Moisés

Para las cuarenta noches, véase también 7:142. Para el becerro, véase también 7:148–54; se menciona asimismo en 2:92–93; 4:153; 20:88. Fijamos… para Moisés (lit. «concertamos una cita con Moisés» o, según otra lectura, «prometimos a Moisés») alude al retiro de Moisés en el monte Sinaí lejos de los israelitas. Adoptasteis [o tomasteis] alude a su adoración del becerro.

Véase también 4:153, donde se menciona este perdón, versículo que indica asimismo la misericordia y el poder del Perdón de Dios, que están más allá de la comprensión humana.

El Libro puede ser la totalidad, una parte o algo distinto de la Torá. El Criterio (furqān) es o bien una descripción del Libro como aquello que distingue la verdad de la falsedad, o bien una alusión a una facultad de discernimiento otorgada a Moisés y a Aarón (21:48). Véase también 8:41, donde el «día del furqān» se vierte como el Día del Discernimiento. En otros pasajes se otorga al Profeta el Libro y la Sabiduría (2:151; 3:164; 4:54), lo que sugiere que el furqān, al igual que la sabiduría, puede ser un atributo conferido a un profeta antes que un libro revelado, respaldando así la lectura de furqān como facultad de discernimiento. Para furqān, que es también un nombre del Corán, véase asimismo 25:1.

Cf. Éxodo 32:27. Mataos a vosotros mismos [o matad a los vuestros], a la luz de expresiones semejantes en otros pasajes (cf. 2:85; 4:29), se entiende mejor como la ejecución de los culpables entre los israelitas por parte de sus propios correligionarios israelitas, en cuyo caso la severidad del castigo habría sido aún más terrible. Algunos comentaristas añaden que los muertos fueron mártires y a los ejecutores se les aceptó el arrepentimiento, lo que significa que todos fueron perdonados, de modo que el episodio de dar muerte a los suyos habría sido, conforme a esta interpretación, una suerte de castigo colectivo en sí mismo antes que un castigo de los culpables a manos de los inocentes. Mataos a vosotros mismos es literalmente «matad vuestras propias almas», y ciertamente algunos contemplan que el sentido interior radica en que los israelitas debían dar muerte a sus propios egos en el sentido espiritual de oponerse a sus pasiones (IA, Iṣ).

Cf. 4:153. El rayo fulminante, emparentado etimológicamente con el desmayo o colapso de Moisés (7:143) y con el colapso de los cielos y de la tierra al toque de la trompeta (p. ej., 39:68) en el Día del Juicio, constituye asimismo un castigo para los ʿĀd y los Zamūd (41:13). El rayo de los Zamūd los sorprendió igualmente mientras miraban. Puede aludir también, de modo más general, a una gran calamidad o destrucción, o a un clamor ensordecedor, a un fuego o a un terremoto (Ṭ).

Algunos comentaristas (IK, R) identifican este versículo con el incidente narrado en 7:155, lo que significaría que, tras la destrucción del becerro, Moisés subió a la montaña con setenta de los más selectos israelitas de entre quienes habían adorado al becerro. Ante su petición de ver a Dios, un rayo fulminante (ṣāʿiqah) los dejó muertos, tras lo cual Moisés suplicó por su resurrección, la cual Dios concedió. Otros (JJ) consideran que 2:55 y 7:155 son incidentes distintos, y algunos no adoptan una postura categórica (R). La palabra vertida como rayo fulminante (ṣāʿiqah) posee una gama de significado más amplia que raŷfah (la palabra empleada para la «calamidad» o temblor mencionada en 7:155), pero bien podrían aludir al mismo acontecimiento. Ver abiertamente (ŷahrat^an), que se emplea también con relación al habla (p. ej., 21:110), significa ver con los propios ojos, o sencillamente «públicamente».

Cf. 7:160. El Corán suministra pocos pormenores aquí, y los comentaristas poco tienen de certero que decir sobre la roca o los manantiales, aunque por lo general se presupone que se trata de un incidente acontecido en el desierto. Algunos mencionan una piedra, vinculada con el monte Sinaí o incluso con el Jardín del Edén, que los israelitas llevaban consigo, descrita como cúbica o con forma de cabeza humana; cuando Moisés golpeó los cuatro lados, cada uno produjo tres chorros de agua, totalizando doce. Los comentaristas asumen habitualmente que el que cada uno conociera su lugar significa que cada una de las doce tribus disponía de un manantial del que beber. Algunos refieren que cada tribu conoció su abrevadero porque cada corriente tocó a un miembro de cada tribu (IK). Cf. Éxodo 17:1–7, donde Moisés hace brotar agua para su pueblo golpeando una roca en Horeb (posiblemente Sinaí). Comed y bebed es pronunciado o bien por Dios o bien por Moisés.

Interpretada espiritualmente por Ibn ʿAŷībah, la piedra se considera el corazón del que brota la vida espiritual, y la vara es la voluntad o aspiración espiritual (himmah), que «golpea» el alma egóica y engendra bendiciones de sabiduría y desvelamientos. Véase el v. 74, donde los corazones se comparan con piedras de las que brotan arroyos.

Un paralelo bíblico al contenido de este versículo se halla en Números 11:4–5, donde los israelitas ansían carne y añoran el «pescado… los pepinos, los melones, los puerros, las cebollas y los ajos» que conocían en Egipto. En Números 11:31–35 se les conceden codornices, solo para que aquellos que las ansiaban sean abatidos por su avidez en relación con la provisión de Dios. Aquí ajos (fūm) puede significar asimismo «trigo».

Descended (habaṭa) no tiene por qué ser un cambio de altitud; de forma análoga, en español se puede decir que uno «desciende» sobre un lugar; uno puede «descender» (habaṭa) hacia el interior o hacia el exterior de un valle, por ejemplo (Z). Por lo general se entiende aquí que mejor alude al maná y a las codornices, mientras que lo inferior se refiere a los demás alimentos que solicitaban. Una ciudad traduce miṣr, que también puede significar una gran población, y empleado como nombre propio o palabra extranjera significa «Egipto». La ortografía (que exige leerlo como miṣr^an y no como miṣr^a) indica que no podía referirse al propio Egipto (Ṭ), si bien se menciona que los primeros comentaristas entendían esto como el «miṣr de Faraón». La matanza de los profetas (2:61, 87, 91; 3:21, 112, 181; 4:155; 5:70) se menciona también reiteradas veces en la Biblia (Lucas 13:34; Mateo 23:37; Romanos 11:3; 1 Tesalonicenses 2:14–15; 1 Reyes 19:10).

Estos versículos contienen el relato de un encuentro entre Moisés y los judíos que es bastante detallado en comparación con otros relatos coránicos. En primer lugar los israelitas muestran reticencia ante el Mandato de Dios, luego interrogan a Moisés sobre sus pormenores y finalmente lo acatan. Cf. Números 19, donde se menciona una ceremonia que involucra a una vaca bermeja. Las instrucciones impartidas allí a los israelitas, similares a las dadas en 2:71, son que ha de ser una vaca «sin defecto, en la cual no haya falta, y sobre la cual nunca se haya puesto yugo» (19:2). El interrogatorio aparentemente impertinente de los israelitas no forma parte del relato bíblico.

Un relato de los antecedentes de la historia (Ṭ, IK) refiere que un hombre acaudalado fue asesinado en secreto por su heredero. Se le pidió a Moisés, como profeta de Dios, que revelara la identidad del homicida. Tras las disputas en torno a la vaca, el pueblo finalmente la degolló, tomó un miembro de ella y golpeó el cadáver, el cual cobró vida momentáneamente e identificó al asesino. Esto enlaza y continúa la historia de la vaca hasta el v. 73.

Ser ignorante (ŷāhil) en el Corán es más que carecer de conocimientos: es una actitud refractaria al saber, una suerte de adhesión patológica al propio parecer y a la propia ignorancia. El término podría verterse también por «necio». A diferencia del caso del ciego que buscaba el conocimiento junto al Profeta (véase 80:1–4), el necio ignorante se mantiene deliberadamente en la oscuridad y el error. Casos similares en el Corán muestran la hostilidad o el vicio inherentes al concepto coránico de ignorancia: Si Dios hubiera querido, los habría congregado a todos en la guía; no seas, pues, de los ignorantes (6:35); Te exhorto a que no seas de los ignorantes (11:46); Si no apartas de mí sus argucias, cederé ante ellas y seré de los ignorantes (12:33). Guarda relación asimismo con el concepto de la «Época de la Ignorancia» preislámica, denominada la ŷāhiliyyah.

Ahora has traído la verdad significa: «ahora nos lo has dejado en claro» (Ṭ). Que a punto estuvieron de no hacerlo obedeció a que la vaca era sumamente costosa (según el relato recogido por al-Ṭabarī, solo existía una vaca de tales características y pertenecía a una anciana que pedía un precio desorbitado por ella); o bien a que no deseaban que saliera a la luz la identidad del asesino por el escándalo que desataría (Ṭ, R). El Profeta dijo: «Si hubieran tomado la vaca más próxima y la hubieran sacrificado, les habría bastado».

En el comentario esotérico de Ibn ʿAŷībah sobre este versículo, el alma egóica debe ser inmolada para que el alma espiritual pueda vivir. El mejor momento para que un alma aplique sobre sí el cuchillo del ascetismo y de la indigencia espiritual es cuando no es ni demasiado vieja, momento en que los hábitos están arraigados y el cambio resulta más difícil, ni demasiado bisoña (v. 68), cuando se siente inmortal y no ve necesidad alguna de transformarse. Es un alma que no apetece el mundo (no domada para arar la tierra) y que está libre de las tachas que la atan al mundo (v. 71). El alma es hermosa si es buena (v. 69). Solo cuando el alma ha sido purificada, embellecida y ha cercenado su apego interior al mundo es digna de ser sacrificada a Dios.

Aquí el Libro se refiere a la Torá. La serie continua de mensajeros alude a aquellas figuras bíblicas mencionadas en la Torá y el Evangelio que el Corán considera que fueron profetas enviados a los Hijos de Israel, entre ellos David, Salomón, Elías, Juan y otros (R). Fueron enviados por Dios para predicar la Unicidad de Dios, pero de conformidad con la ley religiosa de Moisés y no para traer una religión nueva. Pruebas claras vierte bayyināt, que significa algo que clarifica, evidencia con nitidez o demuestra (véase también la introducción a la sūrah 98). En el caso de Jesús, las pruebas claras pueden consistir en el Evangelio (Ṭ) o pueden ser una alusión a sus milagros, tales como curar a los enfermos y resucitar a los muertos, insuflar vida a la figura de un pájaro (3:49) y hablar de realidades del mundo de lo no visto, aunque algunos afirman que puede abarcar tanto los milagros como el Evangelio (R).

El Espíritu Santo en el presente versículo se identifica habitualmente con el arcángel Gabriel (IK); otros han sostenido que era un nombre mediante el cual Jesús revivía a los muertos, o que se refiere al Evangelio mismo (Ṭ), aunque esta última opinión contradice la yuxtaposición del Evangelio y el Espíritu Santo en 5:110. Las interpretaciones coinciden en el sentido de «dar vida», ya sea una vivificación corporal o el sustento del corazón y la inteligencia (R). El lugar del espíritu en la metafísica y la epistemología islámicas es esencial y profundo y es, en cierto sentido, inagotable como categoría teológica; véanse los cc. 17:85; 78:38, donde se profundiza sobre el espíritu. El término Santo, qudus, es definido por algunos como «bendición» (barakah) o «pureza» (ṭuhr), mientras que otros afirman que qudus es sinónimo del Nombre Divino al-Quddūs (el Santísimo; véanse 59:23; 62:1). En este último sentido, el Espíritu Santo significa «el espíritu de (Dios) el Santísimo» y alude entonces al mismo Espíritu que fue insuflado en Adán en 15:29: lo he armonizado y he insuflado en él de Mi Espíritu. Jesús fue fortalecido en el sentido de haber sido apoyado, auxiliado y confortado.

Para la mayoría de los sufíes, lo que este pasaje dice exteriormente a los judíos se lo comunica interiormente a los musulmanes: Dios hizo comparecer a una sucesión continua de santos y sabios para discernir lo correcto de lo erróneo y guiarlos hacia el camino recto, pero a menudo se califica a estas luminarias de mentirosas o se les combate porque sus acusadores están gobernados por sus pasiones (K). En un ḥadīz, el Profeta dijo: «Seguiréis los caminos de quienes os precedieron, palmo a palmo, codo a codo, hasta tal punto que, si entrasen en la madriguera de un lagarto, vosotros también entraríais en ella».

Aquí pruebas claras alude a signos tales como la vara de Moisés convirtiéndose en una serpiente, la mano de Moisés volviéndose blanca, la partición de las aguas y la provisión del maná y las codornices (IK). Sobre la toma del becerro como objeto de culto mientras Moisés estaba ausente en el Sinaí, véase el relato más pormenorizado en 7:148–55, y también 2:51.

El interrogatorio a Moisés y las cuestiones afines se analizan también en 4:153. Los qurayshíes desafiaban al Profeta a traer un Libro con el poder de hacer brotar ríos caudalosos o le exigían que transformara el Ṣafā (una colina a las afueras de La Meca) en oro (Ṭ), o bien que les otorgara un árbol del cual colgar objetos rituales (R). Esto último se compara con la exigencia de los israelitas a Moisés: Haznos un dios así como ellos tienen dioses (7:138).

Otro escollo relativo al cuestionamiento de los profetas se menciona en 5:101: ¡Oh, vosotros que creéis! No preguntéis acerca de cosas que, de manifestárseos, os causarían pesar. El Profeta dijo: «Aquel musulmán comete el mayor crimen que pregunta sobre algo que no estaba prohibido, y que luego resulta prohibido a causa de su pregunta». En otro ḥadīz dijo: «Quienes vinieron antes de vosotros perecieron únicamente a causa de la multiplicación de sus preguntas y de sus discrepancias con sus profetas. Así pues, si os ordeno algo, haced cuanto podáis de ello; y si os prohíbo algo, evitadlo». En sentido inverso, se encuentran elogios hacia los Compañeros en los comentarios por formular la clase adecuada de preguntas, sobre materias tales como los huérfanos y la caridad (p. ej., 2:219–20; IK); y, ciertamente, se afirma que muchos versículos descendieron tras preguntas formuladas por los Compañeros al Profeta (p. ej., 4:127; 33:35; 58:1–4).

El camino recto traduce sawāʾ al-sabīl; sawāʾ también puede significar «medio», «nivelado» o «recto» (véase también el c. 3:64 para otros usos de sawāʾ).

Las Tribes (asbāṭ) aluden a las doce tribus descendientes de los hijos de Jacob, mencionadas en 7:160: Y los dividimos en doce tribus. El singular de asbāṭ, sibṭ, significa «nieto», lo que denotaría que son los nietos de Jacob (R). La gradación de los profetas se analiza en el v. 285, donde al Profeta y a los creyentes se les ordena asimismo no hacer distinción entre los mensajeros de Dios. Los comentaristas consideran que el presente versículo invalida la propensión selectiva de escoger y desechar censurada en el v. 85: ¿Acaso creéis en parte del Libro y descreéis de otra parte? Véase el ensayo «La perspectiva coránica de la historia sagrada y de otras religiones». La continuidad e integridad de la religión se describe en pasajes tales como: Os ha prescrito como religión aquello que encomendó a Noé, y lo que te hemos revelado a ti, y lo que encomendamos a Abraham, a Moisés y a Jesús: «Observad la religión y no os dividáis en ella» (42:13).

Desígnanos a un rey para que luchemos en el camino de Dios reproduce idéntica súplica elevada por los israelitas al profeta Samuel en 1 Samuel 8:19–20: «Pero el pueblo no quiso oír la voz de Samuel, y dijeron: No, sino que habrá rey sobre nosotros; y nosotros seremos también como todas las naciones, y nuestro rey nos gobernará, y saldrá delante de nosotros, y hará nuestras guerras».

La humilde extracción social de Saúl, manantial del desdén que los israelitas manifestaron hacia su entronización, es evocada por el propio Saúl al ser abordado por Samuel en 1 Samuel 9:21: «Saúl respondió y dijo: ¿No soy yo hijo de Benjamín, de la más pequeña de las tribus de Israel? Y mi familia ¿no es la más pequeña de todas las familias de la tribu de Benjamín? ¿Por qué, pues, me has dicho cosa semejante?». Y en 1 Samuel 10:27 los israelitas exteriorizan su menosprecio: «Pero algunos perversos dijeron: ¿Cómo nos ha de salvar este? Y le tuvieron en poco, y no le trajeron presentes». El trasfondo de su reticencia hacia Saúl evoca la aversión de los magnates qurayshíes y de las tribus judías ante la elección profética de Muḥammad, arguyendo su carencia de opulencia patrimonial entre los coraichitas y su estirpe ajena al pueblo hebreo; véase asimismo 3:26c. En el caso de Saúl, los comentaristas puntualizan que no descendía de linaje regio ni de estirpe sacerdotal, sino que pertenecía a la tribu menor de Benjamín (R). La penetración intelectual de Saúl y su imponente prestancia corporal constituían dotes intrínsecas óptimas para el caudillaje militar, mientras que la alcurnia y las riquezas añoradas por el vulgo no eran sino atributos extrínsecos y meramente accidentales (R). Lo ha incrementado ampliamente en conocimiento y en corpulencia puede traducirse asimismo por «lo ha ensanchado en excelencia de saber y prestancia física». La concesión de la soberanía por designio providencial se proclama asimismo en 3:26; 4:54; 12:101.

Los comentaristas relatan que el Arca de la Alianza fue restituida —tras haber estado extraviada o capturada en combate— a modo de prodigio acreditativo de la investidura de Saúl, si bien en este pasaje buena parte de las noticias exegéticas parece abrevar en fuentes bíblicas y talmúdicas. En la crónica veterotestamentaria, el arca fue devuelta por los filisteos tras ser azotados por plagas mortíferas, permaneciendo luego custodiada en una morada privada en Quiriat-jearim, al noroeste de Jerusalén, durante largos años. Los exégetas bíblicos resaltan que en dicho interregno los israelitas experimentaron una profunda decadencia espiritual, mostrándose indiferentes hacia el arca mientras Samuel se afanaba en restaurar la religión. En efecto, en 1 Crónicas 13:3 David declara: «Porque no hemos consultado el arca en los días de Saúl». El destino del arca bajo el reinado de Saúl no se describe en la Biblia salvo para dar cuenta de su preterición.

En el v. 248, el arca reaparece en la vida del pueblo hebreo funcionando como señal irrefutable de la veracidad profética de Samuel respecto a Saúl, mas sin consignar pormenores cronológicos. Desde la perspectiva coránica, ello podría sugerir que la cronología tradicionalmente deducida de 1 Samuel —en la que el arca regresa decenios antes de la unción de Saúl— obedece a un error de lectura, contingencia plausible si se contempla la historiografía de Samuel como una superposición de tradiciones paralelas más que como una secuencia lineal uniforme, de suerte que el arca retornara cabalmente cuando Samuel consagró a Saúl como monarca. La recuperación de un objeto sacratísimo largo tiempo desatendido revistiría un hondo dramatismo espiritual para los israelitas, incitándolos a reencontrarse con su memoria sagrada. Alternativamente, cabría interpretar que el profeta Samuel, al aducir el arca como portento, les manifestaba en rigor: «El arca ha regresado a vosotros mientras ejercía como vuestro juez; creed, pues, en mi profecía sobre Saúl» (Ṭ). En una tradición musulmana se refiere que los israelitas, a excepción de una sola familia custodia, tuvieron vedado acercarse al arca desde su restitución filistea hasta los tiempos de Saúl, significando que, aun no hallándose en manos gentiles, sus bendiciones permanecían inaccesibles para el pueblo (Ṭ).

El sosiego o serenidad (sakīnah) depositado en ella alude bien a una reliquia tangible capaz de infundir sosiego en los corazones israelitas, bien a una gracia espiritual específica denominada propiamente sakīnah albergada en su interior. Ciertos comentaristas señalan que la sintaxis árabe consiente la traducción: «que el arca vendrá a vosotros portando sosiego de vuestro Señor» (R). Esta presencia de sosiego divino (sakīnah) comparece asimismo en 9:26, 40; 48:4, 18, 26. Entendida como portadora de paz espiritual, podría remitir a testimonios proféticos legados por Moisés y Aarón que vaticinaban los triunfos militares que Saúl les depararía (Ṭ).

La reliquia o remanente dejado por Moisés y Aarón ha recibido diversas interpretaciones, contándose entre ellas la vara de Moisés (v. 60), los fragmentos de las tablas pétreas que Moisés descendió del Sinaí (7:150), un recipiente con el maná (véase el v. 57) y vestiduras litúrgicas de Moisés y Aarón, incluidas las sandalias de Moisés (véase 20:12; Q, Ṭ).

Véase 2:136, casi idéntico a este versículo, y su correspondiente comentario.

La Gente del Libro alude aquí específicamente a los judíos y, según algunos relatos, a ciertos líderes judíos de Medina (Th, Z). Su pretensión de que el Profeta haga descender sobre ellos un libro del Cielo como prueba de su misión profética se concibe como una petición de que aporte una tabla escrita similar a la que trajo Moisés (R, Ṭ, Z); véase 28:48, donde los judíos medinenses preguntan por qué al Profeta no se le dio lo semejante a lo que se le dio a Moisés. Véase asimismo 17:93, donde incrédulos indeterminados, probablemente los idólatras mequíes, aseveran que no creerán en el Profeta hasta que haga descender un libro que podamos leer. Algunos entienden que la demanda formulada al Profeta en el presente versículo consistía en la exigencia de un libro o documento escrito dirigido con exclusividad a los judíos o que ratificara de forma explícita la condición profética de Muḥammad (Ṭ). La demanda de los israelitas a Moisés: Muéstranos a Dios abiertamente, se relata asimismo en 2:55, donde formulan la petición expresamente como condición para creer en la misión profética de Moisés. En ambos pasajes se sobreentiende que la exigencia fue planteada por los setenta prohombres israelitas que Moisés llevó como representantes para el establecimiento del pacto en el Sinaí (R, Th, Z; cf. 7:155; Éxodo 24), y en ambos Dios responde mediante un rayo fulminante que, en 2:55–56, se afirma que los fulminó mortalmente, tras lo cual fueron devueltos a la vida. Cf. 7:143, donde Moisés mismo pide ver a Dios, mas se le dice: No Me verás, y se le conmina en su lugar a contemplar la montaña.

En 2:260, Abraham pide asimismo que se le «muestre» el poder divino de la resurrección, y habida cuenta de que afirma que lo hace en el marco de una fe sincera, la respuesta no es un rayo justiciero; antes bien, la petición le es concedida. Los casos de Abraham y Moisés patentizan que el anhelo humano de contemplar lo Divino no es censurable en sí mismo; depende más bien de la intención con la que se formule la demanda. La fabricación y adoración del becerro por parte de los israelitas y el perdón divino de la misma se mencionan en otros pasajes (2:51–54, 92–93), hallándose relatos más pormenorizados del suceso en 7:148–56 y 20:86–97.

Que les habían llegado las pruebas claras alude a su aniquilación fulminante al demandar contemplar a Dios «abiertamente», lo que debió dejarles patente que el Dios al que deben adorar, a diferencia del becerro que moldearon para sí, no puede verse bajo forma sensible (Ṭ). Pruebas claras puede aludir a los múltiples portentos milagrosos ejecutados por Moisés, como la partición de las aguas del mar (Q), si bien en otros lugares se denominan signos claros (véanse 17:101; 28:36).

La autoridad manifiesta conferida a Moisés puede aludir bien a la prueba irrefutable de su veracidad y a la legitimidad de su condición profética (Q, Ṭ), bien a la potestad con la que estuvo facultado para ordenar a los israelitas arrepentirse y expiar la adoración del becerro (Z; véase 2:54).

Aunque el Corán contiene mención de veintiséis profetas, la tradición islámica sostiene que hubo muchos más, en rigor, 124.000. Aquí, al igual que en 40:78, el Corán señala explícitamente que hay profetas no mencionados en el Corán, cuyas historias Dios no te ha relatado a Muḥammad ni a sus seguidores, aludiendo así a la realidad universal de la revelación y manteniendo abierta la puerta para que figuras sagradas de otras tradiciones religiosas, como Buda y Confucio, sean consideradas profetas para sus comunidades religiosas, como hicieron más tarde algunos ulemas musulmanes familiarizados con esas otras tradiciones. Este versículo menciona la distinción otorgada a Moisés como profeta en el Islam: Dios habló con él directamente (véase también 2:253, donde el hecho de que Dios hable a alguien se cita como una prerrogativa singular concedida a ciertos profetas). Este es el fundamento del título profético de Moisés en la tradición islámica: Kalīm Allāh (aquel con quien Dios habló). Es por ello asimismo por lo que algunos musulmanes aluden a los judíos como kalīmíes. En Éxodo 33:11 y Deuteronomio 34:10, esta facultad de hablar directamente con Dios se describe asimismo como aquello que singulariza a Moisés entre los demás profetas de Israel.

Tanto a los musulmanes como a los seguidores de Moisés o de otros profetas se les prescribe recordad la Gracia de Dios sobre ellos (2:231; 5:7, 11; 14:6; 35:3). Los profetas que Él dispuso entre ellos aludirían aquí a Abraham y a los demás profetas surgidos de entre su descendencia. La afirmación de Moisés de que Dios los había hecho reyes se interpreta como que les concedió soberanía sobre sus propios asuntos y los liberó de la tiranía de Faraón (Q). Que Dios otorgó a los israelitas lo que no había concedido a nadie en todos los mundos es similar a otras declaraciones del favor divino singular del que gozaron los israelitas (cf. 2:47, 122; 7:140; 45:16), y puede referirse al milagroso maná y a las codornices con que fueron sustentados en el desierto (véanse 2:57; 7:160; 20:80), a los múltiples profetas y signos que les envió (Q), o al hecho de que les dispensó abundantes bienes tanto de este mundo cuanto de la Otra Vida (IK). Los comentaristas puntualizan que este favor exclusivo fue disfrutado por los israelitas «en su época» (IK, Q), por lo que no revestía carácter absoluto.

Cf. Números 13–14 para el correlato bíblico de este relato.

Algunos comentaristas vinculan explícitamente la Tierra Santa (al-arḍ al-muqaddasah) decretada para los israelitas (cf. 7:137) con Abraham, señalando que dicha tierra le fue mostrada y otorgada como heredad para su progenie (R, Z) —lo cual, desde la perspectiva islámica, englobaría asimismo a sus descendientes musulmanes árabes a través de Ismael—. Resulta sumamente significativo que el Corán califique esta tierra como bendita de manera universal, y como «Tierra Santa» —designación profusamente empleada hoy en ámbitos judeocristianos para este territorio, pero que solo de forma excepcionalísima figura en la propia Biblia—. La localización exacta de esta Tierra Santa mencionada en el Corán reviste cierta imprecisión. Diversos relatos la sitúan en el Sinaí, en Siria, en Jericó, o en un área que abraza partes de Siria, Palestina y Jordania (R, Ṭ, Z); otros la identifican simplemente con la tierra del santuario de Jerusalén (al-bayt al-muqaddas; Z). Al-Ṭabarī afirma que la ubicación estricta es incognoscible, pero que se ubica en algún punto entre los ríos Éufrates y Nilo (sin abarcar necesariamente la totalidad de dicha extensión).

Ciertos comentaristas aseveran que Dios prescribió (kataba, que puede denotar igualmente «inscribió») el derecho de los israelitas a morar en esta tierra en la Tabla Preservada, interpretada por muchos como el reservorio del Conocimiento y la Revelación divina eternos (R, Ṭ, Z; cf. 85:22). La sacralidad universal de esta tierra se evoca en otros lugares, como en 17:1, donde se menciona la Mezquita Más Lejana (en alusión al solar del antiguo Templo judío en Jerusalén), declarando que cuyos contornos hemos bendecido; y 21:71: Y lo libramos a él (a Abraham) y a Lot hacia la tierra que hemos bendecido para todos los pueblos, si bien algunos conjeturan que este último versículo atañe a La Meca. No retrocedáis puede constituir una orden de no replegarse de la tierra sin presentar combate por ella, mas también puede verterse como «no volváis vuestras espaldas», esto es, a la orden divina y a la obediencia al profeta Moisés.

Tras la orden divina de penetrar en la tierra, Moisés designó según se relata a doce varones, uno por cada una de las doce tribus de Israel (véase 5:12c), para que se internaran en la tierra en vanguardia y le rindieran informe sobre sus habitantes. Estando allí, la avanzada presenció la gigantesca corpulencia y poderío de los pobladores. Según ciertos relatos, fueron descubiertos y capturados por uno de los moradores de la comarca, pero luego liberados para que pudieran advertir a su propio pueblo que no entrara en ella (Ṭ). Cuando regresaron, rindieron cuenta ante Moisés: ¡Oh, Moisés! En ella habita un pueblo dominador (ŷabbārīn). Ŷabbār puede traducirse también por «tirano», en el sentido de que califica a una persona dotada de fuerza o poder aplastantes, capaz de compeler a los demás a cumplir su voluntad. Al-Ŷabbār es asimismo uno de los Nombres Divinos (mencionado en 59:23), que denota el poder supremo e incontestable de Dios sobre todo lo creado. Cuando el término se predica de un ser humano, adopta una connotación nefasta de tirano y opresor, pues el ejercicio o la asunción de semejante dominio sobre los semejantes corresponde legítimamente solo a Dios (Ṭs). Pese a la promesa de Moisés de que Dios los guiaría a la victoria si se mantenían justos y fieles a su profeta (cf. v. 12), los israelitas se negaron a entrar.

Dos hombres de entre los doce enviados a explorar la tierra perseveraron, no obstante, confiados en el poder de Dios para concederles la victoria sobre sus moradores. Estos dos hombres se identifican en la literatura exegética con los bíblicos Josué (Yashūʿah ibn Nūn) y Caleb (Kālib ibn Yūfannah), quienes procuraron serenar los temores de los israelitas e infundir confianza en su capacidad de vencer a los habitantes del lugar con el auxilio divino (R, Ṭ, Th, Z). Esta descripción se adecua al testimonio bíblico, si bien una versión minoritaria sugiere que los dos hombres encarnan a dos pobladores del país convertidos a la fe en la profecía de Moisés que habían retornado con la avanzadilla israelita (R, Ṭ).

¡Ve, pues, tú con tu Señor y combatid ambos! se entiende en el sentido de «ve, Moisés, con el auxilio de tu Señor», puesto que no cabe decir de Dios que «vaya» o avance en sentido físico (Ṭ). Constan informes de que los Compañeros del Profeta concibieron este relato de los vv. 21–26 como una conminación perentoria a secundar las directrices del Profeta, aun cuando entrañara lanzarse a la lid contra un adversario pujante, rehuyendo la cobardía y la flaqueza de fe exhibidas por los israelitas en este episodio. Según una narración, en Ḥudaybiyah, cuando al Profeta y a sus Compañeros se les vedó el acceso a La Meca para cumplir la peregrinación y afrontaban un lance potencialmente cruento con los poderosos mequíes en el 6/628, el Compañero Miqdād ibn al-Aswad invocó este versículo coránico proclamando: «¡Por Dios!, no seremos como la hueste israelita cuando increpó a su profeta: ¡Ve, pues, tú con tu Señor y combatid ambos! Nosotros nos quedaremos aquí sentados; sino que diremos más bien: “¡Ve tú con tu Señor y combatid, que ciertamente combatiremos junto a vosotros!”» (Ṭ). Una variante de esta relación engarza el suceso con la batalla de Badr en el 2/624 (IK).

Y le concedimos —a saber, a Abraham— su descendencia, Isaac y Jacob, a título de galardón por su acatamiento y devoción en el culto al Dios Único tras haber abandonado a su pueblo (IK, Ṭ). Todos los personajes enumerados por su nombre en los vv. 84–86 son reconocidos como profetas en el islam. Isaac se menciona habitualmente junto a su padre Abraham, su hermano Ismael o su hijo Jacob. Isaac y Jacob figuran catalogados a la par como profetas en 19:49 y asimismo como una dádiva divina conferida a Abraham en 21:72; véase el comentario a 51:27–30 para la escena en que Abraham y su esposa Sara reciben la buena nueva de la inminente concepción de Isaac. Y a Noé lo habíamos guiado antes, habida cuenta de que Noé antecede en el tiempo a Abraham. Y de su descendencia alude a la progenie de Noé, si bien la inmensa mayoría de las figuras citadas en los vv. 84–86 constituyen igualmente descendientes de Abraham. Para la historia de Noé, véanse 7:59–64; 10:71–73; 11:25–48; 23:23–30; 26:105–21; 37:75–82; 54:9–15; Sūrah 71. Para David, véanse 2:251; 4:163; 17:55; 21:78–80; 27:15–16; 34:10–11; 38:17–26. Para Salomón, vástago de David, véanse 21:78–82; 27:15–44; 34:12–16; 38:30–40. Para Job, a quien se señala como vástago de Isaac por mediación de su hijo Esaú (Ṭ), véanse 21:83–84; 38:41–44. Para José, véase la Sūrah 12. Extensos relatos coránicos en torno a Moisés y Aarón se hallan en 2:49–74; 5:20–26; 7:103–55; 10:75–90; 18:60–82; 20:9–99; 26:10–67; 27:7–14; 28:3–47; 43:46–56; 79:15–26. Así retribuimos a los que hacen el bien, tales como estos profetas, recompensados merced a su paciencia y sumisión en el crisol de la prueba (Ṭ).

Diversos comentaristas aseveran que este versículo descendió cuando un grupo de judíos, o según ciertas versiones un rabino llamado Mālik ibn al-Ṣayf (JJ, W), compareció para disputar con el Profeta y llegó a sostener que Dios no ha hecho descender nada sobre ningún ser humano. Al proclamar esto, no valoraron a Dios en Su verdadera medida (cf. 22:74; 39:67), pues al negar la Revelación de Dios a los hombres, desconocieron tanto Su Majestad (Ṭ) como Su Misericordia hacia ellos (Bḍ, Z). Resulta más plausible, sin embargo, que el versículo refleje la controversia ininterrumpida del Profeta con los idólatras de La Meca, dado que este constituye el tema vertebrador de esta sūrah y habida cuenta de que los judíos ciertamente no rechazaban la premisa de que Dios hace descender revelaciones a la humanidad (Ṭ). Se encarga al Profeta refutar semejante aserto interrogando quién, si no, hizo descender el Libro que trajo Moisés, a saber, la Torá, catalogada como luz y guía, dos conceptos estrechamente vinculados en otras partes a la profecía y la revelación (cf. 7:157; 21:48; 42:52; 64:8).

Que ponéis en pergaminos que mostráis parece sugerir que el Profeta es compelido a encarar directamente a los judíos, que transcribían la Torá en pergaminos, si bien admite leerse con una tenue variante gráfica como «que ponen en pergaminos que muestran» (JJ, Ṭ), connotando que se le instruye a hablar sobre los judíos y no a ellos; ciertos exégetas, entre ellos al-Ṭabarī, privilegian esta última lectura. Pese a copiar la Torá en pergaminos para exhibirlos, se censura a los judíos por ocultar mucho de cuanto encierra la Torá. La alusión a que los judíos sustraían pasajes de la Torá del conocimiento ajeno y del de su propio pueblo se formula asimismo en 2:42, 140, 146; 3:71, 187; 5:15. Los comentaristas adujeron a menudo que lo velado concernía a las profecías sobre el advenimiento futuro del profeta Muḥammad (Ṭ) y a pasajes contentivos de determinados preceptos legales (véase 5:15c).

Se instruye al Profeta a sentenciar Allāh a modo de réplica a su propia interrogante sobre quién hizo descender el Libro portado por Moisés; cf. vv. 12, 63–64, donde el Profeta responde del mismo modo a sus propias preguntas retóricas sobre Dios en su disputa con los idólatras mecanos. Habiendo proclamado el Nombre Allāh, se le manda seguidamente: déjalos que jueguen en sus vanas discusiones. Esta consigna, observada y practicada con celo por los musulmanes devotos, resalta asimismo en otros lugares del Corán; véanse los vv. 68–69 y su comentario. Y se os enseñó lo que no sabíais puede estar dirigido a los judíos, denotando que aprendieron mediante la Torá lo que no sabían (Aj) o que recibieron conocimientos por medio del Profeta adicionales a los contenidos en la Torá (Z). Esta cláusula pudo haber sido dirigida igualmente a los creyentes musulmanes (Ṭ). Ciertos comentaristas sufíes consideran que Di: «Allāh», luego déjalos que jueguen en sus vanas discusiones constituye una exhortación general a invocar el Nombre Allāh, interior o exteriormente, en toda coyuntura, desentendiéndose de cualquier otra zozobra y encomendándolo todo a las Manos de Dios (Aj, Su).

El Libro dado a Moisés es la Torá, que aquí como en otros pasajes se describe como una fuente de guía (cf. 3:3–4; 5:44). Está colmado en las bendiciones que otorga a quienes buscan vivir una vida de virtud (Ṭ). Es importante señalar que las descripciones de la Torá aquí son similares a las descripciones que el Corán da de sí mismo en otros pasajes. Véase el v. 115, donde la Palabra de tu Señor, entendida como una referencia al Corán, se encuentra cumplida o completada en verdad y justicia. Del Libro de Moisés también se dice en el presente versículo que es una explicación detallada de todas las cosas (tafṣīl); véase 6:114, donde el Corán se describe como «detallado» (mufaṣṣal), de la misma raíz. Este versículo sirve como una indicación coránica de que la Torá sigue siendo una fuente válida de guía y un camino hacia la virtud, incluso después de la revelación del Corán, una idea que se hace más explícita en 5:43–45.

Este versículo inaugura una dilatada sección (vv. 103–56) concerniente al profeta Moisés, comisionado después de ellos, esto es, con posterioridad a los profetas reseñados en los vv. 59–93. Otros pasajes narrativos sobre la trayectoria de Moisés se encuentran en 5:20–26; 10:75–93; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 79:15–25. Como sucedió con los enviados precedentes en esta sūrah, la oposición frontal a Moisés es capitaneada por los dignatarios del pueblo ante el cual fue enviado (cf. vv. 60, 75, 88–90). Los dignatarios, de forma eminente, resultaron culpables de haber sido injustos con los signos de Dios (cf. v. 10) al desmentirlos (Ṭ, Z) o al desviar a otros de ellos (Z), así como de constituirse en corruptores (véase 7:56c). El mandato contempla, pues, interpela al Profeta, indicando que estos cuadros proféticos tenían por objeto infundirle la convicción de que Dios socorre a Sus enviados frente a sus detractores. Al igual que las huestes de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Šuʿayb, quienes repudiaron a Moisés y sus conminaciones hallaron el aniquilamiento total al final.

Véase 43:46 para un versículo idéntico, así como los vv. 61, 68, donde Noé y Hūd se proclaman igualmente mensajeros procedentes del Señor de los mundos —título conferido a Dios en todo el Corán, comenzando por la sūrah de apertura; véase 1:2c—. Dios se presenta asimismo a Moisés como el Señor de los mundos cuando este se topa por vez primera con Él y es investido con su misión profética (28:30).

La reacción de los próceres en los vv. 109–10 prepara el certamen entre Moisés y los hechiceros de Egipto, relatado asimismo en 20:58–70 y 26:36–48 (cf. 10:79–82, donde los hechiceros retan a Moisés con sus ardides, pero él no responde con suertes semejantes). La Biblia proporciona una reseña sumamente escueta de este duelo con los magos egipcios, en el cual es Aarón quien arroja el báculo (Éxodo 7:8–13). En el Corán, la narración de Moisés y los hechiceros suscita una profunda meditación sobre la correlación entre profecía, milagros y hechicería, deslindando las fronteras entre el milagro y la magia en punto a su causalidad, poder y consistencia ontológica. Faraón y los suyos acusan a Moisés de hechicería en otros pasajes (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39), al igual que otros profetas, incluidos Muḥammad y Jesús, fueron objeto de idéntica calumnia por parte de sus contemporáneos (cf. 5:110; 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 43:30; 46:7; 51:52; 54:2; 61:6; 74:24). Dado que los milagros de los profetas suelen ser tachados de mera prestidigitación por sus detractores y carecen de efecto ante los corazones endurecidos, se deduce que la función primordial de los portentos radica en afianzar la fe en quienes albergan ya una receptividad interior hacia ella —como los hechiceros en este pasaje— así como en los vacilantes entre la fe y la incredulidad. Estos prodigios, al igual que los mensajes proféticos mismos, sirven para distinguir a las almas nobles y descarriadas de una comunidad de aquellos que, a semejanza de Faraón, tienen un corazón tan petrificado que resulta impermeable a cualquier signo o mensaje divino. Véase también 43:49c.

Cf. 20:65. Algunos comentaristas señalan que los magos observaron la cortesía debida al permitir que Moisés decidiera quién debía arrojar primero su vara (R, Z), aun manifestando su preferencia por comenzar ellos (Z). Ciertos exégetas aventuran que fue en premio a su urbanidad y consideración respetuosa hacia Moisés por lo que Dios hizo descender la fe en sus corazones, de suerte que acabaron abrazando la creencia en Dios y en la profecía de Moisés (R). Por añadidura, esta muestra exterior de cortesía o adab hacia Moisés se subraya aquí porque denota que los magos abrigaban una rectitud íntima que les permitía apreciar en Moisés a un varón de nobleza moral, acreedor de respeto. Moisés cede caballerosamente el turno dejándoles arrojar en primer lugar, tanto porque comprende su anhelo como porque abriga la certeza de que Dios le socorrerá y que ninguna artimaña puede derrotar a un milagro divino (muʿŷizah; R, Z), el cual obedece a un decreto trascendente inalcanzable para la mera pericia humana. Asimismo, el que los magos actuaran primero permitía a Moisés evidenciar con mayor rotundidad la vaciedad de sus artilugios frente a la verdad (IK, R), toda vez que la fuerza de su báculo terminaría por «devorar todas sus falsedades» (v. 117).

Los hechiceros ejecutaron trucos que hechizaron los ojos de la gente mediante prestidigitaciones e ilusiones ópticas (Z); véase también 20:69, donde su proeza es catalogada como simple ardid de mago. La muchedumbre quedó presa del pavor ante la exhibición; cf. 20:67, donde ante semejante espectáculo Moisés sintió temor en su alma. Los magos lanzaron maromas y varas de madera (véase 26:44) embadurnadas de tal guisa que creaban el espejismo de una maraña de culebras serpenteando por el suelo, unas sobre otras (IK, R, Z). Otros refieren que habían rellenado las varas y maromas de azogue o mercurio, de modo que al calentarse bajo el sol abrasador comenzaron a agitarse convulsivamente (R, Ṭs, Z), pues el certamen se celebró a campo abierto en el desierto en la hora de mayor canícula (véase 20:58–59).

Cf. 20:69; 26:45. Aunque se esperaba que Moisés lanzara su vara de inmediato para ejecutar su proeza, aguardó hasta que Dios le reveló la orden explícita de arrojarla —mandato percibido únicamente por Moisés (R, Ṭs)—, evidenciando que el poder y el designio de este prodigio pertenecían en exclusiva a Dios; cf. 3:49 y 5:110, donde los milagros de Jesús se obran expresamente con el permiso de Dios. La vara de Moisés se mudó en serpiente viva, como acaeció ante Faraón en el v. 107, y se refiere que este ofidio devoró materialmente los embustes de los hechiceros, engullendo las cuerdas y maderos que aparentaban ser culebras (Ṭ). Cuando Moisés volvió a asir la serpiente, esta recobró su forma primera de vara de madera, tal como sucedió cuando Dios le instruyó en este portento en el valle sagrado de Ṭuwā (20:12).

La reacción de los próceres en los vv. 109–10 prepara el certamen entre Moisés y los hechiceros de Egipto, relatado asimismo en 20:58–70 y 26:36–48 (cf. 10:79–82, donde los hechiceros retan a Moisés con sus ardides, pero él no responde con suertes semejantes). La Biblia proporciona una reseña sumamente escueta de este duelo con los magos egipcios, en el cual es Aarón quien arroja el báculo (Éxodo 7:8–13). En el Corán, la narración de Moisés y los hechiceros suscita una profunda meditación sobre la correlación entre profecía, milagros y hechicería, deslindando las fronteras entre el milagro y la magia en punto a su causalidad, poder y consistencia ontológica. Faraón y los suyos acusan a Moisés de hechicería en otros pasajes (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39), al igual que otros profetas, incluidos Muḥammad y Jesús, fueron objeto de idéntica calumnia por parte de sus contemporáneos (cf. 5:110; 10:2; 11:7; 34:43; 37:15; 38:4; 43:30; 46:7; 51:52; 54:2; 61:6; 74:24). Dado que los milagros de los profetas suelen ser tachados de mera prestidigitación por sus detractores y carecen de efecto ante los corazones endurecidos, se deduce que la función primordial de los portentos radica en afianzar la fe en quienes albergan ya una receptividad interior hacia ella —como los hechiceros en este pasaje— así como en los vacilantes entre la fe y la incredulidad. Estos prodigios, al igual que los mensajes proféticos mismos, sirven para distinguir a las almas nobles y descarriadas de una comunidad de aquellos que, a semejanza de Faraón, tienen un corazón tan petrificado que resulta impermeable a cualquier signo o mensaje divino. Véase también 43:49c.

Los magos proclaman su fe en el Señor de los mundos, título común para Dios que recorre el texto sagrado (véase 1:2c); se invoca en múltiples ocasiones en esta sūrah (véase vv. 54, 61, 67, 104) y es recurrente en las memorias de los profetas antiguos. La precisión formulada por los hechiceros al identificar al Dios que ahora confiesan como el Señor de Moisés y de Aarón tenía por finalidad, según varios exegetas, disipar toda ambigüedad evidenciando que se postraban ante el Dios Único y no ante Faraón, quien se arrogaba rango divino (véase 28:38). Al-Rāzī sugiere además que los hechiceros nombraron a la par a Moisés y a Aarón porque, de haber aludido tan solo al «Señor de Moisés», Faraón habría podido atribuirse la pleitesía a sí mismo, habida cuenta de que había «criado» (rabbā, de la misma raíz que rabb, «Señor») a Moisés en su palacio durante su niñez (véase 26:18; 28:7–9). Aarón, hermano carnal de Moisés, es reconocido igualmente como profeta en el Corán (19:53). Al igual que en las Escrituras bíblicas, fue comisionado por Dios para escoltar a Moisés ante Faraón —a petición del propio Moisés— (10:75; 28:34–35; Éxodo 4:10–16), sirviendo de lugarteniente en la peregrinación por el desierto con los Hijos de Israel (7:142; 20:25–36).

Si bien Faraón inmoló a los magos, dejó en libertad a Moisés. Los dignatarios de Faraón exteriorizan entonces su inquietud ante el hecho de que deje a Moisés y a su pueblo, los israelitas, obrar y rezar a su antojo, abandonándote a ti (a Faraón) y a tus dioses, es decir, trocando la adoración de Faraón y de sus deidades por la obediencia a Moisés y el culto al Dios Único (Ṭ). Los comentaristas discrepan sobre la identidad exacta de los dioses de Faraón aludidos en este versículo: algunos conjeturan que rendía culto al sol o a ciertos bueyes sagrados, de donde derivaría la propensión ulterior de los israelitas a fundir un becerro idolátrico en el v. 148 (Ṭ, Ṭs). Otros sostienen que Faraón era adorado como dios pero no rendía pleitesía a nadie (Ṭ), o que los dioses eran imágenes erigidas por él mismo, cuya adoración prescribió a sus súbditos a guisa de mediación de su propio culto (Ṭs, Z). La pregunta de los magnates podría verterse igualmente como: «¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra, cuando te han desamparado a ti y a tus dioses?» (Ṭ). Véase también 40:26, donde Faraón sopesa ultimar a Moisés por temor a que este cambie vuestra religión o haga aparecer la corrupción en la tierra alejando a las gentes del vasallaje al monarca.

La amenaza de Faraón contra los seguidores de Moisés prometiendo matar a sus hijos varones —a sus tiernos infantes— y dejar con vida a sus mujeres concuerda con sus métodos de represión colectiva reseñados en otros pasajes (véase v. 141; 2:49; 14:6; 28:4; 40:25). Aunque Faraón no osó atentar contra la persona de Moisés por pavor a su poder carismático, ejecutó según se refiere su amenaza contra la masa israelita, buscando debilitar indirectamente al profeta mediante el terror sembrado entre sus partidarios (R). Dominantes vierte qāhirūn, plural de qāhir, que constituye un Nombre o Atributo exclusivo de Dios en el Corán; véase 6:18: Él es el Dominador Supremo sobre Sus siervos. El hecho de que Faraón hable de sí en términos reservados en el texto sagrado solo a Dios delata su blasfema pretensión de atribuirse la divinidad y el señorío cósmico (véase 26:29; 28:38; 79:24; 7:123c).

Ante la feroz persecución desatada por Faraón descrita en el v. 127, Moisés exhorta a su grey a buscar auxilio en Dios (véase 1:5c) y armarse de paciencia, al igual que el Corán compele a los creyentes a buscar ayuda en la paciencia y en la oración a título de actitud espiritual permanente (véase 2:45, 153), pues Dios está con los pacientes (8:46). Moisés infunde aliento a su pueblo recordándoles que la tierra, esto es, los dominios faraónicos (R), pertenece a Dios, Quien la transfiere en herencia a quien Le place; y ciertamente en el v. 137 Dios legará las partes orientales y occidentales de la tierra que bendijimos a los israelitas (cf. 28:5–6) en galardón a su paciencia. Moisés promete además que el buen final es para los temerosos [de Dios] (promesa general reiterada en 11:49 y 28:83). El buen final puede remitir a la salvación de los piadosos en la Otra Vida, al triunfo material y asentamiento pacífico de los israelitas tras derrotar a sus opresores (v. 129), o a ambas cosas (R).

Los israelitas replican amargamente que ya fueron afligidos antes de la llegada de Moisés —puesto que el Corán puntualiza que la matanza de los recién nacidos varones fue impuesta por Faraón en la época de la infancia de Moisés (28:4–9)— y que ahora son sometidos de nuevo a idéntico ensañamiento. Las proezas obradas por Moisés habían avivado las esperanzas de emancipación de los israelitas; mas al escuchar el bando de Faraón decretando idéntica carnicería sobre sus vástagos, cayeron en el desaliento (R). Moisés, empeñado en templar su ánimo quebrantado (IK), les recuerda que Dios bien puede destruir a vuestro enemigo e investirlos como sucesores en la tierra en lugar de Faraón y su pueblo. La alternancia histórica en la viceregencia terrenal de las naciones es una premisa central de esta sūrah; véase 6:165c; 7:69c. Si Dios les concede el triunfo, será para observar cómo os comportáis, es decir, para aquilatar si perseveran en el culto exclusivo al Dios Único y acatan Sus preceptos o recaen en la desobediencia (R).

Cf. v. 133, donde se enumeran otras plagas abatidas sobre Faraón y su corte. El hecho de que la sequía y la escasez de frutos afligieran a los egipcios durante la embajada de Moisés guarda armonía con otros aleyas que enseñan que las tribulaciones que acompañan la misión de un enviado persiguen quebrantar la soberbia de las gentes para que acojan el mensaje divino. Véase, por ejemplo, 6:42: Ciertamente enviamos mensajeros a comunidades que te precedieron y las castigamos con la adversidad y la tribulación para que tal vez se humillaran (véase también v. 94). El que fuera para que tal vez reflexionaran denota que la carestía y la sequedad tenían por fin constituir un aldabonazo admonitorio que aterrara a Faraón y a su pueblo induciéndolos a la contrición y a la fe en Dios (Ṭ). La adversidad opera con frecuencia como un bálsamo que «ablanda los corazones» (R, Ṭs), si bien no surtió semejante efecto en Faraón, cuyo ánimo, con arreglo a las Escrituras bíblicas, se endurecía progresivamente con cada plaga sobrevenida (véase Éxodo 9–11), mostrándose contumaz e impenitente (véase 7:133c). Varios exégetas contemplan este versículo como prueba de que Dios no fuerza a los seres humanos a la fe o a la incredulidad, sino que dispone circunstancias propicias para la conversión respetando su libertad de opción (Ṭs); otros matizan esta postura señalando que tales tribulaciones no hicieron sino enconar la obstinación de Faraón en el error (R).

Faraón y sus adeptos atribuían cualquier prosperidad a su propio mérito y pericia, en vez de concebirla como una merced divina por la que mostrar gratitud (Ṭ, Z). En cambio, juzgaban cualquier mal que les aquejaba, como la sequía y el hambre (v. 130), como un mal agüero achacable a Moisés y a sus seguidores, pretendiendo que su presencia atraía tales desastres. En 27:47, los Ṯamūd consideraron de igual forma a Ṣāliḥ un «mal agüero»; véase también 4:78–79 y comentario, donde ciertos hipócritas de Medina imputaban el bien a Dios y el mal a la presencia del Profeta. En este último pasaje, la réplica coránica zanja que todo bien dimana de Dios y todo mal del propio individuo. En el presente versículo, la réplica esclarece que su mal agüero está en manos de Dios, dando a entender que toda ventura o adversidad acaece con arreglo a la Voluntad y Suprema Sabiduría de Dios (Ṭ, Z).

Este versículo compendia una de las enseñanzas axiales del ciclo narrativo: a saber, que ningún prodigio, por formidable y elocuente que resulte, tiene el poder de doblegar la cerrazón de aquellos que han resuelto no creer. En el v. 146, esta obstinación se asocia a la soberbia, pues Dios «aparta de Sus signos» a aquellos que, a semejanza de Faraón y sus magnates, se enorgullecen en la tierra sin derecho. Respecto a la idea de que ciertas almas resultan refractarias a la totalidad de los signos divinos, véase 6:25; 10:96–97.

Este versículo enumera cinco calamidades desencadenadas contra Faraón y su pueblo en castigo a su cerrazón ante el Dios Único y ante la misión de Moisés, así como por su continuada opresión sobre los israelitas. Cuatro de estos cinco azotes —las langostas, los piojos, las ranas y la sangre— coinciden puntualmente con cuatro de las diez plagas bíblicas descargadas sobre Egipto (véase Éxodo 9–11). En 17:101, el Corán declara que a Moisés le fueron concedidos nueve signos claros, si bien estos nueve signos comprenden también los milagros de la vara y de la mano luminosa y no solo los flagelos de Egipto; véase 17:101c. Inundación vierte aquí ṭūfān (emparentado etimológicamente con «tifón»), vocablo empleado asimismo para designar el diluvio de Noé (29:14), que suele evocar un aluvión devastador portador de mortandad súbita. Ciertos comentaristas, empero, lo glosan como una mortandad generalizada que acomete por todos los flancos, al derivar de una raíz que significa «rodear», acepción refrendada por un ḥadīth en el que el Profeta explicó ṭūfān simplemente como «muerte» (IK, Ṭ). Según una tradición, el diluvio se prolongó durante ocho días anegando las moradas de los egipcios sin penetrar en las de los israelitas (Z).

Piojos traduce qummal, que puede designar una variedad de parásitos e insectos diminutos, incluidas pulgas o garrapatas (Ṭ). Según algunos, las langostas devoraron los sembrados en las vegas, y al no mostrar Faraón contrición alguna, los qummal consumieron los rastrojos y cosechas restantes (Ṭ, Z). La pertinaz contumacia faraónica atrajo los castigos subsiguientes: la plaga de ranas, que invadieron las viviendas de los egipcios arruinándolas (Ṭ), y la sangre, en la cual se transformaba cualquier agua que los egipcios pretendían trasegar, mientras que la extraída de los mismos pozos por los israelitas permanecía pura y cristalina (Ṭ, Z). Ello concuerda con la descripción de la plaga de la sangre en el relato del Éxodo (véase Éxodo 9). Según una tradición, cada azote duraba una semana entera, y al ser levantado merced al ruego de Faraón y a la intercesión de Moisés ante Dios, el arrepentimiento del monarca apenas duraba un mes, reincidiendo de inmediato en su tiranía e incredulidad (Ṭ, Z). El texto califica estas plagas como signos detallados (āyāt mufaṣṣalāt), lo que unos interpretan como portentos tan palmarios que cualquier mente lúcida reconocería su procedencia divina (Z), y otros como signos sucesivos desgranados de forma nítida en el tiempo (Ṭ, Z). El que Faraón y los suyos perseveraran en «ensoberbecerse» ante tales aldabonazos demostró que constituían verdaderamente un pueblo culpable, endurecido e incorregible en su perversidad.

Cf. 43:49–50. Castigo [o tormento] traduce aquí riŷz, vocablo que connota inmundicia, impureza e ignominia así como suplicio divino (véase 7:71c; 29:34). Conforme a ciertos comentaristas, el castigo remite a una epidemia fulminante de peste que segó la vida de setenta mil egipcios en una sola noche, perdonando a los israelitas que habían marcado los dinteles de sus puertas con sangre de cordero (Ṭ, Ṭs). Estos detalles evocan el episodio bíblico del exterminio de los primogénitos de Egipto narrado en Éxodo 11–12. Los exégetas matizan no obstante que el castigo puede ser una denominación genérica aplicada a las plagas reseñadas en el v. 133 (IK, R, Ṭ), describiendo los presentes aleyas la conducta reiterada de Faraón y sus cortesanos ante cada plaga: suplicar a Moisés que interceda ante Dios para levantar la calamidad a cambio de abrazar la fe y emancipar a los israelitas, para faltar a su juramento tan pronto remitía el azote. Para otros pasajes sobre la propensión humana a clamar a Dios en el trance del peligro prometiendo piedad para perjurar en cuanto amaina la zozobra, véase 6:63–64; 10:22–23; 29:65; 30:33; 31:32.

Faraón y sus magnates imploran a Moisés: invoca a tu Señor por nosotros en virtud del pacto que Él ha hecho contigo, aludiendo al vínculo privilegiado que le reconocían ante la Divinidad en vista de su facultad para obrar milagros (Ṭs, Z). El v. 135 corrobora que Dios atendió su súplica disipando el tormento, pero únicamente hasta un plazo que debían cumplir. Este plazo es interpretado por algunos como una tregua concedida antes de su destrucción irrevocable (R). El que faltaran a su palabra delata su tenaz negativa a acatar la profecía de Moisés o libertar a los israelitas, contraviniendo sus solemnes promesas del v. 134.

Los Hijos de Israel fueron conducidos a través del mar cuando Moisés lo hendió prodigiosamente con su vara por designio divino (véase 2:50; 20:77; 26:63; y el relato del Éxodo 14). Poco después —según algunos, cuando aún no se habían secado sus pies tras el vado milagroso (Z)— se toparon con un pueblo entregado a sus ídolos. Los comentaristas conjeturan que se trataba de cananeos (Ṭ) o de lājmidas avecindados en la comarca (Ṭ, Ṭs), o bien de descendientes del pueblo idólatra de Abraham (JJ). Sus ídolos tenían figura de becerro (Ṭ, Z), morfología que reproducirá el ídolo forjado posteriormente por los propios israelitas (véase v. 148). Moisés los increpa con dureza tachándolos de pueblo ignorante (qawm taŷhalūn); derivando ignorante de la misma raíz que ŷāhiliyyah, la era pagana preislámica en Arabia. En ambos contextos, la ignorancia denota el desconocimiento de la Majestad de Dios, del deber ineludible de Su adoración y del anatema que pesa sobre el culto a cualquier criatura (Ṭ). Aquello en lo que estos están remite a las prácticas de los idólatras con quienes se toparon, las cuales perecerán. Cuanto hacían se tilda de vano, por cuanto no puede reportarles provecho ni desviar mal alguno (R). Esta demanda de un ídolo tangible prefigura la apostasía del becerro en el v. 148.

Moisés permaneció cuarenta noches en el monte Sinaí, la cumbre sacrosanta ensalzada en 95:2 y denominada en otros pasajes simplemente «el Monte» (véase 2:63, 93; 4:154); véase también 2:51; Éxodo 24:18. Es unánime la tradición según la cual este retiro coincidió cronológicamente en el calendario islámico con la totalidad del mes de Ḏū-l-Qaʿdah y los diez primeros días de Ḏū-l-Ḥiŷŷah (Mw, Ṭ, Z) —los dos últimos meses del cómputo lunar árabe, venerados como sagrados desde la era preislámica—, culminando en la Fiesta del Sacrificio (ʿĪd al-aḍḥā; Ṭ). A lo largo de este retiro, Moisés guardó ayuno estricto y mantuvo un diálogo íntimo y directo con Dios (Mw, R, Ṭs, Z). Algunos refieren que ayunó durante los primeros treinta días y que la Torá le fue revelada durante los diez días complementarios (R, Ṭū). Según ciertas crónicas, Moisés anunció inicialmente a los suyos que se ausentaría durante treinta jornadas, pero Dios dispuso que permaneciera diez días más para poner a prueba la fe de los israelitas ante la demora de su caudillo (Qm). Moisés ruega a su hermano Aarón que «ocupe su lugar» al frente del pueblo durante su ausencia. Ocupa mi lugar vierte uŷlufnī, vocablo emparentado con jalīfah («califa»), que connota representante o sucesor en el mando comunitario tras el deceso del Profeta. A Aarón se le encarga actuar rectamente, esto es, afianzar a los israelitas en el culto a Dios y la sumisión a Su ley (Ṭ) o corregir con firmeza a los revoltosos en ausencia de Moisés (Ṭs).

Este versículo aborda frontalmente el dilema teológico sobre la posibilidad o imposibilidad humana de «ver» a Dios, abonando la tesis de que Dios no puede ser contemplado empíricamente por los mortales en este mundo terrenal. Sintoniza con la sentencia de 6:103: Las miradas no Le alcanzan, pero Él alcanza todas las miradas. El anhelo de Moisés de contemplar a Dios brotó de la inefable comunión espiritual experimentada en la cumbre del monte. Allí su Señor le habló sin mediador alguno (Ṭs, Z); y, conforme a un relato tradicional, Dios se hallaba tan próximo que Moisés podía percibir el chirrido del cálamo sobre las Tablas mientras Dios las inscribía (Ṭ). Arrobado por esta cercanía y por la dulzura inenarrable de la palabra divina (Su), Moisés quedó embargado por un éxtasis místico (Qu) y, anhelando una proximidad aún más íntima, cobró el denuedo de suplicar: ¡Señor mío! Muéstrate a mí, para que pueda contemplarte (Ṭ). Algunos han aducido que Moisés, conocedor cabal de que Dios trasciende toda figura y corporeidad física y no puede ser aprehendido por la vista carnal, formuló esta petición únicamente para satisfacer la exigencia de los israelitas, quienes en 2:55 habían exclamado: ¡Oh Moisés! No creeremos en ti hasta que veamos a Dios abiertamente (Ṭs, Z). Otros sostienen que Moisés no demandaba una visión sensorial, sino un conocimiento gnóstico (maʿrifah) tan diáfano y pleno de la Divinidad que equivaliera a contemplarla directamente (Ṭs, Z).

El imperativo muéstrate a mí puede verterse como «concédeme la facultad de verte», para que Moisés pudiera fijar su mirada en Dios y alcanzar la contemplación anhelada. Diversos exégetas interpretan la respuesta tajante: No Me verás, en el sentido de que Dios no es visible en este mundo pero podrá serlo en el venidero (IK, Ṭ), invocando 75:23, donde se promete que los bienaventurados contemplarán a su Señor en la Otra Vida; y los maestros sufíes aluden a la visión interior con el ojo del corazón. Otros teólogos arguyen sin embargo que la fórmula negativa lan tarānī («no Me verás jamás») es enfática e incontestable, excluyendo la visión ocular incluso en el Más Allá (Ṭs, Z). En el Éxodo bíblico se notifica a Moisés que nadie puede contemplar el Rostro de Dios «y seguir viviendo» (Éxodo 33:20), paralelo reseñado por la tradición islámica (IK, Ṭ), advirtiéndose que, de no haber apartado Moisés la mirada hacia la montaña en el momento de la teofanía divina, habría perecido fulminado (Su). Según un testimonio, Moisés replicó que prefería ver a Dios y morir antes que vivir privado de Su visión (Ṭ). En clave sufí, esto entronca con la doctrina de que la visión de Dios en esta vida solo es concebible tras la «muerte del ego», cuando el alma ha expirado a sus apetencias y pasiones mundanas. El poder anonadante de la Teofanía Divina se halla formulado en el dicho atribuido al Profeta: «Su velo es la luz. Si lo descorriera, los resplandores de Su Faz consumirían cuanto alcanzara Su mirada» (Su).

El derrumbe de la montaña tras la condición divina: si permanece firme en su lugar, entonces Me verás, patentiza que contemplar a Dios con los ojos de la carne es una imposibilidad tan rotunda como la incapacidad de la roca granítica para resistir la Teofanía divina (Z); pone de relieve la fuerza aniquiladora de semejante visión, inasumible incluso para un coloso pétreo infinitamente más robusto que el propio Moisés (IK). La convirtió en polvo puede traducirse asimismo como «la arrasó al nivel del suelo». En otros pasajes coránicos, las montañas se sobrecogen ante la Majestad de Dios: en 33:72 rehúsan asumir el Depósito divino por temor, y en 19:90–91 se advierte que los montes se desplomarían hechos añicos ante la blasfemia de atribuir un hijo a Dios.

Moisés cayó desvanecido sobrecogido por el terror sagrado (Z) o deslumbrado por el paso de uno de los ángeles (Ṭ, Z). Desvanecido traduce ṣaʿiqa, que connota quedar fulminado por el rayo, de la misma raíz que la centella (ṣāʿiqah) que fulminó a los israelitas por formular idéntica demanda en 2:55. Algunas fuentes apuntan que Moisés expiró realmente en ese trance y fue resucitado por Dios (Qm, Ṭ, Z), si bien otros arguyen que recobró el sentido (afāqa) denota la vuelta en sí tras un desmayo y no tras el óbito biológico. Al volver en sí, Moisés se vuelve a Dios contrito, arrepintiéndose de haber solicitado la visión ocular de Su Majestad (Ṭ, Ṭs, Z). Su aseveración de ser el primero de los creyentes puede denotar que fue el primero en creer entre los israelitas de su tiempo (Ṭ), el primero en profesar con certeza absoluta que Dios no puede ser aprehendido por la vista carnal (IK, Qm, Ṭs, Z), o el creyente más eminente de su generación.

La tradición sufí medita sobre aquellos que buscan y reciben la gracia de la contemplación testimonial (šuhūd) o visión teofánica interior de Dios. Al-Sulamī, glosando este aleya, enseña que «nada puede resistir la contemplación de Dios salvo los corazones de los gnósticos», a los que Dios ha adornado con el conocimiento espiritual de Su Ser e iluminado con Su Luz. Con todo, al-Sulamī concluye que este «testimonio» describe en rigor la autocomplacencia contemplativa de Dios contemplándose a Sí Mismo, «pues la Realidad solo es contemplada por Sí Misma».

Conforme a los exegetas, este versículo expone el consuelo brindado a Moisés tras habérsele negado la visión ocular de Dios (v. 143), recordándole la merced inconmensurable que se le ha conferido y por la que debe figurar entre los agradecidos (Qu, R). El haber sido elegido por encima de los hombres designa su rango eminente sobre los coetáneos de su tiempo (Z); véase también 20:13, donde a Moisés se le proclama de nuevo elegido, y 3:42, donde María, madre de Jesús, es ensalzada como elegida por encima de las mujeres de los mundos. El Profeta Muḥammad ostenta asimismo el título honorífico de al-Muṣṭafā («el Elegido»), derivado de la misma raíz que el verbo te he elegido (iṣṭafaytuka). Moisés descuella por los mensajes recibidos de Dios, aludiendo a la Torá (Z), y por el privilegio inaudito de que Dios le hablara de forma directa; véase también 4:164. En Éxodo 33:11 y Deuteronomio 5:4; 34:10, Moisés es ensalzado igualmente por haber dialogado con Dios «cara a cara». En virtud de este carisma único, la hagiografía islámica le confiere el título glorioso de Kalīm Allāh, «aquel con quien Dios habló». Del Profeta Muḥammad se refiere asimismo que dialogó con Dios sin intermediario alguno junto al azufaifo del límite (53:14; Ṭs) durante su Viaje Nocturno y Ascensión celestial (miʿrāŷ); véase 53:14–15c.

Cf. 2:51–54, 92–93; y singularmente 20:86–97, para el relato más prolijo del Corán sobre la fabricación y adoración del becerro por los israelitas. La narración bíblica de este episodio se halla en Éxodo 32. En su ausencia —esto es, mientras Moisés aún dialogaba con Dios en la montaña—, los israelitas adoptaron un becerro [hecho] de sus joyas, lo que denota que forjaron con metales preciosos, entendidos habitualmente como oro, un ídolo en figura de becerro y lo erigieron en objeto de culto, diciendo: Este es nuestro dios y el dios de Moisés (20:88). Si bien Aarón había quedado a cargo del pueblo, los comentaristas puntualizan que no tomó parte en la forja ni en la adoración del becerro, las cuales fueron capitaneadas por otro israelita conocido como al-Sāmirī (el «Samaritano»), tal como se indica en 20:87, 95–97. Lejos de ello, Aarón intentó frenar dicho desafuero (véase 20:90).

El becerro es descrito como un cuerpo que mugía —esto es, que profería el bramido propio de un ternero vivo—, lo que llevó a algunos a suponer que poseía un influjo sobrenatural, si bien 20:95–96 señala que el mugido fue fruto de un artificio mágico o hechicería urdido por «el Samaritano» (al-Sāmirī). Otros sugieren que el becerro fue labrado con perforaciones y cavidades calculadas con esmero, de suerte que al circular el viento a su través generaba un sonido semejante al mugido (R). Pese a emitir bramidos, el becerro no les hablaba ni los guiaba por camino alguno.

El relato coránico de este suceso ofrece una reflexión complementaria sobre la naturaleza de la guía y los milagros proféticos en contraposición a la hechicería, evidenciando que los prodigios insólitos no constituyen de por sí testimonios de autoridad espiritual ni objetos dignos de adoración, y en modo alguno reemplazan a la revelación divina. El profetismo auténtico y sus signos se distinguen del mero encantamiento de un hechicero en que el primero aporta guía y certidumbre, en tanto que los segundos, como los ardides de los magos en el v. 116, son en definitiva ilusorios e impotentes. Fueron injustos, en la medida en que «fueron injustos consigo mismos» al erigir un ídolo inerte en objeto de veneración (R, Ṭ). Los comentaristas sufíes consideran que el becerro y la proclividad de los israelitas a adorarlo, a despecho de la inmensa merced que Dios les había conferido, ilustran la propensión humana a dejarse deslumbrar por los fenómenos mundanales hasta desviarse de la adoración a Dios. Constituye un recordatorio de que nadie está inmune a esta tentación hacia la idolatría salvo aquellos que han «dado muerte a su ego» (ST) domando sus pasiones terrenales.

Se retorcieron las manos, compungidos de remordimiento, podría traducirse literalmente como «[el remordimiento] cayó en sus manos», esto es, caló hondo en sus corazones (R). Algunos sugieren que la imagen alude a la tendencia de los contritos a morderse las manos, cual si arremetieran contra el órgano causante de su pecado (R, Z). De otro modo, que el remordimiento «cayera en sus manos» puede denotar que cobraron conciencia de que incumbía a sus propias «manos» rectificar y enmendar el agravio (R). La plegaria de los israelitas expresa una contrición inmediata y absoluta, arrojándose en brazos de la Misericordia de Dios sin interponer disculpa alguna. Es idéntica a la que pronuncian Adán y Eva en el v. 23, y Noé en 11:47.

Cf. 20:86. Moisés regresó ante su pueblo hallándose ya airado y apesadumbrado, antes siquiera de verlos, porque Dios le había notificado su extravío mientras permanecía todavía en la montaña (véase 20:83–85; 20:83–84c). Apesadumbrado traduce asifan, término que puede connotar tristeza, mas asimismo una indignación vehementísima (Mw, Ṭ, Z). Su cólera iba dirigida contra su pueblo, pero quizá también contra sí mismo por haberlos dejado desatendidos (Mw, Su), en tanto que su aflicción obedecía tanto al grave extravío de su gente como al tener que truncar el íntimo coloquio con Dios (Mw, Su), ya que el relato de este suceso en 20:83–85 da a entender que Moisés hubo de abreviar su estancia en el monte para atajar el trance. ¡Qué detestable es la conducta que habéis seguido en mi ausencia! pudo haber ido dirigido a los israelitas en general o a sus cabecillas, incluido Aarón (Z); en mi ausencia [lit. «después de mí»] puede significar mientras Moisés se hallaba ausente (IK, Ṭ, Ṭs) o después de que Moisés hubiera asentado el canon del monoteísmo genuino (R, Z). ¿Queréis apresurar el Designio de vuestro Señor? puede guardar relación con la orden impartida de aguardar el retorno de Moisés. Apunta de este modo a la impaciencia de estos respecto al retorno de Moisés de su cita con Dios y al hecho de que intentaran precipitarlo (IK, Ṭ, Ṭs, Z). Véase 7:142c, donde se menciona que la permanencia de cuarenta días de Moisés en la montaña fue, según se refiere, diez días más prolongada de lo que su pueblo aguardaba. Cabe entenderlo igualmente como una alusión a que precipitaron sobre sí el juicio de Dios mediante sus actos (R), advertencia coránica reiterada a los incrédulos (véase, p. ej., 6:57–58; 10:50–51). En sentido más amplio, la interrogación puede pretender increparles por su impaciencia ante el cumplimiento de la Promesa divina; véase 20:86, donde Moisés formula en idéntico marco: ¿Acaso vuestro Señor no os hizo una hermosa promesa? ¿Acaso el pacto se os hizo demasiado largo?

Moisés arroja las Tablas movido por la ira (Ṭ) y la consternación (Z) al contemplar la idolatría de su pueblo, quebrándolas (R, Ṭ, Z), al igual que en la narración bíblica (Éxodo 32:19). Acto seguido ase a su hermano, Aarón, irritado por haber flaqueado en su encargo de preservar a los israelitas en la rectitud (véase 7:142c). Para otro relato del careo de Moisés con Aarón, véase 20:92–94. Aarón suplica a Moisés llamándole ¡Hijo de mi madre!, en vez de simplemente «hermano mío», en una tentativa de apelar a la ternura y conmiseración fraterna de Moisés (IK, Ṭ, Z). Disculpa su proceder aduciendo que el pueblo le juzgó débil, lo que denota que dejaron de acatar su autoridad (R, Ṭ) —como lo atestigua el haber secundado las directrices de al-Sāmirī desoyendo los ruegos de Aarón para que depusieran su actitud (20:90)— y que estuvieron a punto de matarle; véase asimismo 20:94, donde Aarón arguye que temió ser censurado por sembrar la discordia entre los israelitas si hubiera procedido con mayor contundencia. Aarón pide además a Moisés que no permita que los enemigos se regocijen con su infortunio —esto es, que no se mofen viéndole vejado a manos de su propio hermano— ni lo cuente con el pueblo transgresor, esto es, que no lo considere culpable de idolatría castigándolo en común con los demás (Ṭ, Z).

Moisés recogió las Tablas tras haberlas arrojado previamente cegado por la ira (v. 150). En su escritura había guía y misericordia puede señalar sencillamente que el texto de las Tablas —a saber, la Torá— entrañaba guía y misericordia (Ṭ, Z), atributo asignado tanto a la Torá como al Corán (véase, p. ej., 6:154; 7:52; 16:64; 28:43; 31:2–3). Escritura [o copia] traduce aquí nusjaj, vocablo que designa comúnmente una transcripción o copia manuscrita, pero cuya acepción radical concierne a la sustitución de una cosa por otra, en particular en lo tocante a textos. De ahí que algunos exégetas interpreten nusjaj como alusión a unas nuevas Tablas entregadas a Moisés que encerraban una «copia» de lo consignado en las primigenias (Q, R). Nusjaj puede remitir asimismo, de modo más general, a la idea de que la guía y la misericordia fueron grabadas, o transcritas, en las Tablas de la Torá a partir de la celestial Tabla Preservada (al-lawḥ al-maḥfūẓ; véase 85:22c), manantial del que dimana toda Revelación divina (Q).

La mayoría de los comentaristas coinciden en que este encuentro con los ancianos aconteció tras el suceso del becerro y guardaba relación con la tentativa de los israelitas de expiar su pecado. Se refiere que los setenta seleccionados por Moisés, por mandato divino, figuraban entre aquellos dignatarios que no habían participado directamente en la fundición ni en la veneración del becerro (R). Ciertas crónicas refieren que Moisés eligió a seis varones de cada una de las doce tribus, sumando un total de setenta y dos; dos de ellos, Josué y Caleb, fueron comisionados para permanecer en retaguardia tutelando a los israelitas en el campamento (R, Ṭ, Th, Z). A los otros setenta se les prescribió ayunar y purificar sus cuerpos y vestimentas en preparación para el encuentro (R, Ṭ, Th, Z). Al aproximarse a la montaña, los sobrecogió el temblor; temblor traduce raŷfah, el mismo vocablo empleado para designar el cataclismo físico que aniquiló a los Ṯamūd (v. 78) y al pueblo de Madián (v. 91). Este temblor sobrevino como castigo correctivo para los setenta, quienes, aunque no habían adorado al becerro, no se habían esforzado lo suficiente por disuadir a los culpables (Mw, R). Ciertos comentaristas señalan que los ancianos perecieron de hecho a consecuencia del seísmo, siendo resucitados merced a la súplica de Moisés (R, Ṭ); otros aseveran que el temblor los sacudió con vehemencia extrema, pero amainó antes de causarles la muerte (R).

Una narración difundida vincula este versículo con el pasaje en que los israelitas demandan ver a Dios abiertamente (2:55). Según este relato, al acercarse Moisés y los setenta ancianos al monte Sinaí, una nube descendió envolviendo la montaña. Moisés se adentró en la nube en solitario, pero los ancianos fueron en pos de él. Al penetrar cayeron prosternados, mas alcanzaban a escuchar a Moisés departiendo con Dios. Finalmente la nube se disipó, y ellos abordaron a Moisés reclamando contemplar a Dios directamente, instante en que los sobrecogió el temblor en castigo a su insolencia (Mw, Ṭ, Th, Z).

Si hubieras querido, los habrías destruido a ellos y a mí con anterioridad denota, según se explica, que Moisés habría preferido que, de haber determinado Dios darles muerte, lo hubiera hecho cuando aún se hallaban en el campamento, temeroso de que si Dios segaba la vida de los ancianos en la montaña, los israelitas le imputarían a él la autoría de sus muertes (R). ¿Nos destruirás por lo que han hecho los necios de entre nosotros?, siendo los necios aquellos israelitas que tomaron parte activa en la adoración del becerro. Según al-Rāzī, Moisés sabía que Dios no castigaría a unos por las culpas de otros, y su interrogación era una fórmula para expresar su convicción inconmovible de que Dios no obraría así, como diciendo: «Sé que Tú jamás nos aniquilarías por la transgresión de terceros» (R), exégesis respaldada al parecer por la subsiguiente aseveración de Moisés: No es sino Tu prueba. Que unos resulten guiados por la prueba en tanto otros se descarrían con ella guarda paralelismo con lo afirmado en otras aleyas tocante a la Revelación divina y su efecto polarizador en las distintas almas (cf. 2:26; 9:124–25). Que Dios guíe a quien Le place y extravíe a quien Le place es una noción reiterada a lo largo del Corán (véase, p. ej., 6:39; 7:178; 13:27; 14:4; 16:93; 17:97; 18:17; 35:8); ciertos teólogos musulmanes sostienen que tales declaraciones confirman que toda fe o incredulidad está predeterminada por Dios, mientras que otros arguyen que Dios extravía a los hombres únicamente como sanción punitiva a previas transgresiones o iniquidades.

Los comentaristas discreparon en torno a la identidad de una comunidad (ummah) de entre los partidarios de Moisés que guía conforme a la verdad y hace justicia con ella, esto es, que emite juicios ateniéndose a los cánones de la verdad (R). Véase asimismo el v. 181, donde idéntica semblanza se predica de una comunidad de entre los que hemos creado.

Pese a la rotunda aseveración de este versículo constatando que entre el pueblo de Moisés —esto es, los judíos— subsisten quienes son equitativos y rectamente guiados, los comentaristas han pretendido con frecuencia restringir el alcance de este pronunciamiento. Conforme a ciertos relatos legendarios, por ejemplo, la ummah aludida en esta aleya designa a una facción (o tribu) de israelitas que se escindió del resto cuando estos comenzaron a descarriarse, marchando rumbo al oriente más allá de China (Q, R, Ṭ). Hay quienes afirman que continúan viviendo conforme a la ley aportada por Moisés, si bien otros aducen que abrazaron el Islam (Q, R, Th). Otros aseveran incluso que se trata de aquellos judíos de Medina que abrazaron el Islam en vida del Profeta, aunque esto parece discordante con la descripción que la aleya formula de este grupo como una comunidad (ummah), término que comúnmente connota una confesión religiosa independiente o cuando menos un colectivo humano considerable (R). Por lo demás, los judíos que se convertían al Islam pasaban a integrarse en la ummah musulmana, en vez de constituir una ummah separada y autónoma.

Estas dispares tentativas de matizar la referencia a esta ummah recta de entre el pueblo de Moisés contravienen el sentido manifiesto de la aleya, el cual patentiza que un contingente de entre el pueblo de Moisés, en calidad de observantes de la Ley y los ritos judíos, persevera en una vida y un culto piadosos con arreglo a las enseñanzas de la Torá. Otras aleyas corroboran igualmente esta lectura literal, entre ellas el v. 168, que certifica la existencia de colectividades de judíos virtuosos en la época de la revelación del Corán (véase también 3:113–15, 199 y comentario). Con todo, los comentaristas no suelen respaldar el sentido más literal y palmario de este versículo, quizá por juzgarlo difícilmente conciliable con la interpretación habitual del v. 157 según la cual la totalidad del género humano debe reconocer y seguir a Muḥammad como profeta.

Cf. 2:57–60 para un relato similar de estos acontecimientos. Respecto a la partición de los israelitas en doce tribus, véase asimismo 5:12: Dios concertó una alianza con los Hijos de Israel, y suscitamos de entre ellos doce jefes. Acerca del golpe de Moisés contra la roca y el brotar de doce manantiales, véase 2:60c. La Biblia, en Éxodo 15:27, refiere que los israelitas llegaron a un paraje del desierto llamado Elim, donde había doce fuentes de agua, y Éxodo 17:1–6 narra cómo Dios instruye a Moisés para que golpee una peña con su vara a fin de proveer de agua a su pueblo, si bien no se hace mención específica de doce manantiales. En lo tocante a la sombra que Dios brindó a los israelitas con nubes y a la provisión de maná y codornices, junto con la orden de comed de las cosas buenas que os hemos provisto, véase el comentario a un pasaje casi idéntico en 2:57; véase asimismo 20:80–81. El Corán exhorta reiteradamente a los seres humanos a nutrirse del sustento puro y lícito dispensado por Dios; para otros ejemplos no circunscritos a los israelitas, véase 2:168, 172; 6:141–42; 16:69, 114; 23:51; 67:15.

En cuanto al mandato que principia con Habitad en esta ciudad, véase 2:58c y la sucinta alusión en 4:154. La ciudad aludida aquí es identificada por algunos con Jerusalén (Ṭ, Z) o la tierra de Siria (o Palestina) en sentido amplio (Mw). ¡Alivia nuestra carga! es una invocación que se manda pronunciar a los israelitas para testimoniar su anhelo de impetrar el perdón de sus pecados (Ṭ).

En lo tocante a que los israelitas sustituyeron la fórmula de contrición prescrita por otra palabra, véase el comentario a 2:58–59. La voz deprecatoria era ḥiṭṭah, vertida aquí como alivia nuestra carga. Se refiere que los israelitas pronunciaron en su lugar ḥinṭah, que significa «trigo», en ademán de desacato y burla. Suplicio del cielo traduce riŷz, término que asimismo denota castigo o deshonra y puede constituir, por lo demás, una designación genérica de la Ira divina.

Para la historia de Moisés, véanse también, por ejemplo, 2:49–61; 7:103–55; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. Las señales, denominadas también pruebas claras (véase 29:39), incluyen la mano y la vara de Moisés (Mu). Los dignatarios en el séquito del Faraón eran un grupo de próceres que ocupaban la más alta posición social en la sociedad egipcia (IṬ, Qm, Th). Pero se ensoberbecieron (cf. 7:133; 23:46; 28:39; 29:39), lo que significa que fueron demasiado orgullosos para creer (Mu, My). Cf. 40:60: Ciertamente aquellos que son demasiado altivos para adorarme entrarán al Infierno humillados.

Para referencias a acusaciones semejantes de hechicería hechas contra Moisés, Jesús, Muhammad y otros mensajeros divinos, véase 5:110c.

Los hechiceros no prosperarán debido a la futilidad de su oficio, que se basa en el engaño y la falsedad (R); véase también 20:69.

Véase también 5:104, donde se menciona la respuesta de los idólatras de La Meca cuando fueron llamados al Corán y a las enseñanzas del Profeta: Nos basta aquello que hallamos a nuestros padres practicando. Esta declaración es replicada entonces con una pregunta retórica: ¡Cómo! ¿Acaso incluso si sus padres nada sabían y no estaban rectamente guiados? Véase también 31:21.

Todo hechicero experto significa las personas más versadas en hechicería (Bq). Moisés les dijo: «Arrojad lo que tengáis que arrojar», no porque estuviera aprobando su hechicería, sino más bien para mostrar a los espectadores la falsedad del arte de los hechiceros (R), que pronto sería desvanecido en la nada. Dios hace prevalecer la verdad con Sus Palabras significa que las promesas que Dios hizo a Moisés (para las cuales véase 28:35) pronto se cumplirán y la verdad se hará entonces manifiesta (R).

El «su» en salvo una descendencia de entre su pueblo puede referirse a Moisés o, con menor probabilidad, al Faraón (Kl). Si a lo primero, entonces una descendencia puede referirse a unos pocos varones jóvenes israelitas. Si a lo segundo, entonces puede referirse a varias personas vinculadas a la corte del Faraón, de las cuales no fue la menor su esposa (para su fe en Moisés, véase 66:11c; Kl). El Faraón era soberbio en la tierra hasta el extremo de afirmar ser un dios, como cuando dijo: Yo soy vuestro señor altísimo (79:24). Para los pródigos, véase 10:12c.

Al-Maybudī glosa este versículo de la siguiente manera: «Moisés dijo a su pueblo: “Si queréis someteros a Dios, tened confianza: sacad la mano de la sumisión de la manga de la complacencia y apartaos de mirar a los demás. Sabed que, en realidad, los seres humanos no poseen nada: en el engaño no hay provecho alguno. El otorgamiento y la privación solo acontecen en virtud de la sabiduría del Sabio; Aquel que distribuye es bondadoso, no negligente”».

Para el modo en que los creyentes pueden ser objeto de persecución o prueba para quienes rechazan la verdad, véase 60:5c.

Dado que el Faraón destruyó los lugares de culto de los israelitas, Dios reveló a Moisés y a Aarón que debían designar viviendas que funcionasen como templos (masāŷid) para que pudieran restablecer sus deberes devocionales (Th). Otra interpretación admisible de este versículo, que no excluye necesariamente la primera explicación, es que a los israelitas, por temor a la persecución del Faraón, Dios les concedió permiso para habilitar espacios de oración (muṣallā) o templos en sus casas (JJ, Ṭ, Th).

Al-Rāzī observa que el árabe para para que extravíen en la declaración de Moisés para que extravíen de Tu camino también puede leerse como «no sea que extravíen». Esta última lectura convertiría las palabras de Moisés en una evaluación de la situación general, a saber, que Dios ha concedido al Faraón y a sus dignatarios abundancia de riquezas para que no desvíen a otros del camino de Dios. Para el fenómeno del endurecimiento divino de los corazones de algunas personas, véase 5:13c.

Quien se apoya en una prueba clara procedente de su Señor es una referencia al Profeta, y quienes creen en él a los creyentes (Kl). Un testigo de Su parte alude o bien al Corán, o bien a Gabriel, o bien a otro ángel. Según algunos comentaristas, se refiere a ʿAlī ibn Abī Ṭālib, de quien se transmite que afirmó que se revelaron distintos aleyas en relación con diferentes miembros de Quraysh, y que este aleya fue revelada con respecto a él (Q). Al testigo se le describe a veces como «la lengua del Mensajero de Dios» (Q). Sobre el Libro de Moisés, a saber, la Torá, véanse 11:110–11c. Que la mayoría de la humanidad no cree se reitera en 13:1 y 40:59; aquí, sin embargo, algunos interpretan que la mayoría de la humanidad se refiere específicamente a la mayoría del pueblo de La Meca en tiempos del Profeta (JJ).

Para la historia de Moisés, véanse también 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. Las señales con las que vino Moisés, a las que se alude también como pruebas claras (7:105; 29:39), son los milagros que realizó (Kl); véase 7:105c. Algunos afirman que una autoridad manifiesta se refiere a la vara de Moisés en particular (Q); para la vara de Moisés, véase 7:106–8c. Sobre los dignatarios del Faraón, véanse 7:103c; 10:75c.

El v. 110 se reproduce palabra por palabra en 41:45; véase el comentario a dicho aleya. Para el Libro otorgado a Moisés, a saber, la Torá, véase también 6:154: Luego concedimos a Moisés el Libro, completo para quien fuese virtuoso, y como explicación detallada de todas las cosas, y como guía y misericordia, para que tal vez creyesen en el encuentro con su Señor (cf. 2:53; 17:2; 23:49; 25:35; 28:43; 32:23). Una Palabra previa se utiliza habitualmente en el Corán al hablar del Decreto de Dios; véanse 10:19; 20:129; 41:45; 42:14. Que tu Señor le retribuirá con creces por sus obras significa que Dios les otorgará la plena recompensa por sus acciones (Kl).

Para el relato coránico de la historia de Moisés, véanse, por ejemplo, 2:49–61; 7:103–55; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46; 79:15–25. En árabe, «días» posee distintos significados simbólicos, uno de los cuales son periodos cósmicos (22:47; véase también 7:54c). También puede emplearse idiomáticamente para significar bendiciones (Q), en cuyo caso los Días de Dios puede referirse a las muchas bendiciones que Dios otorgó a los Hijos de Israel, tales como Su liberación de la servidumbre en Egipto y Su salvación de la cólera de Faraón y de su gente (IK, Ṭ). También puede referirse a los castigos con que Dios visitó a los incrédulos de comunidades anteriores (AF). En ello se refiere a los Días de Dios (Q), que contienen signos para todo aquel que es paciente, agradecido, es decir, aquellos que son pacientes en su obediencia a Dios y agradecidos por Sus Bendiciones (Q). Se relata que el Profeta dijo: «La fe consta de dos mitades: una mitad es la paciencia y la otra mitad es la gratitud» (My); luego recitó la última parte del v. 5: En verdad, en ello hay signos para todo aquel que es paciente, agradecido (Q). Las palabras cuando os salvó de la gente de Faraón, que os infligía un terrible castigo, degollando a vuestros hijos y dejando con vida a vuestras mujeres —y en ello hubo una gran prueba de vuestro Señor— se repiten casi literalmente en 2:49. La gran prueba podría ser una alusión a la liberación de Moisés y de su pueblo de Egipto, puesto que prueba puede, según el contexto, referirse también a una bendición (Bḍ); véase 2:49c.

Si dais gracias, lo cual equivale a decir: si uno está agradecido por las Bendiciones de Dios y las reconoce (Ṭū), ciertamente os aumentaré; en otras palabras, Dios le aumentará a uno en bien en este mundo, en bendiciones en el próximo mundo, o en ambos (Kl). Se relata que Ŷaʿfar al-Ṣādiq dijo: «Siempre que Dios concede una bendición a un siervo y este la reconoce con su corazón y alaba a Dios por ella con su lengua, la bendición no concluye sin que Dios ordene que el siervo reciba un incremento» (Qm). Pero si uno es ingrato con lo que Dios le ha concedido, lo encubre o lucha en su contra (IK), entonces en verdad el Castigo de Dios es severo; es decir, la retribución por la ingratitud será el Castigo de Dios (JJ). Para Dios como Autosuficiente, Loado, véanse 2:267; 31:12; 64:6c.

El Libro conferido a Moisés es la Torá. El precepto dirigido a los israelitas: No toméis protector alguno aparte de Mí, es análogo a los recordatorios diseminados por todo el Corán de que no se tiene protector fuera de Dios (cf., p. ej., 2:107, 257; 5:55; 6:14). ¡Progenie de aquellos a quienes transportamos con Noé! constituye una descripción suplementaria de los Hijos de Israel del v. 2.

Los comentaristas consideran que los nueve signos evidentes concedidos a Moisés (véase asimismo 27:12) aluden a los variados prodigios obrados por Moisés durante su misión profética, si bien discrepan acerca de cuáles se consignan exactamente aquí, sosteniendo al-Rāzī que el versículo no debe entenderse en el sentido de que a Moisés solo se le otorgaron nueve milagros. La Biblia consigna diez plagas descargadas por Moisés sobre Faraón y su pueblo: sangre, ranas, piojos, tábanos, peste del ganado, úlceras, granizo, langostas, tinieblas y muerte de los primogénitos (véase Éxodo 7–11). Ciertos exegetas sugieren que los nueve signos evidentes en esta aleya remiten de modo análogo a los castigos sucesivos infligidos a los egipcios en 7:130–33 (sequía, penuria de frutos, inundación, langostas, piojos, ranas y sangre) junto con otros milagros obrados por Moisés. Conjugando las relaciones provistas por distintos exegetas, cabe enumerar entre los nueve signos: el báculo transformado en serpiente (7:109; 20:19–21; 26:32; 28:31); la mano luminosa al extraerla del seno (7:108; 20:22; 26:33; 27:12; 28:32); el desatamiento del nudo de su lengua (20:27–28); las plagas de inundación, langostas, piojos, ranas y sangre (7:133) junto a la sequía y carestía previas (7:130); la apertura del mar (2:50; 26:63); la consumición de las haciendas de Faraón y sus magnates en respuesta a la plegaria de Moisés (10:88); el brote de doce manantiales al golpear la roca con su vara (2:60; 7:160); el don milagroso del maná y las codornices en el desierto (2:57; 7:160; 20:80); y el monte suspendido sobre Moisés y los israelitas en el Sinaí (véanse c. 2:63–64; 2:93; 4:154; 7:171; IK, JJ, R, Ṭ, Z). De modo alternativo, los nueve signos evidentes se identifican en un ḥadīṯ como las nueve prohibiciones impuestas por Moisés a su pueblo: no asociar copartícipes a Dios, no robar, no fornicar, no matar, no practicar la hechicería, no lucrar con usura, no calumniar a mujeres castas, no desertar del combate legítimo y respetar el sábado; siendo esta última la única prescripción privativa de los israelitas (IK, R, Ṭ).

La inculpación de Faraón tachando a Moisés de embrujado (masḥūr) es pareja a las acusaciones de que era un hechicero (10:76; 20:57, 63; 26:34; 27:13; 28:36; 40:24; 51:39). Ciertos comentaristas leen embrujado en este contexto como sinónimo de hechicero (R, Ṭ), pero otros apuntan que Faraón acusaba a Moisés de hallarse trastornado o confundido por artes mágicas (JJ, Z).

Estos versículos contienen la narración de Moisés y del misterioso «siervo» a quien encuentra en la confluencia de los dos mares (v. 60). Este es el único relato sobre Moisés en el Corán que carece de paralelo en el texto bíblico. El misterioso siervo no es nombrado en el Corán, pero es identificado por todos los comentaristas y por un ḥadīz del Profeta como Jidr (o al-Jaḍir, «el Verde»). La mayoría considera a Jidr como un profeta que vive mucho más allá del lapso ordinario de una vida humana y a quien de hecho se asocia con la vida perdurable o con aquello que se sitúa más allá o en medio de los reinos de la vida y la muerte. Esta vinculación con la vida perpetua y el contraste entre Moisés —como heraldo de la Ley divina exotérica— y Jidr —como depositario de un conocimiento procedente de Nuestra Presencia (v. 65)— constituyen el fundamento de la riqueza metafísica y mística del relato y lo han hecho objeto de amplias interpretaciones en la literatura islámica. En el sufismo, Jidr es considerado el profeta de la iniciación en los misterios divinos, así como un guía espiritual singular de quien muchos, incluido el célebre metafísico sufí Ibn ʿArabī (m. 638/1240), afirmaron haber recibido iniciación.

Con las otras dos narraciones principales de esta sura —la de los jóvenes de la caverna en los vv. 9–26 y la de Ḏū-l-Qarnayn en los vv. 83–98—, esta historia comparte el tema de los ámbitos intermedios: entre la vida y la muerte, entre el conocimiento exotérico y el esotérico, entre los dos mares, entre los dos desfiladeros (v. 93) que median entre los extremos oriental y occidental alcanzados por Ḏū-l-Qarnayn.

La historia de Moisés y Jidr relatada en estos versículos ha sido leída desde múltiples perspectivas. Brinda una de las demostraciones más dramáticas del poder de Dios sobre la vida, la muerte y la resurrección, tema presente asimismo en el relato anterior de los jóvenes de la caverna. Mas esta historia se entiende también como una narración simbólica de la disparidad entre el conocimiento formal y exotérico basado en la escritura revelada o en la razón, por un lado, y el conocimiento esotérico que emana directamente de Dios, por otro; es asimismo un relato simbólico sobre el magisterio y el discipulado espiritual, así como sobre los distintos niveles del alma humana y su formación espiritual. Finalmente, el relato indica que la Voluntad de Dios opera misteriosamente a través de todos los acontecimientos y actos, dando fe de la existencia de una interpretación oculta (taʾwīl) de lo que se presencia y experimenta en este mundo, interpretación conocida solo por unos pocos, como Jidr, a quienes Dios Mismo ha concedido este saber de forma directa. Este conocimiento puede trascender la comprensión incluso de un gran profeta como Moisés, quien en esta historia representa la dimensión exotérica o externa de la religión.

El servidor de Moisés es identificado de manera generalizada como Josué (Q, R, Ṭ, Z). Servidor traduce fatā, vocablo que puede significar asimismo sencillamente un joven o muchacho. En un ḥadīz, el Profeta prescribió referirse a los siervos o esclavos como «mi muchacho» (fatā) o «mi muchacha» (fatāt; Q, R, Z) en lugar de «mi esclavo» o «mi siervo»; en este contexto, el término alude al hecho de que el joven Josué acompañaba a Moisés, le servía y aprendía de él (Z). La relación entre Moisés y Josué es la de maestro y discípulo, siendo Moisés quien fija las metas y parámetros de su marcha, declarando: No cejaré [...] aun cuando deba caminar durante mucho tiempo. Con posterioridad, al encontrarse Moisés con Jidr, Moisés pasará a ser el discípulo respecto al maestro, Jidr, mientras que Jidr mismo es un siervo consagrado únicamente a Dios (véase el v. 65, donde se describe a Jidr como uno de Nuestros siervos).

Moisés busca la confluencia de los dos mares (maŷmaʿ al-baḥrayn). En el Corán, los dos mares se entienden en su sentido más literal como alusión al agua dulce de los ríos y al agua salada de los mares (25:53). El Corán alude al punto donde ambos confluyen como la sede de una «barrera» impenetrable (barzaj o ḥāŷiz) interpuesta entre ambos, en la que los dos tipos de agua se mezclan pero ninguno transgrede los confines del otro (cf. 25:53; 27:61; 55:19–20). Diversos comentaristas sugieren posibles localizaciones geográficas para la confluencia de los dos mares aludida en este versículo, si bien tales propuestas tienden a ser vagas o geográficamente insostenibles, tales como el punto de encuentro del mar Pérsico (acaso el Golfo Pérsico) y el mar Romano (alusión probable al Mediterráneo), o bien en Tánger (R, Ṭ, Z). Con todo, la localización geográfica resulta en última instancia irrelevante para el relato. Más bien, Moisés busca esta confluencia porque se le había anunciado que en dicho paraje encontraría a alguien más sabio que él (Z). Se transmite en un ḥadīz que en cierta ocasión el pueblo de Moisés le preguntó quién era el hombre más sabio, y él respondió que lo era él mismo. A Dios le desagradó tal respuesta, por cuanto Moisés no Lo reconoció a Él como la Fuente de todo saber y por tanto como el Supremo Conocedor, y le respondió (a través de Gabriel) haciéndole saber que había un siervo de Dios cuyo conocimiento aventajaba al del propio Moisés, y que Moisés encontraría a dicho siervo en la confluencia de los dos mares (IK, Q, Z; para diversas versiones de este relato, véase R).

Algunos comentaristas sugieren que los dos mares aluden aquí a los propios Moisés y Jidr como personificaciones de dos «mares de conocimiento» (R, Z). En la medida en que esta narración reviste un sentido simbólico sobre el conocimiento, los dos mares encarnan dos tipos de saber. Los ríos de agua dulce, con su curso lineal y direccional, simbolizan el pensamiento racional y el conocimiento de la Ley divina que conduce a la salvación o hacia Dios, mientras que el mar salado, con su inmensidad, sus corrientes impredecibles y su profundidad insondable, simboliza el conocimiento interior profundo y la naturaleza infinita y omniabarcante del Conocimiento divino, o de la Divinidad Misma, que los seres humanos no pueden «penetrar» mediante modalidades lineales o lógicas de intelección, del mismo modo que el agua dulce fluvial no puede rebasar la barrera divisoria entre los dos mares. Los dos mares operan así como símbolo de las distintas modalidades de Conocimiento divino poseídas por Moisés y Jidr: Moisés representa el Conocimiento divino manifestado en la Ley revelada, y Jidr representa el Conocimiento divino en su vertiente directa e inmediata, cuya adquisición constituye la meta de la vía mística (véase 18:65c). Si este versículo se lee como una alegoría de la naturaleza del alma, entonces los dos mares pueden remitir al mundo del espíritu y al mundo corpóreo (K), siendo el alma humana la confluencia o el punto de contacto entre ambos órdenes.

Estos versículos contienen la narración de Moisés y del misterioso «siervo» a quien encuentra en la confluencia de los dos mares (v. 60). Este es el único relato sobre Moisés en el Corán que carece de paralelo en el texto bíblico. El misterioso siervo no es nombrado en el Corán, pero es identificado por todos los comentaristas y por un ḥadīz del Profeta como Jidr (o al-Jaḍir, «el Verde»). La mayoría considera a Jidr como un profeta que vive mucho más allá del lapso ordinario de una vida humana y a quien de hecho se asocia con la vida perdurable o con aquello que se sitúa más allá o en medio de los reinos de la vida y la muerte. Esta vinculación con la vida perpetua y el contraste entre Moisés —como heraldo de la Ley divina exotérica— y Jidr —como depositario de un conocimiento procedente de Nuestra Presencia (v. 65)— constituyen el fundamento de la riqueza metafísica y mística del relato y lo han hecho objeto de amplias interpretaciones en la literatura islámica. En el sufismo, Jidr es considerado el profeta de la iniciación en los misterios divinos, así como un guía espiritual singular de quien muchos, incluido el célebre metafísico sufí Ibn ʿArabī (m. 638/1240), afirmaron haber recibido iniciación.

Con las otras dos narraciones principales de esta sura —la de los jóvenes de la caverna en los vv. 9–26 y la de Ḏū-l-Qarnayn en los vv. 83–98—, esta historia comparte el tema de los ámbitos intermedios: entre la vida y la muerte, entre el conocimiento exotérico y el esotérico, entre los dos mares, entre los dos desfiladeros (v. 93) que median entre los extremos oriental y occidental alcanzados por Ḏū-l-Qarnayn.

La historia de Moisés y Jidr relatada en estos versículos ha sido leída desde múltiples perspectivas. Brinda una de las demostraciones más dramáticas del poder de Dios sobre la vida, la muerte y la resurrección, tema presente asimismo en el relato anterior de los jóvenes de la caverna. Mas esta historia se entiende también como una narración simbólica de la disparidad entre el conocimiento formal y exotérico basado en la escritura revelada o en la razón, por un lado, y el conocimiento esotérico que emana directamente de Dios, por otro; es asimismo un relato simbólico sobre el magisterio y el discipulado espiritual, así como sobre los distintos niveles del alma humana y su formación espiritual. Finalmente, el relato indica que la Voluntad de Dios opera misteriosamente a través de todos los acontecimientos y actos, dando fe de la existencia de una interpretación oculta (taʾwīl) de lo que se presencia y experimenta en este mundo, interpretación conocida solo por unos pocos, como Jidr, a quienes Dios Mismo ha concedido este saber de forma directa. Este conocimiento puede trascender la comprensión incluso de un gran profeta como Moisés, quien en esta historia representa la dimensión exotérica o externa de la religión.

El servidor de Moisés es identificado de manera generalizada como Josué (Q, R, Ṭ, Z). Servidor traduce fatā, vocablo que puede significar asimismo sencillamente un joven o muchacho. En un ḥadīz, el Profeta prescribió referirse a los siervos o esclavos como «mi muchacho» (fatā) o «mi muchacha» (fatāt; Q, R, Z) en lugar de «mi esclavo» o «mi siervo»; en este contexto, el término alude al hecho de que el joven Josué acompañaba a Moisés, le servía y aprendía de él (Z). La relación entre Moisés y Josué es la de maestro y discípulo, siendo Moisés quien fija las metas y parámetros de su marcha, declarando: No cejaré [...] aun cuando deba caminar durante mucho tiempo. Con posterioridad, al encontrarse Moisés con Jidr, Moisés pasará a ser el discípulo respecto al maestro, Jidr, mientras que Jidr mismo es un siervo consagrado únicamente a Dios (véase el v. 65, donde se describe a Jidr como uno de Nuestros siervos).

Moisés busca la confluencia de los dos mares (maŷmaʿ al-baḥrayn). En el Corán, los dos mares se entienden en su sentido más literal como alusión al agua dulce de los ríos y al agua salada de los mares (25:53). El Corán alude al punto donde ambos confluyen como la sede de una «barrera» impenetrable (barzaj o ḥāŷiz) interpuesta entre ambos, en la que los dos tipos de agua se mezclan pero ninguno transgrede los confines del otro (cf. 25:53; 27:61; 55:19–20). Diversos comentaristas sugieren posibles localizaciones geográficas para la confluencia de los dos mares aludida en este versículo, si bien tales propuestas tienden a ser vagas o geográficamente insostenibles, tales como el punto de encuentro del mar Pérsico (acaso el Golfo Pérsico) y el mar Romano (alusión probable al Mediterráneo), o bien en Tánger (R, Ṭ, Z). Con todo, la localización geográfica resulta en última instancia irrelevante para el relato. Más bien, Moisés busca esta confluencia porque se le había anunciado que en dicho paraje encontraría a alguien más sabio que él (Z). Se transmite en un ḥadīz que en cierta ocasión el pueblo de Moisés le preguntó quién era el hombre más sabio, y él respondió que lo era él mismo. A Dios le desagradó tal respuesta, por cuanto Moisés no Lo reconoció a Él como la Fuente de todo saber y por tanto como el Supremo Conocedor, y le respondió (a través de Gabriel) haciéndole saber que había un siervo de Dios cuyo conocimiento aventajaba al del propio Moisés, y que Moisés encontraría a dicho siervo en la confluencia de los dos mares (IK, Q, Z; para diversas versiones de este relato, véase R).

Algunos comentaristas sugieren que los dos mares aluden aquí a los propios Moisés y Jidr como personificaciones de dos «mares de conocimiento» (R, Z). En la medida en que esta narración reviste un sentido simbólico sobre el conocimiento, los dos mares encarnan dos tipos de saber. Los ríos de agua dulce, con su curso lineal y direccional, simbolizan el pensamiento racional y el conocimiento de la Ley divina que conduce a la salvación o hacia Dios, mientras que el mar salado, con su inmensidad, sus corrientes impredecibles y su profundidad insondable, simboliza el conocimiento interior profundo y la naturaleza infinita y omniabarcante del Conocimiento divino, o de la Divinidad Misma, que los seres humanos no pueden «penetrar» mediante modalidades lineales o lógicas de intelección, del mismo modo que el agua dulce fluvial no puede rebasar la barrera divisoria entre los dos mares. Los dos mares operan así como símbolo de las distintas modalidades de Conocimiento divino poseídas por Moisés y Jidr: Moisés representa el Conocimiento divino manifestado en la Ley revelada, y Jidr representa el Conocimiento divino en su vertiente directa e inmediata, cuya adquisición constituye la meta de la vía mística (véase 18:65c). Si este versículo se lee como una alegoría de la naturaleza del alma, entonces los dos mares pueden remitir al mundo del espíritu y al mundo corpóreo (K), siendo el alma humana la confluencia o el punto de contacto entre ambos órdenes.

Al encontrarse con Jidr, Moisés le pregunta de inmediato: ¿Puedo seguirte para que me enseñes?, lo cual pone de relieve la sincera búsqueda de Moisés del saber interior por sí mismo, su ausencia de soberbia y su disposición a humillarse ante alguien más sabio que él a pesar de su propio rango profético (R). A la luz del relato precedente de los jóvenes de la caverna —en el que los judíos dijeron a los mequíes que podían verificar si Mahoma era un profeta auténtico poniendo a prueba su conocimiento sobre los jóvenes y su historia—, al-Rāzī observa en su comentario a 18:60 que la narración de Moisés y Jidr deja en claro que incluso profetas de la talla de Moisés no abarcan la totalidad del saber, pues por encima de todo poseedor de conocimiento hay un omnisciente (12:76). Moisés demuestra por ende la actitud recta que debe observarse al encontrarse ante quien sabe más que uno mismo, a saber: una actitud de humildad y un sincero anhelo de aprender. La actitud y conducta de Moisés sirven asimismo como amonestación moral para los idólatras mequíes, cuya arrogancia y repudio de la revelación traída por el Profeta contrastan vivamente con la humildad y sinceridad de Moisés al comparecer ante Jidr. Moisés solicita en concreto que se le enseñe algo de lo que a Jidr se le había transmitido como juicio recto; en el v. 10, los jóvenes de la caverna suplican asimismo a Dios que les conceda un juicio recto en sus asuntos.

Estos versículos contienen la narración de Moisés y del misterioso «siervo» a quien encuentra en la confluencia de los dos mares (v. 60). Este es el único relato sobre Moisés en el Corán que carece de paralelo en el texto bíblico. El misterioso siervo no es nombrado en el Corán, pero es identificado por todos los comentaristas y por un ḥadīz del Profeta como Jidr (o al-Jaḍir, «el Verde»). La mayoría considera a Jidr como un profeta que vive mucho más allá del lapso ordinario de una vida humana y a quien de hecho se asocia con la vida perdurable o con aquello que se sitúa más allá o en medio de los reinos de la vida y la muerte. Esta vinculación con la vida perpetua y el contraste entre Moisés —como heraldo de la Ley divina exotérica— y Jidr —como depositario de un conocimiento procedente de Nuestra Presencia (v. 65)— constituyen el fundamento de la riqueza metafísica y mística del relato y lo han hecho objeto de amplias interpretaciones en la literatura islámica. En el sufismo, Jidr es considerado el profeta de la iniciación en los misterios divinos, así como un guía espiritual singular de quien muchos, incluido el célebre metafísico sufí Ibn ʿArabī (m. 638/1240), afirmaron haber recibido iniciación.

Con las otras dos narraciones principales de esta sura —la de los jóvenes de la caverna en los vv. 9–26 y la de Ḏū-l-Qarnayn en los vv. 83–98—, esta historia comparte el tema de los ámbitos intermedios: entre la vida y la muerte, entre el conocimiento exotérico y el esotérico, entre los dos mares, entre los dos desfiladeros (v. 93) que median entre los extremos oriental y occidental alcanzados por Ḏū-l-Qarnayn.

La historia de Moisés y Jidr relatada en estos versículos ha sido leída desde múltiples perspectivas. Brinda una de las demostraciones más dramáticas del poder de Dios sobre la vida, la muerte y la resurrección, tema presente asimismo en el relato anterior de los jóvenes de la caverna. Mas esta historia se entiende también como una narración simbólica de la disparidad entre el conocimiento formal y exotérico basado en la escritura revelada o en la razón, por un lado, y el conocimiento esotérico que emana directamente de Dios, por otro; es asimismo un relato simbólico sobre el magisterio y el discipulado espiritual, así como sobre los distintos niveles del alma humana y su formación espiritual. Finalmente, el relato indica que la Voluntad de Dios opera misteriosamente a través de todos los acontecimientos y actos, dando fe de la existencia de una interpretación oculta (taʾwīl) de lo que se presencia y experimenta en este mundo, interpretación conocida solo por unos pocos, como Jidr, a quienes Dios Mismo ha concedido este saber de forma directa. Este conocimiento puede trascender la comprensión incluso de un gran profeta como Moisés, quien en esta historia representa la dimensión exotérica o externa de la religión.

El servidor de Moisés es identificado de manera generalizada como Josué (Q, R, Ṭ, Z). Servidor traduce fatā, vocablo que puede significar asimismo sencillamente un joven o muchacho. En un ḥadīz, el Profeta prescribió referirse a los siervos o esclavos como «mi muchacho» (fatā) o «mi muchacha» (fatāt; Q, R, Z) en lugar de «mi esclavo» o «mi siervo»; en este contexto, el término alude al hecho de que el joven Josué acompañaba a Moisés, le servía y aprendía de él (Z). La relación entre Moisés y Josué es la de maestro y discípulo, siendo Moisés quien fija las metas y parámetros de su marcha, declarando: No cejaré [...] aun cuando deba caminar durante mucho tiempo. Con posterioridad, al encontrarse Moisés con Jidr, Moisés pasará a ser el discípulo respecto al maestro, Jidr, mientras que Jidr mismo es un siervo consagrado únicamente a Dios (véase el v. 65, donde se describe a Jidr como uno de Nuestros siervos).

Moisés busca la confluencia de los dos mares (maŷmaʿ al-baḥrayn). En el Corán, los dos mares se entienden en su sentido más literal como alusión al agua dulce de los ríos y al agua salada de los mares (25:53). El Corán alude al punto donde ambos confluyen como la sede de una «barrera» impenetrable (barzaj o ḥāŷiz) interpuesta entre ambos, en la que los dos tipos de agua se mezclan pero ninguno transgrede los confines del otro (cf. 25:53; 27:61; 55:19–20). Diversos comentaristas sugieren posibles localizaciones geográficas para la confluencia de los dos mares aludida en este versículo, si bien tales propuestas tienden a ser vagas o geográficamente insostenibles, tales como el punto de encuentro del mar Pérsico (acaso el Golfo Pérsico) y el mar Romano (alusión probable al Mediterráneo), o bien en Tánger (R, Ṭ, Z). Con todo, la localización geográfica resulta en última instancia irrelevante para el relato. Más bien, Moisés busca esta confluencia porque se le había anunciado que en dicho paraje encontraría a alguien más sabio que él (Z). Se transmite en un ḥadīz que en cierta ocasión el pueblo de Moisés le preguntó quién era el hombre más sabio, y él respondió que lo era él mismo. A Dios le desagradó tal respuesta, por cuanto Moisés no Lo reconoció a Él como la Fuente de todo saber y por tanto como el Supremo Conocedor, y le respondió (a través de Gabriel) haciéndole saber que había un siervo de Dios cuyo conocimiento aventajaba al del propio Moisés, y que Moisés encontraría a dicho siervo en la confluencia de los dos mares (IK, Q, Z; para diversas versiones de este relato, véase R).

Algunos comentaristas sugieren que los dos mares aluden aquí a los propios Moisés y Jidr como personificaciones de dos «mares de conocimiento» (R, Z). En la medida en que esta narración reviste un sentido simbólico sobre el conocimiento, los dos mares encarnan dos tipos de saber. Los ríos de agua dulce, con su curso lineal y direccional, simbolizan el pensamiento racional y el conocimiento de la Ley divina que conduce a la salvación o hacia Dios, mientras que el mar salado, con su inmensidad, sus corrientes impredecibles y su profundidad insondable, simboliza el conocimiento interior profundo y la naturaleza infinita y omniabarcante del Conocimiento divino, o de la Divinidad Misma, que los seres humanos no pueden «penetrar» mediante modalidades lineales o lógicas de intelección, del mismo modo que el agua dulce fluvial no puede rebasar la barrera divisoria entre los dos mares. Los dos mares operan así como símbolo de las distintas modalidades de Conocimiento divino poseídas por Moisés y Jidr: Moisés representa el Conocimiento divino manifestado en la Ley revelada, y Jidr representa el Conocimiento divino en su vertiente directa e inmediata, cuya adquisición constituye la meta de la vía mística (véase 18:65c). Si este versículo se lee como una alegoría de la naturaleza del alma, entonces los dos mares pueden remitir al mundo del espíritu y al mundo corpóreo (K), siendo el alma humana la confluencia o el punto de contacto entre ambos órdenes.

Moisés y Jidr subieron a una nave cuyo armador, según se transmite, reconoció a Jidr como profeta y les permitió por ende viajar sin cobrarles pasaje (IK, Th, Z). Acto seguido, Jidr abrió una brecha en la nave, a punto de hacerla zozobrar, lo que indignó a Moisés. Si este relato se interpreta como narración simbólica del viaje del alma, la nave puede simbolizar el cuerpo, el cual transporta a los individuos a través del mar de la existencia material permitiéndoles realizar actos de culto; la rotura de la nave ejecutada por Jidr encarna por tanto el modo en que el dominio del cuerpo sobre el alma puede ser «quebrantado» mediante ejercicios espirituales y ascetismo (K).

Jidr le recordó a Moisés su advertencia previa de que no sería capaz de tener paciencia con él, advertencia que recalca que la determinación de uno debe ser inquebrantable si pretende transitar semejante vía (K). La petición de Moisés de no ser reprendido por haber olvidado su promesa de no interrogar a Jidr evoca 2:286, donde los creyentes suplican: ¡Señor nuestro! No nos castigues si olvidamos o erramos.

Prosiguiendo la marcha, Moisés y Jidr se toparon con un muchacho a quien Jidr dio muerte, según se transmite golpeándole la cabeza con una piedra (IK). Moisés se llenó de indignación ante el hecho de que Jidr matara a un alma inocente, esto es, a un joven muchacho que no había matado a ninguna otra alma ni cometido pecado capital alguno (IK). Semejante homicidio resultaba enteramente contrario a la Ley divina traída por Moisés; véase 5:32: Prescribimos a los Hijos de Israel que quien matare a un alma —a no ser por otra alma o por sembrar la corrupción en la tierra— sería como si hubiese matado a toda la humanidad junta. Moisés juzgó este acto aún más grave que lo que Jidr había perpetrado con anterioridad (IK). Desde una perspectiva mística, el muchacho muerto personifica el alma concupiscente propensa al mal (al-nafs al-ammārah bi-l-sūʾ), la cual es «aniquilada» cuando se vencen la ira y demás pasiones perniciosas en el interior de uno mismo (K).

Jidr reiteró su advertencia acerca de la incapacidad de Moisés para ser paciente, y Moisés volvió a mostrarse compungido. Sus palabras Si te pregunto . . . después de esto, ya no me acompañes más, al igual que la advertencia de Jidr, anticipan asimismo la separación definitiva de caminos entre Moisés y Jidr en el v. 78. Habrás alcanzado suficiente disculpa de mi parte constituye el reconocimiento por parte de Moisés de que ya ha dado a Jidr justificación suficiente para abandonar su compañía, dado que Moisés había infringido por dos veces la exigencia de Jidr de que no formulara preguntas.

Los habitantes de la ciudad, que algunos especulan pudo haber sido Antioquía o Eilat (R), rehusaron brindarles hospitalidad. Cuando se marchaban, Jidr se detuvo a reparar un muro que estaba inclinado. Moisés había prometido no hacer más preguntas, pero su afirmación Si hubieras querido, podrías haber cobrado una recompensa por ello encierra una pregunta implícita acerca de por qué Jidr no buscó retribución alguna por la buena obra que había hecho para una ciudad que no les había dispensado amabilidad alguna. La protesta de Moisés aquí llevó a Jidr a declarar su separación definitiva (en el v. 78). Los comentaristas extraen una lección moral de la protesta de Moisés y de la reacción de Jidr, a saber: que realizar una buena obra y luego procurar por ella una recompensa mundana anula el mérito espiritual de la buena obra (Su). La virtud y la perfección espirituales provienen de Dios y deben buscarse por sí mismas, no por afán de recompensa mundana (K). Algunos comentaristas sugieren asimismo que la protesta de Moisés en este punto colmó el vaso, pues mientras que las quejas previas de Moisés concernían al bienestar de otros (los tripulantes de la nave, el muchacho), su protesta en este caso brotó de su propia hambre y deseo (Qu).

De acuerdo con la interpretación de este relato como una narración simbólica del viaje del alma, si la nave averiada por Jidr representa el cuerpo «quebrantado» por los ejercicios espirituales y el ascetismo, y el muchacho muerto representa el alma concupiscente propensa al mal, la cual es abatida al vencer las pasiones, entonces el muro reparado simboliza el «alma en paz» (al-nafs al-muṭmaʾinnah; véase c. 89:27), que puede ser restaurada mediante el perfeccionamiento del carácter y la virtud una vez que las pasiones corporales y el alma concupiscente han sido subyugadas (K).

Para otros relatos principales sobre Moisés, véanse 2:49–74; 5:20–26; 7:103–55; 10:75–93; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–67; 27:7–14; 28:3–46; 43:46–56; 79:15–26. Moisés fue devoto o sincero (mujlīṣ) para con el Dios Único, adorándole solo a Él (IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z), sin hipocresía (Q, Z). La verdadera devoción o sinceridad, especialmente para los sufíes, significa adorar a Dios únicamente por amor a Dios, no por causa de las bendiciones de este mundo o del venidero que pudieran alcanzarse mediante dicha adoración (Aj); con respecto a la devoción sincera, véanse 7:29c; 31:32c; 98:5c. Mujliṣ también puede leerse como mujlās, que significa «especialmente escogido» (IK, Q, Ṭ, Ṭs, Z); ambas lecturas pueden considerarse correctas según al-Ṭabarī. Moisés es un mensajero puesto que trae a su pueblo una nueva escritura (la Torá) y a través de ella una nueva Ley divina; y es un profeta tanto para los israelitas como para el pueblo del Faraón en la medida en que transmite mensajes de advertencia a ambos.

Este versículo introduce un pormenorizado relato de la historia de Moisés que se prolonga hasta el final del v. 98. Para otros pasajes de la vida de Moisés en otros lugares del Corán, véase 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 18:60–82; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 79:15–25.

Se afirma que el encuentro de Moisés con Dios tuvo lugar de noche, en época invernal, habiendo Moisés extraviado el camino (Ṭ). Al avistar el fuego (Q), buscó calentarse o quizá procurarse algún medio de iluminación a partir de él; véase también 27:7; 28:29; cf. Éxodo 3:1–3. Se dice que el fuego se hallaba sobre el monte Horeb, identificado en Éxodo 3:1 como «la montaña de Dios». Para el simbolismo del fuego divisado por Moisés como representación de los grados crecientes de certeza en la vida espiritual, véase 27:7c.

Se relata que en el valle Dios llamó a Moisés desde un árbol (Q, Ṭ) que era una especie de cambrón o zarza espinosa (ʿawsaŷ) (JJ, Ṭ); véase también 28:30. Él alude por ende al árbol (JJ) o, alternativamente, al fuego que Moisés había divisado (véase v. 10; IK, R, Ṭ) y que envolvía al árbol (Bg, R). Véase asimismo 27:8–10; 28:30. Cf. Éxodo 3:4–6.

A Moisés se le ordenó quitarse las sandalias, bien porque estaban confeccionadas con la piel de un asno muerto (Ṭ), bien por veneración y respeto (taʿẓīm) hacia el espacio sagrado en el que se hallaba, al igual que se ordena a las personas descalzarse antes de penetrar en el recinto sagrado (ḥaram) de la Kaʿbah (IK) o, en rigor, en cualquier mezquita. Conforme a una lectura más esotérica de esta frase, al-Ġazzālī sugiere que al pedírsele descalzarse se instruía a Moisés a despojarse de este mundo y del venidero volviendo su rostro únicamente hacia Dios (El nicho de las luces, trad. D. Buchman [Provo, 1998], 30). En otros términos, para los sufíes el versículo entraña que el corazón debe verse libre de todo apego hacia lo existente en este mundo e incluso del pensamiento de los deleites del mundo venidero, consagrándose en exclusiva a Dios (My, Qu). Como explica Ibn ʿAŷībah, la frase significa: «Abandona los dos reinos de la existencia creada (kawn) si anhelas contemplar la Presencia del Existenciador (mukawwin)».

La noción de despojarse de las sandalias ha inspirado diversas obras de honda factura literaria en la civilización islámica, como el tratado El descalzamiento de las sandalias (Ḫalʿ al-naʿlayn) del místico andalusí Abū-l-Qāsim ibn Qasī (m. 546/1151), constituyendo una imagen y símbolo recurrente en la poesía sufí. En un célebre poema atribuido a Ibn ʿArabī se explicita la intención divina tras esta imaginería: «Quítate las sandalias si te acercas / a este valle, pues en él mora Nuestra Santidad. / De los dos mundos despójate por entero, / y rasga los velos de la intermediación» (Aj).

Resulta asimismo de interés advertir que el nombre del valle sagrado donde Moisés encuentra a Dios es Ṭuwā, derivado de una raíz que significa «plegar» y «envolver». De ahí que a Moisés se le conmine a desprenderse de todo pensamiento de este mundo o del venidero, por cuanto se encuentra en la morada de la intimidad Divina, el santuario interior y sagrado que simboliza el Océano de la Presencia Divina por encima de todos los estados de la existencia (Aj). Es aquí donde toda la existencia queda «replegada» ante él (Aj) y donde su alma queda «envuelta» en la Realidad Divina.

La pregunta de Dios a Moisés es de naturaleza retórica, orientada a dirigir su atención hacia la vara para que, al transformarse en serpiente, Moisés reconozca de modo indubitable que ello obedece a un portento extraordinario (Bg). Al-Rāzī lo expone de este modo: «Es como si Dios dijera: ‘¡Oh Moisés! ¿Acaso conoces la realidad de lo que tienes en tu mano, que es un trozo de madera que ni daña ni beneficia, pero que luego se transmutará en una formidable serpiente?’».

En la tradición islámica se afirma que la vara de Moisés perteneció originariamente a Adán y procedía de un árbol celestial; fue transmitida luego de profeta en profeta hasta llegar a manos del profeta Šuʿayb, quien se la entregó a Moisés al desposar este a su hija (ST); véase también 7:106–8c. Según al-Tustarī, si bien las palabras de Moisés me sirve para otros usos resultarían verídicas en el porvenir al hacer Dios de ella el instrumento con el que Moisés obraría insignes prodigios, en ese instante Moisés ignoraba aún su cometido futuro. Ello, apunta al-Tustarī, constituyó el modo en que Dios mostró a Moisés que, aun cuando estaba destinado a ser profeta, lo que incluso alguien de su talla conoce resulta insignificante en comparación con el Conocimiento de Dios. Véase también 27:10; 28:31; cf. Éxodo 4:2.

La serpiente era larga (IK) y formidable (ʿaẓīm; JJ), refiriéndose que devoró un árbol y tragó una roca (IK, Ṭ). Su rápido movimiento describe su veloz reptar sobre el vientre a semejanza de una culebrilla ágil (JJ). Véase también 27:10; 28:31; cf. Éxodo 4:3.

Este versículo alude a la concesión de todas las peticiones formuladas por Moisés en los vv. 25–35 (Aj), incluyendo su ruego de que fuese desatado un nudo de su lengua (v. 27), del cual fue liberado en grado suficiente para transmitir eficazmente su mensaje (R); véase también 43:52c. Algunas de las peticiones de Moisés se materializaron más adelante, como el afianzamiento divino mediante Aarón (véase 28:35; Aj).

Cf. 28:11–13. Se relata que Dios dispuso que el niño Moisés rehusara ser amamantado por nodriza alguna fuera de su propia madre, por lo cual la hermana de Moisés —a quien en 28:11 su madre ordenó seguir sus pasos y que lo observaba a distancia mientras la corte del Faraón no se percataba— los orientó hacia alguien capaz de amamantarlo, a saber, la propia madre de Moisés; véase 28:12c. La restitución de Moisés a su madre se contempla como cumplimiento de la Promesa Divina de retornárselo; véase 28:7: Ciertamente te lo devolveremos y haremos de él uno de los mensajeros. Puesto en relación con 19:24–26, donde se expone el consuelo dispensado por Dios a María durante los dolores del parto, el presente versículo atestigua la inmensa conmiseración y cuidado que Dios dispensa al sufrimiento materno. Aunque el consuelo de Dios a la madre de Moisés y a María en sus tribulaciones no guarde relación directa con el éxito de las misiones proféticas de sus vástagos (Moisés y Jesús respectivamente), se otorga por pura misericordia ante el dolor que tales madres debieron sobrellevar por amor a sus hijos.

Para el suceso en que Moisés dio muerte a un egipcio y las consecuencias subsiguientes, incluida su huida de Egipto, véase el comentario a 28:15–20. Te probamos con duras pruebas alude a las sucesivas y mayúsculas tribulaciones con las que Dios acrisoló a Moisés, una tras otra, desde su salvación de la matanza faraónica de recién nacidos varones israelitas hasta su postrera huida de Egipto y su travesía por el desierto, desprovisto de montura y vituallas. Algunos comentaristas comprenden que Dios sometió a Moisés a todas estas pruebas para templarlo y prepararlo para la misión de profeta y mensajero (Aj). Para la estancia de Moisés entre la gente de Madián, que se cifra en un total de veintiocho años (Aj, Q), véase el comentario a 28:21–28. La parte final del versículo, donde Dios declara a Moisés que había acudido al valle a encontrarse con Él conforme a lo decretado, entraña que Dios había predeterminado tanto la vía que lo conduciría al conocimiento de Él como el instante preciso de su consecución; por ende, la llegada de Moisés al valle donde se encontró con Dios aconteció en perfecta consonancia con el Decreto Divino (Su).

Al-Rāzī advierte que la pregunta planteada aquí por el Faraón constituyó un estadio preliminar a su indagación más profunda en torno a Dios recogida en 26:23 (¿Y qué es el Señor de los mundos?); en otras palabras, el Faraón, al interpelar a Moisés, buscaba dilucidar cuestiones teológicas. Otros comentaristas rechazan que el Faraón persiguiera una sincera pesquisa teológica sobre la Naturaleza Divina, interpretando más bien sus preguntas como mera confrontación (véase 26:23–24c). Si se contempla como indagación genuina, ¿Y quién es el Señor de vosotros dos, oh Moisés? se interpreta como una pregunta en torno a la modalidad de Dios (kayfiyyah, lit. «el cómo»), o de qué modo es Quien es. Cuando Moisés respondió al Faraón señalando los signos del Ser de Dios, presentándolo como Quien da a cada cosa su forma creada, y luego la guía, el Faraón se percató de que no obtendría ulteriores precisiones de Moisés sobre la Naturaleza Divina, pasando entonces a inquirirle en 26:23: ¿Y qué es el Señor de los mundos?, lo cual representa una indagación sobre la esencia o quididad (māhiyyah); en otros términos, el Faraón pedía a Moisés que definiese la Esencia Divina (R). Empero, la Esencia de Dios trasciende toda descripción o definición humana y resulta por entero inaccesible a las facultades creadas. Para la réplica de Moisés a la pregunta del Faraón concerniente a la Esencia Divina, véase 26:23–24c; véase también Éxodo 3:13–15.

Nuestros signos, todos ellos alude a los nueve signos que Moisés presentó al Faraón y a su pueblo (JJ, Z); véase 17:101c. El Faraón desmintió los signos y se rehusó a aceptar la verdad (Z). Una magia semejante denota una «hechicería» similar a la traída por Moisés (Ṭū). Para las menciones de imputaciones análogas de brujería vertidas contra Moisés, Jesús, Muḥammad y otros profetas, véase 5:110c. Una cita y un lugar equidistante designan el plazo fijado para su encuentro (Ṭū) y la ubicación neutral convenida respectivamente (M).

En este contexto, las palabras de Moisés no inventéis mentiras contra Dios significan: «No califiquéis los signos y milagros de Dios de hechicería» (Z); véase también 10:77.

Véase el comentario a 7:115–16.

Moisés concibió temor en su interior entraña que el pavor penetró en su corazón porque, tras hacer los magos que sus cuerdas pareciesen serpientes a la vista del pueblo, Moisés receló que ello pudiera impedir a las gentes reconocer la verdad del signo con el que él se había presentado (M).

Cuando Moisés arrojó su vara, devoró cuanto habían urdido engañosamente (7:117) y se desvaneció cuanto hacían (7:118). Véase asimismo 10:77, donde Moisés formula una declaración semejante sobre la futilidad terminal de las artes de los magos. Tras ser derrotados los magos, se volvieron humillados (7:119). Véase también 20:89c.

Véase el comentario a 7:119–22.

La primera parte de este versículo es idéntica a la primera parte de 26:52. Moisés obedeció el Mandato de Dios de marchar con los israelitas de noche, y fueron perseguidos por el Faraón y sus ejércitos a la salida del sol (26:60). Véase también 26:61–64.

Moisés delegó la jefatura en Aarón sobre los israelitas mientras pasaba cuarenta días en el monte Sinaí en retiro espiritual, ayunando y manteniendo íntimo coloquio con Dios (véase el comentario a 7:142–43). Luego se apresuró a su cita con Dios en el Monte (IK; véase v. 80; 7:143). Se relata que Moisés se apresuró a su encuentro con Dios para dar cumplimiento inmediato a la Orden Divina (Kl) y por un anhelo vehemente de hablar con Él (Z). Las palabras de Moisés: para que Te complazcas, significan que Moisés acudió presuroso a su cita a fin de que Dios estuviese más complacido con él (IK, Z). La pregunta de Dios a Moisés no procede de la ignorancia, sino que sirve de cauce para que Moisés exprese ante sí mismo el propósito de su premura, suscitando en él un grado más elevado de reverencia y sobrecogimiento ante Aquel ante Quien comparece. La afirmación de Moisés de que los israelitas van pisando sus huellas entraña que han acampado en un paraje próximo al Monte (IK).

Para el Samaritano (al-Sāmirī), véase también 7:148c. Se dice que al-Sāmirī es un gentilicio derivado del nombre de la tribu israelita (al-Sāmirah) a la que pertenecía este individuo (Z). Se cree que el Samaritano era un hipócrita que no aceptó el mensaje de Moisés, aunque en apariencia exterior simulaba hacerlo (Z).

Este versículo es similar a 7:150 (véase también 17:150c). La hermosa promesa de Dios se refiere a Su Promesa de que entregaría la Torá a los israelitas para que rigiesen su vida por ella (JJ; véase v. 80). Véase también 20:80–81c, donde se advierte a los israelitas de la Ira de Dios si fuesen desagradecidos.

La respuesta de los israelitas indica que fueron engañados por el Samaritano. Según algunos, los ornamentos del pueblo alude a las pesadas joyas prestadas a los israelitas por los egipcios antes de que estos fuesen destruidos, las cuales resultaba por ende ilícito conservar para los israelitas (Kl, R, Z). Desde una perspectiva espiritual, el peso de los ornamentos del pueblo puede simbolizar las riquezas materiales o riquezas mundanales, que se convierten en una suerte de «gravamen» espiritual para las gentes al brindarles una falsa ilusión de seguridad e inmortalidad que socava su confianza en Dios y su certidumbre sobre el retorno final a Él, como en 104:1–3: ¡Ay de todo calumniador difamador que acumula riquezas y las cuenta, creyendo que su riqueza lo hará inmortal!. Véase también 18:7–8c; 18:46c.

Aarón advirtió a los israelitas de que estos ornamentos eran fuente de impureza ritual (naŷas) y que conservarlos era pecaminoso; les ordenó arrojarlos a una fosa hasta que Moisés regresara, a lo cual accedieron todos (R). De forma alternativa, algunos refieren que fue el Samaritano quien les ordenó arrojarlos a la fosa, aduciendo que debían esperar a conocer la voluntad divina respecto a las alhajas (Kl, R). Acto seguido, a espaldas del pueblo, el Samaritano prendió fuego a la fosa y empleó los ornamentos ya fundidos y maleables para modelar el becerro de oro (Kl); véase también 7:148c.

El becerro de oro emitía sonidos como si se tratase de una res viviente. Algunos dicen que ello se debía a que presentaba orificios y cavidades interiores que silbaban al paso del viento; otros refieren que cuando el Samaritano tomó un puñado de tierra de la huella del enviado (v. 96) y lo arrojó al oro fundido, provocó que el becerro mugiese; véase 7:148c; 20:95–96c. Dijeron se refiere al Samaritano y a sus secuaces, ya de antiguo inclinados a propensiones idólatras (Q). La mención de que Moisés lo había olvidado responde a la sugestión falaz del Samaritano de que Moisés olvidó que el becerro era su dios y marchó a otra parte en Su búsqueda (R).

Cf. 7:148, donde se advierte que el becerro no les hablaba ni los guiaba en modo alguno. Pese a los ininteligibles mugidos del becerro, nada era en comparación con Dios, Quien habló con nitidez a Moisés; véase 7:148c. Puede afirmarse asimismo que tales «prodigios vacíos» —esto es, supuestos «milagros» desprovistos de una guía espiritual sustancial— carecen en última instancia de propósito y valor, siendo en realidad perniciosos en su intento de eclipsar los milagros proféticos que actúan como respaldo de una revelación y orientación inteligibles. La añagaza del Samaritano guarda asimismo analogía con las artes de los magos (véase 7:117–18; 10:77), quienes a instancias del Faraón intentaron socavar el mensaje religioso de Moisés disputando la unicidad de las maravillas que lo acompañaban.

Aarón dijo esto a los israelitas antes del regreso de Moisés, convocándolos a adorar al Dios verdadero y conminándolos a obedecer su mandato de rendir culto a Dios (JJ). Compárese el papel de Aarón aquí y en Éxodo 32:1–6.

Esto significa que el pueblo porfió en que no cejaría de rendir culto al becerro hasta que Moisés retornase (M).

A Moisés también se le describe en 2:53 como receptor de el Criterio (véase 25:1c). Aquí se entiende que el Criterio es la Torá (Ṭ) o la ayuda que Dios le prestó en su misión (R). Algunos interpretan que la luz radiante se refiere a la Torá y, en consecuencia, interpretan que el Criterio es una alusión a otra cosa (Ṭ), aunque 5:44 y 6:91 tratan la luz y el libro como una y la misma cosa.

Como ocurre con frecuencia en el Corán, al Profeta se le recuerda que las tribulaciones que experimenta, ya consistan en desmentidos, burlas o violencia, fueron padecidas asimismo por profetas anteriores y que el desenlace final de sus adversarios fue la derrota y la destrucción (p. ej., 14:9–13; 35:25–26; 40:5, 22). Los comentaristas explican la imaginería de derruidas sobre sus techos en el sentido de que los techos se desplomaron primero y luego las paredes cayeron encima de ellos (R).

El profeta enviado a Madián fue Šuʿayb (véase, p. ej., 7:85; 11:84); Hūd (véase, p. ej., 11:50) fue enviado a los ʿĀd, y Ṣāliḥ (véase, p. ej., 7:73) fue enviado a los Ṯamūd. Cambio en ¡Y cuán grande fue el cambio que obré! (cf. 34:45; 35:26; 67:18) traduce nakīr, que entraña el sentido de alterar algo, especialmente desde un estado grato a un estado adverso o desagradable (es también el nombre que tradicionalmente se da a uno de los dos ángeles que interrogan y a veces atormentan a los muertos mientras están aún en el sepulcro). Deriva de la misma raíz que inkār, «desmentido/rechazo», por lo que algunos comentaristas entienden esta frase como: «¡Y cuán grande fue Mi Repulsa [hacia ellos]!» (R).

Por signos, algunos entienden los diversos milagros de Moisés, tales como su mano blanca (20:22), su vara convertida en serpiente (20:69) y las plagas infligidas al pueblo de Faraón (R). La autoridad manifiesta alude a la claridad y a la fuerza persuasiva incontestable de los signos con los que comparecieron Moisés y Aarón (R). La noción de que Moisés aporta una autoridad manifiesta aparece también en 4:153; 11:96; 40:23.

A Moisés le fue concedida la Torá tras la destrucción de los egipcios; como prueba de ello, al-Rāzī aduce 28:43: Y ciertamente dimos a Moisés el Libro —tras haber destruido a las primeras generaciones—. El pronombre ellos en para que quizás se guiaran alude a los Hijos de Israel.

A veces la orden de ir ante Faraón se dirige a Moisés en singular (20:24), mientras que en otros versículos, como el v. 36, la orden, en forma dual, se dirige a Moisés y Aarón. Al-Qurṭubī señala que el dual puede usarse aunque la orden estuviera dirigida únicamente a Moisés, o bien significa que se ordenó a Moisés primero y luego, como se describe en 20:29–32, Moisés pidió a Dios que hiciera a Aarón su ayudante, tras lo cual se les ordenó a ambos ir ante Faraón. Destruimos traduce dammara, empleado también en 7:137; 17:16; 26:172; 27:51; 37:136; 47:10.

El llamamiento inicial de Moisés se menciona con mayor detalle en 20:9–48 y 28:29–35, donde se describe cómo divisó un fuego en la montaña a lo lejos, acudió a él, habló con Dios y fue investido de la misión de presentarse ante el Faraón.

Véase el comentario sobre 7:115–17, donde se analizan las tácticas de los hechiceros al intentar sobrepasar el milagro de Moisés y cómo Moisés los derrotó.

Véase el comentario sobre 7:119–122, que analiza la naturaleza de la nueva fe de los hechiceros, quienes, por encima de todos los demás, comprendieron que el milagro de Moisés era verdadero.

Tras las plagas y los acontecimientos descritos en 7:133–35, se ordenó a Moisés partir de noche con los Hijos de Israel; cf. 44:23.

Las dos huestes son los egipcios y los israelitas (R).

Cuando Moisés abrió el mar, cada lado de la brecha que se formó fue como una enorme montaña (cf. Éxodo 14:21–22). El Corán no identifica la masa de agua que se dividió, pero los musulmanes la consideran tradicionalmente el Mar Rojo, al igual que los judíos. Algunas fuentes musulmanas señalan que el milagro no residía tanto en la separación de las aguas, puesto que el agua puede retirarse de su lecho habitual por causas naturales como la presencia de corrientes o la evaporación, sino en el hecho de que el agua se mantuvo erguida como una montaña (R).

Los otros se refiere a la hueste egipcia, que literalmente estaba siendo acercada al mar y, en sentido último, a su propia muerte (R).

Moisés y quienes estaban con él alcanzaron la otra orilla del mar, y luego la abertura se cerró y quienes los perseguían se ahogaron. La salvación de los israelitas y el ahogamiento de los egipcios se mencionan en 2:50: Y cuando hendimos el mar para vosotros y así os salvamos, y ahogamos a la gente del Faraón mientras mirabais. El ahogamiento de los egipcios se menciona también en 7:136; 8:54; 10:90; 17:103; 20:77–79. Además de en la historia de Noé (11:36–48 passim), el ahogamiento se menciona asimismo como castigo en 17:69 y 36:43.

En el sufismo, este aleya simboliza los niveles de certeza concebidos como etapas progresivas en la vida espiritual: (1) tener conocimiento conceptual del fuego, (2) ver ese fuego, y (3) ser quemado o consumido por él simbolizan (1) el conocimiento teórico sobre asuntos espirituales, (2) la visión directa de las realidades espirituales, y (3) la realización alcanzada cuando la sustancia del alma es transformada al ser consumida por la Verdad.

Algunos entienden que familia (ahl) aquí se refiere únicamente a la esposa de Moisés, lo cual es un significado posible de ahl (R). Noticias se refiere a información sobre el camino, puesto que se habían extraviado en su viaje (IK, R). (Cf. 28:29; Éxodo 3:1–6).

Se entiende que Quien está en el fuego se refiere a Dios Mismo, de modo que, según algunos, esta frase significa que era el fuego lo que estaba bendito o que la Luz de Dios dentro del fuego estaba bendita (Ṭ). El que está en torno a él se refiere a los ángeles o a Moisés y los ángeles juntos (Ṭ), lo que significa que Moisés y los ángeles son bendecidos por Dios (Th). Para algunos esto significa que el fuego mismo es lo que está bendito, ya que la partícula árabe man, que se traduce aquí como el que o quien, pero que ordinariamente significa «quién» o «aquel [que]», también puede tener el significado más general de mā, o «lo que», de modo que significaría: «Bendito sea lo que está en el fuego», es decir, el fuego mismo (Th). Al tratar de entender este aleya en relación con la descripción de este mismo incidente en 28:30, que habla del lugar como el sitio bendito, algunos interpretan bendito en el sentido de que es el lugar del fuego el que está bendito (Z), porque es el lugar donde ocurrió este gran acontecimiento (R). Otros dicen aún que bendito sea implica: «Bendito sea quien [busca] el fuego», o «Bendito sea Aquel [cuyo poder y autoridad está] en el fuego» (Th). Tales interpretaciones diferentes del significado de bendito sea surgen porque ordinariamente esta forma del verbo (bāraka) lleva un objeto directo o indirecto (Q, Th), pero en este caso no hay objeto para el verbo. Bendito (el verbo pasivo būrika) se entiende también en el sentido de «sagrado» (muqaddas; IK, Th).

Algunos señalan que el fenómeno fue descrito como fuego (nār), pero en realidad era luz (nūr); Moisés lo consideró «fuego», pero se dice que los árabes utilizaban a veces la palabra «fuego» (nār) en lugar de «luz» (nūr; Q, Th). Ibn ʿAbbās dijo que no era fuego, sino una luz titilante, y en otra declaración se refirió a ella como la «Luz del Señor de los mundos» (IK).

Es en el contexto de este aleya donde muchos comentaristas mencionan el ḥadīṯ: «Dios no duerme, ni es propio de Él dormir. Él baja la justicia y la eleva. Eleva hacia Sí las obras de la noche antes del día, y las obras del día antes de la noche. Su velo es la luz [o el fuego]. Si fuera descorrido, las glorias de Su Rostro quemarían todo aquello sobre lo que se posara Su mirada».

Debido a las diferentes formas en que se puede leer este aleya, En verdad, Yo soy Dios también podría entenderse como: «Es el caso que verdaderamente Yo soy Dios» (Ṭ). También puede leerse simplemente como señalando el comienzo de una nueva cláusula, de modo que se traduciría: «¡Oh, Moisés! Yo soy Dios» (R, Z).

Vale la pena señalar que la ambigüedad en el árabe entre annahu anā-Llāh e innahu anā-Llāh, que da lugar a las interpretaciones antes mencionadas, no es el mismo tipo de ambigüedad que alimenta los debates en torno al hebreo ehyeh asher ehyeh, que Dios dice a Moisés como se relata en Éxodo 3:14 y que se vierte de numerosas maneras, tales como «Yo soy el que soy», «Yo soy Quien soy», «Yo soy Aquel que es» o «Yo seré lo que seré». La comprensión islámica de lo que Dios dijo durante este acontecimiento, a saber, que Él se identificó por Su Nombre, coincide con aquellas corrientes de la comprensión judía y cristiana de ehyeh asher ehyeh que sostienen que esta frase es o contiene un Nombre de Dios.

Y al comienzo del v. 10 también podría entenderse conectando el v. 10 con la declaración del v. 9, de modo que la traducción sería: «Yo soy Dios, el Poderoso, el Sabio; arroja, pues, tu vara». Sin regresar sobre sus pasos se interpreta también como sin mirar a un lado ni al otro (Q, Ṭ), lo que implica tan poca vacilación que ni siquiera se aventuró a echar una mirada de soslayo.

En este pasaje, salvo aquel que obró mal se considera una alusión oblicua al propio Moisés, quien golpeó y mató a un egipcio que estaba peleando con un israelita (véase 28:15–21; cf. Éxodo 2:11–14) y tal vez temió la Presencia de Dios por este motivo (Ṭ). Reemplazar el mal por el bien significa arrepentirse de los propios pecados (Ṭ). La partícula illā, que ordinariamente significa «excepto» o «salvo», también puede tener otros significados. Aquí algunos comentaristas la entienden de tal modo que la frase rezaría: «En verdad, los mensajeros no temen en Mi Presencia, y tampoco quien obró mal y reemplazó el mal por el bien» (Ṭ). Es probable que quienes buscan significados alternativos para illā lo hagan por renuencia a atribuir el pecado a profetas y mensajeros, porque su infalibilidad y protección frente al pecado es una doctrina importante entre la gran mayoría de los teólogos musulmanes. Como señala al-Qurṭubī, sin embargo, muchos aceptan que los profetas pudieron haber cometido «faltas» (ḏanb) antes de su investidura con la profecía; además, es señal de sinceridad temer que el propio arrepentimiento no sea completo. Un dicho atribuido a al-Ḥasan al-Baṣrī dice: «Los profetas pecan y son reprendidos» (Q, Ṭ).

Te recitamos significa que Dios se lo transmite a Muḥammad por mediación del arcángel Gabriel (Q, R).

Inspiramos a la madre de Moisés significa que el mensaje de este versículo fue infundido en su corazón (Ṭ). Otros pareceres mencionan que lo contempló en sueños, si bien algunos afirman que Gabriel se le apareció y se lo comunicó. Al-Qurṭubī sostiene que una aparición de Gabriel, habitualmente asociada a la misión profética, no la habría convertido en profetisa, invocando el consenso existente en la tradición islámica de que ella no fue profetisa. Inspiramos vierte la forma verbal de waḥy, voz frecuentemente empleada para describir el proceso mediante el cual el Corán llegó al Profeta, como en 53:4: No es sino una revelación inspirada, aunque también se utiliza para la inspiración otorgada por Dios a los apóstoles de Jesús (5:111) e incluso a la abeja (16:68). Si bien la teología islámica clásica distingue típicamente entre waḥy, referido a la revelación conferida a profetas y mensajeros, e ilhām, o «inspiración» concedida a los santos y a veces a personas comunes (este último aparece como verbo en 91:8 en relación con la inspiración infundida en el alma humana), el empleo del vocablo waḥy en el Corán resulta algo más complejo, o al menos no se circunscribe en exclusiva a la transmisión de revelación a profetas y mensajeros.

Algunos dicen que la madre de Moisés lo ocultaba en un huerto y acudía a amamantarlo a escondidas (Ṭ). Al-Ṭabarī consigna diversas opiniones respecto a cuánto tiempo esperó la madre de Moisés antes de depositarlo en el río, pero hace notar que no existen pruebas fehacientes para determinar dicho lapso. Se entiende que te lo devolveremos significa que Dios retornaría a Moisés junto a ella para que pudiera amamantarlo (v. 13; Ṭ). Se le indica no temas que Moisés perezca o se pierda, ni te entristezcas por su separación (Q). Algunos señalan que el temor es el padecimiento por lo que pueda sobrevenir, y la tristeza es el pesar por lo ya acaecido (R); la ausencia tanto de temor como de tristeza es un estado frecuentemente atribuido a quienes alcanzan la salvación e ingresan en el Jardín, como en el reiterado estribillo coránico ningún temor habrá sobre ellos ni se entristecerán (p. ej., 2:38; 3:170; 5:69; 6:48; 46:13). La historia de la separación de Moisés y su retorno a su madre se narra asimismo en 20:37–40.

Para que llegara a ser para ellos un enemigo y una pena no denota que tal fuera la intención de quienes recogieron al infante de entre la familia del Faraón, sino que alude al desenlace último que Dios les tenía reservado (R, Ṭ). Pecadores traduce jāṭiʾ, que también puede significar aquellos que incurren en error; para una minoría de comentaristas, que sus huestes eran pecadoras (jāṭiʾ) no implica que estuvieran cometiendo pecado, sino que erraban en su apreciación de la naturaleza de la situación (R).

En la tradición islámica la esposa del Faraón recibe el nombre de Āsiyah y es tenida por muchos como una de las mujeres más santas que jamás hayan existido, como se menciona en un ḥadīz que destaca a este respecto a Āsiyah, a María la madre de Jesús, a Jadīŷah la primera esposa del Profeta, y a Fāṭimah su hija (véase 3:42c; 66:11c). El relato del Corán no afirma que fuera la esposa del Faraón quien sacó a Moisés del agua, aunque ciertos comentarios lo aseveran (Q; en el relato bíblico, Éxodo 2:6, es la hija del Faraón quien halla a Moisés).

Según los comentarios, en respuesta a las palabras de su esposa afirmando que el niño sería una bendición y un consuelo, el Faraón replicó: «Un consuelo para ti, mas para mí no»; y algunos comentaristas refieren un ḥadīz del Profeta según el cual, si el Faraón hubiera asentido a la valoración positiva y esperanzada de su mujer sobre la llegada de Moisés, Dios habría guiado al Faraón hacia la fe tal como guió a su esposa (Q, Ṭ). Y no se percataban alude a su ignorancia sobre el destino que les aguardaba (Ṭ), si bien algunos sostienen que podría aludir al hecho de que los israelitas ignoraban que Moisés los salvaría (Ṭ).

La primera mención de corazón vierte fuʾād, y la segunda vierte qalb. Ciertos lexicógrafos precisan que qalb atañe más a la esencia o «médula» del corazón, mientras que fuʾād señala el receptáculo o las dimensiones exteriores del corazón, aunque en ocasiones ambos términos se traten como sinónimos. En la literatura sufí suele figurar una jerarquía de dichos vocablos —fuʾād, qalb, sirr («secreto» o «misterio») y rūḥ («espíritu»)— para describir las profundidades y estratos de la realidad interior humana. Que el corazón de la madre de Moisés quedara vacío significa que quedó vacío de todo salvo del recuerdo de su hijo y de la aflicción por su ausencia (Ṭ), o bien que olvidó o se le hizo olvidar la promesa que Dios le había formulado respecto a Moisés (v. 7). Quedó vacío puede ser asimismo un modo de expresar que quedó sumida en un absoluto desconcierto y no lograba coordinar el pensamiento (R), o bien que se vio abrumada por la zozobra y el temor (R), según se evoca en una metáfora análoga empleada en 14:43 para describir el pavor del fin del mundo: Corriendo con los cuellos extendidos y las cabezas erguidas, sin que su mirada regrese a ellos y con sus corazones vacíos. El verbo traducido por quedó puede revestir además el matiz más concreto de algo que acontece por la mañana, de suerte que se traduciría: «Y amaneció el corazón de la madre de Moisés vacío» (Q). Lo que a punto estuvo de revelar era que Moisés era su hijo y que ella lo había arrojado al río (R, Ṭ); pudo haber exclamado algo semejante a: «¡Ay, hijo mío!» (Q).

Se estima que la ciudad era la capital en la que residía el Faraón (R), aunque algunos puntualizan que se trataba de Heliópolis (R) o de Menfis (Ṭ); no resulta claro el origen de dicha información (cf. Éxodo 2:11–15). Ciertos comentaristas entienden por momento de descuido la hora en que la mayoría de los moradores dormía la siesta a mediodía (Q, Ṭ); la mayor parte de los comentaristas observa que para entonces Moisés ya era identificable como parte del séquito del Faraón e incluso era llamado «el hijo del Faraón» (Q, R, Ṭ). Otros sostienen que por entonces Moisés ya había manifestado su oposición al Faraón y había sido expulsado (R); el descuido alude a que la gente ya no conocía ni recordaba a Moisés (Q, Ṭ).

Su propio bando alude a los israelitas, y sus enemigos, a los egipcios (R). Otros conjeturan que el adversario mencionado en este versículo pudo haber sido otro israelita, pero incrédulo y por ende enemigo (M); el relato bíblico precisa expresamente que se trataba de un egipcio (Éxodo 2:12). Aunque el texto coránico emplea el término «enemigo» para señalar al individuo con quien reñía este israelita tanto en este versículo como en el v. 19, el relato bíblico puntualiza que el primer adversario del israelita era egipcio, pero el segundo era otro israelita; ciertos comentaristas musulmanes se basan en el relato bíblico para identificar asimismo al adversario de este versículo como egipcio. La formulación ligeramente distinta del v. 19 (enemigo de ambos, en lugar de uno que era de sus enemigos en el v. 15) podría sugerir, si se acepta la interpretación de que la enemistad puede dimanar de ser o no incrédulo, que el segundo contendiente era una clase distinta de enemigo y no necesariamente que dicho segundo enemigo fuera también egipcio; cabe asimismo consignar que el v. 15 menciona a Satanás como un enemigo.

Acabó con él (qaḍā ʿalayhi) se entiende en el sentido de que Moisés no albergaba la intención de matar al egipcio, sino tan solo de socorrer al israelita (Q). Obra de Satanás indica que «no resultaba propio» de un profeta causar la muerte de una persona; la falta no residió en un asesinato, sino en asestar un golpe de tal contundencia que derivó en su muerte (Q). En general los comentaristas se muestran escrupulosos, aquí y en otros pasajes, en salvaguardar a Moisés y a cualquier profeta de la imputación de pecado.

He sido injusto con mi propia alma también podría significar llanamente: «He cometido una injusticia contra mí mismo». Algunos apuntan que la «injusticia» pudo consistir en que Moisés hubiera podido socorrer al israelita sin asestar al egipcio un golpe tan desmedido (R). En cuanto a por qué alguien cuyas intenciones son puras —premisa que los musulmanes asumen para todos los profetas— pediría perdón, algunos observan que los profetas son más escrupulosos e inquietos ante esta clase de faltas que los creyentes ordinarios; otros señalan además que este versículo evidencia el perjuicio derivado de las consecuencias involuntarias (Q). Véase asimismo 26:82, donde se habla de la esperanza de perdón albergada por Abraham; 26:82c, en torno a los dilemas teológicos que suscita este punto para los comentaristas que postulan que los profetas poseen certeza del perdón divino; y 48:2–3c.

Moisés fue favorecido al ser dotado de sabiduría y conocimiento (v. 14; Q). Ciertos autores hacen notar que su gratitud por tales favores no dimanaba de haber sido perdonado, puesto que esto fue pronunciado antes de ser investido como profeta y de poder ostentar certeza del perdón de Dios (Q). Para algunos, jamás seré auxiliador de los culpables alude específicamente a que Moisés había formado parte de la corte del Faraón, mas en adelante anhela no participar en las tropelías que estos perpetraban; o bien puede revestir un alcance más universal y genérico, operando más bien a modo de súplica demandando a Dios que jamás le permita ser cómplice de la iniquidad (Q, R, Ṭ).

Amaneció . . . temeroso también podría traducirse sencillamente: «Se sintió temeroso» (véase la cuestión análoga en 28:10c; Q). Estaba vigilante por cuanto se hallaba expectante ante las consecuencias que pudiera acarrear el haber golpeado y dado muerte al egipcio (Ṭ). Moisés dice al hombre que le pedía auxilio a gritos que se hallaba en un error manifiesto —es decir, obrando palpablemente mal— por ser el mismo individuo que apenas el día anterior había reñido con el otro hombre a quien Moisés golpeó (Q, Ṭ). En el relato del Éxodo (2:13) se indica que Moisés topó con dos israelitas, mas el pasaje no determina la identidad de la otra persona más allá de decir que era un enemigo de ambos, si bien ciertos comentaristas coránicos lo caracterizan como un segundo egipcio con el que reñía el mismo israelita (Th; véase 28:15c).

Suele considerarse que estas palabras fueron pronunciadas por el enemigo, pero algunos afirman que pudieron haber sido proferidas por el propio israelita a quien Moisés había socorrido con anterioridad (R). Conforme a esta segunda lectura, fue esta exclamación la que delató el suceso de la víspera, propiciando la huida de Moisés (R, Ṭ). Aquí tirano vierte ŷabbār, vocablo que al-Rāzī explica como aquel ser humano que perpetra violencia y opresión desentendiéndose de las consecuencias y sin procurar el mejor cauce para sus acciones.

Ciertos comentaristas indican que el hombre que llegó corriendo era «un creyente del pueblo del Faraón» (Q, R) o un israelita (Ṭ). Como se indicó en 28:19c, algunos estiman que la causa de que se descubriera el hecho de Moisés radicó en que lo expresado por el israelita en el v. 19 fue proferido a viva voz, haciéndose audible para los demás (Ṭ). Dignatarios (malaʾ) puede significar asimismo «asamblea» o «grupo de notables». El Corán trata asimismo de los dignatarios —estamento que con frecuencia se mostró de lo más hostil hacia los profetas— de la reina de Saba (27:29); de los Quraysh (38:6); del pueblo de Hūd (7:65); del pueblo de Shuʿayb (7:88); y del monarca en el relato de José (12:43).

Ciertos autores refieren que Moisés cumplió el plazo de los diez años íntegros y permaneció aún diez más (Q, R). El episodio en que Moisés contempla el fuego se consigna asimismo en 20:9; 26:10; 27:7. Una brasa encendida alude a un leño o rama candente con el cual prender otra fogata (R, Ṭ).

Respecto al modo en que el enclave o el árbol y el fuego estaban bendecidos, véase 27:8c. Este versículo constituye un crucial objeto de debate entre teólogos en torno a si la Palabra de Dios es creada o increada, polémica habitualmente centrada en el propio Corán y surgida unos dos siglos después de su revelación (véase el ensayo «The Quran and Schools of Islamic Theology and Philosophy»). En este versículo la controversia atañe a la naturaleza de la voz surgida del árbol: ¿eran creadas o increadas las palabras oídas por Moisés?, y si la Palabra constituye un Atributo de Dios, ¿qué implicaciones entraña dicha respuesta para la inmutable Esencia Divina? Se afirma que Dios habló a Moisés directamente, sin intermediación, a tenor de 4:164: Y a Moisés Dios le habló directamente (kallama Allāhu Mūsā taklīman).

Los exegetas aderezan la narración coránica con material legendario sobre el origen de la vara de Moisés. En tales fuentes tardías se afirma que la vara de Moisés fue la vara de Adán, conferídale por Gabriel. En otra narración, cuando Moisés convino en trabajar para su suegro, se le condujo a una estancia donde reposaban varias varas para que eligiera una; al abrir la puerta, una de ellas cayó sobre él. Jetro le ordenó reponerla y tomar otra, mas la misma vara cayó sobre él una y otra vez. Ante ello, Jetro manifestó a sus dos hijas: «Este es un profeta» (Q, R). Son relatos legendarios que, no obstante, evidencian la trascendencia en la historia sagrada islámica de los nexos (genealógicos o no) entre los profetas y el simbolismo de la vara de Moisés. Para más pormenores sobre la vara de Moisés, véase 7:106–108c.

Serpiente traduce ŷānn, que evoca el sentido de los genios (ŷinn), por cuanto algunos estiman ŷānn como sinónimo de ŷinn o referido a una modalidad específica de genio. Sin mirar atrás entraña que emprendió la huida sin intención de retornar, significando asimismo que lo hizo sin aguardar (Ṭ).

No oímos de esto puede entrañar que aquellas gentes jamás habían oído hablar de la adoración al Dios Único (Ṭ), o bien que Moisés postulaba algo inédito para los pueblos pretéritos y por ende novedoso (Q). Los signos claros eran tachados de forjados o falsos porque a sus ojos Moisés mentía sobre su procedencia (R). Para al-Rāzī, el sentido de este versículo radica en parte en reprobar el seguidismo ciego a las creencias ancestrales, como en 5:104: «Nos basta aquello en lo que encontramos a nuestros padres». ¡Cómo! ¿Aun cuando sus padres no sabían nada ni estaban rectamente guiados? (cf. 2:170). Condenas a la sumisión acrítica a las tradiciones paternas se formulan asimismo a los Hijos de Adán en 7:28: Cuando cometen una torpeza, dicen: «Encontramos a nuestros padres en ello, y Dios nos lo ordenó». Versículos análogos figuran respecto a los egipcios (10:78), al pueblo de Abraham (21:53–54) y a los hombres en general (31:21; 43:24).

En para quién será el desenlace final de la Morada (dār; cf. 6:135), Morada alude habitualmente a la Morada del Más Allá (dār al-ākhirah; p. ej., 2:94; 6:32; 16:30; 29:64), mas exclusivamente en su acepción bienaventurada (R). El desenlace no denota meramente lo postrero, sino el fruto o corolario de algo. El Corán proclama asimismo que el buen fin pertenece a los temerosos de Dios (p. ej., 7:128; 11:49; 13:35; 28:83).

Véase asimismo 79:24, donde el Faraón proclama: Yo soy vuestro señor altísimo. Se desconoce si la torre llegó a iniciarse o erigirse materialmente (R). Subsisten ciertas tradiciones según las cuales el Faraón mandó levantar tal estructura, subió a su cúspide y disparó una flecha hacia el firmamento, la cual cayó milagrosamente de vuelta y lo hirió, haciéndole sangrar (R, Ṭ); al-Rāzī considera semejantes narraciones «ajenas a la cordura», extrañándose de que alguien conciba edificar una fábrica superior a una montaña para luego proyectar disparar armas desde su remate. La orden de erigirla puede interpretarse como un recurso retórico del Faraón, pronunciado acaso con sarcasmo; véase 40:36–37c.

El Libro alude a la Torá (R), y las primeras generaciones remite a los pueblos de la antigüedad tales como los de Noé, Lot y Ṣāliḥ (Ṭ). Luces de discernimiento traduce baṣāʾir (sing. baṣīrah; cf. 6:104; 7:203; 12:108; 17:102; 45:20; 75:14). Baṣīrah, al igual que la voz «discernimiento», puede constituir tanto un atributo del individuo como el medio merced al cual se alcanza la intelección (Q); de ahí su traducción en 17:102 como pruebas manifiestas y en 75:14 como testimonio.

Y no estabas se dirige al profeta Muḥammad, y la ladera occidental alude a la ladera de la montaña donde Moisés fue investido de su misión (Ṭ). En estos versículos, Dios manifiesta al Profeta que él no fue testigo de tales acontecimientos vividos por los profetas que le precedieron (Ṭ). Que se prolongó la vida para ellos (cf. 20:86; 21:44; 57:16) se entiende como indicio de que, con el transcurso de las eras, las gentes terminaron por abandonar el recuerdo de Dios (Q), o bien señala el dilatado lapso acaecido entre Moisés y Muḥammad (R). Ciertos comentaristas señalan que estos versículos aluden al anuncio anticipado del profeta Muḥammad en el Libro de Moisés, profecía que se fue desdibujando y malinterpretando con el paso del tiempo (Q); véase asimismo 3:65–66, 78, 187, y de modo eminente 7:157, pasajes entendidos igualmente como alusiones a tales anuncios proféticos en la Biblia; véase 7:157c. Fuimos Nosotros Quienes enviamos alude al envío de Muḥammad (Q), o bien expresa al profeta Muḥammad que él no fue enviado a las naciones pretéritas, habiendo enviado Dios a diversos profetas a distintas gentes en momentos sucesivos (R).

Cuando Muḥammad se presentó ante ellos como profeta, los Quraysh no creyeron en él e interrogaron por qué su revelación no era idéntica a la conferida a Moisés; este versículo les reprocha por qué, habiendo tenido a su alcance con anterioridad la revelación de Moisés, rehusaron creer en ella (Ṭ). O bien reviste un alcance más universal, significando que Moisés fue desmentido por los incrédulos de su tiempo al igual que Muḥammad lo fue en el suyo (R).

Para algunos, lo que le fue dado a Moisés alude específicamente a los milagros, como la mano blanca (20:22) y la vara (20:69; Q). Para otros, se refiere a una revelación descendida de una sola vez, a semejanza de la Torá, y no de forma fragmentaria (R), según se recoge en 25:32: Y dicen los que no creen: «¿Por qué no le fue descendido el Corán de una sola vez?» Las dos hechicerías aluden, según ciertos autores, a la Torá y al Corán, o bien a la Torá y al Evangelio (Ṭ). Leyendo hechicerías (siḥrān) como «hechiceros» (sāḥirān), se ha propuesto a Moisés y a Muḥammad, a Moisés y a Aarón, o a Jesús y a Muḥammad (Q, Ṭ).

Según algunos relatos, los Quraysh solían consultar a los judíos del entorno sobre materias doctrinales y proféticas, y al describirles a Muḥammad, los judíos instaron a los Quraysh a plantearle el desafío expresado en este versículo (Q). Ello demuestra que, lejos de ser sinceros, los Quraysh formulaban tales objeciones de manera cínica (R); véase también 6:7c; 43:57–58c.

En la Biblia, la historia de Coré (Qārūn), personaje israelita encumbrado que se rebeló contra Moisés, se refiere en Números 16; cf. 29:39c. La peripecia de Coré ejemplifica la lección del v. 60: que la opulencia y el poder terrenal no resguardan frente al Castigo de Dios. Se insolentó vierte baġā, que puede aludir a su incredulidad en Dios (Q) o a su talante despótico hacia los demás dimanante de su ingente hacienda (Q); o bien señala su renuncia a tributar la caridad conforme a la fe recta, jactándose de su fortuna y vejamen a la gente (R). Ciertos autores señalan que su actitud y proceder derivaban en parte de la envidia profesada hacia Moisés y Aarón por la preeminencia concedídales por Dios. Aquí la reconvención no te envanezcas se interpreta como indicación de no mostrarse disoluto ni cicatero con tal caudal, escamoteándolo a quienes asiste derecho sobre él (Q), y de no vanagloriarse de las cosas de este mundo como si carecieran de juicio en el Más Allá (R).

El sentido de las llaves de tales tesoros se interpreta de variadas formas: que eran literalmente llaves de cuantiosos cofres tan innumerables que un solo hombre no alcanzaba a portarlas; que la servidumbre residía en el conocimiento —poseía tantas llaves para diversos caudales que resultaba arduo catalogarlas—; o que las llaves eran trasladadas junto con los propios tesoros. Puede interpretarse asimismo en el sentido de llaves del saber, denotando que Coré era docto y perito en disciplinas tan dispares que ni la suma de las destrezas de una muchedumbre igualaba las suyas (R); las llaves se asocian al conocimiento respecto a la Ciencia Divina de lo Oculto en 6:59: Y en Su poder están las llaves de lo Oculto (R).

La conjunción inicial y vincula a los mencionados en el versículo con el destino de las tribus de ʿĀd y Zamūd en el versículo anterior o con la frase Satanás les hizo parecer bellas sus obras y los apartó así del camino (Ṭ). Para la historia de Coré, bisnieto de Leví (Números 16:1) poseedor de inmensas riquezas que fue tragado por la tierra tras enfrentarse a Moisés (Números 16:32), véase el comentario a 28:76–82. Para Hāmān, cortesano del Faraón a quien se le ordenó encender un fuego y edificar una torre (28:38) para proclamar al Faraón deidad, véase 28:6, 8, 38; 40:24, 36–37; 28:6c. Aunque algunos han confundido a este Hāmān con el Amán mencionado en el libro bíblico de Ester (9:5–14), muy probablemente se refiere al supervisor de las canteras de piedra del Faraón; véase 28:36c. Aquí pruebas claras alude a los milagros obrados por Moisés, como la mano blanca y la vara convertida en serpiente, así como a las plagas desatadas contra los egipcios en 7:133, a pesar de todo lo cual el Faraón y «sus dignatarios» se ensoberbecieron (cf. 7:133; 10:75; 23:46; 28:39). Que no pudieron aventajar a Dios significa que no pudieron zafarse de lo que Dios decretó (Ṭ, Z), como en el v. 22: No podéis frustrar nada ni en la tierra ni en el cielo; véase también 56:60c.

Este repentino cambio de tema hacia una consideración sobre Moisés puede sugerir que la revelación concedida a él figuraba entre aquellos signos de los cuales uno no debe apartarse (v. 22). Tal como se traduce, el encuentro con Él se refiere bien al encuentro de Moisés con Dios cuando recibió la revelación, o bien al encuentro con Dios que aguarda a cada alma. Muchos comentaristas entienden el pronombre Él / él en esta frase como una referencia al encuentro del Profeta Muhammad con Moisés en su ascensión desde Jerusalén hasta el Trono de Dios (véase 17:1c; 53:1–18), en cuyo caso se traduciría «con él» (IK, R, Ṭ); o a que el Profeta Muhammad recibió la revelación (Bḍ, R); o a que Moisés recibió la revelación, en cuyo caso se vertería «con ella». Tales interpretaciones son posibles, pero no serían congruentes con el uso habitual en el Corán de «encontrar» (laqiya) y «encuentro» (liqāʾ) para designar el encuentro con Dios (véase 2:4, 223, 249; 6:31, 154; 8:46; 9:77; 10:7, 11, 15, 45; 11:29; 13:2; 18:105, 110; 29:5; 30:8; 32:10; 33:44; 41:54c); el encuentro con la muerte (véase, ej., 3:143; 62:8); o el encuentro del Día del Juicio (véase, ej., 6:130; 23:14; 39:71; 45:34). «Encuentro» jamás se emplea, empero, como referencia directa a la recepción de la revelación. La interpretación más coherente de este versículo consistiría, por tanto, en considerarlo como una alusión al encuentro con Dios. En este contexto, significaría entonces que todo aquel que haya recibido una revelación, como el pueblo de Moisés, no debe abrigar dudas respecto al encuentro con Dios. Y lo constituimos como guía también podría traducirse como «Y la constituimos como guía», refiriéndose a la Torá (IK, JJ, Ṭ).

Pacto (mīthāq) puede entenderse como una referencia al pacto concertado por toda la humanidad mientras aún estaban en los lomos de Adán (Mw) o a los pactos (ʿuhūd) contraídos por los mensajeros para transmitir el mensaje y llamar a la religión primordial (30:30; Bg, Mw, Q, Z). Según algunos comentaristas, este versículo concierne a un pacto particular de los profetas en el que se comprometieron a adorar a Dios, llamar a otros a adorar a Dios y confirmarse mutuamente (Mw, Sh). Algunos dicen que este fue un pacto adicional concertado tras el pacto del cual toda la humanidad dio testimonio en el Día del Pacto (véase 7:172; IK). Se dice que estos cinco profetas se mencionan por su exaltado rango como los resueltos de entre los mensajeros (46:35), quienes trajeron las leyes divinas conocidas (Bg, Q, Sh) y libros revelados (Q). La mención de los cinco profetas también puede entenderse como representativa de todos los profetas. Con respecto al orden en que se mencionan los profetas, se relata que el Profeta dijo: «Fui el primer profeta en ser creado y el último de ellos en ser enviado; por ello Él comenzó con [la mención de] mí antes que ellos» (IK, Mw, Q). A este respecto, un Compañero del Profeta dijo: «Pregunté: “¡Oh Mensajero de Dios!, ¿cuándo fuiste profeta?”, y él respondió: “Mientras Adán estaba entre el espíritu y el cuerpo”». Otro ḥadīth afirma: «Ciertamente yo estaba junto a Dios, el Sello de los Profetas, cuando Adán aún estaba amasado en su arcilla».

La segunda mención de pacto en el versículo puede verse como una repetición y reafirmación de la primera; o la primera mención puede verse como una afirmación pactar de la Soberanía suprema de Dios y la segunda como concerniente a las particularidades de la profecía; véase 3:81. Según al-Zaŷŷāŷ: «[Dios] concertó el pacto cuando fueron extraídos de los lomos de Adán como descendencia, luego afirmó el pacto que había hecho con los profetas repitiendo la mención de este y describiéndolo como un pacto solemne, lo que significa “un pacto firme en su cumplimiento” de aquello que se les había encomendado llevar y de aquello que Dios les había prescrito» (Sh).

El presente versículo también podría entenderse en el sentido de que Dios concertó un pacto con ellos dos veces: la primera sin hacerlo «grave» (taghlīẓ) y sin severidad (tashdīd), y luego una segunda vez haciéndolo solemne y firme, como en 3:81 (Sh). Que sea solemne también puede entenderse como una referencia a la abrumadora obligación de portar el mensaje de Dios y transmitir las leyes divinas (Ṭs). Aunque el pacto se menciona a lo largo de todo el Corán (véase el ensayo «La visión coránica de la historia sagrada y otras religiones»), un pacto solemne solo se menciona aquí, en 4:21, donde describe el pacto matrimonial, y en 4:154, donde describe el pacto con Moisés y los israelitas.

Este versículo fue revelado, según se relata, para reprender a quienes hablaban mal del Profeta a causa de su matrimonio con Zaynab bint Jaḥsh (Z); véase 33:37c. Se dice que el agravio a Moisés se refiere a la sospecha de la gente de que Moisés tenía un defecto físico, porque era sumamente recatado y jamás mostraba su piel. Luego, en un momento dado mientras se bañaba, se vio obligado a correr tras sus ropas y de repente se topó con un grupo de sus seguidores, quienes supieron entonces que lo que se había dicho de él era falso, porque Dios lo había mostrado como inocente de lo que alegaban (IK, Q).

Para el relato coránico de Moisés, véanse 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 44:17–31.

El que Dios agraciara a Moisés y a Aarón alude bien a la totalidad de las bendiciones mundanales y religiosas que recibieron (Ṭs), bien específicamente al don de la profecía (IJ). El que fuesen salvados de la gran tribulación significa o bien que fueron librados del yugo del Faraón y su pueblo (Z; cf. 44:30–31), o bien que se les preservó de perecer ahogados en el mar como el Faraón y sus huestes (Q, R, Z).

Para el relato coránico de Moisés, véanse 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 18:60–82; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 44:17–31.

Véase 37:77–79c.

Moisés figura con mayor prominencia que ningún otro profeta en el Corán. Aquí su relato se presenta más como un ejemplo espiritual que como historia, y sirve como una alegoría de algunos de los propios desafíos del Profeta Muḥammad (véanse también 43:46–56; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25). Para relatos más detallados de la misión de Moisés, véanse 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Esta aleya se encuentra textualmente en 11:96, y enviamos a Moisés con Nuestros signos, que significa con pruebas y evidencias (Ṭ, Ṭs), se halla también en 14:5 y 43:46 (cf. 51:38); véase asimismo 23:45, donde Moisés y Aarón son enviados con Nuestros signos. Más específicamente, Nuestros signos puede leerse como una alusión a los nueve signos claros mencionados en 17:101 (cf. 27:12; Q). Una autoridad manifiesta significa una prueba diáfana y se entiende como una alusión a la Torá (Q) o a los milagros que realizó Moisés (Ṭs, Z).

Hamán era un dignatario de la corte de Faraón, muy probablemente el jefe de sus canteras, a quien se le ordenó encender un fuego y constrúyeme una torre (28:38) para proclamar a Faraón como una deidad; véanse 28:6, 8, 38; 40:36–37; 28:6c. Coré, otro miembro de la corte de Faraón y nieto de Leví (Números 16:21), poseía una inmensa riqueza, pero fue tragado por la tierra por oponerse a Moisés (Números 16:41); véase el comentario a 28:76–82. La reacción de Faraón, Hamán y Coré ante los signos y la autoridad manifiesta fue acusar a Moisés de ser un hechicero (véanse también 7:109; 26:34; 51:39), una acusación que los coraichitas también lanzaron contra el Profeta Muḥammad (véanse 10:2; 38:4; 51:52).

Esta es la segunda vez que Faraón ordenó matar a los hijos de los israelitas: la primera fue para eliminar la posibilidad de que surgiera entre ellos un profeta como Moisés; la segunda fue para humillarlos, para mermar su número, o ambas cosas (IK). En 7:127 parece ser una forma de castigo colectivo por seguir a Moisés: Los dignatarios de entre el pueblo de Faraón dijeron: «¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra y que os abandonen a ti y a tus dioses?». Dijo: «Mataremos a sus hijos y dejaremos con vida a sus mujeres. En verdad, estamos por encima de ellos, dominantes»; véanse también 2:49c; 7:141; 14:6; 28:4. Las mujeres no fueron dejadas con vida por piedad, sino para que continuaran viviendo como siervas (Ṭ), lo cual constituía una humillación ulterior (Ṭ, Ṭs). Según algunos, Dios distrajo a Faraón y a su pueblo de ejecutar este castigo enviándoles la plaga (Q), en cuyo caso la estratagema de los incrédulos no conduce sino al extravío puede entenderse como una referencia al fracaso del plan de Faraón (Ṭ). La mayoría de los comentaristas no especifica si el plan se llevó a cabo. Al-Rāzī, quien dice en otra parte que sí se ejecutó (véase 7:127c), interpreta la estratagema de los incrédulos no conduce sino al extravío como una alusión más general a que las maquinaciones de todos los incrédulos acaban finalmente en la nada. En este contexto, también podría entenderse como una referencia al hecho de que la primera vez que Faraón ordenó degollar a los hijos de los israelitas el plan fracasó, puesto que Moisés fue salvado; de modo que esta vez volvería a fracasar.

La orden de Faraón, Dejadme matar a Moisés, implica que entre el séquito de Faraón había quienes temían a Moisés y desaconsejaban matarlo, intuyendo que Moisés acarrearía la destrucción sobre ellos (IJ, Ṭs). El temor de Faraón de que Moisés fuera a alterar su religión es en realidad el temor de que apartara a la gente de la adoración a Faraón mismo (IJ) y de su creencia en la divinidad de este (Ṭs). La acusación de que Moisés hará que la corrupción aparezca en la tierra refleja la pregunta planteada a Faraón por sus dignatarios en 7:127: ¿Dejarás a Moisés y a su pueblo sembrar la corrupción en la tierra y que os abandonen a ti y a tus dioses? La respuesta de Moisés consiste entonces en buscar refugio en Dios. Por lo general, quienes siembran la corrupción se presentan a sí mismos como rectos y a sus oponentes como corruptos, tal como en 2:11: Y cuando se les dice: «No sembréis la corrupción en la tierra», dicen: «Solo somos reformadores». Para el significado coránico más amplio de sembrar la corrupción, véase 30:41c.

Moisés figura con mayor prominencia que ningún otro profeta en el Corán. Aquí su relato se presenta más como un ejemplo espiritual que como historia, y sirve como una alegoría de algunos de los propios desafíos del Profeta Muḥammad (véanse también 43:46–56; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25). Para relatos más detallados de la misión de Moisés, véanse 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Esta aleya se encuentra textualmente en 11:96, y enviamos a Moisés con Nuestros signos, que significa con pruebas y evidencias (Ṭ, Ṭs), se halla también en 14:5 y 43:46 (cf. 51:38); véase asimismo 23:45, donde Moisés y Aarón son enviados con Nuestros signos. Más específicamente, Nuestros signos puede leerse como una alusión a los nueve signos claros mencionados en 17:101 (cf. 27:12; Q). Una autoridad manifiesta significa una prueba diáfana y se entiende como una alusión a la Torá (Q) o a los milagros que realizó Moisés (Ṭs, Z).

La respuesta de Faraón ofrece una ilustración del modo en que se sella el corazón de un tirano arrogante, en tanto pretende disputar no solo los signos de Dios, sino el Ser Mismo de Dios. Algunos interpretan la reacción de Faraón en el sentido de que temía que las palabras del hombre creyente calaran en los corazones de su pueblo (Q). Véase el comentario a 28:38, donde Faraón dice: ¡Oh, dignatarios! No conozco para vosotros ningún otro dios fuera de mí. Enciende, pues, para mí un fuego, oh Hamán, sobre el barro, y constrúyeme una torre, para que quizás pueda contemplar al Dios de Moisés, aunque ciertamente lo creo de los mentirosos. Aquí los medios para alcanzar los cielos traduce asbāb al-samāwāt (cf. 22:15), que habitualmente se entiende como «caminos a los cielos» (IK, Q, Ṭ, Ṭs), «puertas a los cielos» (IK, Q, Ṭ, Ṭs), o aquellas cosas mediante las cuales uno puede alcanzar lo que busca (Ṭ, Ṭs). El deseo de Faraón de contemplar al Dios de Moisés pone de manifiesto su absoluta incomprensión, en tanto toma a Dios por un ser físico que ocupa un espacio determinado (Q). Proporciona asimismo un notable contraste con la petición que Moisés dirigió a Dios en el monte Sinaí: ¡Señor mío! Muéstrate a mí, para que pueda contemplarte (7:143). Moisés, sin embargo, se arrepintió ante Dios al no poder soportar dicha visión; véase 7:143c.

Quienes obran con corrupción son descritos a menudo como engañados, a veces por Satanás (véanse 8:48; 16:63; 27:24; 29:38), pero en última instancia por Dios (véase 27:4), haciéndoles creer que su conducta es buena. Aquí también pudo haber sido el consejo de dignatarios de Faraón el que hizo que la maldad de su conducta le pareciera hermosa a él (Ṭs). Faraón fue así desviado del camino por Dios, una frase que también podría leerse: «y se desvió del camino», significando que él mismo se apartó y que impidió a otros seguir el camino recto (Q, Ṭs).

La guía es leída aquí por algunos como «la Guía», un título o alusión a la Torá (Q), en la cual había indicios palmarios del Conocimiento de Dios y de la Unicidad divina (Ṭs). La Torá fue encomendada entonces a los israelitas, y contenía instrucciones que clarificaban sus asuntos religiosos (Ṭ, Ṭs), y fueron guiados de acuerdo con ella mientras se mantuvieron pacientes (véase 32:23c). Los dotados de intelecto (2:179, 197, 269; 3:7, 190; 5:100; 12:111; 13:19; 14:52; 38:29, 43; 39:9, 18, 21; 40:54; 65:10) se refiere a quienes poseen el verdadero conocimiento del significado interno y la esencia de las cosas; véanse 5:100c; 39:9c.

Cf. 11:110. El paradigma de Moisés y las divisiones suscitadas entre su pueblo se evocan a modo de consuelo para el Profeta (IJ, Ṭs), como si Dios le consolara: Ten paciencia como tuvieron paciencia los mensajeros dotados de firme resolución (46:35; IK); véase 11:110–11c. De no ser por una Palabra previa de tu Señor entraña que, de no mediar el decreto divino de concederles prórroga hasta el Día del Juicio, la sentencia se habría ejecutado inexorablemente al brotar las discordias, dejándolos sin ocasión para la enmienda (véase 3:19c; 10:19; 42:14). Que se hallan en una duda desconcertante subraya que su rechazo al Profeta y al Corán no dimana de prudencia o lucidez crítica alguna, sino de una ligereza frívola que desdeña escudriñar la Palabra de Dios (IK, Ṭ).

La sección inicial de este versículo es gemela de 4:163–64: Ciertamente te hemos revelado a ti como revelamos a Noé y a los profetas que le sucedieron, y como revelamos a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las Tribus, a Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón, y a David concedimos los Salmos; y mensajeros de los que ya te hemos hablado antes, y mensajeros de los que no te hemos hablado; y a Moisés habló Dios directamente. Respecto a la universalidad de la revelación en el Corán, véase el ensayo «The Quranic View of Sacred History and Other Religions».

Mantener la religión significa obrar conforme a ella (Ṭ) o aferrarse a ella, consumar sus prescripciones obligatorias, mantenerse leal a sus dictados y exhortar a otros a ella (Ṭs), y no dividirse entraña abstenerse de emular a las comunidades religiosas pretéritas que se fragmentaron en sectas antagónicas (Ṭ), preservando por el contrario la concordia religiosa como hermanos (Ṭs). En este sentido, al-Ṭabarī anota que la escisión es la ruina, mientras que la cohesión brinda un cimiento inconmovible; acerca de la trascendencia de la fraternidad en el seno de la comunidad musulmana, véase 49:6–12. El llamamiento del Profeta a abrazar la Unicidad Divina y la devoción sincera hacia Dios resulta gravoso para los idólatras, tanto porque socava su credo ancestral como porque suscita su despecho y envidia al ver que fue Muḥammad, y no alguno de sus propios magnates, el depositario de la revelación (véase el comentario a 38:5–8; Ṭs), manifestado cuando inquirieron: ¿Por qué no fue enviado este Corán a un hombre distinguido de una de las dos ciudades? (43:31).

El antecedente del pronombre aquí traducido por Sí no es enteramente unívoco. La frase admitiría asimismo la lectura: «Dios escoge para ella a quien quiere y guía hacia ella a quien Le place», en cuyo caso «ella» designa la religión (Z) o el testimonio de la Unicidad Divina (tawḥīd; Q). Que Dios guíe a quien se vuelve arrepentido (cf. 13:27) trae a la memoria el celebérrimo ḥadīz qudsī: «Si Mi siervo se acerca a Mí un palmo, Yo Me acerco a él un codo; y si se acerca a Mí un codo, Yo Me acerco a él la distancia de los brazos abiertos; y si viene a Mí caminando, Yo voy hacia él con premura» (R).

Aquí el relato de Moisés brinda un paradigma espiritual que refleja diversos aspectos de las pruebas afrontadas por el propio Profeta Muḥammad. Para relatos más pormenorizados sobre la misión de Moisés, véase 7:103–55; 10:75–93; 20:9–97; 26:10–66; 28:3–46. Relatos más breves concernientes a facetas específicas de su misión pueden hallarse en 2:49–61; 5:20–26; 17:101–4; 27:7–14; 40:23–30; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25.

Cuando Moisés presentó los signos de Dios a Faraón y a sus dignatarios, se rieron de ellos del mismo modo en que los idólatras mequíes escarnecían los signos con los que fue enviado el Profeta (Ṭ), tal como cuando Faraón, Hāmān y Qārūn (Coré) aseveraron que Moisés era un hechicero mentiroso (40:24; cf. 51:39).

Desde la óptica coránica, toda revelación desempeña la función de guiar y constituye una misericordia para los seres humanos, tal como se dice aquí de la Torá. Este es un Libro confirmador alude a que el Corán ratifica la Torá y el Evangelio, entre otras revelaciones, como en 5:48: Y te hemos revelado el Libro con la verdad, confirmando el Libro que había antes de él y como testigo garante sobre él. Del mismo modo que el Corán es la Palabra de Dios en árabe, se concibe que la Torá fue la Palabra de Dios en hebreo. Como escribe al-Dārimī: «Dios conoce todas las lenguas y habla en la lengua que le place: si le place, habla en árabe; y si le place, habla en hebreo; y si le place, en siríaco. Así pues, ha hecho del Corán Su Palabra en árabe» (al-Dārimī, al-Radd, 123); véase el comentario a 14:4: Y no enviamos a ningún mensajero sino en la lengua de su pueblo.

Algunos exegetas interpretan la mención que los genios hacen de Moisés en el sentido de que profesaban el judaísmo (IK, R, Ṭ); empero, atendiendo al contexto íntegro del relato (véase la introducción a la Sūrah 72), puede significar llanamente que comparan el Corán con otra revelación canónica. El Corán se califica asimismo de confirmador de las escrituras pretéritas en 2:41, 89, 91, 97, 101; 3:3, 81; 5:48; 6:92; 35:31. Guiando hacia la verdad puede concebirse también como «guiando hacia Dios» (Aj), por cuanto «la Verdad» (al-Ḥaqq) es uno de los Nombres Divinos. La senda del islam es denominada a lo largo del Corán un camino recto, y el camino recto (al-ṣirāṭ al-mustaqīm) se asume habitualmente como sinónimo del islam; no obstante, este es el único versículo que emplea la locución un sendero recto (ṭarīq mustaqīm). Conjugando ambos términos, escribe al-Tustarī sobre este pasaje: «Indica que el sendero de la verdad reside en desasirse de los tratos mundanales (muʿāmalāt) y de las formalidades convencionales (rusūmāt), para realizar la verdad, que es el camino recto» (ST).

El relato de Moisés, cuyo nombre comparece 136 veces en el Corán, se destaca con mayor prominencia que el de cualquier otro profeta. Como en la mayoría de las sūrahs mequíes que incorporan la historia de Moisés (40:23–45; 43:46–56; 44:17–31; 79:15–25), aquí la narración se presenta más como paradigma espiritual que ilustra vicisitudes del llamamiento del Profeta Muhammad que como crónica histórica. Los relatos más pormenorizados de la misión de Moisés se hallan en 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Una autoridad manifiesta se entiende como alusión a los milagros obrados por Moisés (Āl, Bq), dado que aportaban una prueba indubitable de la veracidad del mensaje (Bq). También puede concebirse como expresión de la creencia de que Dios otorga autoridad a Sus mensajeros sobre quien Él quiere (59:6).

Aunque Abraham precede cronológicamente a Moisés, las escrituras de Moisés se mencionan aquí antes que las de Abraham (v. 37) por ser más ampliamente conocidas (Bḍ).

La ofensa que el pueblo de Moisés le causó puede atribuirse a varios acontecimientos. El primero fue cuando desafiaron a Moisés diciendo: Muéstranos a Dios abiertamente (4:153), y adoraron el becerro de oro (véase 7:148–52; también 2:92–93; 20:88). Luego, tras habérseles provisto el maná del Cielo, dijeron: ¡Oh Moisés! No soportaremos un solo alimento (2:61). Y finalmente se negaron a entrar en Israel y combatir con él, diciendo: ¡Oh Moisés! Jamás entraremos en ella mientras ellos permanezcan en ella. ¡Ve, pues, tú con tu Señor y combatid! Nosotros nos quedaremos aquí sentados (5:24). Se desviaron significa que se apartaron de la verdad (Q, R). Aquí su desviación puede interpretarse como referida a sus obras, a consecuencia de las cuales una “desviación” moral y espiritual se manifestó en sus corazones. Pasaron así a contarse entre los perversos, aquellos cuyas acciones exteriores manifiestan su perversidad interior, y por ello se les dejó vagar extraviados. Pues Dios no guía a la gente perversa (cf. 5:108; 9:24, 80; 63:6).

Para el relato coránico completo de Moisés, véanse 7:103–155; 10:75–93; 17:101–104; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46; 40:23–45; 43:46–56; 44:17–31. Este es muy probablemente el primer relato de Moisés en el orden cronológico de la revelación. Al producirse a comienzos del periodo mecano, parecería presuponer un cierto conocimiento básico de la historia de Moisés entre los árabes. Aquí se presenta como un ejemplo para el Profeta y sus seguidores de lo que ocurrirá finalmente con los gobernantes injustos, como los de La Meca.

Esto alude o bien a las cuestiones mencionadas en los vv. 14–17 (Ṭs), a la totalidad de esta sūrah (Ṭ), o bien al Corán entero, como en 26:196: En verdad, se encuentra en las escrituras de los antiguos (Āl). Aunque el judaísmo y el cristianismo no atribuyen un libro revelado a Abraham, que Abraham poseía una escritura particular está implícito tanto en el Corán como en el Ḥadīth. Cuando se le preguntó al Profeta cuántos libros revelados hubo, respondió: “Ciento cuatro libros. Hizo descender cincuenta pliegos a Set, treinta pliegos a Idrīs, diez pliegos a Abraham y diez pliegos [entendidos por algunos como tablas (alwāḥ)] a Moisés antes de la Torá. Y reveló la Torá, el Evangelio, los Salmos y el Criterio [es decir, el Corán]” (Āl). Esta tradición cuenta con una narración ligeramente distinta en las fuentes chiíes (Ṭs); algunos dicen que los pliegos revelados a Abraham fueron veinte.