiere que esta última es la mejor interpretación en el caso de Q 2:30 (así como en su empleo para David en Q 38:26), si bien en otros pasajes la palabra en plural puede emplearse en el sentido de «sucesores» (Q 6:165; 7:69, 74; 10:14, 73; 27:62; 35:39). El punto central de Q 2:30 es que a Adán se le otorga una posición elevada, digna de veneración; por esta razón resulta apropiado que los ángeles se postren (sajada) ante él tal como se postrarían ante Dios. Sin embargo, los ángeles, al saber (aunque no se explica cómo lo saben) que las acciones de la humanidad serán malvadas, se oponen en un principio al plan de Dios.³³ ¿Cómo habría de ser que ellos debieran rendir pleitesía a un ser humano? De hecho, uno de ellos, Iblīs, se resiste hasta el final y se niega a postrarse ante Adán, desafiando dicho plan. Cuando Dios le pregunta el motivo de su negativa, este declara: «Yo soy mejor que él; a mí me creaste de fuego y a él lo creaste de barro» (Q 7:12). Es castigado entonces, empequeñecido por su deseo de grandeza: «¡Desciende de ahí! No te corresponde ensoberbecerte [tatakabbar; literalmente, “hacerse el grande”] aquí; ¡sal, pues! En verdad estás entre los humillados [min al-ṣāghirīn; literalmente, “uno de los pequeños”]». Esto conduce al «pacto» entre Dios y el diablo mencionado con anterioridad, el cual a su vez desemboca en la constante enemistad del diablo hacia los seres humanos hasta el Día de la Resurrección (Q 17:62, 38:79).

Esta narrativa ofrece un ejemplo importante del modo en que el Corán reelabora material procedente de la tradición bíblica anterior (entendida en sentido amplio) en función de su propia enseñanza sobre Dios y la humanidad. En esencia, se vale de un relato previo para explicar por qué el diablo supone semejante hostigamiento para los seres humanos, una dinámica que se sitúa en el centro del mensaje coránico acerca de la necesidad de buscar refugio en Dios.³⁴ La idea de la resistencia angélica a la creación de Adán se halla en una fuente judía, Sanedrín (38b) del Talmud babilónico. Allí, Dios pregunta a dos grupos de ángeles si están de acuerdo con su plan de hacer al hombre a su imagen.³⁵ A su vez, estos grupos preguntan a Dios por las acciones postreras de la humanidad (un detalle que no figura en el Corán) y, al enterarse de ellas, citan Sal 8,4–5:

¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, y el hijo del hombre para que de él te cuides?

Con todo, lo has hecho poco menos que Dios, y lo coronas de gloria y honor.

Ante esto son destruidos por Dios. Se hace comparecer entonces a un tercer grupo que, sabiendo lo que ha sucedido con los dos primeros, declara sumisamente: «¿De qué les sirvió a los anteriores [ángeles] haberte hablado [como lo hicieron]? Todo el mundo es Tuyo, y cualquier cosa que Tú desees hacer en él, hazla».³⁶

El relato coránico (sura 2) se corresponde bastante estrechamente con la lógica del Talmud en este punto. En ambos casos los ángeles conocen (o se enteran de) las malas acciones de la humanidad; en ambos casos cuestionan el honor concedido a Adán; y en ambos casos algunos de ellos, aunque no todos, se someten a Dios. Hay un detalle importante del Corán, sin embargo, que no forma parte del relato talmúdico, a saber, la exigencia particular de postrarse ante Adán. Es aquí donde el subtexto cristiano resulta clave.

Diversos relatos cristianos de la Antigüedad tardía, muy especialmente el texto siríaco conocido como la Cave of Treasures, narran una historia en la que los ángeles reconocen la gloriosa imagen de Dios (Gn 1,26) en Adán.³⁷ En la Cave of Treasures, los ángeles oyen la voz de Dios alabándolo («Te doy autoridad sobre todo lo que he creado») y todos se postran ante él, excepto el diablo y el «orden menor» de ángeles que lo seguían: «Cuando el líder del orden menor vio la grandeza concedida a Adán, tuvo celos de él y no quiso postrarse ante él con los ángeles. Dijo a sus huestes: “No lo adoréis y no lo alabéis con los ángeles. Es propio que me adoréis a mí, puesto que soy fuego y espíritu, no que yo adore algo que está hecho de tierra”».³⁸ Esta versión está evidentemente vinculada de cerca con la del Corán. Incluye tanto un relato de los ángeles «postrándose» (siríaco sgad; árabe sajada) ante Adán como un relato en el que el diablo explica su negativa a hacerlo fundándose en su creación a partir del fuego y la creación de Adán a partir de la tierra. Esto puede compararse con la versión de este relato en la Life of Adam and Eve, una obra escrita originalmente en griego entre los siglos I y III d. C. (probablemente un texto cristiano que incorpora tradiciones judías).³⁹ Incluye en ciertas versiones posteriores en lenguas cristianas (latín, georgiano y armenio) un relato sobre un encuentro en el que Adán pide a Satanás que explique su enemistad hacia Eva y hacia él mismo (manifestada en la tentación en el jardín). El diablo le cuenta entonces la historia de cómo Dios anunció previamente que Adán había sido creado a su imagen, cómo el arcángel Miguel se inclinó ante Adán y cómo Miguel ordenó a todos los demás ángeles hacer lo mismo: 12.1

Satanás también lloró a voz en cuello y dijo a Adán: «Toda mi soberbia y aflicción sucedieron por tu causa; pues, por tu causa salí de mi morada; y por tu causa fui apartado del trono de los querubines que, habiendo extendido un cobijo, solían rodearme; por tu causa mis pies han pisado la tierra». 12.2 Adán respondió y le dijo: 12.3 «¿Cuáles son nuestros pecados contra ti, para que nos hicieras todo esto?». 13.1 Satanás respondió y dijo: «Nada me hiciste, pero llegué a este estado por tu causa, el día en que fuiste creado, pues salí en aquel día. 13.2 Cuando Dios insufló su espíritu en ti, recibiste la semejanza de su imagen. Acto seguido, Miguel vino e hizo que te postraras ante Dios. Dios dijo a Miguel: “He aquí que he hecho a Adán a semejanza de mi imagen”. 14.1 Entonces Miguel convocó a todos los ángeles, y Dios les dijo: “Venid, postraos ante el dios a quien he hecho”. 14.2 Miguel se postró primero. Me llamó y dijo: “Tú también, póstrate ante Adán”. 14.3 Yo dije: “¡Vete, Miguel! No me postraré ante quien es posterior a mí, pues yo soy anterior. ¿Por qué es debido que me postre ante él?”. 15.1

Los otros ángeles también, que estaban conmigo, oyeron esto, y mis palabras les parecieron gratas y no se postraron ante ti, Adán. 16.1

Acto seguido, Dios se enojó conmigo y ordenó expulsarnos de nuestra morada y arrojarnos a la tierra a mí y a mis ángeles, que estaban de acuerdo conmigo; y tú estabas al mismo tiempo en el Jardín. 16.2

Cuando me di cuenta de que por tu causa había salido de la morada de la luz y me hallaba en pesares y dolores, 16.3 entonces preparé una trampa para ti, a fin de apartarte de tu felicidad del mismo modo que yo, también, había sido apartado por tu causa».⁴⁰

Ahora bien, existen algunas razones por las cuales este relato puede parecer menos relevante para el Corán que el relato de la Cave of Treasures. A diferencia de la Life of Adam and Eve, la Cave of Treasures es un texto siriaco y, por tanto, teóricamente podría haberse leído en aquellas regiones del Levante y de Arabia donde el siriaco/arameo coexistía con el árabe. Además, la Cave of Treasures guarda una correspondencia precisa con el Corán con respecto al motivo que el diablo aduce para negarse a postrarse ante Adán, a saber, su creación a partir del fuego (en contraposición a la creación de Adán a partir de arcilla o tierra). En la Life of Adam and Eve, Satanás da una explicación diferente, a saber, que fue creado antes que Adán. Por esta razón, Gary Anderson ha sostenido persuasivamente que la Life of Adam and Eve participa de un discurso común relativo a la elección divina en la Biblia hebrea. Los autores bíblicos a menudo enfatizan el derecho de Dios a elegir relatando historias en las que el hijo menor es favorecido por encima del hijo mayor, en contra de las expectativas (Abel sobre Caín, Isaac sobre Ismael, Jacob sobre Esaú, José sobre sus hermanos, todos los cuales, a excepción de Benjamín, eran mayores). Anderson señala que los autores de la Life of Adam and Eve desarrollan este motivo de manera cosmológica, al enfatizar los celos de Satanás (y de quienes lo siguen) ante la elección por parte de Dios de Adán, quien es más joven que él. De hecho, resulta interesante observar (como última palabra sobre khalīfa) el argumento de Anderson respecto al significado de imago Dei en la Life of Adam and Eve (y en el Paradise Lost de Milton): «Tanto Milton como la Life of Adam and Eve están interesados en definir lo que significa ser creado a “imagen de Dios”. Ambos llegan a una conclusión similar: significa ser exaltado por encima de los ángeles».⁴¹ Podría argumentarse que el Corán participa a su manera en esta tradición exegética. Sigue la tradición hallada en la Life of Adam and Eve al describir la exaltación de Adán por encima de los ángeles (algo que no se encuentra en el Génesis). Sin embargo, por razones teológicas, sustituye la noción de Adán como imagen de Dios por la de Adán como virrey de Dios (khalīfa).

En la Life of Adam and Eve, Satanás se refiere a su tentación de Adán en el jardín (16.3: «después preparé una trampa para ti»). Algo muy similar se encuentra en el Corán. Después de que el diablo es expulsado del cielo en el Corán, este declara a Dios su intención de extraviar a la humanidad en lo que es evidentemente un acto de venganza. Esta declaración se encuentra en la sura 7 («Ahora, por haberme Tú descarriado, ciertamente me apostaré al acecho contra ellos en Tu recto camino», Q 7:16) y en la sura 15 («Dijo: “Señor mío, por haberme Tú descarriado, engalanaré todo para ellos en la tierra y los descarriaré a todos juntos”», Q 15:38).⁴² En cada caso, el Corán, en una suerte de midrás sobre Gn 3 (al menos Gn 3 tal como lo entendieron los cristianos posteriores, con la serpiente representando a Satanás), ofrece una razón de la animosidad de Satanás hacia la humanidad. Esto es particularmente evidente en la sura 7, ya que la declaración del diablo va seguida inmediatamente del relato de su tentación de Adán y Eva en el jardín (vv. 19–25).⁴³

Antes de pasar al caso de Abrahán y los ídolos de su padre, quisiera argumentar que hay algo particularmente cristiano en la imagen de los ángeles inclinándose ante Adán. Esta imagen aparece ciertamente en la Life of Adam and Eve, y algunos especialistas sostienen que este texto fue escrito originalmente por judíos y solo más tarde ampliado y transmitido por cristianos. Sin embargo, otras fuentes judías muestran cierta vacilación respecto a la tradición de los ángeles inclinándose ante Adán. Anderson las describe así:

Se pueden apreciar pruebas de esta energía subversiva en los numerosos relatos rabínicos que polemizan contra cualquier veneración de Adán. En un relato, los ángeles confunden a Adán con Dios y casi claman «Santo» ante él (Genesis Rabbah 8:10).

Dios evita este error infundiendo un profundo sueño sobre Adán para que su naturaleza mortal fuera evidente. El rabino Hoshaya compara este relato con una parábola en la que un rey y su gobernador avanzan juntos en un carruaje. Los súbditos del rey desean aclamar al rey como Dominus. Pero el rey, preocupado de que sus ciudadanos puedan confundir al gobernador con él, empuja con presteza al gobernador fuera del carruaje. No debía existir confusión alguna acerca de a quién exactamente se debía proclamar señor. Se debía venerar únicamente a Dios, jamás al hombre.⁴⁴

Este punto podría tenerse en cuenta al evaluar la atención prestada a la postración de los ángeles ante Adán en la Cave of Treasures. De hecho, el dramatismo con el que la Cave of Treasures describe la postración de los ángeles resulta revelador:

Dios formó a Adán con sus santas manos, a Su imagen y a Su semejanza. Cuando los ángeles vieron la imagen y la gloriosa apariencia de Adán, temblaron ante la belleza de su figura. . . . Además, los ángeles y las potestades celestiales oyeron la voz de Dios que decía a Adán: «Mira, te he hecho rey, sacerdote y profeta, Señor, líder y director de todos los seres hechos y creados. Solo a ti te he dado estas cosas y te doy autoridad sobre todo lo que he creado». Cuando los ángeles y los arcángeles, los tronos y las dominaciones, los querubines y los serafines, es decir, cuando todas las potestades celestiales oyeron esta voz, todos los órdenes doblaron sus rodillas y se postraron ante él.⁴⁵

En la Cave of Treasures, los ángeles reconocen adecuadamente la «imagen» y el «aspecto glorioso» de Adán. Esto ocurre antes de la caída de Adán, cuando este todavía porta la imagen incontaminada de Dios. Sin embargo, aquí sucede algo más. El autor nos dice que los ángeles no solo se «postraron», sino que también «doblaron sus rodillas». Se reconoce aquí un eco del himno de Filipenses 2: «Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó el nombre que está sobre todo nombre, para que al nombre de Jesús se doble toda rodilla, en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre» (Flp 2,9–11, cursiva añadida). En otras palabras, la imagen de Adán (antes de la caída) en la Cave of Treasures es marcadamente cristológica. Adán es el primer hombre y Cristo es el «segundo hombre», el nuevo Adán («El primer hombre era de la tierra, un hombre de polvo; el segundo hombre es del cielo», 1 Co 15,47). La imagen en la Cave of Treasures refleja también el lenguaje de Hebreos: «Y de nuevo, cuando introduce al primogénito en el mundo, dice: “Adórenle todos los ángeles de Dios”» (Hb 1,6). El autor de la Cave of Treasures evidentemente tenía en mente la adoración angélica de Cristo, aludida en Filipenses y Hebreos, en su descripción de la adoración angélica de Adán. La alocución divina a Adán («Mira, te he hecho rey, sacerdote y profeta») redunda en la gloria de Cristo, a quien el Padre confiere autoridad, que reina y que ofrece su propia vida como sacrificio de expiación. Ahora bien, es importante enfatizar que el Corán no participa de este tipo de lectura cristológica de la historia de Adán. El Corán, después de todo, rechaza con claridad la doctrina cristiana sobre la divinidad de Cristo (Q 4:171; 5:17, 72; 9:30). Y aunque esto resulta menos prominente en el texto, el Corán también rechaza la doctrina cristiana sobre la muerte expiatoria de Cristo; de hecho, un versículo coránico (Q 4:157) puede leerse en el sentido de que niega que Cristo muriera en absoluto.⁴⁶ La cuestión radica en que la presencia en el Corán de un relato en el que los ángeles se postran ante Adán es, con toda probabilidad, el reflejo de un contexto cultural predominantemente cristiano. Que el relato aparezca siquiera en el Corán resulta interesante, puesto que muestra que el Corán participa en una tradición de exégesis del Génesis. Que el relato aparezca con el detalle de la postración angélica resulta especialmente interesante, puesto que sugiere que el Corán dialoga de manera particular con el cristianismo. Que el relato aparezca no menos de siete veces (y con el detalle de la postración angélica en cada ocasión) muestra la relevancia de esta leyenda cristiana en el contexto cultural del Corán. Este relato era lo bastante importante en dicho contexto como para que el Corán lo aprovechara en la elaboración de su propia argumentación. Llegaremos a conclusiones semejantes en lo que atañe al interés del Corán por la tradición de Abrahán y los ídolos de su padre. Al igual que sucede con el relato de la postración angélica ante Adán, tampoco esta tradición se encuentra en la Biblia. Más bien, nace de ciertas asperezas en el texto bíblico que suscitaron la especulación exegética o midrásica. Al final del Libro de Josué, en el transcurso del discurso de despedida de Josué, este declara que Téraj, el padre de Abrahán, «servía a otros dioses» (Jos 24,2). Se trata de una declaración interesante, ya que en ningún lugar del Génesis se dice que Téraj sirviera a otros dioses. De hecho, el Génesis casi nada tiene que decir sobre Téraj, excepto que era el padre de Abrahán (Gn 11,31–32). El giro lingüístico de Josué 24 condujo a los eruditos judíos a especular sobre el contraste entre Téraj, servidor de otros dioses, y Abrahán, quien llegó a representar el celoso culto consagrado únicamente al Señor (aun cuando esta clase de celo no es realmente explícita en ninguna parte del Génesis). Un fruto de esta especulación es un episodio en el texto del siglo II a. C. conocido como Jubilees, el cual constituye una suerte de reescritura del Génesis y de partes del Éxodo, preservado en una traducción etiópica y en el hebreo original (conocido hoy a partir de los Rollos del mar Muerto). Para nuestros propósitos es importante señalar que, aunque Jubilees fue escrito originalmente por judíos, fue recibido y transmitido por cristianos. En efecto, en la Iglesia etíope, Jubilees (conocido en geʿez como Kufale) figura en listas (en algunas, pero no en todas, como comúnmente se asume) del canon bíblico.⁴⁷ Esto resulta especialmente significativo para nuestros propósitos a la luz de lo que ya hemos observado respecto al vocabulario etiópico en el Corán. Jubilees es también citado de forma regular como texto normativo por autores cristianos de la Antigüedad tardía que escribían en griego.⁴⁸

Jubilees relata que, aun antes de viajar a la tierra prometida, Abraham rechazó el culto a los ídolos y, para no mancillarse con la idolatría, se apartó de su padre («se separó de su padre para no adorar los ídolos con él»; Jub 11,16). Y, sin embargo, antes de separarse de su padre, Abraham lo confronta y le implora que abandone el culto a los ídolos: «¿Qué ayuda o provecho tenemos de estos ídolos ante los cuales adoras y te postras? Porque no hay espíritu alguno en ellos, pues son mudos y son el extravío del corazón. No los adores» (Jub 12,2–4). Este elemento de Jubilees resulta interesante a la luz de la manera en que el Corán hace que Abraham confronte e interrogue de modo semejante a su padre. Ocho pasajes coránicos diferentes hacen referencia a la confrontación de Abraham con su padre por el culto a los ídolos de este último (Q 6:74–83, 19:41–48, 21:51–67, 26:69–82, 29:16–25, 37:83–96, 43:26–27, 60:4). En varios de ellos, Abraham cuestiona a su padre (y, en ciertos pasajes, al pueblo de su padre) sobre la utilidad de este culto de una manera similar a la de Jubilees (aquí, Q 26:69–82): 69

Y relátales la nueva de Abraham 70 cuando dijo a su padre y a su pueblo: «¿A qué servís?» 71

Dijeron: «Servimos a ídolos, y continuamos apegados a ellos». 72

Dijo: «¿Acaso os oyen cuando llamáis, 73 o bien os aprovechan, o dañan?» 74

Dijeron: «No, sino que hallamos a nuestros padres obrando así». 75

Dijo: «¿Y habéis considerado lo que habéis estado sirviendo, 76 vosotros y vuestros padres, los antiguos? 77

Son un enemigo para mí, excepto el Señor de todo el Ser, 78 que me creó, y Él mismo me guía, 79 y Él mismo me da de comer y de beber, 80 y, siempre que estoy enfermo, me cura, 81 que me hace morir y luego me da vida, 82 y de quien anhelo que perdone mi ofensa en el Día del Juicio».

Aquí (y en Corán 21), Abraham interpela a su padre y al pueblo de su padre. En Corán 6 y 19, interpela únicamente a su padre. Como vimos respecto al material coránico sobre la postración angélica ante Adán, el Corán integra su propia teología en su presentación de una leyenda anterior. Resulta digno de mención que Abraham emplee un estribillo coránico al hablar de Dios como aquel que «me hace morir, luego me da la vida» (Q 26:81; cf. Q 2:28, 22:66, 30:40, 45:26), y que el Corán aluda a la misericordia de Dios en el Día del Juicio (dīn; Arberry traduce «condenación»).⁴⁹ Jubilees, por el contrario, no muestra interés alguno por el tema del juicio escatológico en su relato sobre Abraham. De particular interés resulta el modo en que el Corán (a diferencia de Jubilees) hace que el padre de Abraham (y sus compañeros) expliquen su culto a los ídolos como un acto de deferencia hacia la práctica de sus padres (Q 26:74). Este es un tema importante en el Corán, que alude reiteradamente a la imitación de la práctica de los propios padres como la razón principal de la obstinación de los incrédulos, incluidos los de su propia época (véase Q 2:170; 5:104; 7:28, 70; 10:78; 11:62, 87, 14:10; 21:53; 26:74; 34:43; 43:22–24). Esto tampoco constituye una preocupación destacada en Jubilees. No obstante, la presencia de esta leyenda en el Corán reviste gran importancia para nuestra comprensión del contexto histórico del Corán. Su presencia en nada menos que ocho suras sugiere tanto que era bien conocida en dicho contexto como que el autor del Corán la consideró útil para la difusión del mensaje teológico del Corán (quizá, principalmente en lo relativo al problema de imitar a los propios padres). Con todo, hay indicios de que el Corán no dialoga directamente con la versión de esta leyenda transmitida en Jubilees. Pues, según continúa el relato en Jubilees, nos enteramos de que el padre de Abraham concuerda en secreto con el monoteísmo de su hijo, pero se niega a rechazar públicamente el culto a los ídolos (por temor a sus compatriotas). Abraham, sin embargo, incendia el templo y la familia huye de Ur (presumiblemente para salvarse de la cólera de los idólatras). Este elemento del relato en Jubilees parece ser una etiología destinada a explicar por qué Téraj partió inicialmente de Ur hacia Jarán (véase Gn 11,31).⁵⁰ En otra versión precoránica de este relato, las cosas son diferentes. El Apocalypse of Abraham convierte al propio Téraj en el fabricante de ídolos y en un obstinado defensor del culto a los ídolos. Jon Levenson describe el Apocalypse of Abraham como «un libro judío de fecha incierta (pero ciertamente escrito tras la destrucción del Templo en el 70 d. C.) que no figura en ningún canon escriturario».⁵¹ Esta es también la conclusión de Alexander Kulik con respecto al Apocalypse, el cual solo se conserva en traducciones al antiguo eslavo de una previa traducción griega de (presumiblemente) un original hebreo.⁵² Así pues, los orígenes del Apocalypse son a grandes rasgos similares a los de Jubilees: con gran probabilidad, un origen palestino hebreo del siglo I o II d. C. Asimismo, en el caso del Apocalypse, es importante señalar que, si bien el texto fue redactado originalmente por judíos, fue traducido, transmitido y leído por cristianos (aunque, a diferencia de Jubilees, ninguna comunidad eclesial lo preservó como parte de su canon).

La intrigante diferencia con el Apocalipsis (frente a Jubileos) es que Téraj nunca rechaza la idolatría ni se pone del lado de Abrahán. Así, el Apocalipsis presenta a Abrahán enfrentándose a su padre y exigiéndole que se arrepienta del pecado de la fabricación y adoración de ídolos. La primera mitad del Apocalipsis es un relato cómico sobre Abrahán, que todavía es un muchacho, y sus observaciones acerca de la inanidad del culto a los ídolos. Primero, la cabeza de un ídolo se desprende mientras Abrahán lo sostiene (Apoc. Ab. 1,6). Más tarde, mientras Abrahán conduce un asno con cinco ídolos de su padre, se encuentra con unos mercaderes con camellos; el asno se asusta con un camello y echa a correr. Al hacerlo, los ídolos se caen y tres quedan destrozados (Apoc. Ab. 2,4–6). Al observar estas cosas, Abrahán reflexiona: «¿Cuál es el provecho del trabajo que realiza mi padre? ¿No es él más bien un dios de dioses, puesto que por su escultura, su talla y su habilidad llegan a existir? Sería más apropiado que adoraran a mi padre, ya que son obra suya» (Apoc. Ab. 3,2–4). Cuando más tarde Téraj, en gratitud por el servicio de su hijo, declara que Abrahán «dio honor a los dioses» (Apoc. Ab. 4,2), este responde: «¡Escucha, Téraj, [mi] padre! Son los dioses los bendecidos por ti, puesto que tú eres un dios para ellos» (Apoc. Ab. 4,3). Esta declaración le parece a Téraj impía e insolente, y se enfurece con Abrahán, pero las cosas se ponen todavía peor. Abrahán coloca un ídolo llamado Bar-Eshath, que Téraj ha fabricado, cerca de un fuego destinado a cocinar, y las llamas lo envuelven. Abrahán declara, burlonamente: «¡Bar-Eshath, sin duda eres capaz de encender fuego y cocinar comida!» (Apoc. Ab. 5,10). Por último, Abrahán se enfrenta a su padre y le proclama en una suerte de sermón:

Escucha, Téraj, padre mío, ¡buscaré en tu presencia al Dios que creó a todos los dioses que consideramos! Pues ¿quién es, o cuál de ellos es el que dio color al cielo e hizo dorado el sol, el que ha dado luz a la luna y a las estrellas con ella, el que secó la tierra en medio de muchas aguas, el que te puso a ti mismo entre los elementos y el que ahora me ha elegido a mí en la turbación de mi mente? ¿Se revelará a nosotros por sí mismo? ¡[Él es] el Dios! (Apoc. Ab. 7,11–12)

En un momento culminante, Abrahán oye entonces la voz de Dios diciéndole que huya de la tienda de ídolos de Téraj (como se le dice a Lot que huya de Sodoma en Gn 19): «En la sabiduría de tu corazón estás buscando al Dios de dioses y al Creador. ¡Yo soy él! ¡Deja a Téraj, tu padre, y deja la casa, para que tú tampoco perezcas por los pecados de la casa de tu padre!» (Apoc. Ab. 8,3–4).⁵³ Abrahán sale y, justo cuando se marcha, fuego del cielo consume la casa de su padre.

Esta dramática confrontación entre padre e hijo, uno de ellos incrédulo y el otro creyente, es central en el material coránico sobre Abraham. Se encuentra en el pasaje de Corán 26 citado más arriba, pero se halla una conexión aún más estrecha con un pasaje de Corán 21 (cf. también 37:83–96) en el que Abraham rompe los ídolos del pueblo de su padre (Q 21:51–67): 51

Dimos antaño a Abraham su rectitud —pues le conocíamos— 52 cuando dijo a su padre y a su pueblo: «¿Qué son estas estatuas a las que os aferráis?». 53 Dijeron: «Hallamos a nuestros padres sirviéndolas». 54 Dijo: «Ciertamente vosotros y vuestros padres habéis estado en manifiesto error». 55 Dijeron: «¿Acaso has venido a nosotros con la verdad, o eres de los que juegan?». 56 Dijo: «¡No!, sino que vuestro Señor es el Señor de los cielos y de la tierra, quien los originó, y yo soy de los que dan testimonio de ello. 57 Y, por Dios, que ciertamente burlaré a vuestros ídolos, después de que os hayáis marchado volviendo las espaldas». 58 Así que los hizo pedazos, a todos salvo a uno grande que tenían, para que tal vez recurrieran a él. 59 Dijeron: «¿Quién ha hecho esto con nuestros dioses? Sin duda es uno de los malhechores». 60 Dijeron: «Oímos a un joven hacer mención de ellos, al que llamaban Abraham». 61 Dijeron: «Traedlo ante los ojos de la gente; tal vez den testimonio». 62

Dijeron: «¿Eres tú, pues, el hombre que hizo esto a nuestros dioses, Abraham?». 63

Dijo: «No; fue este, el grande de ellos, quien lo hizo. ¡Preguntadles, si es que son capaces de hablar!». 64

Entonces se volvieron los unos a los otros y dijeron: «Ciertamente sois vosotros los malhechores». 65

Luego quedaron sumidos en total confusión, diciendo: «Muy bien sabes que estos no hablan». 66

Dijo: «¿Cómo?, ¿y servís, fuera de Dios, lo que en nada os aprovecha ni os daña? 67

¡Uf de vosotros y de lo que servís fuera de Dios! ¿Acaso no entendéis?».

Los relatos del Apocalipsis y del Corán tienen por objeto mostrar la necedad del culto a los ídolos y celebrar el monoteísmo de Abraham. Sin embargo, existen diferencias importantes entre el relato del Apocalipsis, que presenta únicamente al padre de Abraham, y este relato coránico.⁵⁴ La diferencia más importante es la anécdota de Abraham mismo rompiendo los ídolos en Corán 21 (y Corán 37). Este relato está ausente en el Apocalipsis, pero se encuentra en otra obra precoránica, el midrás judío conocido como Genesis Rabbah:

Téraj era fabricante de ídolos. En cierta ocasión se marchó a alguna parte y dejó a Abraham para que los vendiera en su lugar. Vino un hombre y quiso comprar uno. «¿Cuántos años tienes?», le preguntó Abraham. «Cincuenta años», fue la respuesta. «¡Ay de semejante hombre!», exclamó, «¡tienes cincuenta años y pretendes adorar un objeto de un día!». Ante esto, él se avergonzó y se marchó. En otra ocasión vino una mujer con un plato lleno de harina y le pidió: «Toma esto y ofréceselo». De modo que él tomó un palo, los destrozó y puso el palo en la mano del mayor. Cuando su padre regresó, le exigió: «¿Qué les has hecho?». «No puedo ocultártelo», replicó. «Vino una mujer con un plato lleno de flor de harina y me pidió que se lo ofreciera. Uno reclamó: “¡Yo debo comer primero!”, mientras que otro reclamó: “¡Yo debo comer primero!”. Enseguida, el mayor se levantó, tomó el palo y los destrozó». «¿Por qué te burlas de mí?», gritó, «¡acaso tienen ellos conocimiento alguno!». «¿No deberían tus oídos escuchar lo que dice tu boca?», replicó.⁵⁵

La importancia de este relato de Génesis Rabbah para valorar el material coránico sobre Abraham se vuelve especialmente patente con lo que sigue. En Génesis Rabbah, el rey de aquel lugar, que es Nemrod (una figura descrita en la Biblia como un «cazador vigoroso» [Gn 10,9], pero nunca como un rey), arroja a Abraham a un horno como castigo por su insolencia, pero Abraham es salvado por la misericordia de Dios.⁵⁶ Este es precisamente el orden de las cosas en el Corán. Tras la historia en la que Abraham destruye los ídolos viene la historia del horno (tanto en el Corán 21 [vv. 68–70] como en el Corán 37 [vv. 97–100]). Ambos relatos están influidos, directa o indirectamente, por la historia de Sadrak, Mesak y Abednegó en Daniel 3.

También cabe destacar que el Corán, al igual que el Apocalipsis de Abraham y el relato de Génesis Rabbah, incluye agudeza, e incluso humor, en su material sobre Abraham. El Apocalipsis parece invitar a la risa ante la escena en la que unos dioses son pisoteados por un asno, o ante la felicitación de Abraham a un ídolo por haber ayudado a cocinar algo de comida. Génesis Rabbah y el Corán hacen lo propio al celebrar el ingenio de Abraham cuando declara que el único ídolo que quedó en pie debió de haber destrozado a los demás, si bien es cierto que el humor resulta menos patente en el Corán.⁵⁷

Como se ha mencionado anteriormente, el Corán se preocupa en general por el problema de los incrédulos que siguen obstinadamente la fe de sus padres y no se convierten al mensaje de su propio profeta. Se podría argumentar que esto explica, por encima de todo, el interés del Corán por esta anécdota, que muestra a Abraham enfrentándose heroicamente a toda una multitud de incrédulos, incluido su propio padre. De hecho, en un pasaje (Q 19:46), la confrontación llega al punto en que el padre de Abraham amenaza con lapidarlo. Sin embargo, este es solo un ejemplo de un motivo de conflicto paternofilial en el Corán. El Corán retrata una dramática conversación entre Noé y un hijo que se niega a entrar en el arca y que, en última instancia, es consumido por las olas junto con los incrédulos (Q 11:42–43).⁵⁸ El Corán también hace del Faraón el padre adoptivo de Moisés (Q 28:9; aunque en el Éxodo es su hija quien adopta a Moisés) y plantea así una confrontación entre ambos en la que Moisés predica a su padre acerca de «el Señor de los cielos y de la tierra, y de lo que hay entre ellos» (Q 26:24). En el relato de Abraham y su pueblo incrédulo, al Corán le preocupa claramente desarticular un posible argumento contra la conversión entre aquellos miembros indecisos de su audiencia que insisten en seguir la fe de sus padres. Con todo, también hay un aspecto profetológico en el interés del Corán por este relato. El Corán (que en otro lugar declara que «este Profeta» se cuenta entre los «más cercanos a Abraham»; Q 3:68) tiene el propósito de presentar a Mahoma como un nuevo Abraham, atribuirle el valor y la claridad teológica (y tal vez el ingenio) de Abraham y, de ese modo, defender el argumento de que es un profeta.

Sin embargo, el caso de la destrucción de los ídolos por parte de Abraham es un ejemplo importante del interés del Corán en una conversación con una tradición judía. ¿A qué se debe este interés? Como sostiene Jon Levenson, hay buenas razones para suponer que el autor del Corán coincidía con los judíos respecto al iconoclasmo, por lo que este relato judío le resultó atractivo.⁵⁹ Con todo, considero que todavía queda más por decir. Propongo (aunque tal vez no haya una prueba clara de ello en el Corán) que el autor del Corán era consciente de que los cristianos no eran (todavía) iconoclastas. En efecto, es posible (y esto se ha sugerido como explicación para parte del material coránico sobre Jesús y María) que el autor del Corán estuviera al tanto de la iconografía cristiana.⁶⁰ En otras palabras, es posible que esta historia esté configurada no tanto como una refutación de la (supuesta) idolatría de los paganos de La Meca, sino más bien como una condena de los iconos cristianos, o de la imaginería sagrada de manera más general. Ahora bien, es cierto que las monedas islámicas más tempranas tienen imágenes, pero estas imágenes son en gran medida réplicas de imágenes sasánidas y bizantinas anteriores y se explican en gran parte como producto de la preocupación por garantizar el reconocimiento de las nuevas monedas.⁶¹ Por lo demás, a juzgar por el registro material temprano, el islam parece haber sido anicónico, en especial en contextos religiosos.⁶² Cabe destacar que las mezquitas islámicas tempranas no tienen frescos ni mosaicos de santos profetas, ángeles o santos. En otras palabras, propongo que el Corán ha empleado un relato judío (que tiene su propio propósito midrásico vinculado al Génesis) para desarrollar un argumento contra la práctica cristiana.

Nuestro tercer ejemplo de una historia procedente del subtexto bíblico del Corán, la de José, también implica reflexionar sobre la relación teológica del Corán con el judaísmo y el cristianismo. Una diferencia sustancial entre la historia coránica de José y nuestros dos primeros ejemplos es la atención prestada a la historia de José en una sola sura (Corán 12, denominada «José» por la tradición), en contraste con las diversas alusiones a la historia de Adán/Iblīs (en siete lugares) o a la historia de Abraham y su padre (en ocho lugares). El uso del término «historia» para este pasaje de la sura 12 parece especialmente apropiado, ya que el propio Corán parece denominarlo así cuando hace declarar a Dios en Q 12:3: «Te relataremos la más hermosa de las historias [aḥsan al-qaṣaṣ]». La extensión de la historia de José ha suscitado un enorme interés por sus características literarias.⁶³ Entre otras cosas, los especialistas han debatido si es necesario leer la historia coránica a la luz de la historia bíblica. Así, Marilyn Waldman escribe:

Ahora es posible reformular y responder a las preguntas planteadas al principio: ¿resulta útil pensar en el José coránico como una versión del bíblico? No si ello nos impide abordar ambos como relatos igualmente «básicos» cuya forma «real» lógicamente nunca puede existir al margen de un relato determinado. ¿Es necesario conocer la historia bíblica, o formas de ella que pudieran haber estado vigentes en el entorno de Mahoma, para comprender la coránica? No a menos que estemos preparados para comparar las dos escrituras con el fin de descubrir la integridad de cada una. Solo existe afinidad entre ambas hasta cierto punto; las semejanzas formales no significan necesariamente que cuenten la misma historia en un sentido temático, moral o teológico.⁶⁴

Waldman alude aquí a otras «formas» de la historia de José (la única alusión en el artículo a versiones posbíblicas y precoránicas de la historia de José). No profundiza más en esto y, por lo demás, su análisis cae en la trampa en la que caen tantos otros análisis: la comparación directa entre el Génesis y la sura 12. Esta trampa resulta más evidente a la luz de las escasas pruebas de una traducción árabe preislámica de la Biblia. En otras palabras, tiene razón al resistirse a una comparación simplista entre la Biblia y el Corán, pero por las razones equivocadas, y se equivoca al evitar la comparación por completo. Como Joseph Witztum ha demostrado ahora (y nos apoyamos ampliamente en su trabajo en lo que sigue), un buen número de elementos del Corán se aclaran cuando se aprecia el material sobre José del Próximo Oriente de la Antigüedad tardía, y en particular el material de la tradición siríaca. Ahora bien, se puede ignorar este material (y la mayoría hace precisamente eso), pero quienes lo hagan perderán un recurso maravilloso que suma al mensaje del Corán, y no le resta.

Como ha señalado Witztum, los primeros estudios críticos (“orientalistas”) sobre el relato coránico de José tendían a partir de la premisa de que había sido configurado por la influencia de fuentes judías, y no cristianas.⁶⁵ Un caso ilustrativo e interesante es una tesis doctoral alemana de 1923 debida a Heinrich Näf —en general olvidada hasta que Witztum la sacó a la luz— sobre José en la tradición siríaca, pero que presta también cierta atención al Corán.⁶⁶ Si bien Näf muestra interés por la tradición siríaca (incluidas obras de Narsai, Balai y Jacobo de Sarug) y por el Corán, asume sin embargo que el Corán debe estar basándose en fuentes judías (incluso cuando no hay un subtexto judío claro) porque Mahoma conoció a judíos (y no a cristianos) en Medina.⁶⁷ Me parece que lo que Näf formula explícitamente se deja sin enunciar, aunque sigue estando operativo, en las obras de varios orientalistas. La postura predominante de que, en casos como el relato de José, el Corán debe depender de fuentes judías parece ser un reflejo de la confianza orientalista en las tradiciones tradicionales, que presentan a Mahoma tratando a menudo con judíos (incluso si el Corán 12 se considera una sura mequí, se podría argumentar que los judíos estaban cerca, en Medina), pero rara vez con cristianos. También sospecho (aunque parece ser un error bastante elemental) que los especialistas tienden a olvidar que la Biblia hebrea es también (más o menos) el Antiguo Testamento cristiano. De hecho, para nuestros propósitos es importante advertir cuán significativo era el Antiguo Testamento para los padres siríacos, quienes con frecuencia articulan sus afirmaciones sobre Jesús (a veces con judíos como adversarios reales o imaginarios) a través de lecturas cristológicas del mismo.⁶⁸

En cualquier caso, la tesis doctoral de Witztum desafió de manera radical la premisa de una influencia judía predominante. En su tesis, aplica al estudio del relato coránico de José una serie de textos de los siglos IV al VI escritos por cristianos en siríaco, entre ellos una narración en prosa conocida como la Syriac History of Joseph (atribuida falsamente a Basilio de Cesarea) y varias homilías métricas, atribuidas de diverso modo a Efrén (m. 373), Balai (hacia principios del siglo V), Narsai (m. 503) y Jacobo de Sarug (m. 521).⁶⁹ Con todo, es importante destacar que Witztum es matizado en su valoración de esta literatura cristiana y el Corán. Señala ciertos elementos del relato de José que carecen de precedentes en esta literatura y, en general, se preocupa por equilibrar la apreciación del subtexto cristiano (palabra mía, no suya) del Corán y de su subtexto judío. Escribe: «Mi argumento no es que la tradición siríaca proporcione la totalidad del trasfondo para el relato coránico de José, sino que desempeñó un papel fundamental en la formación de la versión coránica».⁷⁰ Con esa importante salvedad podemos comenzar a explorar los hallazgos de Witztum y su importancia para el argumento que estamos desarrollando en este libro. Una forma útil de empezar podría ser ofrecer, siguiendo a Witztum, una visión general de las diversas maneras en que el relato coránico de José se aparta del Génesis.⁷¹ Entre ellas se incluyen: 1.

El Corán, a diferencia del Génesis, comienza la historia con el relato de un solo sueño (no dos) de José y no menciona los detalles iniciales relativos a la predilección de Jacob por José, la túnica que José recibe y el resentimiento de los hermanos hacia José. 2. El Corán (Q 12:8–9) hace que los hermanos tramen matar a José mientras están en casa, mientras que en el Génesis (Gn 37,18–20) los hermanos deciden espontáneamente matar a José cuando están fuera apacentando los rebaños en un lugar llamado Dotán. 3. El Corán habla de un lobo (Q 12:13–14, 17) que mata a José, pero el Génesis hace que los hermanos hablen de un «animal salvaje» (Gn 37,20.33). 4. El Corán, pero no el Génesis, hace que José reciba un mensaje/revelación divina mientras está atrapado en el fondo de un pozo (jubb) (Q 12:15, Gn 37,24). 5. Jacob, en el Corán (a diferencia del Génesis), descubre la invención por parte de los hermanos de una historia según la cual José fue asesinado (Q 12:18). 6.

Mientras que en el Génesis (Gn 39,20) Putifar arroja a José a prisión por la supuesta agresión a su esposa, en el Corán Putifar reconoce la inocencia de José (Q 12:28–29) y reconoce la culpabilidad de su esposa (pero, no obstante, José es arrojado a prisión, Q 12:35). 7. El Corán, a diferencia del Génesis, hace que la esposa de Putifar confiese su crimen y engaño (Q 12:52–53; a menos que estas palabras no se le atribuyan a ella). 8. El Corán (Q 12:96), pero no el Génesis, hace que Jacob se recupere de la ceguera cuando la camisa de José se coloca sobre su rostro. 9. El Corán recoge una enigmática declaración de los hermanos respecto a Benjamín (quien no es mencionado por su nombre), a saber: «Dijeron: “Si es un ladrón, un hermano suyo fue ladrón antes”» (Q 12:77; una aparente alusión a José). Esto carece de un precedente claro en el Génesis. 10. En el Génesis (Gn 45,27–28), Jacob se percata de que José está vivo cuando ve las carretas que José le envió. En el Corán (Q 12:96), declara abiertamente que José está vivo (aunque parece haberlo sabido antes, cuando percibe su aroma en el v. 94) solo cuando la prenda de José se coloca sobre su rostro. 11. En el Corán (Q 12:97–98), pero no en el Génesis, los hermanos piden el perdón de Jacob por su crimen contra José.

Así pues, en estos once puntos (y Witztum identifica seis más), el Corán se aparta notablemente del relato de José en el Génesis. Las notables diferencias entre el relato de José en ambas escrituras (y no solo en estos rasgos narrativos, sino también respecto al lenguaje más piadoso del Corán) han llevado a los especialistas a comentar las razones del modo singular en que el Corán relata la historia. Mustansir Mir escribe acerca de la brillantez literaria (a su entender) de la versión coránica: «Por su pura legibilidad, el relato coránico de José, narrado en la sura 12, es quizá insuperable en todo el Corán. Los menos de cien versículos de la narración condensan muchos años, presentan una asombrosa variedad de escenas y personajes en una trama estrechamente trabada, y ofrecen una dramática ilustración de algunos de los temas fundamentales del Corán».⁷² Más adelante comenta: En cierto sentido, Sūrat Yūsuf es una historia en la que no hay perdedores.

Todos los “villanos” se reforman al final. A pesar de ello, se sigue percibiendo que la distinción entre los personajes buenos y malos no se borra por completo. Aunque los hermanos se arrepienten y la esposa de Putifar admite su error (al igual que las mujeres de la nobleza), la atmósfera permanece cargada del conflicto que tuvo lugar entre los personajes buenos y los no tan buenos, y las tensiones generadas en la trama permanecen vivas en la mente del lector.⁷³

Aunque Mir generalmente se abstiene de hacer comparaciones explícitas con el José del Génesis, destaca no obstante aquellos elementos del relato coránico que, a su juicio, son notables y dignos de elogio. El relato coránico de José, en su análisis, es excepcional por su «asombrosa variedad de escenas y personajes», su «trama estrechamente trabada» y las «tensiones» que «permanecen vivas en la mente del lector». No me propongo aquí evaluar las afirmaciones de Mir sobre la calidad de este relato, aunque sí considero que están abiertas a reconsideración.⁷⁴ En efecto, reconozco la importancia del argumento más general de Mir en su artículo de Muslim World, a saber, enfatizar la perspectiva y la voz del Corán y, por encima de todo, las preocupaciones teológicas en su narración de la historia de José. Menos matizado es el tratamiento de Muhammad Abdel Haleem en su capítulo sobre José en el libro Understanding the Qur’an. Abdel Haleem realiza comparaciones explícitas entre el relato de José en el Génesis y el relato coránico de José. Al igual que Mir, su descripción de la técnica narrativa coránica está llena de elogios: «Es verdaderamente notable que, con todas las lagunas y la gran economía de estilo en el Corán, la historia sea muy clara en árabe y no requiera nada ajeno al Corán para ser apreciada y para que su mensaje sea plenamente comprendido». Añade: «En la versión coránica, la historia está estructurada de forma muy trabada». Respecto al relato de José en el Génesis, Abdel Haleem escribe que «forma parte de la historia nacional de los judíos». Concluye: La función de un texto revelado en el islam no es ofrecer una

historia nacional; los musulmanes no están acostumbrados a esto, y el Corán no contiene una historia de la tribu de Mahoma. . . . El aspecto religioso de José también está mucho más enfatizado en el Corán que cualquier otro aspecto de su personalidad. . . . Aunque en el Génesis también es guiado por Dios, otros aspectos de su carácter y de toda la historia cobran un claro relieve. Aparece asimismo como un economista hebreo agradable, bien parecido, talentoso y capaz que desempeñó un papel importante en la historia de su nación.⁷⁵

Estas observaciones son en parte válidas, cabe argumentar, pero en su conjunto pasan por alto una cuestión más amplia respecto al relato de José, a saber, que el Corán no es el primer texto que narra la historia en términos explícitamente religiosos. En efecto, y como argumentamos más adelante, el Corán continúa una tradición de interpretación posbíblica y cristiana del relato de José en el Génesis y no entabla un diálogo directo con el Génesis en absoluto.

Este es precisamente el punto de Witztum (al menos, según lo entiendo yo), a saber, que el Corán no se encuentra primordialmente en conversación con el texto del Génesis en su articulación del relato. En otras palabras, las formas en que la trama del relato coránico de José se aparta de la del Génesis no obedecen a una insatisfacción del autor coránico con el modo en que se narra la historia en la Biblia. Por el contrario, reflejan la conversación del Corán con reelaboraciones posteriores, posbíblicas, judías y (principalmente) cristianas del relato de José en el Génesis. Este es un punto que casi siempre se pasa por alto en el discurso popular sobre el Corán y la Biblia y, en un grado sorprendente, a menudo se pierde también en el discurso académico sobre el Corán y la Biblia.

Examino ahora los once puntos de discrepancia (entre los diecisiete señalados por Witztum) introducidos anteriormente entre los relatos de José en el Génesis y en el Corán e, ilustro, siguiendo a Witztum, cómo reflejan no un distanciamiento deliberado del Corán respecto al Génesis, sino más bien su conversación con las tradiciones posbíblicas judías y cristianas. Todo esto se presenta como prueba del argumento general de este capítulo, a saber, que la naturaleza del material bíblico en el Corán revela la preeminencia de los judíos y especialmente de los cristianos en el contexto del Corán. Resulta significativo que el Corán desarrolle el relato de José de maneras que reflejan el pensamiento y las tradiciones de los cristianos de la Antigüedad tardía en el Próximo Oriente, tal como se conservan en la literatura siriaca. De nuevo, es importante recalcar que lo que sigue es en gran medida una sinopsis de las observaciones de Witztum y no descubrimientos novedosos realizados por mí.

Punto 1. El Corán, a diferencia del Génesis, menciona un solo sueño (no dos) de José al comienzo de la historia, en el que intervienen las estrellas, el sol y la luna. Este sueño no se relata como parte de la narración; más bien, el Corán cita a José cuando busca el significado de su sueño ante su padre Jacob («Cuando José dijo a su padre: “¡Padre!, vi once estrellas, y el sol y la luna; los vi postrarse ante mí”»; Q 12:4). José recibe entonces el consejo de su padre («[Jacob] dijo: “¡Hijo mío!, no cuentes tu visión a tus hermanos, no sea que urdan contra ti alguna estratagema. En verdad Satanás es para el hombre un enemigo manifiesto”»; Q 12:5). En esto, el Corán es sumamente cercano a la homilía del siglo V de Pseudo-Narsai: «Jacob dijo: “Cállate, hijo. No reveles [tus sueños] / no sea que haya envidia entre tus hermanos y te maten”»⁷⁶. También resulta interesante observar que Efrén, en su Commentary on Genesis, no menciona la preferencia de Jacob por José ni el regalo de una túnica (elementos ambos que tampoco se mencionan en el Corán).

Punto 2. El Corán incorpora asimismo una tradición presente en la homilía de Pseudo-Narsai al hacer que los hermanos conspiren contra José mientras aún están en casa. Aunque el Génesis (como se mencionó anteriormente) presenta el complot como una reacción espontánea al ver a José en Dotán, Pseudo-Narsai escribe:

Entonces los hermanos del justo José escucharon estos [sueños]; fueron presa de la envidia y planearon acabar con él. Cuando el justo Jacob vio que lo estaban mordiendo [= José], los envió a apacentar el rebaño en Siquén.⁷⁷

Punto 3. Mientras que el Génesis hace que los hermanos hablen de un «animal salvaje» (Gn 37,20.33) que mata a José, el Corán lo convierte en un lobo (dhiʾb; Q 12:13–14, 17). Como observa Witztum, esta discrepancia ayuda a subrayar la particular deuda del Corán con la tradición cristiana. Las tradiciones rabínicas judías suelen identificar al «animal salvaje» con Judá (simbólicamente un león en Gn 49,9) o con la esposa de Putifar.⁷⁸ Las tradiciones cristianas, en cambio (incluido Pseudo-Narsai), se refieren a los hermanos de José como lobos (dēbē) y a José como un cordero.⁷⁹ Es probable que esto sea un reflejo de la prominencia del pastoreo de ovejas como metáfora en los Evangelios.

Punto 4. La descripción que hace el Corán de una revelación a José en un pozo (jubb; Q 12:15) se desprende igualmente de un relato en Pseudo-Narsai sobre una revelación a José (en el pozo; siriaco gubbā). El texto siriaco describe cómo Dios desciende con José al pozo y lo consuela.⁸⁰

Punto 5. El Génesis presenta a Jacob lamentando la aparente muerte de José («Y la reconoció, y dijo: “Es la túnica de mi hijo; una fiera lo ha devorado; sin duda José ha sido despedazado”»; Gn 37,33), lo que establece un aparente contraste con el Corán («Y trajeron su camisa con sangre falsa en ella. Dijo: “¡No; sino que vuestros espíritus os han tentado a hacer algo! ¡Pero venga la dulce paciencia! Y el socorro de Dios siempre ha de buscarse contra lo que describís”»; Q 12:18). Como demuestra Witztum, varios textos cristianos precoránicos no hacen que Jacob guarde luto, sino que reflexione detenidamente y concluya que el relato de los hermanos sobre la muerte de José debe de ser falso. Un ciclo de homilías atribuido tanto a Efrén (m. 373) como a Balai (m. siglo V) muestra a Jacob preguntándose por qué la túnica de José no estaba ni rasgada (si hubiese sido devorado por animales) ni robada (si hubiese sido asesinado).⁸¹

Punto 6. El conocimiento que tiene Putifar de la inocencia de José (presente en el Corán, Q 12:28–29, pero no en el Génesis) es un rasgo característico de varias tradiciones judías (entre ellas Genesis Rabbah 87:9) y cristianas posbíblicas. Sin embargo, solo en las tradiciones cristianas (p. ej., el Pseudo-Narsai) encontramos a Putifar, al igual que en el Corán, argumentando la inocencia de José haciendo referencia a la prenda.⁸²

Punto 7. La confesión de culpa por parte de la esposa de Putifar (Q 12:52–53) es un distanciamiento drástico respecto del relato del Génesis, en el cual su última aparición tiene como fin acusar a José. En el Corán, ella aparece de nuevo tras el encarcelamiento de José. El Pseudo-Narsai ofrece de nuevo contexto a esta escena del Corán al relatar que Putifar se atemorizó al enterarse del ascenso de José al poder. Tras suplicar con éxito a José, Putifar regresa a casa y le habla a su esposa de la clemencia de aquel. Ante esto, ella confiesa su crimen, primero a su marido y luego en presencia de José.⁸³ Este subtexto siriaco no solo proporciona un contexto narrativo a Q 12:52–53, sino que parece confirmar que las palabras de estos versículos son pronunciadas por la esposa de Putifar (y no por José o Putifar), cuestión debatida en la exégesis islámica.⁸⁴

Punto 8. El Corán hace que José ordene a sus hermanos arrojar su camisa sobre el rostro de su padre cuando regresen a él, a fin de que recupere la vista (Q 12:93), y relata a continuación que Jacob, en efecto, «volvió a ver» cuando así lo hicieron (Q 12:96). Como explica Witztum, el Génesis se limita a consignar que los ojos de Jacob («Israel») estaban «apagados [literalmente, “pesados”] por la vejez» (Gn 48,10), pero no hay mención alguna de ceguera ni de restablecimiento de la vista.⁸⁵ Witztum advierte que esta anécdota tampoco se halla en las fuentes judías precoránicas, pero sí se encuentra en fuentes cristianas. Diversos autores siriacos emplean el giro bíblico «iluminar los ojos», que en sentido idiomático significa «alegrar». Así, por ejemplo, el salmista ruega a Dios que «ilumine mis ojos» (en siriaco w-anhar ‘aynay; Sal 13,3; cf. Sal 19,8; Pr 15,30; Tb 10,5) no en la acepción de «sana mi ceguera», sino más bien en la de «escucha mi plegaria» o «infúndeme gozo». Los autores siriacos parecen servirse asimismo de esta locución en sentido metafórico para expresar el duelo de Jacob.⁸⁶ Pudiera resultar significativo que, en la homilía de Narsai, este fije la vista en la vestidura ensangrentada de José al referirse a su ceguera, del mismo modo que el Corán vincula la curación de la ceguera de Jacob con dicha vestidura. Parece probable, pues, que el autor coránico estuviera familiarizado con tradiciones cristianas, e incluso con giros estilísticos cristianos, relativos al duelo de Jacob, y convirtiera una expresión metafórica sobre sus ojos en una narración literal según la cual Jacob era ciego y fue sanado por la vestidura de José (o, en el Corán, «camisa», qamīṣ).⁸⁷ Este no sería el único caso en el que el Corán toma una metáfora o un elemento parabólico de la tradición bíblica anterior y lo transforma en un motivo de la trama argumental.⁸⁸ Punto 9. En Q 12:77, los hermanos dicen a propósito de Benjamín, al parecer dirigiéndose a José (a quien aún no reconocen): «Si él es un ladrón, ya antes fue ladrón un hermano suyo». Nada de esto aparece en el Génesis; en la escena paralela, los hermanos salen en defensa de Benjamín y procuran librarlo del castigo de la servidumbre («Dijimos a mi señor: “El muchacho no puede dejar a su padre, pues si dejare a su padre, su padre moriría”»; Gn 44,22). La razón de este contraste, según demuestra Witztum, radica a todas luces en el modo en que el hecho de que Benjamín lleve consigo una copa robada (aunque sin tener noticia de ello) constituye un paralelismo con el hecho de que su madre Raquel (también de José) llevara consigo los ídolos robados. Del mismo modo que Raquel es perseguida por su padre Labán e interrogada acerca de los ídolos en un episodio anterior del Génesis (Gn 31,19–35), Benjamín es perseguido por su hermano José e interrogado acerca de la copa (Génesis 44). El Pseudo-Narsai desarrolla este paralelismo haciendo que los restantes hermanos (que no son hijos de Raquel) digan a José (en términos muy próximos a Q 12:77): «Se parece a su madre, que robó los ídolos de su padre Labán / y su hermano José se le parecía y era peor que él».⁸⁹ Si bien el Pseudo-Narsai no tilda directamente de ladrón a José, no resulta difícil advertir de qué manera la equiparación aquí trazada pudo inducir al autor coránico a dar el paso siguiente y hacerlo. Se trata de un caso ilustrativo en el que elementos de la tradición bíblica que no gozan de relieve en el Corán (en esta instancia, las relaciones entre Benjamín y José, predilectos hijos de Raquel, y los demás hermanos), pero que sí revisten relieve en la tradición bíblica, continúan plasmándose en un giro coránico.

Punto 10. Witztum advierte con gran perspicacia un contraste entre la lectura de Gn 45,22–23 en la Peshitta (así como en la Septuaginta y la Vulgata) y la del texto masorético de la Biblia hebrea. La Biblia hebrea dice: «A todos y a cada uno de ellos les dio vestidos de fiesta; pero a Benjamín le dio trescientos siclos de plata y cinco vestidos de fiesta [v. 22]. A su padre le envió lo siguiente: diez asnos cargados con...»; mientras que la Peshitta dice: «Y a su padre le envió tales cosas así como [hākkanā w-] diez asnos...» (v. 23). La conjunción siríaca w- sugiere que José también envió vestidos a Jacob, puesto que Gn 45,22 menciona vestidos que José dio a los hermanos. Witztum señala que esto lleva a los autores siríacos a relatar que José dio vestidos a Jacob.⁹⁰ Esto podría explicar en parte por qué el Corán hace que José envíe su camisa a Jacob (Q 12:93). Semejante explicación podría parecer inicialmente algo forzada, ya que las fuentes siríacas se refieren a vestiduras egipcias nuevas y lujosas, mientras que el Corán parece tener en mente la misma camisa que Jacob dio en su momento a José. Aun así, es interesante observar que, en el poema de Balai, Jacob solo llega a convencerse de que José está vivo cuando Benjamín le entrega vestiduras de parte de José.⁹¹ Esta es una interesante anticipación del modo en que el Corán hace que Jacob «perciba» («huela» podría ser mejor para ajidu rīḥa) el aroma de Jacob cuando la caravana de los hermanos se aproxima trayendo la vestidura de José (v. 94).

Punto 11. Mientras que el relato coránico de los hermanos pidiendo perdón a Jacob (Q 12:97–98) no tiene paralelo en el Génesis, Witztum señala que sí tiene un paralelo en Balai, quien hace que los hermanos —después de que José los haya perdonado— pidan también a Jacob que los perdone. Sorprendentemente, en ambos textos Jacob pide asimismo a Dios que los perdone. Balai hace decir a Jacob:

Pero yo también invoco a mi Dios para que no os juzgue según lo que hicisteis. Que no vengue en vosotros las aflicciones que soportó mi vejez.⁹²

El Corán 12:98 refiere: «[Jacob] dijo: “Ciertamente pediré a mi Señor que os perdone; Él es el Indulgente, el Compasivo”». Witztum sugiere de manera convincente que Balai (y con ello el Corán) hace que Jacob perdone a los hermanos debido a Gn 50,15–17, donde, tras la muerte de Jacob, los hermanos envían un mensaje para suplicar el perdón de José, haciendo notar cómo Jacob les había ordenado hacerlo.

Es importante señalar que estos once ejemplos no agotan las diferencias entre los relatos de José en el Corán y en el Génesis. Como se mencionó anteriormente, Witztum identifica diecisiete casos de diferencia y concluye que algunos de ellos no pueden explicarse (al menos en nuestro estado actual de conocimiento) a partir de la tradición cristiana siriaca precoránica. Entre ellos figura, por ejemplo, el modo en que el Corán da a entender que «Putifar» (llamado al-ʿazīz) adopta a José (Q 12:21).⁹³ Es más probable que se trate de un caso de aplicación de un motivo coránico, a saber, un padre incrédulo y un hijo creyente (obsérvese cómo el Corán parece presentar a Moisés como el hijo adoptivo del faraón; véase Q 28:9).⁹⁴ Señala otros dos ejemplos de diferencias que no se explican de forma evidente a partir de la tradición cristiana siriaca. En primer lugar, en el Génesis (Gn 42,28.35), los hermanos quedan consternados al encontrar dinero en sus sacos a su regreso a Canaán (porque temen una acusación de robo), mientras que en el Corán se muestran agradecidos (Q 12:65). En segundo lugar, el Génesis (Gn 44,9–10) hace que los hermanos sugieran la muerte para quien haya robado la copa de José (pero el mayordomo de José dispone que el ladrón se convierta en esclavo), mientras que el Corán (Q 12:75) hace que los hermanos sugieran que el ladrón se convierta en esclavo.⁹⁵

El último ejemplo de narraciones cristianas y el Corán es el caso de los Compañeros de la Caverna coránicos que aparecen en la sura 18. La aparición de estos compañeros y la conexión de su historia con la leyenda cristiana siriaca de los Siete Durmientes de Éfeso han sido señaladas por numerosos especialistas. La correspondencia narrativa bastante exacta (aunque no lingüística) entre el relato coránico y la leyenda cristiana ha sido detallada en diversos estudios, en particular en un capítulo de libro de Sidney Griffith.⁹⁶ Sin embargo, no todos los especialistas se detienen a reflexionar sobre el significado de esta correspondencia. Con contadas excepciones, entre ellas la de José recién mencionada, el material coránico sobre los Siete Durmientes es más extenso que cualquier otro pasaje coránico sobre narrativas judías o cristianas. Que el Corán muestre este nivel de interés por una leyenda cristiana que no se encuentra en la Biblia parece reflejar, por un lado, la utilidad de un relato que es esencialmente (como veremos) un argumento a favor de la resurrección del cuerpo, una doctrina de gran importancia para el Corán, y por otro, la prominencia de este relato en el contexto del Corán. Este es un punto interesante dado que (incluso si la historia pudo haber sido redactada originalmente en griego) los Siete Durmientes de Éfeso circularon casi exclusivamente en siriaco en el Próximo Oriente de la Antigüedad tardía. De hecho, en su secuencia narrativa y en sus detalles, el Corán sigue de cerca la versión de esta historia tal como se relata en una homilía de Jacobo de Sarug. Esto nos dice mucho sobre la proximidad del Corán a la cultura cristiana viva. La historia coránica de los Compañeros de la Caverna también ilustra a la perfección un aspecto más amplio sobre el Corán y las leyendas cristianas: el Corán depende del conocimiento previo que su audiencia tiene de una leyenda, al tiempo que moldea dicha leyenda para sus propios fines teológicos. Es importante señalar, por ejemplo, que el Corán incluye lo que parecen ser proclamaciones anticristianas tanto al principio como al final del relato: . . .

y para advertir a quienes dicen: «Dios ha tomado para Sí un hijo». (Q 18:4)

Di: «Dios sabe muy bien cuánto tiempo permanecieron. A Él pertenece lo No Visto en los cielos y en la tierra. ¡Cuán bien ve! ¡Cuán bien oye! No tienen ellos protector alguno fuera de Él, y Él no asocia a nadie en Su gobierno». (Q 18:26)

Estas notas «a modo de sujetalibros» parecen revelar un interés particular del Corán por instrumentalizar esta historia con el propósito de esgrimir un argumento contra los cristianos (el mismo grupo del cual recibió dicha historia).⁹⁷

En cuanto a la historia en sí, se pueden señalar algunas cosas. En primer lugar, el relato de los Siete Durmientes de Éfeso fue escrito originalmente por un cristiano en el siglo V con la intención de polemizar contra ciertos correligionarios suyos que dudaban de la resurrección del cuerpo (aunque no de la eternidad del alma). Griffith resume la valoración académica sobre los orígenes de la historia:

La opinión actualmente predominante es que un relato de su milagrosa supervivencia tras más de trescientos años de sepultura fue compuesto por primera vez en griego por el obispo Esteban de Éfeso entre los años 448 y 450, si bien los textos más antiguos que se conservan están en siriaco y datan del siglo VI. . . . No obstante, la opinión alternativa de un original siriaco, firmemente respaldada por Theodor Nöldeke en 1886 y reforzada por la observación de san Gregorio de Tours (m. 594) de que debía su relato de los «Siete durmientes» a una traducción latina de un original siriaco, todavía pervive. La idea entre quienes apoyan esta opinión es que la leyenda surgió en las iglesias de habla siriaca en relación con las controversias «origenistas» del siglo VI, en las que las diferentes opiniones sobre la doctrina de la resurrección del cuerpo constituían un objeto de debate.⁹⁸

La historia está relacionada con un relato recogido en un texto judío del siglo II d. C. conocido como 4 Baruc o los Paraleipomena of Jeremiah (que probablemente constituye el subtexto de Q 2:259).⁹⁹ Ambas historias tratan de personas que se quedan dormidas y luego son despertadas tras un período de tiempo inverosímilmente largo. Los Siete durmientes de Éfeso involucra a jóvenes cristianos que se niegan con fidelidad a ofrecer incienso en los altares de Zeus, Apolo y Artemisa según lo ordenado por el emperador pagano (que odiaba a Cristo) Decio (r. 249–251). Los jóvenes son encarcelados en un primer momento, pero luego escapan, huyen de la ciudad y se esconden en una cueva. Allí, Dios hace caer sobre ellos un sueño milagroso y deja a un «vigilante» (en siriaco ʿīrā) para custodiar sus cuerpos. El emperador, sin embargo, se entera de dónde están y hace sellar la cueva para acabar con los jóvenes. Su triste historia se transmite en la comunidad cristiana, y uno de ellos va a la cueva; registra en una tablilla los nombres de los jóvenes junto con la fecha y el motivo de su huida de Éfeso. En su homilía sobre los durmientes, Jacobo de Serug (responsable de la versión más antigua que se conserva de la historia) escribe:

Hicieron tablillas de plomo y las colocaron junto a ellos; Escribieron los nombres de los hijos de la luz en ellas, Y la razón por la que los muchachos fueron a esconderse en la cueva, Y en qué período de tiempo habían huido del rey Decio.¹⁰⁰

Muchos años después, sin embargo, Dios dispone despertar a los «hijos de la luz»; bajo el reinado del (amante de Cristo) emperador Teodosio II (r. 408–450), un hombre desmantela el muro que sellaba la cueva para utilizarla como redil. Al abrirse la cueva, los hombres «jóvenes» despiertan; pronto envían a uno de sus miembros a comprar comida. Este joven creyente se asombra al ver que Éfeso se ha transformado en una ciudad cristiana con una exhibición pública de cruces. Sin embargo, cuando intenta comprar comida, el comerciante con el que se encuentra advierte la (ahora) antigua moneda del joven. Supone que el joven ha hallado un tesoro enterrado. Este rumor se propaga rápidamente hasta que una multitud se congrega y lleva al muchacho a una iglesia, donde la moneda es reconocida como perteneciente a la época de Decio. El muchacho cuenta su historia, la cual se difunde ampliamente hasta que el propio emperador Teodosio acude a Éfeso, no para perseguir a los jóvenes como antaño hiciera Decio, sino para ver el milagro por sí mismo. Lee la tablilla de plomo y se ofrece a construir un templo (en siriaco hayklā) para ellos en Éfeso, pero ellos eligen ser sepultados de nuevo en su cueva. Antes de volver a «dormir», no obstante, los jóvenes le explican a Teodosio que han sido devueltos a la vida únicamente por su causa. Le dicen que todo esto es para que «pudieras ver y afirmar que verdaderamente hay una resurrección».¹⁰¹

La correspondencia entre el relato coránico de los Compañeros de la Cueva y la leyenda siriaca de los Siete Durmientes de Éfeso es impresionante. El Corán habla de jóvenes (fitya, Q 18:10, 13) que se refugian en una cueva (Jacobo también describe a los protagonistas como «jóvenes», en siriaco ṭlāyē), evidentemente por causa de sus convicciones religiosas. En Q 18:15 declaran: «Este pueblo nuestro ha tomado otros dioses aparte de Él. ¡Ah, si al menos presentasen alguna autoridad clara respecto a ellos! Pero ¿quién comete mayor iniquidad que aquel que forja una mentira contra Dios?». El Corán habla de su milagrosa protección y preservación en la cueva, y también menciona curiosamente a un perro «extendiendo sus patas en el umbral» (Q 18:18). El perro, como ha sostenido Sidney Griffith, parece corresponder al «vigilante» de la leyenda cristiana. La presencia de un perro en el relato de los Compañeros de la Cueva es particularmente interesante. La única otra mención de un perro en el Corán parece ser peyorativa.¹⁰² ¿Qué hace, pues, un perro en la cueva de los jóvenes temerosos de Dios?

Para responder a esta pregunta es preciso volver a la leyenda cristiana. Jacobo relata la historia de los Siete Durmientes desarrollando la metáfora evangélica (más conocida por el discurso del “Buen Pastor” de Jn 10) de los creyentes fieles como “ovejas” protegidas por Jesús, el pastor. Los creyentes (en el relato de Jacobo) invocan a Jesús como el Buen Pastor y hablan de Decio como de un “lobo” rapaz: «Te suplicamos, Buen Pastor, que has elegido a sus siervos, / Guarda a tu rebaño de este lobo sediento de sangre».¹⁰³ Es en respuesta a esta oración que Dios envía a un “vigilante” para custodiarlos. Griffith observa con agudeza que el Corán parece completar o colmar esta metáfora cristiana al convertir a este “vigilante” (quizá angélico) en un perro. Después de todo, ¿qué otro animal utilizaría un pastor para proteger a sus ovejas de un lobo? Griffith comenta: «Tal vez no sea un salto demasiado grande suponer que fue este “vigilante” de la tradición siríaca el que se convirtió en el perro guardián del Corán árabe».¹⁰⁴ Ahora bien, Griffith sostiene que esto constituyó un “salto” para el Corán, puesto que en la tradición cristiana siríaca el término “vigilante” se refiere por lo general a un ángel (y, en efecto, como él mismo señala, en una versión de la homilía de Jacobo sobre los Siete Durmientes aparece precisamente esta explicación de “vigilante”).¹⁰⁵ Sin embargo, en realidad existe un texto cristiano preislámico que sugiere que este “salto” ya había sido dado por los propios cristianos. El relato de un peregrino del siglo VI llamado Teodosio (no confundir con el emperador amante de Cristo) a Tierra Santa (que visitó hacia 530) incluye una referencia a la leyenda de los Siete Durmientes. De manera reveladora, Teodosio describe Éfeso como la ciudad de «los siete hermanos durmientes, y el perro Viricanus a sus pies».¹⁰⁶ De este modo, no solo confirma que los cristianos habían comenzado a identificar al “vigilante” de la leyenda con un perro pastor, sino que además proporciona el nombre del perro.

Existen varias otras correspondencias significativas entre la leyenda de los Siete Durmientes y el relato coránico de los Compañeros de la Caverna. Al igual que la leyenda cristiana, el relato coránico hace que uno de los jóvenes entre en la ciudad para comprar comida con una moneda (Q 18:19).¹⁰⁷ El relato del Corán no habla del emperador Decio (cuya imagen habría estado en la moneda al ser examinada por el mercader), de modo que se requeriría cierto conocimiento de la leyenda cristiana para reconocer la importancia de la moneda en el desarrollo de la trama en el Corán. Esta es una señal de que el Corán está dialogando con una audiencia que ya está familiarizada con este relato cristiano.

Resulta también significativo que el Corán haga declarar a la gente del lugar: «Levantaremos sobre ellos un lugar de culto» (masjid; Q 18:21). Esto se corresponde con la declaración del emperador en la leyenda cristiana de que construiría un templo (en siriaco hayklā) sobre ellos. Además, Griffith añade una observación muy importante a este respecto. En la versión de la leyenda cristiana tal como se conserva en la Ecclesiastical History de Zacarías de Mitilene, el autor escribe que en el emplazamiento de la cueva (no en Éfeso) se construyó una «casa de oración» (bēt ṣlūtā) sobre los cuerpos de los durmientes.¹⁰⁸ Esto parece corresponderse aún más estrechamente con el relato coránico (que habla de un «lugar de postración», masjid).

Por último, también es importante (para nuestros propósitos) considerar la sección final del relato de los Compañeros, donde la narración pasa de una relación de la historia a una suerte de intervención en los debates relativos a ella. En primer lugar, en Q 18:22, el Corán señala diferentes opiniones respecto al número de los compañeros:

Dirán: «Tres; y su perro era el cuarto de ellos». Dirán: «Cinco; y su perro era el sexto de ellos», conjeturando sobre lo Oculto. Dirán: «Siete; y su perro era el octavo de ellos». Di: «Mi Señor sabe muy bien su número, y nadie los conoce, excepto unos pocos». Así pues, no disputes con ellos, salvo en disputa superficial, ni pidas a ninguno de ellos un pronunciamiento sobre ellos.

En segundo lugar, en Q 18:25–26, el Corán parece intervenir en otro debate, a saber, el lapso de tiempo que los compañeros estuvieron «dormidos»: 25

Y permanecieron en la Cueva trescientos años, y a eso añadieron nueve más. 26

Di: «Dios sabe muy bien cuánto tiempo permanecieron. A Él pertenece lo Oculto en los cielos y en la tierra. ¡Cuán bien ve! ¡Cuán bien oye! No tienen protector alguno fuera de Él, y Él no asocia a nadie en su gobierno».

En el primer caso, el Corán no ofrece una respuesta definitiva (en cuanto al número de compañeros), sino que más bien aconseja a Mahoma (aparentemente, puesto que los verbos en imperativo están en segunda persona del singular) no involucrarse en este debate. En el segundo caso, el Corán tanto ofrece una respuesta (durmieron durante 309 años, Q 18:25) como aprovecha este momento para celebrar la capacidad de Dios para conocer tales cosas (Q 18:26). De nuevo, Griffith es sumamente perspicaz en este punto. Señala que ciertamente existió una disputa en la tradición siríaca sobre el número de durmientes: «Según la mêmrâ de Jacobo de Sarug y la Ecclesiastical History de Juan de Éfeso, el número es invariablemente ocho . . . mientras que la Ecclesiastical History de Zacarías de Mitilene habla de “su líder Akleides y sus seis compañeros”. En otras tradiciones lingüísticas cristianas primitivas, a los jóvenes se les suele llamar los “Siete durmientes de Éfeso”».¹⁰⁹ Del mismo modo, Griffith observa cómo las fuentes cristianas debaten la duración del sueño de los jóvenes en la cueva. Ahora bien, cabría pensar que las fuentes cristianas deberían hablar de unos doscientos años (calculando el intervalo de fechas entre Decio y Teodosio II), pero no todos parecen haber tenido un sentido claro de la cronología (esto puede explicar por qué el Corán habla de 309 años). Griffith explica:

En los textos siríacos preislámicos existe, de hecho, desacuerdo sobre el número de años que los jóvenes permanecieron dormidos en la cueva. En su mayor parte, las diferencias parecen provenir de los métodos para computar el número de años transcurridos entre los reinados de los emperadores Decio (249–51) y Teodosio II (408–50). La recensión I de la mêmrâ de Jacobo de Sarug dice acerca de Decio: «Según la numeración y el cómputo de los griegos, fue rey hace trescientos setenta y dos años», pero la recensión II dice: «Según los números y el cómputo de los griegos, Decio falleció hace trescientos cincuenta años». La Ecclesiastical History de Juan de Éfeso dice que la moneda de Decio en posesión de los jóvenes era de curso legal hace trescientos setenta años; en la Ecclesiastical History de Zacarías de Mitilene, el obispo de Éfeso le dice al joven Dionisio que Decio reinó «hace doscientos años, más o menos». Con este cómputo, el obispo parecería estar «más o menos» en lo correcto; el número de años transcurridos entre el final del reinado de Decio (m. 251) y el último año del reinado de Teodosio (m. 450), cuando los jóvenes fueron descubiertos, es de aproximadamente 199.¹¹⁰ Lo que el Corán pretende en esta «coda» a los Compañeros de la Caverna

El relato es de una importancia crítica para apreciar su contexto histórico, ya que muestra tanto una notable familiaridad con un debate cristiano como un notable interés en él. Dicho de otro modo, se podría imaginar un escenario según el cual el autor del Corán solo tuviera un conocimiento vago de la leyenda cristiana de los Siete Durmientes de Éfeso. En este escenario, el autor del Corán, quien claramente muestra un ferviente interés por construir argumentos en favor de la enseñanza coránica sobre la resurrección de la carne, podría haber encontrado útil esta historia con vistas a dicha enseñanza. En este escenario, la leyenda podría haber llegado hasta el autor del Corán a través de narradores que tal vez fueran cristianos. Sin embargo, la coda de los Compañeros de la Caverna sugiere que el escenario real fue distinto. El autor coránico no se limita a contar o volver a contar la historia de los Siete Durmientes. Expresa preocupación y ofrece consejos para los debates en curso en torno a dicha historia. Evidentemente, en el contexto mismo del Corán existían disputas —las mismas disputas que son reconocibles en el registro documental de la leyenda cristiana siríaca de los durmientes— tanto sobre el número de durmientes como sobre la duración de su sueño. Este es un indicio sumamente sugerente de que el contexto histórico del Corán —al menos en el momento y lugar de la composición de Corán 18 (que, según la tradición, es «mecana»)— estuvo marcado por una presencia sustancial de comunidades cristianas, comunidades que leían (o al menos relataban) leyendas conocidas por nosotros a partir de la literatura siríaca. Como nota final a este capítulo, es importante enfatizar que lo que hemos visto de la evidencia respecto a la presencia de cristianos en el contexto histórico del Corán de ningún modo implica que no hubiera también judíos en dicho contexto. Aunque he destacado algunos giros lingüísticos notables y leyendas que sugieren una relación especial entre el Corán y el cristianismo, esto no excluye la existencia de una relación entre el Corán y el judaísmo. Sencillamente no hay razón alguna por la cual el Corán no pudiera estar dialogando con ambas comunidades monoteístas significativas del Próximo Oriente de la Antigüedad tardía. En efecto, el ejemplo de la frase analizada anteriormente (Q 2:93, 4:46), «Escuchamos y nos rebelamos» (samiʿnā wa-ʿaṣaynā; cf. hebreo we-shāmaʿnū wa-ʿāsīnū; Dt 5,27, cf. Ex 24,7), que parece ser un reflexivo juego de palabras a partir del hebreo, demuestra que el Corán dialoga directamente con textos judíos. Un segundo ejemplo de un notable juego de palabras a partir de un vocablo hebreo puede aparecer con rāʿinā en Q 2:104.¹¹¹ Por otra parte, también vimos que la leyenda de Abraham y los ídolos de su padre parece provenir principalmente de la tradición judía y no de la cristiana. Otro ejemplo de esto es la «corte de las damas» en la historia coránica de José (Q 12:30–35), un relato que involucra a la esposa de Putifar y a sus amigas que no se encuentra en la tradición cristiana anterior, pero que parece tener un subtexto judío.¹¹²

No obstante, en los dos capítulos siguientes sostengo, primero sobre bases históricas y luego sobre bases teológicas, que el Corán se interesa de manera particular por el cristianismo (el cual, al fin y al cabo, era con creces la mayor de las dos comunidades). Por ahora, sin embargo, acaso baste con concluir que el Corán entabla un diálogo vigoroso con la tradición bíblica. Como explica Tannous: «No solo se hace referencia y se recurre a estas figuras, lugares, textos, conceptos e ideas en el Corán, sino que el texto mismo parece asumir que su audiencia sabrá quiénes y qué son exactamente estas personas, lugares, cosas y categorías. Dicho de un modo ligeramente distinto: el estilo alusivo del Corán parece presuponer un mundo en el que las ideas y los personajes bíblicos son razonablemente bien conocidos».¹¹³ Pasamos ahora a examinar la evidencia histórica que demuestra cuán importante era el cristianismo para ese mundo.

Notas

1. Este pasaje podría compararse con Q 7:157, que insiste en que el profeta coránico es mencionado tanto en la Torá como en el Evangelio. Véase con más detalle la discusión que figura más abajo. ↩

2. Sobre esto, véase, por ejemplo, Baumstark, «Eine altarabische Evangelienübersetzung»; A. Guillaume, «The Version of the Gospels Used in Medina Circa 700 A.D.», Al-Andalus 15 (1950): 289–96; Griffith, «Arguing from Scripture», 36–45; y, más recientemente, Anthony, «Muḥammad». ↩

3. Véase mi discusión en QB, 826, y Anthony, «Muḥammad», 273–76, donde Anthony defiende una lectura de aḥmad como adjetivo elativo, sugiriendo así la traducción «su nombre es el más alabado» (276). ↩

4. El árabe iṣr parece significar más literalmente «cuerda», pero su uso en el Corán puede reflejar el sentido bíblico de «carga», como el griego zugos (siríaco nīrā) en Mt 11,30. ↩

5. Existe una variedad de interpretaciones de este versículo y de su gramática (p. ej., si la primera palabra debe leerse lama, limā o lamma). Una interpretación de su significado es que a cada profeta, en vida, se le pregunta si aceptaría al profeta que le sucedería o, alternativamente, a Mahoma. Aun así, me parece más probable (nótese que en el Corán Dios se dirige a todos los profetas y todos los profetas responden colectivamente) que el Corán imagine a los profetas hablando en un momento primordial (como en Q 7:172) o durante el «intervalo» (véase Q 5:19) entre Jesús y Mahoma, es decir, o bien antes de los nacimientos o bien después de las muertes de los profetas anteriores. Véase Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 1:414–16. ↩

6. El término ummī, tal como se usa para el Profeta, lo identifica como alguien que no forma parte de la Gente del Libro (ahl al-kitāb), aquellos (tanto judíos como cristianos) a quienes les fue otorgada una escritura anterior. El plural ummiyyūn representa, en consecuencia, a quienes en el Corán «carecen de escritura». En la tradición islámica a menudo se entiende que ummī significa analfabeto, pero esta interpretación es probablemente una construcción apologética destinada a posibilitar el argumento de que Mahoma no podría haber aprendido sobre la historia de la salvación leyendo libros. Sobre esta cuestión (y, más o menos, esta perspectiva), véase Sinai, Key Terms, 94–99. A Sinai no le agrada la traducción «gentil» para ummī, en parte porque «gentil» podría referirse a cualquier no judío (incluido un cristiano). ↩

7. Así, aun si Q 7:157 no apela a judíos y cristianos dirigiéndose a ellos en segunda persona (como lo hacen pasajes tales como Q 3:64 y 4:171), da a entender que había cristianos y judíos en el entorno a quienes el Corán está invocando directamente. ↩

8. Lane (Arabic-English Lexicon, 2278b) escribe para ghull (sing. de aghlāl): «Un anillo, o collar, de hierro, que se pone al cuello». Cf. Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 203. ↩

9. En varios pasajes (aparte de Q 7:157), el Corán insiste en que reduce la carga impuesta por la ley judía. Cf. Q 4:160 y 6:146, dos versículos que declaran que Dios impuso leyes particularmente severas a los judíos debido a su desobediencia (sobre esto, cf. Ga 3,19, según sugirió un revisor anónimo del presente libro). ↩

10. Ibn al-Jawzī (Zād al-Masīr, 2:463) relata que existen dos opiniones con respecto al «tiempo» (zaman) de esta declaración en Q 5:116: primero, que tendrá lugar en el Día de la Resurrección (Ibn ʿAbbās, Qatāda, Ibn Jurayj), y segundo, que tuvo lugar inmediatamente después de que Dios elevara a Jesús al cielo (véase Q 4:158; Suddī). Añade que la primera es «más correcta» (aṣaḥḥ). ↩

11. Reynolds, «Biblical Turns of Phrase». ↩

12. Sobre esta cuestión, véase Obermann, «Koran and Agada»; y Witztum, «Syriac Milieu», 22–23. ↩

13. Fundamental aquí es 2 Co 3,15, que habla de «un velo . . . sobre sus mentes [las de los judíos]» durante la lectura de la Torá. Como me ha sugerido Jack Tannous, podría revestir particular importancia la Homily on the Veil on Moses’ Face de Jacobo de Sarug, gran parte de la cual está dedicada a alternar afirmaciones del significado cristológico de pasajes del Antiguo Testamento y reprensiones a los judíos por no percibirlo. Por ejemplo: «Su corazón está entenebrecido, al hallarse cubierto por el velo [taḥfītā; cf. 2 Co 3,15, Peshitta], y van a tientas tras los símbolos y sus explicaciones como si fuera de noche; dado que su corazón no está iluminado por el Sol de justicia, no comprenden cómo leer a los profetas con claridad». Véase Jacobo de Sarug, Homily, 54. ↩

14. Véase Reynolds, «Biblical Turns of Phrase», 53. ↩

15. Véase Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 1:113. Ibn al-Jawzī señala que algunos comentaristas leen ghuluf, un sustantivo plural que significa «recipientes», en lugar de ghulf, un adjetivo que significa «cubiertos». Quienes leen ghuluf entienden que la frase significa «nuestros corazones son recipientes de conocimiento» y, en consecuencia, «no tenemos necesidad de tu enseñanza». Así, Abdullah Yusuf Ali (Holy Quran) traduce: «Nuestros corazones son las envolturas (que preservan la Palabra de Dios; no necesitamos más)». Véase también la discusión en QBS, 149–51. El subtexto bíblico aquí y el lugar destacado de la metáfora de la «circuncisión [o incircuncisión] del corazón» hacen más atractiva la lectura de ghulf. ↩

16. Como ha señalado Witztum («Syriac Milieu», 35–36), la expresión «grano de mostaza» también se encuentra en fuentes rabínicas, a saber, Misná Nazir 1.5 y Misná Nidá 5.2. Sin embargo, en Misná Nazir la referencia es a granos de mostaza en plural («Consideramos la cesta como si estuviera llena de grano de mostaza, y se convierte en nazireo por toda su vida»). Soncino Talmud, Seder Nashim (Londres: Soncino, 1936), 3:23. El paralelo en Misná Nidá se refiere a una sola semilla: «y los flujos transmiten impureza, por pequeña que sea la cantidad, incluso si es solo del tamaño de un grano de mostaza o menos». Soncino Talmud, Seder Ṭohoroth, 276. Aunque es cierto (como señala Witztum) que estas referencias muestran que «grano de mostaza» parece haber sido una expresión común en las lenguas semíticas para aludir a algo pequeño, también puede sostenerse que las referencias del Nuevo Testamento (que tratan sobre Dios de un modo u otro) están mucho más próximas a las del Corán (que también tratan sobre Dios) que aquellas de la Misná (que versan sobre dos cuestiones rituales distintas). ↩

17. Cfr. también el uso en el Corán de baʿūḍa, «mosquito» (Q 2:26), para designar algo muy pequeño. Sin embargo, el objetivo en Q 2:26 es el abanico de cosas a partir de las cuales Dios puede proponer una parábola. ↩

18. «Cien» se emplea en sentido simbólico en Q 2:259, 261; 8:65, 66; «mil» se utiliza en sentido simbólico en Q 2:96; 8:9, 65; 22:47; 29:14; 32:5; 97:3. ↩

19. Véase A.-L. de Prémare, «‘Comme il est écrit’: l’histoire d’un texte», Studia Islamica 70 (1989): 27–56; Clivaz y Schulthess, «Source and Rewriting»; y más recientemente Lange, «‘What No Eye Has Seen’». La conexión de Q 32:17 con 1 Co 2,9 es mencionada por Jan Van Reeth en CdH, 2:1115. Van Reeth remite a C. Gilliot, «Une reconstruction critique du Coran», en Results of Contemporary Research on the Qur’an, ed. M. Kropp (Beirut: Ergon, 2007), 33–137, en 78. En el versículo de 1 Corintios, Pablo está citando un texto anterior («según está escrito»), posiblemente Is 64,4, «Jamás se oyó / ni con los oídos se percibió, / ni ojo vio un Dios fuera de ti, / que actúe para quien espera en él». Para una discusión más profunda sobre la fuente de la afirmación de Pablo, véase J.-M. Sévrin, «‘Ce que l’oeil n’a pas vu . . .’: 1 Co 2:9 comme parole de Jésus», en Lectures et relectures de la Bible: Festschrift P.-M. Bogaert, ed. J.-M. Auwers y A. Wénin (Lovaina: Leuven University Press, 1999), 307–24. Para el hadiz qudsī, véase Bujari, Ṣaḥīḥ, K. al-Tawḥīd, #7498. ↩

20. Jeffery, Foreign Vocabulary, 71–72; Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 314. ↩

21. Jeffery, Foreign Vocabulary, 115–16; Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 308. ↩

22. Un motivo que parece concordar más con el contexto militante del período medinés de Mahoma que con el contexto de Jesús, el predicador itinerante palestino en los Evangelios; Jeffery, Foreign Vocabulary, 255–56; Ambros y Procházka, Concise Dictionary, 261. ↩

23. Sobre esta cuestión, véase Griffith, Bible in Arabic. Griffith revisa la bibliografía previa pertinente en el cap. 1 (esp. 41 y ss.). Nótese también el trabajo de Kashouh, Arabic Versions. Griffith (ibíd., 52) sostiene respecto a la ausencia de una Biblia árabe en la Arabia de Mahoma: «Quizás la mejor prueba en apoyo de esta hipótesis sea el propio Corán árabe, en el cual, como veremos en el capítulo siguiente, resulta evidente un conocimiento detallado de las narrativas bíblicas y eclesiásticas, junto con una ausencia casi total de detalle textual en forma de citas directas o incluso de reelaboraciones sustanciales de las historias bíblicas; centrándose la atención, en cambio, en las dramatis personae patriarcales y proféticas». Como señala Norman Stillman, los judíos de Arabia de la época de Mahoma no dejaron tras de sí literatura alguna. Véase N. Stillman, «The Judeo-Arabic Heritage», en Z. Zohar, ed., Sephardic and Mizrahi Jewry (Nueva York: New York University Press, 2005), 40–54, en 42–43. Griffith (Bible in Arabic, 53) escribe: «Bien pudo haber sido el caso de que la aparición del Corán recopilado y escrito en la segunda mitad del siglo VII proporcionara el impulso para las primeras traducciones escritas de la Biblia al árabe». Además, véase Witztum, «Ibn Isḥāq and the Pentateuch». Witztum argumenta, basándose en citas de Abū Jaʿfar al-Ṭabarī, que Ibn Isḥāq tuvo acceso a una traducción árabe de la Peshitta en el siglo II (d. H.) / VIII (d. C.). Véase también Ronny Vollandt, Arabic Versions of the Pentateuch (Leiden: Brill, 2015), esp. cap. 3. ↩

24. «Por esta causa prescribimos a los Hijos de Israel que quien matare a un alma no en represalia por un alma muerta, ni por corrupción hecha en la tierra, será como si hubiese matado a la humanidad entera; y quien diere vida a un alma, será como si hubiese dado vida a la humanidad entera». Cf. m. Sanedrín 4:5: «Por esta razón el hombre fue creado uno y solo en el mundo: para enseñar que quienquiera que destruya una sola alma es considerado como si hubiera destruido un mundo entero, y quienquiera que salve una sola alma es considerado como si hubiera salvado un mundo entero». ↩

25. Animo a los lectores a consultar mi libro The Qur’an and the Bible para un tratamiento más exhaustivo del material cristiano en el Corán. ↩

26. Sobre el diálogo del Corán con el material legal de la Biblia hebrea, véase ahora Zellentin, Law Beyond Israel. Sobre el Corán y la poesía, véase Hoffman, Poetic Qur’ān, y esp. Kermani, God Is Beautiful, cap. 2. ↩

27. Hechos consta, desde luego, en gran medida de relatos. La ausencia de referencias a Hechos en el Corán se explica mejor por el rechazo coránico de la eclesiología cristiana. ↩

28. Podría compararse el interés del Corán por los relatos con el estudio de la narrativa en la Biblia hebrea de Licht, Storytelling in the Bible. Nótese también el estudio sobre la narrativa en el cristianismo primitivo y el islam de R. Durmaz, Stories Between Christianity and Islam (Berkeley: University of California Press, 2022), esp. cap. 3. ↩

29. Este material ha sido un tema predilecto de los estudios occidentales sobre el Corán, por lo que resulta difícil ofrecer una bibliografía exhaustiva al respecto. Sin embargo, véase, por ejemplo, E. Beck, «Iblis und Mensch, Satan und Adam: Der Werdegang einer koranischen Erzählung», Le Muséon 89 (1976): 195–244; A. Neuwirth, «Negotiating Justice: A PreCanonical Reading of the Qurʾanic Creation Accounts (Part I)», JQS 2, n.º 1 (2000): 1–18; Neuwirth, «Negotiating Justice (Part II): A Pre-Canonical Reading of the Qurʾanic Creation Accounts», JQS 2, n.º 2 (2000): 1–28; Neuwirth, «Qur’ān, Crisis, and Memory: The Qurʾānic Path Towards Canonization as Reflected in the Anthropogonic Accounts», en Crisis and Memory in Islamic Societies, ed. A. Neuwirth y A. Pflitsch (Beirut: Ergon, 2001), 113–52; QBS, 39–63; N. Sinai, Fortschreibung und Auslegung: Studien zur frühen Koraninterpretation (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009), 86–96; W. Bodman, The Poetics of Iblīs: Narrative Theology in the Qur’an (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011); Pohlmann, Die Entstehung des Korans, 81–146; Joseph Witztum, «Variant Traditions, Relative Chronology, and the Study of Intra-Quranic Parallels», en Islamic Cultures, Islamic Contexts, Essays in Honor of Professor Patricia Crone, ed. B. Sadeghi, A. Ahmed, R. Hoyland y A. Silverstein (Leiden: Brill, 2014), 1–50. Véanse también los pasajes correspondientes en Reynolds, QB y CdH. ↩

30. Pohlmann, Entstehung, 114. ↩

31. Como muestra Witztum («Variant Traditions», 24–28), Beck sitúa la versión de Corán 20 como posterior a la versión de Corán 7, mientras que Neuwirth ve las cosas en sentido inverso. Witztum concuerda con Beck, aunque con un nuevo argumento (a saber, que la palabra mulk en Q 20:120 es un juego con malakayni en Q 7:20). Witztum sostiene que la versión de Corán 2 es todavía posterior a la versión de Corán 20. ↩

32. Las otras apariciones son Q 9:114 (el padre de Abraham), Q 20:39 (el Faraón), Q 26:77 (dioses paganos), Q 28:19 (Moisés y un hombre que riñen) y Q 43:67 (los condenados en el Día del Juicio). ↩

33. Como señala Nicolai Sinai (Key Terms, 7–8), existen algunas inscripciones árabes preislámicas que sugieren que este uso de la raíz kh-l-f era corriente en el contexto del Corán. Se remite al trabajo de Ruben Schenzle, quien observa que, en una inscripción de 548 d. C., el rey sudarábigo Abraha (Abraham) utiliza la palabra sabea correspondiente para khalīfa, y un verbo emparentado con el árabe istakhlafa, con el significado de «virrey» (o, en el caso del verbo, «nombrar a un virrey»). Véase Schenzle, «If God Is King», 141–42. Sobre esto, véase ahora Hussain, «Adam and the Names». ↩

34. A este respecto, nótese el argumento de Rahman (Major Themes, 18) de que el diablo en el Corán es más una «fuerza antihombre» que un «principio anti-Dios». ↩

35. Me parece que la correspondencia entre la descripción que Dios hace del hombre en el Talmud como creado «a nuestra imagen» y la descripción que Dios hace del hombre en el Corán como un khalīfa ayuda aún más a clarificar el significado de este último término. El Corán (que dice respecto a Dios: «no hay nada semejante a Él») no sigue a la Biblia (Gn 1,26) al hablar de la humanidad creada «a imagen de Dios» (aunque esto se encuentra en un conocido hadiz; véase Melchert, «“God Created Adam”»). Me parece que el Corán remodela la idea de la imago Dei al hablar de Adán como un «virrey» (khalīfa) en Q 2:30. La posterior postración de los ángeles muestra que esta descripción sigue apuntando a una dignidad divina en Adán, aunque el Corán evita asiduamente el lenguaje de la «imagen» divina. ↩

36. Véase QB, 35–36. ↩

37. Para la diversidad de relatos cristianos, véase Minov, «Satan’s Refusal», y ahora Minov, Memory and Identity. ↩

38. Véase QB, 51–52. Para el texto original siriaco y la traducción francesa, véase Caverne des tresors (siglos IV a principios del VII d. C.) = CSCO 486 (texto siriaco) y 487 (trad. francesa), ed. y trad. S.-M. Ri (Louvain: Peeters, 1987), cap. 3:1–2. ↩

39. Véase Anderson y Stone, Synopsis. Para un análisis de este relato y su relación con otros relatos judíos y cristianos similares, véase Minov, «Satan’s Refusal», esp. 231–33. ↩

40. Esta es la traducción de la versión armenia que se encuentra en Anderson y Stone, Synopsis. ↩

41. Anderson, Genesis of Perfection, 27. ↩

42. «Emboscada» en Q 7:16 es literalmente «sentarse para ellos en tu camino recto». Cf. Q 9:5, donde Dios instruye a los creyentes a hacer lo mismo con los incrédulos. ↩

43. Cabe señalar que el Corán utiliza de manera sistemática el término Iblīs para el diablo en las escenas que involucran la orden de postrarse ante Adán, y Satanás (shayṭān) en las escenas que involucran la tentación de Adán y su esposa en el jardín. ↩

44. Anderson, Genesis of Perfection, 32. Para el pasaje de Génesis Rabbá, véase QB, 251. ↩

45. Cave of Treasures [Oc.], 2:12–13, 2:22–25. Véase QB, 252. ↩

46. He cuestionado la noción tradicional de que el Corán niega la muerte de Cristo. Véase Reynolds, «Muslim Jesus». Sin embargo, como mínimo se puede afirmar que el Corán (en Q 4:157 y en otros pasajes) no muestra interés alguno en ninguna idea del significado salvífico de la crucifixión. ↩

47. Sobre esto, véase Baynes, «Enoch and Jubilees». ↩

48. Sobre esto, véase W. Adler, «Jewish Pseudepigrapha in Jacob of Edessa’s Letters and Historical Writings», en B. T. Haar Romeny, ed., Jacob of Edessa and the Syriac Culture of His Day (Leiden: Brill, 2008), 49–65. Nótese el comentario de Adler: «Aunque Jubilees apenas era conocido por los autores cristianos de los tres primeros siglos, las citas y tradiciones originadas en esa obra aparecen más tarde en una amplia gama de fuentes» (55). ↩

49. Sobre la frase coránica (p. ej., Q 1:4) «Día del Juicio» (en árabe yawm al-dīn), compárese el siriaco (Peshitta) de Mt 10,15 (y 12,36): «Será más tolerable en el día del juicio [yawmā d-dīnā]». ↩

50. Debo esta idea a Jon Levenson. Véase Levenson, Inheriting Abraham, 136. ↩

51. Levenson, Inheriting Abraham, 137. ↩

52. Véase Kulik, Retroverting, esp. 1–7. En su estudio, Kulik analiza el eslavónico para discernir («retrovertir») la redacción de los textos anteriores griegos y, cuando es posible, semíticos (hebreo o arameo). Sobre esta base, ofrece una nueva traducción del texto. Las citas que figuran a continuación proceden de la traducción de Kulik. ↩

53. Levenson (Inheriting Abraham, 137–38) describe con agudeza esta escena como una revelación que «corona» la búsqueda racional previa de Abraham del Dios verdadero: «Abraham comienza, por así decirlo, en la filosofía, razonando de manera lógica hasta llegar a la certidumbre de que los ídolos de su padre no pueden ser Dios. Pero entonces la revelación corona a la filosofía, cuando el Dios verdadero, al que se ha estado acercando intelectualmente, se le revela personalmente. La búsqueda del joven Abraham lo orienta hacia Dios, y Dios lo recompensa con una relación personal y con la liberación de la idolatría que supo desenmascarar». ↩

54. Otra diferencia importante, que en general he pasado por alto aquí, es el nombre dado al padre de Abraham. En Jubilees y en el Apocalypse recibe el nombre (siguiendo el Génesis) de Téraj, pero en el Corán (Q 6:74) se le llama Āzar. Los especialistas occidentales han propuesto toda clase de teorías para explicar el anómalo (históricamente hablando) nombre de Āzar, algunas de las cuales implican intentos de considerarlo una corrupción del hebreo teraḥ (therra en la Septuaginta), mediante algún tipo de metátesis. Jeffery (Foreign Vocabulary, 53–55) sostiene que es más probable que āzar refleje una confusión con el nombre hebreo del siervo de Abraham, elīʿezer. ↩

55. Genesis Rabbah 38:13. Traducción de Midrash Rabbah, vol. 1, trad. de H. Freedman (Londres: Soncino, 1983), 1:310–11. ↩

56. Entretanto, el tío de Abraham, Harán, quien declara que estaba del lado de Abraham tras ver a este último salvado del fuego, también es arrojado al fuego, pero es consumido por las llamas y muere. Todo el relato sirve entonces como explicación para Gn 11,28: «Harán murió antes que su padre Téraj en la tierra de su nacimiento, en Ur de los caldeos». ↩

57. Esta declaración causó no poca consternación entre los exegetas, porque a algunos les pareció una mentira, algo impensable para un profeta impecable. Sobre esto, véase el conocido artículo de Calder, «Tafsīr from Ṭabarī to Ibn Kathīr», 101–40. ↩

58. Sobre esto, véase Reynolds, «Noah’s Lost Son»; y Reynolds, «Flawed Prophet?». ↩

59. Véanse las observaciones de Levenson, Inheriting Abraham, 141–42. ↩

60. Sobre esto, véase Seppälä, «Reminiscences of Icons?». ↩

61. «Los anacrónicos símbolos iconográficos de las monedas, sin embargo, eran secundarios en términos ideológicos y debían servir como marcas reconocibles para hacer que las monedas fueran aceptables en circulación». Heidemann, «Evolving Representation», 170–71. ↩

62. Existen ejemplos de frescos islámicos tempranos en viviendas, por ejemplo en Quṣayr ‘Amra. Véase G. Fowden, Quṣayr ‘Amra: Art and the Umayyad Elite in Late Antique Syria (Berkeley: University of California Press, 2004). Fowden (cap. 5) sostiene que uno de los frescos de Quṣayr ‘Amra alude a la figura de Adán y es similar a la iconografía cristiana de la época. Agradezco esta referencia a uno de los revisores anónimos del presente libro. ↩

63. Nótese esp. M. R. Waldman, «New Approaches to “Biblical” Materials in the Qurʾān», Muslim World 75 (1985): 1–16; Mir, «Qur’anic Story»; J. Hämeen-Anttila, «“We Will Tell You the Best Stories”: A Study on Surah XII», Studia Orientalia 67 (1997): 7–32. Para más referencias sobre el estudio de la historia de José en el Corán, véase la bibliografía del estudio sobre la sura 12 de J. Decharneux, CdH, 2:551–54. ↩

64. Waldman, «New Approaches», 13. ↩

65. Witztum («Syriac Milieu», 188) menciona a Geiger, Was hat Mohammad, trad. Judaism and Islam, 111–18; D. Sidersky, Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes (París: Geuthner, 1933), 55–68; C. Torrey, The Jewish Foundation of Islam (Nueva York: Jewish Institute of Religion, 1933), 109–13; M. S. Stern, «Muhammad and Joseph: A Study of Koranic Narrative», JNES 44 (1985): 193–94; Roberto Tottoli, Biblical Prophets in the Qur’ān and Muslim Literature (Richmond, Reino Unido: Curzon, 2002), 31, 56–57; J.-L. Déclais, «Joseph», en Dictionnaire du Coran, ed. M. A. Amir-Moezzi (París: Laffont, 2007), 452–54. Witztum («Syriac Milieu», 188, n. 2) pasa a señalar que Schapiro (Die haggadischen Elemente im Erzählenden Teil des Korans [Leipzig: Gustav Fock, 1907]) menciona fuentes siriacas, pero «principalmente como paralelos de las tradiciones exegéticas musulmanas». También señala que H. Speyer (Die biblischen Erzählungen, 187–224) muestra mayor interés por las fuentes siriacas del relato coránico de José. Por último, Witztum (ibíd.) menciona un trabajo sobre la historia de José en textos siriacos, pero que no incluye un análisis de paralelos precisos con Corán 12: M. Tamcke, «Die Hymnen Ephraems des Syrers und ihre Verwendung im christlichen Gottesdienst unter besonderer Berücksichtigung der Josephtexte», en Der Koran und sein religiӧses und kulturelles Umfeld, ed. T. Nagel (Múnich: Oldenbourg, 2010), 173–95. ↩

66. H. Näf, «Syrische Josef-Gedichte mit Uebersetzung des Gedichts von Narsai und Proben aus Balai und Jaqob von Sarug», tesis doctoral, Zúrich, 1923. ↩

67. Witztum («Syriac Milieu», 191, n. 14) remite a Näf, «Syrische Josef-Gedichte», 85 y 87. ↩

68. Este punto lo plantea en varios lugares Witztum («Syriac Milieu»). Por ejemplo: «Los dos autores más centrales de la literatura siriaca primitiva, Afraates y Efrén, son bien conocidos por compartir un acervo de tradiciones con el judaísmo primitivo y por mostrar un profundo interés en el Antiguo Testamento» (6; véase también 43–44). De hecho, la tesis doctoral de Witztum (que aborda únicamente el material de la Biblia hebrea en el Corán y no, por ejemplo, su material sobre Jesús) es globalmente una reivindicación de la importancia del Antiguo Testamento para los padres siriacos. Para una elocuente reflexión sobre el método de Efrén de leer el Antiguo Testamento (y la Biblia en general) tipológicamente, véase S. Brock, «St. Ephrem». ↩

69. Witztum («Syriac Milieu») ofrece una descripción precisa del «estado de la cuestión» sobre la autenticidad (o falta de ella) de estas atribuciones, así como referencias a ediciones, traducciones y estudios. No los repetiré aquí, sino que remito al lector a Witztum, «Syriac Milieu», 188, n. 4; 189, nn. 5, 6, 7; 190, nn. 8, 9. Witztum señala también el Commentary on Genesis de Efrén, un sermón griego atribuido a Efrén y dos textos de Romano el Meloda (siglo VI). Véase san Efrén el Sirio, Selected Prose Works: Commentary on Genesis, Commentary on Exodus, Homily on Our Lord, Letter to Publius, trad. E. G. Mathews y J. P. Amar, Fathers of the Church 91 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1994); P.-H. Poirier, «Le sermon pseudo-éphrémien In pulcherrimum Ioseph: typologie et midrash», en Figures de l’Ancien Testament chez les Pères (Estrasburgo: Centre d’analyse et de documentation patristiques, 1989), 107–22; J. Grosdidier de Matons, ed., Romanos le Mélode: Hymns I (París: Cerf, 1964), 202–45 (De Joseph), 260–93 (Tentation de Joseph). Para más referencias, véase Witztum, ibíd., 190, nn. 10, 11. Véase ahora también K. Heal, Genesis 37 and 39 in the Early Syriac Tradition (Leiden: Brill, 2023). Sobre el debate en torno a un posible origen siriaco de los textos griegos de Romano, véase Witztum, ibíd., 41–43. Para más información sobre la relación entre Efrén y Romano, véase S. P. Brock, «From Ephrem to Romanos», Studia Patristica 20 (1989): 139–151; y M. Papoutsakis, «The Making of a Syriac Fable: From Ephrem to Romanos», Le Muséon 120 (2007): 29–75. Agradezco esta referencia a uno de los revisores anónimos del presente libro. ↩

70. Witztum, «Syriac Milieu», 190. ↩

71. La siguiente sección se basa en Witztum, «Syriac Milieu», 191–239, y el lector debería consultar esta sección de su tesis doctoral para un análisis más exhaustivo del subtexto de Q 12. ↩

72. Mir, «Qur’anic Story», 1. ↩

73. Mir, «Qur’anic Story», 15. ↩

74. Las afirmaciones de Mir parecen fundamentarse en una comparación con otros relatos coránicos, en cuyo caso resultan más defendibles. En comparación con el relato del Génesis, no obstante, se podría argumentar que en el Corán la «variedad de escenas y personajes» se halla sumamente reducida, que la trama está menos «estrechamente articulada» (de hecho, algunos elementos de la trama presentan graves lagunas sin la ayuda de un comentario) y que las tensiones del relato también se ven reducidas (puesto que algunas de las imperfecciones de los personajes bíblicos quedan allanadas en el Corán). ↩

75. Haleem, Understanding the Qur’an, 154, 155, 156. ↩

76. Homiliae Mar-Narsetis in Joseph, en P. Bedjan, Liber Superiorum (París: Harrassowitz, 1901), 522–23 (en adelante, Ps-N). Traducción de Witztum, «Syriac Milieu», 193. Para más detalles sobre la datación de este texto (basada en parte en K. S. Heal, «Tradition and Transformation: Genesis 37 and 39 in Early Syriac Sources», tesis doctoral, University of Birmingham, 2008), véase Witztum, «Syriac Milieu», 189, n. 7. Véase ahora K. S. Heal, Genesis 37 and 39 in Early Syriac Tradition (Leiden: Brill, 2023), 58–63. ↩

77. Traducción de Witztum, «Syriac Milieu», 199; Ps-N, 523. ↩

78. Witztum («Syriac Milieu») sostiene que la renuencia de las fuentes judías a vincular al animal salvaje con un «lobo» se debe a que Benjamín (el hermano predilecto de José, también hijo de Raquel) es llamado lobo en Gn 49,27. ↩

79. Ps-N, 524; Witztum, «Syriac Milieu», 202. ↩

80. Ps-N, 526–27; Witztum, «Syriac Milieu», 204. Véase Heal, Genesis 37 and 39, 60. Witztum también encuentra aquí un indicio de paralelismo entre el relato de Daniel (véase Dn 6,22, donde se dice que Dios envió un ángel a Daniel en el foso de los leones) y la historia de José. ↩

81. Véase Bedjan, Histoire complète, 60–63. Witztum, «Syriac Milieu», 208–9. Witztum atribuye estas homilías a Balai. Para su análisis de la evidencia manuscrita y del debate académico sobre su autoría, véase ibid., 189, n. 6. ↩

82. Ps-N, 541–42; Witztum, «Syriac Milieu», 215–16. En Pseudo-Narsai, la esposa de Putifar aún se las arregla para persuadir a su marido de arrojar a José a prisión, lo cual podría explicar (en parte) Q 12:35. ↩

83. Ps-N, 550–51; Witztum, «Syriac Milieu», 218–19. Véase Heal, Genesis 37 and 39, 61. Witztum, al reflexionar sobre por qué los autores siriacos (no solo Pseudo-Narsai, sino también Balai y [el griego] Ephraem Graecus) hacen reaparecer a la esposa de Putifar, propone que buscaban desarrollar un paralelismo entre la historia de José y el Libro de Ester, en el que Amán consulta con su esposa tras el ascenso al poder de Mardoqueo (Est 6,12–13). ↩

84. Véase la extensa discusión en Ibn al-Jawzī, Zād al-Masīr, 4:238–40. ↩

85. Witztum, «Syriac Milieu», 223. ↩

86. Así, Narsai hace decir a Jacob (tras contemplar el manto de José; siriaco kūtīn): «¿Quién apagó la lámpara [shargā] de su padre, cuya luz [nūhrēh] era hermosa, / de modo que en mi dolor por él tropiezo como en tinieblas?». Trad. de Witztum, «Syriac Milieu», 224, n. 135. Narsai, Narsai Doctoris Syri Homiliae et Carmina, ed. A. Mingana (Mosul: Typus Fratrum Praedicatorum, 1905), 2:274–75. Cf. Ps-N, 573. Witztum (ibid.) menciona una posible conexión con el Libro de Tobit, señalando que los especialistas han argumentado que la trama de Tobit está configurada por la historia de José en el Génesis. Tobit queda ciego cuando caen excrementos de pájaro en sus ojos (Tb 2,10) y más tarde es curado por su hijo Tobías cuando este le frota los ojos con la hiel de un pez que el ángel Rafael había preparado para él (Tb 11,11–14). Witztum escribe: «Es posible que [Tobit] influyera posteriormente en las reelaboraciones de la historia de José». ↩

87. Es importante tener en cuenta aquí, no obstante, que el propósito del Corán va mucho más allá de transformar este modismo bíblico en un elemento de la trama. Por ejemplo, al emplear la misma palabra (qamīṣ), el autor coránico sugiere que la camisa de José que los hermanos muestran a Jacob (Q 12:18) es la misma camisa que la esposa de Putifar desgarra por detrás (Q 12:25–28) y que más tarde cura a Jacob (Q 12:93, 96). Así, la camisa se convierte en un elemento articulador de los tres componentes principales del relato coránico de José. ↩

88. El caso más conocido de esto es Q 38:21–26, que presenta a los dos personajes de la parábola de Natán a David (2 S 12,1–13) como personajes «reales» que se encuentran con David. He sostenido («Noah’s Lost Son») que el hijo de Noé que se pierde entre las olas del diluvio en el Corán (Q 11:42–47) es una representación del hipotético hijo pecador de Noé del que se habla en Ezequiel (Ez 14,13–20). ↩

89. Ps-N 593; trad. Witztum, «Syriac Milieu», 233. Véase Heal, Genesis 37 and 39, 63. ↩

90. Véase Witztum, «Syriac Milieu», 235–36. ↩

91. Witztum, «Syriac Milieu», 237. Véase Bedjan, Histoire complète, 287–91. ↩

92. Bedjan, Histoire complète, 295–96. ↩

93. Witztum («Syriac Milieu», 211) señala que existe un posible precedente de esto en un texto griego atribuido a Efrén, pero nada en la tradición siriaca. ↩

94. Sobre este motivo y el caso particular de Moisés y el faraón, véase Reynolds, «Moses». ↩

95. Para una discusión y análisis de estos dos puntos, véase Witztum, «Syriac Milieu», 225–28 y 229–30. ↩

96. Griffith, «Christian Lore». Véase también Massignon, «“Sept dormants”»; QBS, 157–84; QSC, 213–20; Archer, «Hellhound». ↩

97. «Resulta difícil eludir la idea de que no solo el Corán está utilizando aquí una narración cristiana conocida para enriquecer la comprensión del sentido de la expresión “los signos de Dios”, sino también proponiendo en la continuación que el verdadero significado del relato cristiano corrige lo que el Corán considera uno de los principales errores del entendimiento cristiano. A saber, la doctrina de que Dios tiene un hijo y que este es Jesús, el Mesías». Griffith, «Christian Lore», 118. ↩

98. Griffith, «Christian Lore», 120. Las copias más tempranas conservadas de la historia de los Siete Durmientes son dos mēmrēs (homilías en verso) de Jacobo de Sarug. Véase I. Guidi, «Testi Orientali Inediti sopra I Sette Dormienti di Efeso», Reale Accademia dei Lincei 282 (1884–1885) (Roma: Tipografia della R. Accademia dei Lincei, 1885), 18–29. Una de las versiones está publicada también en H. Gismondi, Linguae Syriacae Grammatica et Chrestomathia cum Glossario, 4.ª ed. (Roma: De Luigi, 1913), 45–53. Ambas versiones están traducidas al alemán por P. M. Huber, Die Wanderlegende von den Siebenschläfern (Leipzig: Harrassowitz, 1910). Para más detalles sobre la relación entre las dos recensiones de la homilía de Jacobo, véase Griffith, «Christian Lore», 120–121; A. Vööbus, Handschriftliche Überlieferung der MēmrēDichtung des Jaʿqōb von Serūg, CSCO 344 y 345, 421 y 422 (Lovaina: Secrétariat du CSCO, 1973 y 1980), 71–72. La leyenda de los «Jóvenes de Éfeso» se conserva asimismo en otros dos textos tempranos: una traducción siriaca de la Historia eclesiástica griega de Zacarías de Mitilene (m. 536), y la Historia eclesiástica siriaca de Juan de Éfeso (m. 586), tal como la cita la Crónica de Dionisio de Tell Maḥrē (m. 845) en la Crónica de Miguel el Sirio (m. 1199) y también la Crónica eclesiástica de Bar Hebreo (m. 1286). La Historia eclesiástica de Zacarías de Mitilene fue traducida, según Griffith («Christian Lore», 121), por «un monje anónimo en Amida en el año 569». Está publicada en Historia Ecclesiastica Zachariae Rhetori, vulgo Adscripta II, CSCO 84, ed. E. W. Brooks (París: E Typographeo Reipublicae, 1921), 106–122; y Anecdota Syriaca 3, Zachariae Episcopi Mitylenes aliorumque Scripta Historica Graece plerumque Deperdita, ed. J. P. N. Land (Leiden: Brill, 1870), 87–99; para una traducción al inglés, véase F. J. Hamilton y E. W. Brooks, trads., The Syriac Chronicle Known as That of Zachariah of Mitylene (Londres: Methuen, 1899). Sobre la Historia eclesiástica de Juan de Éfeso, véase J. J. van Ginkel, «John of Ephesus: A Monophysite Historian in Sixth-Century Byzantium», tesis doctoral, Rijksuniversiteit Groningen, 1995; W. Witakowski, The Syriac Chronicle of Pseudo-Dionysius of Tel-Maḥrē: A Study in the History of Historiography, Studia Semitica Upsaliensia 9 (Estocolmo: Almqvist & Wiksell, 1987). Para el relato de los «Jóvenes de Éfeso» (aquí son ocho), véase Guidi, «Testi Orientali Inediti», 35–44, y P. Bedjan, Acta Martyrum et Sanctorum I (París: Harrassowitz, 1890), 301–325. ↩

99. Sobre esto, véase Hoyland, «Language of the Qur’an». ↩

100. Trad. Griffith, «Christian Lore», 123; Guidi, «Testi Orientali Inediti», 1:20. ↩

101. Guidi, «Testi Orientali Inediti», 1:23. ↩

102. En Q 7:176 se compara a un incrédulo con un perro («Su semejanza es, pues, como la semejanza de un perro; si lo atacas, saca la lengua, o si lo dejas, saca la lengua»). ↩

103. Guidi, «Testi Orientali Inediti», 1:19–20. ↩

104. Griffith, «Christian Lore», 128. ↩

105. Más adelante, Griffith («Christian Lore», 128) escribe: «El descenso de ángel guardián a perro guardián es, sin duda, un paso demasiado pronunciado como para imaginar que los cristianos arabófonos entre la audiencia del Corán lo hubieran dado fácilmente al traducir la leyenda». ↩

106. The Pilgrimage of Theodosius, trad. J. H. Bernard (Londres: Palestine Pilgrims Text Society, 1893), 16. ↩

107. El término árabe aquí es wariq, que en árabe estándar moderno se corresponde con «papel»; sin embargo, en el contexto histórico del Corán (cuando no existía el papel moneda), se refiere a una moneda. Arberry traduce adecuadamente el término como «plata». ↩

108. Historia Ecclesiastica Zachariae, ed. Brooks, 121–2; Griffith, «Christian Lore», 129. ↩

109. Griffith, «Christian Lore», 129. ↩

110. Griffith, «Christian Lore», 129. ↩

111. «¡Oh creyentes!, no digáis: “Observadnos” [rāʿinā], sino decid: “Miradnos” [unẓurnā]; y prestad oído; pues a los incrédulos aguarda un doloroso castigo». Rāʿinā (cf. Q 4:46) es cercano al hebreo rāʿ, «mal». Horovitz sostiene que, por influencia de los judíos en Medina, esta palabra debió de adquirir un sentido secundario y peyorativo debido a su proximidad con el hebreo rāʿ, y que, por consiguiente, Mahoma pidió a sus seguidores que emplearan unẓurnā («Miradnos») en su lugar. Véase J. Horovitz, «Jewish Proper Names and Derivatives in the Koran», Hebrew Union College Annual 2 (1925): 145–227, en 204 (reimpr. Hildesheim: Georg Olms, 1964). Este argumento ya aparece en A. Geiger (Was hat Mohammed, 17; trad. Judaism and Islam, 12–13). ↩

112. Sobre esto, véase J. Kugel, In Potiphar’s House: The Interpretive Life of Biblical Texts (San Francisco: Harper San Francisco, 1990), 30–46. ↩

113. Tannous, «Arabic as Christian Language», 35. Aquí Tannous pretende aducir el material bíblico del Corán para argumentar que la Biblia probablemente era conocida y leída en árabe en aquel contexto. ↩