Relato coránico

El interés del Corán por Abraham, con todo, no se circunscribe a su monoteísmo. El relato de la anunciación de Isaac, el hijo de Abraham, ocupa una posición análogamente prominente en el Corán. En tres pasajes distintos alude el Corán a esta narrativa, de manera más pormenorizada en Hūd (11) 69ss.:

(69) Vinieron Nuestros mensajeros a Abraham con albricias. Dijeron:

«Paz». Dijo: «Paz», y no tardó en traerles un ternero asado.²²⁷

(70) Mas cuando vio que sus manos no lo tocaban, desconfió y sintió temor de ellos. Dijeron: «No temas. Hemos sido enviados al pueblo de Lot». (71) Y su esposa estaba de pie,²²⁸ y rió. Le anunciamos la buena nueva de Isaac y, tras Isaac, de Jacob. (72) Dijo ella: «¡Ay de mí! ¿Acaso daré a luz siendo una anciana, cuando mi señor es un anciano? En verdad, esto es algo asombroso».

Pueden formularse varias observaciones preliminares sobre estos versículos. En primer lugar, la declaración de los mensajeros en el versículo 70 conecta esta perícopa con la que le sigue inmediatamente, sobre la destrucción del pueblo de Lot (Q 11.77–83). De este modo, dicha perícopa queda vinculada al topos coránico más amplio del castigo divino. En segundo lugar, el verbo bashshara en el versículo 71 conecta este pasaje, por otra parte, con el topos coránico de la anunciación. El Corán (Q 57.12) describe a los bienaventurados en el paraíso como receptores de una bushrā.²²⁹ El Corán incluso se refiere a sí mismo como una bushrā (Q 2.91; 46.12). En tercer lugar, resulta notable que la voz divina del Corán, en primera persona del plural, transmita la buena nueva, dado que en el versículo anterior son los mensajeros quienes hablan, en tercera persona del plural. Al parecer, Dios está presente, de algún modo, en medio de los mensajeros.

Finalmente, esta perícopa en su conjunto podría compararse con la de Āl ʿImrān (3) 39–40. Aquí los ángeles llaman a Zacarías mientras él está en pie (cf. Q 11.71, donde la esposa de Abraham está en pie) y orando. Anuncian que Dios le da una buena nueva (yubashshiruka, v. 39). Él responde: «¡Oh, Señor mío (rabbī)! ¿Cómo podré tener un muchacho cuando ya me ha alcanzado la vejez y mi esposa es estéril?» (v. 40). Los ángeles hablan a Zacarías, pero él se dirige a Dios. Una vez más, parece que Dios está presente, de algún modo, en medio de los mensajeros. De manera similar, en la anunciación a María (Q 3.45–47), los ángeles le hablan (v. 45), pero ella se dirige a Dios directamente (v. 47).

Otros dos pasajes coránicos hacen referencia a la anunciación a Abraham, e iluminan con ello el interés del Corán en ella.²³⁰ En al-Ḥijr (15) 51–60, el Corán se refiere a los mensajeros como los huéspedes (al-ḍayf) de Abraham (v. 51). Este pasaje es notablemente más sucinto que el de Hūd. Aquí no se hace mención alguna de una comida. En su lugar, Abraham declara de inmediato que teme a los visitantes (v. 52). Aquí la esposa de Abraham no aparece en absoluto. Cuando los mensajeros dan la buena nueva de un muchacho (v. 53), es Abraham, en cambio, quien expresa asombro (v. 54).

Pueden hallarse mayores detalles en al-Dhāriyāt (51) 24–34, donde los visitantes son referidos nuevamente como huéspedes (v. 24). Al igual que en Hūd, Abraham se atemoriza cuando no comen el alimento que les ofrece (vv. 27–28). Ante esto, los visitantes le dan de inmediato la noticia (aquí reportada en tercera persona del plural: bashsharū) de un hijo que habrá de nacer, y la consternada esposa de Abraham sale gritando (fī ṣarratin). Ella se golpea el rostro (ṣakkat wajhahā), exclamando: «¡Una anciana estéril!» (v. 29).

Hūd (11) 69–72 relata los sucesos de la visita a Abraham en el siguiente orden: (1) los mensajeros se negaron a comer, (2) Abraham concibió temor, (3) los mensajeros declararon que su misión se dirigía al pueblo de Lot, (4) la esposa de Abraham rió, y (5) los ángeles anunciaron que concebiría a Isaac. El problema con este orden radica en que la risa de la esposa de Abraham (4) aparece antes de la anunciación (5). ¿Por qué, entonces, se ríe?²³¹ Al-Dhāriyāt insinúa que su risa se debe, en efecto, a la anunciación, a pesar del orden de las palabras, dado que su función en la narrativa es expresar asombro ante dicha anunciación, ya sea que lo haga mediante gritos, golpeándose a sí misma o riendo.

Problemas para los intérpretes

La mayoría de los traductores, no obstante, siguen el orden del texto árabe:

Pickthall: «And his wife, standing by laughed when We gave her good tidings». Yusuf Ali: «And his wife was standing (there), and she laughed: But we gave her glad tidings». Blachère: «La femme [d’Abraham] rit, debout, tandis qu’il était assis,²³² et Nous lui annonçâmes». Arberry: «And his wife was standing by; she laughed, therefore We gave her the glad tidings». Paret: «Seine Frau, die dabeistand, lachte. Da verkündeten wir ihr». Fakhry: «His wife was standing by, so she laughed. Thereupon We announced to her the good news». Abdel Haleem: «His wife was standing [nearby] and laughed. We gave her good news».

Únicamente Pickthall, mediante el uso de «when», retrata la risa de la esposa de Abraham como consecuencia del anuncio de los mensajeros. Yusuf Ali, muy por el contrario, parece sugerir con el uso de «but» que el anuncio ocurrió a pesar de su risa. Con su empleo de «therefore», Arberry insinúa que el anuncio fue una respuesta a (¿o recompensa por?) su risa. Por lo demás, los traductores se limitan a seguir el orden de palabras del Corán, conectando ambos sucesos sin implicar relación causal alguna.

La renuencia de los traductores a atribuir la risa de la esposa de Abraham a la anunciación de un hijo refleja la opinión mayoritaria de los mufassirūn.²³³ El Tafsīr Muqātil, por ejemplo, explica que su risa no estuvo relacionada con esa anunciación, sino más bien con «el miedo y pavor de Abraham ante tres individuos».²³⁴ En otras palabras, ella no comprendió —como sí lo hizo Abraham— que los mensajeros eran celestiales. El comportamiento angustiado de Abraham le pareció, en consecuencia, cómico. al-Qummī explica este pasaje mediante una extensa narración acerca de una ciudad cercana a la cual Lot había sido enviado. Esta ciudad era conocida por su abundancia de frutos, explica, y quienes pasaban junto a ella inevitablemente robaban de sus huertos. Cuando el diablo percibió la frustración de sus gentes ante tales hurtos, los incitó a atacar y sodomizar a quienes transitaban por allí.²³⁵ Los habitantes de la ciudad cayeron pronto en una depravación sin remedio, y Dios envió a Lot para advertirles de Su castigo. Poco después, cuatro (no tres, como sostiene el Tafsīr Muqātil)²³⁶ mensajeros llegaron ante Abraham, quien los reconoció como mensajeros divinos y se apresuró a brindarles hospitalidad. Cuando no comieron, la esposa de Abraham, ofendida, les increpó: «¿¡Acaso no participáis de la comida del khalīl de Dios!?».²³⁷ Ante esto, explicaron que estaban en una misión para destruir al pueblo de Lot (cf. Q 11.70), y de este modo se reveló que los huéspedes eran ángeles. De repente, a la esposa de Abraham le sobrevino la menstruación («la cual no le había venido desde hacía largo tiempo»). En respuesta, se cubrió el rostro con las manos (cf. Q 51.29) y exclamó: «¡Ay de mí!» (cf. Q 11.72). Pero no rió. al-Qummī argumenta que el árabe ḍaḥikat (Q 11.71) aquí significa en realidad ḥāḍat («menstruó»).²³⁸ La interpretación de al-Qummī, desde luego, posee una lógica atractiva, puesto que la aparición de la menstruación de la esposa de Abraham se correspondería con su milagrosa concepción de un hijo en su vejez.

Esta es solo una de las muchas explicaciones que Ṭabarī toma en consideración. Según la primera explicación, la esposa de Abraham se rió al ver que sus huéspedes no comían.²³⁹ Según la segunda explicación, rió al oír que los ángeles iban a destruir al pueblo de Lot, «complacida de que el castigo de Dios hubiera caído sobre un pueblo negligente».²⁴⁰ Según la tercera explicación (formulada con un circunloquio en aras del pudor), rió al percatarse de que los visitantes no les harían aquello que el pueblo de Lot solía hacer. La cuarta explicación es la del Tafsīr Muqātil, a saber, que rió al ver el temor de Abraham hacia los mensajeros.

Según la quinta explicación, la esposa de Abraham rió cuando recibió la buena nueva de Isaac y Jacob, esto es, rió de gozo por el milagro que le había sido concedido. Ṭabarī advierte de inmediato que esta explicación contradice el orden de las palabras del Corán.²⁴¹ Existe, señala, un recurso filológico (ḥīla) que podría resolver esta dificultad, concretamente el taʾkhīr al-muqaddam: comprender con posterioridad aquello que aparece antes. No obstante, Ṭabarī manifiesta su preferencia por evitar el uso de tales recursos.

La sexta explicación es la de Qummī: que ella no rió en absoluto, sino que menstruó (ḥāḍat). Ṭabarī desconfía asimismo de esta creativa interpretación, advirtiendo que los gramáticos de Kūfa rechazan de plano este sentido secundario para ḍaḥikat.²⁴² Finalmente, según la séptima explicación, la esposa de Abraham rió cuando oyó que los ángeles iban a destruir al pueblo de Lot por alivio de que su propia familia fuera a estar a salvo.

Ṭabarī se decanta por la explicación de que la esposa de Abraham rió por satisfacción de que el pueblo de Lot fuera destruido (la segunda postura arriba mencionada).²⁴³ Esta es la mejor explicación, observa Ṭabarī, puesto que la última frase del Corán antes de ḍaḥikat (es decir, al final de Q 11.70) es «No temas. Hemos sido enviados al pueblo de Lot». Ṭabarī concluye: «Así pues, la risa y el asombro no pueden deberse sino al asunto del pueblo de Lot».²⁴⁴

Zamakhsharī, por su parte, encuentra la clave para comprender la risa de la esposa de Abraham en el temor de este (Q 11.70). Con respecto a dicho temor, Zamakhsharī comenta: «La causa aparente es que presintió que eran ángeles. Comenzó a recelar de ellos porque temía que hubieran descendido con una censura divina contra él, o para castigar a su pueblo».²⁴⁵ Por esta razón, explica, los ángeles dijeron «no temas» (Q 11.70), pues «vieron signos de temor y demudación en su rostro».²⁴⁶ Cuando la esposa de Abraham vio que el temor en el rostro de su esposo desaparecía ulteriormente, rió.²⁴⁷

Ibn Kathīr explica que cuando los mensajeros no comieron el alimento que les ofreció, Abraham comprendió que eran ángeles. Explica Ibn Kathīr: «Los ángeles no tienen interés en comer. No lo desean y no comen».²⁴⁸ Fue esta comprensión lo que atemorizó a Abraham. En cuanto a la risa de la esposa de Abraham, Ibn Kathīr transmite siete explicaciones distintas, la última de las cuales es que rió al recibir la buena nueva concerniente a Isaac.²⁴⁹ Sin embargo, Ibn Kathīr considera inaceptable esta última explicación, que transmite bajo la autoridad de Wahb b. Munabbih (el transmisor prototípico de tradiciones procedentes de los judíos; isrāʾīliyyāt). Explica: «Esto es contrario a la sintaxis, pues el anuncio de la buena nueva es a todas luces una consecuencia de su risa».²⁵⁰ En su lugar, Ibn Kathīr favorece la opinión (asimismo la preferida por Ṭabarī) de que la esposa de Abraham, a quien da el nombre de Sara, rió ante la inminente aniquilación del pueblo de Lot.

Subtexto

No obstante, existen indicios en Hūd de que el Corán se halla en diálogo con el relato bíblico en el que Sara ríe al oír la noticia de Isaac. Para empezar, el Corán sigue aquí de manera bastante cercana la secuencia del relato bíblico: desde la visitación a Abraham (Gn 18.1–16; Q 11.69–73), pasando por la súplica de Abraham en favor del pueblo de Lot (Gn 18.17–33; Q 11.74–76), hasta la destrucción del pueblo de Lot (Gn 19.1–29; Q 11.77–83). Al hacerlo, sin embargo, el Corán ni reproduce el relato bíblico en su totalidad ni ofrece un relato alternativo. En su lugar, el Corán desarrolla su propia homilía, o exhortación religiosa, valiéndose a lo largo del camino de referencias a la historia bíblica. Esto sugiere que el Corán asume que su audiencia ya se encuentra familiarizada con este relato.

Resulta, por tanto, perfectamente comprensible que el Corán aluda a la risa de Sara sin ofrecer una explicación pormenorizada de ella. Asimismo, resulta lógico que el Corán (en Q 11.71) mencione dicha risa con anterioridad a la anunciación del nacimiento de Isaac, esperando no obstante que el lector entienda que la anunciación tuvo lugar en primer lugar (tal como expresa Ṭabarī, a través de taʾkhīr al-muqaddam). De hecho, el Corán posee un motivo literario enteramente justificado para proceder así. Pues aquí, como en otros pasajes, el Corán sigue un esquema de rima (ár. fāṣila) en función de la penúltima sílaba de la última palabra de cada versículo. En esta sección de Hūd, tales sílabas están marcadas bien por ī o por ū: bi-ʿijlin ḥanīdh (69); qawmi Lūṭ (70); . . . (71); la-shayʾun ʿajīb (72); ḥamīdun majīd (73).

Ahora bien, la cláusula sobre la risa de Sara —wa-imraʾatuhu qāʾimatun fa-ḍaḥikat— rompería este esquema. Lo mismo ocurriría, en rigor, con el nombre de Isaac, Isḥāq. Por esta razón, el Corán adopta la extraordinaria medida de añadir a Jacob, el nieto de Sara, a la anunciación. En las tradiciones judías y cristianas sobre esta anunciación (y, en verdad, en otras anunciaciones que se conforman a este tópico, v. gr. a Manoa en Jueces 13), los visitantes divinos anuncian únicamente el nacimiento de un hijo. Incluso los otros dos pasajes coránicos que aluden a este episodio se refieren únicamente a un solo muchacho (ghulām; Q 15.53; 51.28). Sin embargo, al añadir Q 11.69–73. Jacob en Hūd —wa-warāʾa Isḥāqa Yaʿqūb—: el significado de la anunciación no se altera, sino que se desarrolla, y se obedece el esquema de rima del Corán.

En otros aspectos, sin embargo, el Corán se aparta del relato bíblico de un modo que refleja claramente desarrollos exegéticos judíos y cristianos. En Génesis 18.2, por ejemplo, la Biblia relata que tres hombres (אֲנָשִׁים; LXX ἄνδρες) se aparecieron a Abraham, pero en Hūd el Corán menciona en su lugar a tres mensajeros (rusul). Se trata de una aparente alusión a ángeles (el griego ἄγγελος podría incluso subyacer aquí a rusul). El propio Corán (Q 22.75) explica que Dios elige rusul tanto de entre los ángeles como de entre los hombres. En cualquier caso, esta alusión concuerda plenamente con la tradición judía y cristiana sobre esta cuestión.²⁵¹ Josefo los identifica como ángeles,²⁵² al igual que el Tárgum Neofiti.²⁵³ Esta misma perspectiva se refleja en la exhortación a la hospitalidad en la Epístola a los Hebreos: «No olvidéis la hospitalidad, porque gracias a ella algunos, sin saberlo, hospedaron a ángeles» (Hebreos 13.2).²⁵⁴

Hūd señala también explícitamente que los visitantes de Abraham no comieron (Q 11.70), una observación ciertamente extraordinaria dado que la Biblia declara con claridad: «Comieron mientras él permanecía de pie junto a ellos bajo el árbol» (Gn 18.8). Otros relatos bíblicos, no obstante, se empeñan en insistir en que los ángeles no comen. Cuando, en el libro de Tobías, el ángel Rafael revela finalmente su identidad tras el largo viaje a Irán con Tobías, anuncia: «Vosotros creíais verme comer, pero no era más que una apariencia» (Tobías 12.19). Cuando, en Jueces, el ángel de Yahveh visita a Manoa para anunciarle el nacimiento de Sansón, Manoa le pide al visitante que acepte su hospitalidad: «Permítenos retenerte mientras te preparamos un cabrito» (Jueces 13.15). El ángel replica: «Aunque me retengas, no comeré de tu pan» (v. 16).

La concepción antiantropomórfica acerca de los ángeles en el relato de Manoa comparece en la exégesis judía y cristiana sobre Génesis 18. Filón, Josefo y Justino Mártir argumentan que los ángeles que visitaron a Abraham no comieron realmente.²⁵⁵ El Tárgum Neofiti sobre Génesis 18.8 relata: «Le parecían [a Abraham] como si comiesen y como si bebiesen».²⁵⁶ Una tradición en Génesis Rabbah (48.14) refiere que los visitantes de Abraham sólo fingieron comer para amoldarse a las costumbres humanas.²⁵⁷ Una segunda tradición en Génesis Rabbah explica que Moisés ayunó en la cima del monte Sinaí (Deuteronomio 9.9) porque en el ámbito divino no se come ni se bebe.²⁵⁸ La inspiración jurídica de este razonamiento exegético se encuentra en el Talmud babilónico (Bābāʾ Meṣīʿāʾ 86b; cf. Ḥagīgāh 16a), que recurre al ejemplo de Génesis 18 para comentar una mishnah sobre la observancia de la costumbre local.²⁵⁹

Esta tradición sobre el comer se refleja en el relato del Evangelio de Lucas acerca de los caminantes, en el camino de Emaús, que se encuentran con Cristo e insisten en que los acompañe a comer (Lc 24.13–32). En el relato de Lucas, la presencia celestial adopta de nuevo forma humana, pero los caminantes no reconocen esta presencia hasta que Cristo parte el pan. Sin embargo, no come, sino que desaparece de su vista (v. 31). En respuesta, los dos caminantes regresan apresuradamente a Jerusalén y encuentran a los apóstoles. Mientras relatan lo sucedido, Cristo se aparece de pronto de nuevo, sobresaltando a los apóstoles, que lo confunden con un fantasma (v. 37). Para demostrar que es verdaderamente de carne y huesos (v. 39; es decir, resucitado corporalmente), pregunta: «¿Tenéis aquí algo de comer?» (v. 41). Le ofrecen un trozo de pescado, que come «delante de ellos» (v. 43). Con el mismo propósito, el Corán insiste en que tanto Jesús como su madre comían alimentos (Q 5.75), prueba, al parecer, de su naturaleza humana.

Así, la concepción del Corán sobre la naturaleza de los visitantes de Abraham es común a los textos judíos y cristianos. Con todo, en la cuestión de la risa de Sara, las lecturas judías y cristianas divergen. Para los judíos, la noticia de que Sara se rió (heb. tiṣḥaq; Gn 18.12) al oír que tendrían un niño llamado Isaac (Yiṣḥāq) constituye una clara etiología del nombre de su hijo.²⁶⁰ Este juego de palabras, por supuesto, resultaría invisible para los cristianos que leían la Biblia en griego.²⁶¹ Tampoco aparecería en siriaco, donde la raíz verbal para la risa (g-ḥ-k) no se corresponde con el nombre de Isaac (Īsḥāq).

En consecuencia, los cristianos hallaron un significado diferente para la risa de Sara. Para Efrén, su risa apunta al nacimiento de Cristo: «Sara no se rió a causa de Isaac, sino a causa de Aquel que nace de María».²⁶² A continuación, compara la risa de Sara con el salto de gozo de Juan el Bautista en el vientre de Isabel ante la proximidad de Cristo (Lc 1.44): «Y así como Juan saltando, así Sara riendo reveló el gozo».²⁶³

La lectura de Efrén se ve propiciada por la caracterización bíblica de María como la nueva Sara. En el Génesis, Sara responde al mensaje de los visitantes pensando: «Ahora que ya he marchitado y mi señor es un anciano, ¿habré de tener deleite?» (Gn 18.12). En Lucas, la respuesta de María es similar: «¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón?» (Lc 1.34). En el Génesis, el Señor responde a Sara: «¿Acaso hay algo imposible para el Señor?» (Gn 18.14). En Lucas, el ángel responde a María: «Para Dios nada es imposible» (1.37). Y mientras Sara se ríe con asombro ante la anunciación, María canta su gozo en el Magníficat (Lucas 1.46–55).

Esta tipología Sara / María se preserva en el Corán. En Hūd (11) 71, el Corán hace que Dios proclame: «Le dimos [a Sara] la buena nueva de Isaac» (bashsharnāhā bi-Isḥāq). En Āl ʿImrān (3) 45, los ángeles anuncian a María el nacimiento de Jesús mediante la proclamación: «Dios te da la buena nueva de una Palabra procedente de Él» (inna Llāha yubashshiruki bi-kalimatin minhu). Ambas mujeres reaccionan con asombro. Sara exclama: «¡Ay de mí! ¿Acaso daré a luz en mi vejez, cuando mi señor es un anciano? En verdad, esto es algo asombroso» (Q 11.72; cf. Q 51.29). María se pregunta: «¡Señor mío! ¿Cómo habré de tener un hijo si ningún hombre me ha tocado?» (Q 3.47).

Propongo que es a la luz de la tipología Sara / María como debe entenderse también la alusión coránica a la risa de Sara. El Corán refleja la plenitud de la veneración cristiana por María. El Corán la defiende de la calumnia de los judíos (Q 4.156), alude a su nacimiento sin pecado (Q 3.36–7) y la describe como un signo para los mundos (Q 21.91). María no es simplemente la única mujer a la que el Corán menciona por su nombre. Es, según el Corán, la mujer perfecta: «Los ángeles dijeron: “¡Oh María! Dios te ha escogido y te ha purificado. Te ha escogido sobre las mujeres de los mundos”» (Q 3.42). Al igual que en la Biblia siriaca, la risa de Sara en el Corán no puede comprenderse a la luz del juego de palabras hebreo, dado que también en árabe la raíz verbal para la risa (ḍ.ḥ.k.) no se corresponde con el nombre de Isaac (Isḥāq).²⁶⁴ En su lugar, su risa, y de hecho la anunciación a Sara en su conjunto, debe entenderse como una anticipación de la anunciación angélica a María.

Notas

227. «Asado» es la traducción tradicional. Zamakhsharī (1:410) define Ḥanīdh como algo «asado sobre una piedra caliente en una zanja». Cf. Ibn Kathīr, 2:426, sobre Q 11.69–73. No obstante, Ḥanīdh es un término enigmático y un hapax legomenon. ↩

228. Imraʾatuhu qāʾimatun. La lectura de Ibn Masʿūd añade aquí wa-huwa jālisun («y él estaba sentado») o, según Zamakhsharī (1:410), wa-huwa qāʿidun («y él estaba sentado»). Véase MQQ, 3:123; Ibn Kathīr, 2:426, sobre Q 11.69–73. ↩

229. Cf. también el hebreo bsūra o bsūra ṭōba empleado en 2 Sam 18:20, 27; 2 Re 7:9. Cf. BEQ, 147. ↩

230. Además de los pasajes descritos más adelante, cf. Q 14.37–39, donde Abraham da gracias a Dios por haberle concedido a Isaac y a Ismael en su vejez, y Q 29.31. ↩

231. Para otros casos de risa en el Corán, véase Q 53.43, 59–60. ↩

232. Al añadir «tandis qu'il était assis», Blachère sigue la lectura variante de Ibn Masʿūd. Véase MQQ, 3:123. Cf. A. Jeffery, Materials for the History of the Text of the Qurʾān, Leiden: Brill, 1937, 47. ↩

233. Sobre la exégesis islámica de este pasaje, cf. L. Ammann, Vorbild und Vernunft. Die Regelung von Lachen und Scherzen im mittelalterlichen Islam, Hildesheim: Olms, 1993, 19 y ss.; ídem, “Laughter”, EQ, 3:148; S. Stetkevych, “Sarah and the hyena: Laughter, menstruation, and the genesis of a double entendre”, Mélanges de Science Religieuse 53, 1996, 13–41. ↩

234. Tafsīr Muqātil, 2:290, sobre Q 11.69. ↩

235. De hecho, Qummī relata que el demonio mismo se les apareció en forma de un hermoso mancebo, invitando a los hombres a cohabitar con él, con el fin de alentar su perversión sexual. Qummī, 1:334, sobre Q 11.69. ↩

236. Sobre esta cuestión, Zamakhsharī refiere una tradición (bajo la autoridad de Ibn ʿAbbās) según la cual tres ángeles visitaron a Abraham: Gabriel, Miguel e Isrāfīl. No obstante, otra tradición cuenta nueve, y otra aún, once. Zamakhsharī, 1:409, sobre Q 11.69–73. Ibn Kathīr sostiene que fueron cuatro: Gabriel, Miguel, Isrāfīl y Rafael. Ibn Kathīr, 2:426, sobre Q 11.69–73. ↩

237. Qummī, 1:335, sobre Q 11.69. El Corán relata (Q 4.125) que Dios tomó a Abraham por khalīl, «amigo íntimo». Cf. 2 Cr 20:7; Isaías 41:8; Santiago 2:23. Para referencias a Abraham como «amigo de Dios» en la literatura judía y cristiana, véase BEQ, 173. ↩

238. Qummī, 1:335, sobre Q 11.69. Lane (AEL, 5:1771b) describe el debate entre los lexicógrafos en torno a esta definición alternativa de ḍaḤikat, que discutiré más adelante. Según dos autoridades (Ibn Sīda y Zabīdī [autor de Tāj al-ʿarūs]), el vocablo puede emplearse de este modo con respecto a las liebres. Estas y otras autoridades (Zamakhsharī, Ṣaghānī, Fayyūmī) ↩

239. Aquí Ṭabarī menciona una lectura variante de Hūd (11) 69, atribuida a Ibn Masʿūd, que añade: «Cuando se [el ternero] les presentó, dijo: "¿Acaso no vais a comer?"» (fa-lammā qarrabahu ilayhim qāla a-lā taʾkulūn). Ṭabarī, 12:72, sobre Q 11.71. ↩

240. Ṭabarī, 12:72, sobre Q 11.71. ↩

241. Ibíd. ↩

242. Ṭabarī, 12:73, sobre Q 11.71. S. Stetkevych defiende esta lectura de Q 11.71 a la luz de un verso en un poema preislámico (jāhilī) de la Ḥamāsa (atribuido a Taʾabbaṭa Sharran), en el cual el poeta proclama su intención de vengar la sangre de su tío y alude a una hiena que ríe (taḍḤaku al-ḍabʿu). Explica que Marzūqī (m. 421/1030) y Tibrīzī (m. 502/1109) consideran la idea de que Taʾabbaṭa se está refiriendo a la menstruación, aunque ninguno de los dos la acepta. Stetkevych replica: «La conexión entre la menstruación y la sangre no vengada o la derrota en el campo de batalla está demasiado bien consolidada como para dejar lugar a dudas de que hay aquí un juego de palabras». S. Stetkevych, The Mute Immortals Speak, Ítaca: Cornell University Press, 1993, 66 (véase p. 60 para el verso poético, citado a partir de la versión de Tibrīzī de la Ḥamāsa). Argumenta (p. 67) que existe de igual modo un «doble sentido» en el caso de Q 11.71. ↩

243. Ṭabarī, 12:74, sobre Q 11.71. ↩

244. Ibíd. ↩

245. Zamakhsharī, 1:410. ↩

246. Ibíd. ↩

247. Zamakhsharī cita, en efecto, explicaciones alternativas: que se rio ante la destrucción inminente del pueblo pecador de Lot, o ante la inconciencia de ellos respecto al castigo que se había avecinado. Conforme a otra explicación: «Ella solía decir a Abraham: "Trae aquí a tu sobrino Lot contigo, pues sé que un castigo descenderá sobre este pueblo"». Rió cuando el suceso ocurrió tal como había predicho. Zamakhsharī observa asimismo que algunos ulemas sostienen que ḍaḤikat significa «ella menstruó». No menciona, sin embargo, la posibilidad de que la esposa de Abraham se riera ante el anuncio del nacimiento de un hijo. Zamakhsharī, 1:411. ↩

248. Ibn Kathīr, 2:426, sobre Q 11.69–73. ↩

249. De acuerdo con la primera explicación, la esposa de Abraham, que se llamaba Sara, rio al ver que sus huéspedes no comían, tras todo el trabajo que ellos se habían tomado. Según una segunda explicación, empero, Sara rio al enterarse del aniquilamiento decretado del pueblo de Lot, debido a su iniquidad y obstinada incredulidad. La tradición añade que a causa de esta risa virtuosa «fue recompensada con un hijo, después de haber perdido la esperanza». Conforme a una tercera explicación, rio ante la inadvertencia del pueblo de Lot respecto a su castigo inminente. Según una cuarta explicación, ella no rio, sino ↩

250. Ibn Kathīr, 2:427, sobre Q 11.69–73. ↩

251. Cf. la descripción en otros pasajes (Q 15.51; 51.24) de los visitantes de Abraham como «huéspedes» (ḍayf). ↩

252. Antigüedades judías 1:11:2, ed. Thackeray et al., 96–98. ↩

253. Trad. Le Déaut, París: Cerf, 1978–1981, 184–185. ↩

254. Con los comentaristas cristianos aparece una interpretación adicional de Génesis 18. La Biblia menciona aquí en un pasaje (Gn 18.1) que Yahvé mismo se apareció a Abraham, pero en otro (Gn 18.2) que tres personas lo visitaron. De nuevo, mientras que tres personas hablan inicialmente a Abraham (Gn 18.8), solo una voz anuncia la promesa de un hijo (Gn 18.10), y Yahvé mismo habla a Abraham acerca de la risa de Sara (Gn 18.12). Para los autores cristianos, la ambigüedad de la presencia divina en medio de tres visitantes es un indicio de la naturaleza triuna de Dios. El tratado polémico en árabe atribuido a al-Kindī emplea este argumento contra un antagonista musulmán. Véase Risālat ʿAbdallāh b. Ismāʿīl al-Hāshimī ilā ʿAbd al-Masīḥ b. Isḥāq al-Kindī wa-risālat ʿAbd al-Masīḥ ilā l-Hāshimī, Damasco: al-Takwīn li-l-Ṭibāʿa wa-l-Nashr wa-l-Tawzīʿ, 2005 (reimpr. de la ed. de A. Tien, Londres: s.e., 1880), 43; trad.: The Apology of al-Kindy, trad. W. Muir, Londres: Society for Promoting Christian Knowledge, 1887, 42. El Corán preserva esta ambigüedad. En Hūd (11) 69–70 los mensajeros hablan, pero en el versículo siguiente (Q 11.71) Dios mismo (en primera persona del plural) anuncia la promesa de un hijo. ↩

255. Filón comenta que los visitantes de Abraham «dieron la apariencia tanto de comer como de beber». De Abrahamo 118, ed. Colson, 6:60; cf. Filón, Questions and Answers on Genesis 4:9, ed. R. Marcus, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961, 283. Josefo insiste de manera similar en que solo parecían comer. Antigüedades judías 1:11:2, ed. Thackeray et al., 96–8. Justino expresa el mismo punto de vista en su Diálogo con Trifón (cap. 57). Tertuliano, sin embargo, utiliza el ejemplo de los visitantes celestiales comiendo en Génesis 18 para defender la idea de la Encarnación (Ad Martyras 3:9, Corpus Christianorum Series Latina 1, ed. E. Dekkers, Brepols: Turnhout, 1954). Pues si los ángeles pudieron asumir una forma carnal y comer, también pudo hacerlo el Verbo de Dios. ↩

256. Trad. TB, 344. ↩

257. Trad. Freedman et al., 1:413; Leviticus R. 34:8, trad. Freedman et al., 4:433. Cf. LJ, 5:236; BEQ, 149. ↩

258. Trad. Freedman et al., 1:415. ↩

259. Sobre esto, véase LJ, 5:236; BEQ, 149. ↩

260. En la versión armenia de las Preguntas y respuestas sobre el Génesis de Filón, Filón, aludiendo a la etiología, describe el nacimiento de Isaac como «el nacimiento de la alegría». El editor explica que la palabra para «risa» en armenio es equivalente a la palabra aramea para «Isaac». Véase Questions and Answers on Genesis 4:17, ed. Marcus, 291. ↩

261. «Ella se rió» de Gn 18.12 en la LXX es egélasen [ἐγέλασεν]. ↩

262. Hymn on Abraham and Isaac (§26), en S. Ephraem Syri Opera, ed. S.J. Mercati, Roma: Pontifical Biblical Institute, 1915, 49. Respecto a la autenticidad de este texto, que se conserva únicamente en griego, Mercati señala (5–6) que tanto el contenido como el estilo concuerdan con las obras siriacas conocidas de Efrén. ↩

263. Hymn on Abraham and Isaac (§27), S. Ephraem Syri Opera, 49. ↩

264. A este respecto, L. Ammann hace una curiosa observación: «La pérdida de este detalle no debe lamentarse en demasía, dado que el valor de esta etimología popular ha sido puesto en duda de todos modos: el nombre Isḥāq es probablemente de origen teofórico y expresaba el deseo de que Dios se riera, esto es, acogiera al portador del nombre recién nacido o adulto, o lo hiciera reír, es decir, feliz» (Ammann, «Laughter», 148b). Ammann está presumiblemente en lo correcto respecto a la etimología de Isaac (es quizás una abreviación de yiṣḥāq-ʾēl: «Dios ríe». Véase The Oxford Bible Commentary, ed. J. Barton y J. Muddiman, Oxford: Oxford University Press, 2001, 52). Aun así, me parece que la importancia de esta etimología no reside en su validez científica, sino en su función en los relatos sobre Abraham de Gn 17–18 y en la literatura exegética judía. Que tanto los cristianos como el Corán hayan perdido este detalle reviste, si no motivo de lamento, sí una gran trascendencia para sus respectivas exégesis. ↩