Letra ʾ

ibrāhīm | Abraham

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Véase inter alia bajo → ab, → arḍ, → isrāʾīl, → ḥarrama, → ḥanīf, → aslama, → millah, → nabiyy y → hājara. Para un tratamiento más detallado y sistemático de Abraham en el Corán con las debidas referencias a la bibliografía previa, remítase a Sinai 2020a y Sinai, de próxima aparición b.

iblīs | Iblīs, el diablo

→ shayṭān

ab | padre, antepasado

Vocabulario adicional analizado:

• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores
• mansak | rito
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• al-shayṭān | el diablo, Satanás
• ḍalla intr. | extraviarse
• ṣanam | ídolo
• tamāthīl pl. | imágenes
• ḍalāl | extravío, estar extraviado
• ummah | costumbre ejemplar
• mutraf | acomodado, corrompido por la opulencia
• ashraka intr. | ser asociador, venerar deidades asociadas, atribuir partícipes a Dios
• dhurriyyah | descendencia
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, descender algo
• shāʾa tr./intr. | desear o querer (algo)
• ḥarrama tr. | declarar algo inviolable, sagrado o vedado; considerar algo como tal
• millah | religión, enseñanza religiosa

Los paganos coránicos y su apelación al precedente ancestral. En contraste con la Biblia, el Corán en ningún lugar describe a Dios como padre y, de hecho, un versículo, Q 5:18, critica expresamente a judíos y cristianos por hacerlo (véase bajo → allāh). En el Corán, la importancia teológica de la noción de paternidad y de autoridad paterna se sitúa en otro plano: numerosos pasajes retratan polémicamente a los adversarios paganos de Mahoma —a quienes suele denominarse los «repudiadores» o «asociadores» (→ kafara, → ashraka)— invocando y adhiriéndose inveteradamente a la autoridad de la tradición y el precedente ancestrales, prefiriéndolos antes que las revelaciones divinas transmitidas a Mahoma.¹ El Corán no identifica por su nombre a los antepasados en cuestión, del mismo modo que casi nunca nombra a las deidades subsidiarias veneradas por sus antagonistas «asociadores» (véase de nuevo bajo → ashraka). Constituye una conjetura razonable, con todo, suponer que entre los progenitores mequíes se contaría la legendaria figura de Quṣayy: un verso de al-Aʿshā Maymūn lo retrata como el constructor (¿o reconstructor?) de la Kaʿbah, lo cual indica que Quṣayy habría sido recordado como una figura fundacional de la historia mequí ya hacia finales del siglo VI (Shahîd 1989, 394–397, citando a Ḥusayn 1983, n.º 15:44).

La estima y deferencia que los paganos coránicos tributan a sus antepasados guardan afinidad con la cosmovisión de la poesía tribal preislámica, la cual ensalza el linaje noble y subraya el deber de la progenie de estar a la altura del excelso modelo de conducta de sus ancestros: «Cualesquiera cualidades valiosas (khayr) que hayan recibido, los antepasados de sus antepasados las transmitieron como herencia con anterioridad (tawārathahu ābāʾu ābāʾihim qablu)», ensalza Zuhayr a una tribu (DSAAP, Zuhayr, n.º 14:40; cf. Jacobi 1971, 93–94). Con análoga devoción hacia sus ancestros, los paganos coránicos insisten en secundar «la costumbre de nuestros antepasados» o, más literalmente, «aquello a lo que hallamos apegados/habituados a nuestros antepasados» (Q 2:170: mā alfaynā ʿalayhi ābāʾanā; 5:104, 31:21: mā wajadnā ʿalayhi ābāʾanā), en lugar de seguir «lo que Dios ha hecho descender» (mā anzala llāhu).² La convicción de los paganos coránicos de que la práctica de sus antepasados poseía fuerza normativa resuena con un verso de la Muʿallaqah de Labīd (ʿAbbās 1962, n.º 48:81 = EAP 2:199; véase Bravmann 1972, 165), en el cual el poeta se jacta de pertenecer a una «tribu (maʿshar) cuyos antepasados establecieron para ellos una pauta de conducta (sannat lahum ābāʾuhum); y todo pueblo tiene su pauta de conducta (sunnah) y su modelo (imām)». No es en modo alguno seguro, por descontado, que el verso recién citado preceda al Corán, habida cuenta de que Labīd falleció en época islámica temprana. Mas la línea no rebasa anacrónicamente la deferencia hacia la autoridad ancestral que el Corán adscribe a sus adversarios paganos y puede, en consecuencia, reflejar una faceta general del tribalismo arábigo precoránico.³

El Corán no aporta en conjunto pruebas concluyentes de la existencia de un culto a los antepasados. Q 16:21 aduce que las deidades veneradas por los adversarios paganos del Corán se hallan en realidad «muertas, no vivas, y no saben cuándo resucitarán». Como señala Crone, esto podría interpretarse como una presentación de las deidades de marras como «meros seres humanos falsamente deificados» (QP 73); pero aun de ser acertado, solo demostraría que el Corán tilda polémicamente a las deidades de sus oponentes de meros mortales, no que los adversarios cuyos ritos son atacados fuesen ellos mismos conscientes de tributar culto a progenitores míticos. Quizá con algo más de verosimilitud, cabría entender que Q 2:200 revela que el ritual precoránico del ḥajj comprendía una invocación a los antepasados o a los espíritus ancestrales, si bien de nuevo resulta imposible pronunciarse con seguridad cabal.⁴ Por ende, el Corán concibe a los antepasados de los mequíes primordialmente como quienes practicaron, y con ello avalaron la validez de, ciertos usos cúlticos, más que como objetos mismos de veneración ritual. Es la perpetuación de semejante precedente ritual ancestral lo que se percibe que Mahoma pone en peligro. Se le rechaza en consecuencia como «tan solo un hombre que quiere apartaros^p de lo que vuestros antepasados solían servir» (Q 34:43: mā hādhā illā rajulun yurīdu an yaṣuddakum ʿammā kāna yaʿbudu ābāʾukum). Las proclamas coránicas, por su parte, descalifican a los antepasados de sus adversarios tachándolos de carentes de conocimiento (Q 18:5) y de atender al llamamiento del diablo o Satanás (→ al-shayṭān; Q 31:21). La predicación de Mahoma impugnó así de plano la potestad de los antepasados mequíes para sentar precedentes válidos en materias religiosas. Como expresa con mordaz ironía el pasaje mequí temprano Q 37:69–70, los incrédulos «hallaron a sus antepasados extraviados (innahum alfaw ābāʾahum ḍāllīn) // ¡y heme aquí que son conducidos a toda prisa sobre sus huellas (fa-hum ʿalā āthārihim yuhraʿūn)!». Dios, asevera el texto, no es solo «vuestro^p Señor», sino asimismo «el Señor de vuestros antepasados remotos» (Q 44:8: rabbu ābāʾikumu l-awwalīn), insistiendo en que frente a Dios todos los seres humanos ocupan la misma posición (véase asimismo Q 26:26 y 37:126, donde Moisés y Elías emplean idéntica expresión).

El precedente ancestral en las narrativas coránicas de mensajeros. El mismo apego tenaz a la tradición ancestral por el que se reconviene a los adversarios de Mahoma se adscribe igualmente a diversas comunidades del pasado. Así, en el versículo mequí temprano Q 26:74 —que junto con Q 37:69–70 precede cronológicamente a todo el restante material analizado en esta entrada—, los contemporáneos de Abraham justifican su veneración de ídolos (Q 26:71: aṣnām; véase bajo → dhabaḥa) manifestando que «hallamos a nuestros antepasados haciendo lo mismo» (qālū bal wajadnā ābāʾanā ka-dhālika yafʿalūn). Una declaración paralela se atribuye al pueblo de Abraham en Q 21:53 («Hallamos a nuestros antepasados sirviéndolas», qālū wajadnā ābāʾanā lahā ʿābidīn, a saber, a las «imágenes» o tamāthīl aludidas en el v. 52). De forma análoga a Q 37:69, citado arriba, Abraham replica descalificando a sus oponentes y a los ancestros de estos tachándolos de hallarse «en claro extravío» (Q 21:54: fī ḍalālin mubīn). Según Q 10:78, las gentes de Lot le preguntan si ha «venido para apartarnos de la costumbre de nuestros antepasados» (qālū a-jiʾtanā li-talfitanā ʿammā wajadnā ʿalayhi ābāʾanā). Q 43:22–24 generaliza afirmando que así como los incrédulos coetáneos están resueltos a «dejarse guiar» por la pauta ejemplar (→ ummah) de sus ancestros (v. 22: wajadnā ābāʾanā ʿalā ummatin wa-innā ʿalā āthārihim muhtadūn; cf. de nuevo Q 37:70), idéntica postura fue indefectiblemente adoptada por la élite acomodada (mutrafūhā, sobre la cual véanse las observaciones bajo → khatama y → istaḍʿafa) de cada población (qaryah) a la que Dios despachó antaño un amonestador (v. 23, que reitera el v. 22 pero sustituye muhtadūn por muqtadūn). Idéntica generalización histórica comparece en Q 14:10, donde se asevera que los «mensajeros» (rusul) enviados a diversos pueblos del pasado afrontaron la acusación de pretender «apartar» a sus destinatarios «de lo que nuestros antepasados solían servir» (an taṣuddūnā ʿammā kāna yaʿbudu ābāʾunā; nótese la concordancia con Q 34:43, citado arriba). A los antagonistas de los mensajeros históricos Ṣāliḥ (enviado a Zamud), Shuʿayb (enviado a Madián) y Hūd (enviado a ʿĀd) se les reprocha igualmente apelar a «lo que nuestros antepasados servían» (mā ± <*kāna*> yaʿbudu ābāʾunā; véase Q 11:62.87 y 7:70). Empleando el verbo → ashraka, «asociar» (a saber, otros entes junto a Dios), la presunta propensión humana universal a vindicar las tradiciones ancestrales se anticipa asimismo en Q 7:173: «Ya nuestros antepasados asociaron antaño, y nosotros somos su descendencia posterior (wa-kunnā dhurriyyatan min baʿdihim)». Formar parte de la descendencia (dhurriyyah) de alguien conlleva el compromiso con determinados valores ancestrales, noción que veremos al Corán transferir en última instancia a la figura de Abraham.

En suma, el Corán retrata a los seres humanos como universalmente inclinados a extraer su orientación normativa —en particular, cultual o religiosa— de la costumbre y la tradición heredadas. Esto se presenta como el principal obstáculo para el reconocimiento de las pretensiones de verdad antagónicas que comunican las figuras proféticas. El Corán articula de este modo lo que Jan Assmann, siguiendo a Theo Sundermeier, ha caracterizado como la tensión entre religiones «primarias» y «secundarias»: a saber, el hecho de que las religiones «positivas» o «fundadas» son «contrarregiones» que «tuvieron que confrontar y rechazar una tradición» (Assmann 1997, 169).⁵ Esta tensión se perfila en el Corán como un rasgo ubicuo de la historia religiosa.

Tradición ancestral y refrendo divino en Q 7:28, 6:148, 16:35 y 43:20. Una variante notable y de difícil interpretación sobre el mismo motivo se halla en Q 7:28, donde se imputa a los adversarios del Corán justificar la perpetración de «actos abominables» (wa-idhā faʿalū fāḥishatan) declarando que tal era «la costumbre de nuestros antepasados» (qālū wajadnā ʿalayhā ābāʾanā), lo cual parece equipararse a renglón seguido con preceptos divinos (wa-llāhu amaranā bihā). ¿Debe interpretarse este aserto en el sentido de que los antagonistas del Corán consideraban que sus tradiciones ancestrales preservaban y daban acceso a revelaciones divinas, de forma análoga a como el Corán juzga que los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), es decir, judíos y cristianos, son receptores de revelaciones pretéritas que fueron posteriormente transmitidas hasta el presente (si bien acaso no exentas de alteración)?

En apoyo de una respuesta afirmativa, cabe reparar en que los adversarios paganos de Mahoma parecen ciertamente haber suscrito ciertos prejuicios arraigados acerca de cómo habrían de manifestarse las revelaciones divinas auténticas (→ ashraka). Con todo, resulta en conjunto inverosímil interpretar Q 7:28 como la formulación de una pretensión por parte de los antagonistas de Mahoma en el sentido de que su tradición ancestral les franqueaba el acceso a revelaciones divinas, al modo en que judíos y cristianos podrían aducir un vínculo tradicionalmente mediado con la revelación. A fin de cuentas, el Corán no entabla polémica explícita con semejante alegato por su parte. De hecho, varios de los versículos aducidos arriba descansan sobre una nítida oposición entre la costumbre ancestral y «lo que Dios ha hecho descender» (mā anzala llāhu; → nazzala), y no sobre una distinción entre acceso directo e indirecto a la revelación divina (esto es, entre revelación transmitida por la profecía y por la tradición). Antes bien, Q 7:28 se interpreta mejor como la implicación de un argumento contrafáctico que se refiere con mayor detalle en Q 6:148 y 16:35 (y de modo similar en 43:20): «Si Dios hubiese querido, ni nosotros ni nuestros antepasados habríamos asociado [nada con él], ni habríamos declarado nada prohibido» (Q 6:148: law shāʾa llāhu mā ashraknā wa-lā ābāʾunā wa-lā ḥarramnā min shayʾin); «Si Dios hubiese querido, no habríamos servido nada fuera de él, ni nosotros ni nuestros antepasados, ni habríamos declarado inviolable nada al margen de él» (Q 16:35: law shāʾa llāhu mā ʿabadnā min dūnihi min shayʾin naḥnu wa-lā ābāʾunā wa-lā ḥarramnā min dūnihi min shayʾin).⁶ Tales pasajes retratan a los paganos respondiendo a la pretensión del Mensajero coránico de ser receptor de revelaciones divinas mediante la insistencia en que sus tradiciones ancestrales están refrendadas, cuando menos, por una suerte de aval divino indirecto: de haber sido tales tradiciones contrarias a la voluntad de Dios, Dios se habría encargado de que semejantes costumbres no hubiesen pervivido intactas hasta el presente (véase asimismo bajo → ḥarrama).

En otros términos, pasajes como Q 6:148 muestran a los paganos coránicos —quienes según confesión propia no habían recibido con anterioridad una Escritura divina ni un «amonestador» de parte de Dios (p. ej., Q 6:157, 35:42)— apresurándose a articular cierta línea defensiva subsidiaria frente a la fuerza del pertinaz alegato coránico de hallarse enraizado en la revelación. Esta defensa concede de manera notoria que la revelación divina es a la postre superior a la tradición humana, mas resulta verosímil que los paganos coránicos partiesen de la convicción de que la costumbre arraigada es normativa per se. Pudieron haber identificado tácitamente la observancia de la tradición ancestral con la sumisión a la voluntad de Dios, pero el recurso explícito a la noción de un refrendo divino de sus prácticas cultuales heredadas parece haber sido un fenómeno secundario, espoleado por las tentativas coránicas de fijar una tajante oposición entre la tradición humana y la revelación divina.

La evolución de Abraham: de rebelde antipaterno a ancestro venerado. Si bien el Corán retrata a diversos mensajeros pretéritos confrontados con la devoción de sus oyentes hacia la tradición ancestral, este tópico resulta particularmente ostensible en torno a la figura de Abraham (Sinai, de próxima aparición b). Así, varias versiones del relato abrahámico coránico narran las exhortaciones monoteístas que Abraham dirigió no solo «a su pueblo» (li-qawmihi), sino específicamente «a su padre» (li-abīhi; Q 6:74, 19:42, 21:52, 26:70, 37:85, 43:26). El conflicto entre Abraham y su padre se sitúa en un primer plano en el sermón de Abraham de Q 19:42–45, el cual contiene cuatro apariciones del vocativo yā-abati, «¡Oh padre mío!» (Sinai 2020a, 280), a lo que el progenitor de Abraham replica reafirmando su adhesión a sus dioses y amenazando a su hijo con lapidarlo (v. 46). El Corán retrata así a Abraham como el paradigma por antonomasia del rebelde antipaterno, cuya ruptura terminante con la tradición ancestral se esgrime en conexión directa con las apelaciones a la tradición de los ancestros sostenidas por los adversarios de Mahoma (Q 43:19–29, con un total de cinco apariciones de las palabras «padre» o «padres» en los vv. 22, 23, 24, 26 y 29).

Las suras medinenses se edifican sobre la imagen mequí de Abraham como arquetipo de rebelión antipaterna, elevándolo a la condición de auténtica figura fundadora del monoteísmo coránico. De modo señero en el presente contexto, Q 22:78 insta a la comunidad de creyentes a adherirse a la «enseñanza de vuestro^p padre Abraham» (millat abīkum ibrāhīma; → millah). En este llamamiento, el antiguo rebelde antipaterno Abraham es reconvertido él mismo en figura de autoridad paterna. La formulación cuenta con un sólido precedente judío y cristiano (p. ej., m. Qidd. 4:14 y Rom 4:1.11–12), y Q 22:78 persigue sin duda afirmar que la reivindicación de Abraham por parte de los creyentes coránicos es superior a la que habitualmente esgrimen judíos y cristianos (véase asimismo Q 3:67–68). Resulta con todo llamativo que Q 22:78 formule la importancia paradigmática de Abraham para la comunidad coránica en términos paternos, habida cuenta de la virulenta crítica desplegada por las suras mequíes contra las apelaciones de sus adversarios a la autoridad ancestral.⁷ La idea de que Abraham y sus descendientes inmediatos funcionan como un contraparadigma frente a la costumbre ancestral sobre la que se fundan los paganos coránicos subyace asimismo a Q 2:133, donde los hijos de Jacob prometen a su padre moribundo que continuarán sirviendo tras su muerte a «tu^S Dios y al Dios de tus padres Abraham, Ismael e Isaac (ilāha ābāʾika ibrāhīma wa-ismāʿīla wa-isḥāqa)». Idéntico motivo se hace ya patente en Q 12:38, según el cual José profesa su determinación de «seguir la enseñanza de mis padres Abraham, Isaac y Jacob» (cf. asimismo Q 12:6).

Así, hacia el período medinense las revelaciones coránicas ya no impugnan tanto el concepto de una tradición paterna dotada de autoridad en cuanto tal, sino que procuran más bien contrarrestar el peso del legado ancestral pagano mediante la herencia monoteísta de Abraham y los patriarcas bíblicos. Conviene advertir que este contraparadigma de un legado abrahámico monoteísta presupone la convicción de que los habitantes de La Meca son literalmente la «descendencia» (dhurriyyah) de Abraham (Q 2:128, 14:37.40; véase Goudarzi 2019), del mismo modo que los asociadores son literalmente la descendencia de sus antepasados (Q 7:173).⁸ Paradójicamente, por consiguiente, al aferrarse a la veneración de deidades ajenas a Dios, los mequíes paganos, pese a su aparente obsesión por el precedente ancestral, se encuentran en realidad conculcando su verdadera herencia ancestral: el monoteísmo abrahámico.

atā tr./intr. bi- | traer algo (a alguien)

ātā tr./ditr. | dar algo (a alguien)

Véase sucintamente bajo → āyah, → zakāh, → ṣadaqah, → ṣallā, → furqān, → malik y → nazzala.

ajara tr. | servir a alguien a cambio de salario

istaʾjara tr. | contratar a alguien por un salario

→ ajr

ajr | salario; dote

Vocabulario adicional analizado:

• ajara tr. | servir a alguien a cambio de salario
• istaʾjara tr. | contratar a alguien por un salario
• thawāb | recompensa
• jazāʾ | compensación, retribución
• waffā ditr. | pagar algo a alguien en su totalidad; retribuir cabalmente a alguien por algo
• aḍāʿa tr. | omitir (el pago de) algo, dejar perder
• zāda tr. | dar más a alguien
• ghayr mamnūn | legítimamente ganado, no graciable
• maghfirah | perdón
• kaffara tr. ʿan | absolver a alguien de algo
• jazā tr. | recompensar o castigar a alguien, retribuir a alguien

El Corán muestra una marcada tendencia a formular la relación entre Dios y los seres humanos en términos monetarios y comerciales (Torrey 1892; Rippin 1996). Esto se evidencia no solo en su empleo metafórico de nociones como comprar y vender, el «cómputo» o rendición de cuentas divina, la acumulación de buenas y malas acciones y el prestar a Dios (→ sharā, → ḥisāb, → aqraḍa, → kasaba), sino también en numerosas seguridades de retribución o «salario» divino (ajr) en el más allá, concepto que ocupará un lugar axial en lo que sigue. Un segundo contexto en el que el término ajr se utiliza de manera prominente, y que se examinará al final de esta entrada, es la aseveración formulada en las suras mequíes en el sentido de que los emisarios de Dios no exigen un «salario» a su auditorio y serán remunerados con exclusividad por quien los envió divinamente.

Ajr = «salario». Si bien el sustantivo ajr se traduce con frecuencia por «recompensa», denota con mayor precisión una «remuneración otorgada por un servicio prestado» (Torrey 1892, 23), esto es, un «salario» o «paga» (de ahí la traducción consistente de Arberry, «wage»): ajara es «servir a jornal» (Q 28:27) e istaʾjara «contratar por un salario» (Q 28:26; véase Torrey 1892, 24, y CDKA 21), y diversos pasajes coránicos emplean ajr o su plural ujūr para significar salarios o pagos en transacciones terrenales entre seres humanos (Q 7:113, 18:77, 26:41, 28:25), incluidos casos en los que ajr refiere a la dote abonada por el novio a la esposa (Q 4:24–25, 5:5, 33:50, 60:10, 65:6). De hecho, el árabe ajr posee un cognado arameo, agrā, que significa de modo análogo «alquiler, salario, estipendio, pago» y afines (SL 8; DJBA 80–81).⁹ Por consiguiente, aun cuando el vocablo ajr constituye claramente un sinónimo aproximado de thawāb, «recompensa» (p. ej., Q 3:145.148.195, 18:31.44.46), o de jazāʾ, «compensación, retribución» (p. ej., Q 3:136, 4:93, 5:29.85, 9:95, 78:26.36), resulta semánticamente distintivo al retratar implícitamente a los seres humanos como operarios o jornaleros contratados por Dios, jornaleros que percibirán su debida paga en el mundo venidero: «¡Cuán excelente es el salario de quienes obran!», proclaman tres versículos (Q 3:136, 29:58 y 39:74: niʿma ajru l-ʿāmilīn).¹⁰ Por lo demás, mientras que thawāb y jazāʾ se emplean indistintamente tanto para la recompensa terrenal como para la ultraterrena (véanse, p. ej., Q 3:145.148, 4:134 respecto al primero, y 2:85.191, 5:33.38.95 respecto al segundo), ajr se reserva en su inmensa mayoría para la retribución escatológica, si bien median excepciones, como evidencian Q 12:56 (el «salario» de José parece equipararse a la concesión divina de una morada en Egipto) y 29:27 (que asevera que Abraham no solo se cuenta entre los justos «en el más allá», sino que percibió asimismo «su salario en la vida inmediata», ātaynāhu ajrahu fī l-dunyā).¹¹

Promesas coránicas de un «salario» escatológico. A quienes creen, obran rectamente, dan limosna y cumplen la oración, etc., se les asegura que «su salario está junto a su Señor» (Q 2:62.112.262.274.277, 3:199: ajruhum ʿinda rabbihim) o «incumbe a su Señor» (Q 4:100, 42:40: fa-±<*qad waqaʿa*> ajruhu ʿalā llāhi). La preposición ʿinda, «junto a», en versículos como Q 2:62 encierra la connotación de comunión escatológica con Dios (véase con mayor detalle bajo → jannah). Otros pasajes proclaman que Dios «pagará» íntegramente los salarios escatológicos de las gentes (Q 3:57, 4:173: fa-yuwaffīhim ujūrahum; véase asimismo 3:185, 35:30, 39:10, y en general Torrey 1892, 22–23) y que no «dejará perder» (aḍāʿa) el salario de los creyentes (Q 3:171; véase también, sin el vocablo ajr, 2:143) ni de quienes obran el bien o practican acciones rectas (Q 7:170, 9:120, 11:115, 12:56.90, 18:30; véase asimismo, sin el término ajr, 3:195). Ciertamente, Dios «les concederá más» que su salario debido (Q 4:173, 35:30: wa-yazīduhum/yazīdahum; véase asimismo 24:38 y 42:26 para un uso análogo de zāda), y al menos ciertas personas percibirán sus salarios «por duplicado» (marratayn; Q 28:54 y 33:31).¹² Un gran número de cláusulas finales formulaicas de versículo subrayan que la retribución escatológica que aguarda a los piadosos será «ingente» o «magnífica», valiéndose de los adjetivos ʿaẓīm, el cual predomina en pasajes medinenses (p. ej., Q 3:172.179, 4:40.67.74.95.114 etc., 33:29.35), y kabīr (Q 11:11, 17:9, 35:7, 57:7, 67:12; véase también 16:41). Otros adjetivos que califican el salario escatológico son ḥasan, «bueno / hermoso» (Q 18:2, 48:16), karīm, «noble / generoso» (Q 33:44, 36:11, 57:11.18), y ghayr mamnūn, «no considerado como un favor gracioso» o «legítimamente ganado» (Q 41:8, 68:3, 84:25, 95:6; véase CDKA 259).¹³

Salario escatológico y perdón divino. Resulta relevante advertir que las promesas de salarios escatológicos se emparejan de forma reiterada con seguridades de perdón divino (maghfirah; Q 5:9, 11:11, 33:35, 35:7, 36:11, 48:29, 49:3, 67:12; véase asimismo la aparición de ajr en proximidad a declaraciones de que Dios es «indulgente», ghafūr, en 4:100.152, 35:30 y 73:20). El fundamento subyacente se explicita en tres pasajes mequíes (Q 29:7, 39:35, 46:16) que proclaman la benevolencia divina hacia «quienes creen y obran rectamente» (Q 29:7: alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāt) o son temerosos de Dios y hacen el bien (Q 39:33.34: al-muttaqūn, al-muḥsinūn): Q 39:35 declara que Dios «les absolverá de lo peor de lo que hicieron» (li-yukaffira llāhu ʿanhum aswaʾa lladhī ʿamilū) y «les retribuirá con su salario con arreglo a lo mejor de lo que solían hacer» (wa-yajziyahum ajrahum bi-aḥsani lladhī kānū yaʿmalūn; para más pormenores, véase → kaffara), formulándose idéntico aserto en Q 29:7 y 46:16. Dos versículos consecutivos de la Sura 16 aseveran asimismo que Dios «retribuirá» a quienes son pacientes (Q 16:96: la-najziyanna lladhīna ṣabarū) o a quienes obran rectamente (Q 16:97: la-najziyannahum) «con su salario con arreglo a lo mejor de lo que solían hacer» (ajrahum bi-aḥsani mā kānū yaʿmalūn).

Por consiguiente, los creyentes percibirán la justa compensación que se les adeuda por sus obras virtuosas, al paso que cualesquiera faltas que hubiesen cometido no serán castigadas con arreglo a los rigores de una justicia estricta, sino que serán magnánimamente canceladas. El anuncio concomitante de un salario escatológico y del perdón divino (sobre lo cual véase asimismo bajo → al-raḥmān) refleja, en consecuencia, que la salvación de los creyentes no constituye una consecuencia privativa de sus méritos intrínsecos, a despecho de la reiterada insistencia coránica en que la recompensa ultraterrena será asignada al modo de una retribución estipulada contractualmente por servicios prestados. Antes bien, es en última instancia el hecho de que los seres humanos hayan entablado y preservado previamente una relación de fe con Dios lo que asegura la cancelación o preterición divina de sus faltas, impidiendo así que estas empañen su bienaventuranza ultraterrena.

El «salario» de Dios en el Corán y en el Nuevo Testamento. Ciertos antecedentes de la promesa coránica de retribución escatológica comparecen en el Nuevo Testamento (Torrey 1892, 27), tales como Mt 5:12 y 6:1–6.16 y Lc 6:23.35. Estos pasajes emplean el término griego misthos, que al igual que el árabe ajr significa «salario, jornal, paga» (p. ej., Lc 10:7). De singular relieve son Mt 5:12 y Lc 6:23.35, según los cuales quienes son perseguidos al igual que los profetas o quienes aman a sus enemigos, hacen el bien y «nada esperan a cambio» percibirán un «salario grande (polys)», evocando el frecuente nexo coránico entre el sustantivo ajr y los adjetivos ʿaẓīm y kabīr. Es digno de nota que la Peshitta siriaca vierta misthos como agrā, el cognado del árabe ajr. Entretanto, los versículos coránicos que califican el salario divino en el más allá como algo «legítimamente ganado» (ghayr mamnūn) podrían entrañar una lejana resonancia de la afirmación paulina de Rom 4:4 (en el marco de su exégesis de Gén 15:6) en el sentido de que «al que trabaja, el salario no se le computa como gracia (kata charin ≈ mamnūn?), sino como deuda».

Tal como evidencian estos paralelismos, el Corán comparte su empleo del lenguaje teológico-mercantil «con el imaginario urbano general desplegado en la literatura religiosa del Próximo Oriente monoteísta» (Rippin 1996, 133; véase asimismo CQ 49–50), el cual se remonta en última instancia a desplazamientos conceptuales trascendentales del judaísmo del Segundo Templo, tales como la concepción del pecado como «una deuda a reembolsar» y de las obras de caridad como «mercancías atesorables» (véase Anderson 2009 y 2013). Este profundo trasfondo intertextual socava el juicio de Torrey según el cual el uso coránico de nociones mercantiles pondría de manifiesto el «espíritu comercial profundamente arraigado» de la «naturaleza árabe» (Torrey 1892, 50). Un enfoque más certero consistiría en focalizarse en las ramificaciones teológicas del recurso coránico a metáforas monetarias, tales como concebir la salvación escatológica a modo del abono divino de un salario debido. Dios, en sus tratos con los agentes humanos, ejercerá una justicia indefectible y escrupulosa —y, en verdad, trascenderá con creces las expectativas de equidad vigentes en las interacciones económicas humanas: retribuye a sus siervos con el doble de su salario debido y no practica deducciones por deudas pendientes.¹⁴ Además, al mostrarse dispuesto a remunerar una cantidad finita de rectitud terrenal con una recompensa eterna, Dios brinda unas condiciones contractuales singularmente ventajosas. Por último, el despliegue coránico de metáforas económicas inculca que los seres humanos que vertebran su vida cotidiana en torno a la fe en una compensación divina póstuma no se arrojan a un incierto salto de fe al vacío, sino que adoptan una decisión profundamente racional.

Los mensajeros de Dios no reclaman estipendio humano. Un tropo recurrente asociado al vocablo ajr radica en la reiterada insistencia formulada en las suras mequíes en el sentido de que Mahoma y los emisarios divinos que le precedieron, como Noé, no demandaban ni demandan (saʾala) un «salario» a su auditorio respectivo a cambio de transmitir las advertencias divinas (Q 6:90, 10:72, 11:29.51, 12:104, 25:57, 26:109.127.145.164.180, 34:47, 38:86, 42:23; véase también 36:21, 52:40, 68:46). Antes bien, los emisarios divinos serán remunerados por Dios mismo (Q 10:72, 11:29, 34:47: in ajriya illā ʿalā llāhi; de modo semejante 11:51 y 26:109.127 etc.). Así, los amonestadores divinos —a diferencia, verbigracia, de los hechiceros egipcios a quienes Faraón convoca para enfrentarse a Moisés (Q 7:113, 26:41)— no están al servicio de los hombres, sino al servicio de Dios. Ahrens conecta esto con Mt 10:8, donde Jesús ordena a sus discípulos «dar gratis lo que gratis recibisteis», así como con un pasaje del Pastor de Hermas del siglo II (Mandamientos 11:12) que censura a quien «percibe salario por su profecía» (misthous lambanōn tēs propheteias autou; Ehrmann 2003, 2:288–289; véase CQ 161, BEQ 456 y Reynolds 2018, 659–660). Este motivo profetológico se remonta a la condena bíblica de los profetas que «profetizan por dinero» en Miq 3:11. Que los falsos profetas o maestros se reconocen por su aceptación o exigencia de remuneración material se reitera asimismo en otros textos cristianos, como la Didaché 11:9.12 (Ehrmann 2003, 1:434–437) y el sermón de Efrén sobre Jonás y Nínive (Beck 1970b, n.º 1:701–702), donde se emplea el término siriaco agrā.¹⁵

Resulta de interés constatar que la Didascalia Apostolorum siriaca argumenta en sentido contrario que «a aquel que os anuncia la palabra de Dios» y os dispensa «alimento y bebida espirituales y vida sempiterna» se le ha de ofrecer «alimento perecedero y temporal, pues "el operario (pāʿlā) es digno de su salario (agreh)"» (Vööbus 1979, 37), citando Lc 10:7. El argumento refleja con toda evidencia la creciente institucionalización experimentada por la Iglesia cristiana primitiva y la consiguiente necesidad de justificar alguna modalidad de remuneración monetaria para los ministros a tiempo completo. Por el contrario, la autoridad de Mahoma se cimentaba en principio en su carisma profético y no, al modo de un clérigo cristiano, en su pertenencia a una jerarquía eclesiástica cuyo sostenimiento requiriese un respaldo financiero regular a cambio de la provisión sistemática de doctrina religiosa y otros servicios.

En el período medinense del Corán, sin embargo, Mahoma asumió la responsabilidad de la recaudación y redistribución de donaciones benéficas (véase Q 9:58–59.102–103 y 58:12–13; → ṣadaqah, → zakāh) y del botín de guerra (Q 8:1.41, 59:6–7). Esto pudo haberlo tornado vulnerable a la queja de que su función medinense infringía la doctrina mequí según la cual los mensajeros divinos no persiguen remuneración, lo que explica quizá por qué las aseveraciones que niegan que Mahoma u otros emisarios «pidiesen un salario» no vuelven a aparecer en el Corán medinense (aun cuando es razonable suponer que las desestimaciones mequíes de que los emisarios divinos pudiesen reclamar salarios continuaron siendo bien conocidas por la comunidad medinense). El hecho de que varios pasajes medinenses contengan repertorios de las diversas categorías de beneficiarios facultados para percibir auxilio benéfico o una porción del botín de guerra (véase bajo → zakāh) podría igualmente revelar el anhelo de poner en primer término que la asunción por parte de Mahoma de una función cuasifiscal no equivalía a «exigir salarios» para sí, sino que se consagraba meramente a socorrer a los miembros necesitados de la comunidad (Sinai 2018a, 15). Al subrayar el fundamento social de las nuevas prerrogativas de Mahoma en Medina, el Corán lo sitúa en implícita contraposición a los dignatarios judíos y cristianos, «muchos» de los cuales son severamente recriminados por «devorar injustamente los bienes de las gentes» en Q 9:34. Cabría asimismo ponderar si el énfasis de Q 59:6–7 en que el botín del Mensajero constituye en rigor una dádiva de Dios (mā afāʾa llāhu ʿalā rasūlihi, «lo que Dios ha otorgado como despojo a su Mensajero») ha de leerse como una apelación tácita a la doctrina mequí de que el salario legítimo de un amonestador será desembolsado por Dios mismo.

ajal | plazo, término

Vocabulario adicional analizado:

• musammā | nombrado, especificado, fijado
• iqtaraba intr. | acercarse
• ḥisāb | cómputo, rendición de cuentas
• waʿd | promesa; compromiso
• al-sāʿah | la hora (de la resurrección)
• akhkhara tr. | posponer algo; conceder una prórroga a alguien
• khalada intr. | permanecer para siempre
• al-dunyā | la vida inmediata
• al-ʿājilah | lo efímero, lo que pasa con premura
• matāʿ ilā ḥīn | disfrute hasta un tiempo determinado
• mattaʿa tr. (ilā ḥīn) | conceder disfrute a alguien (hasta un tiempo determinado)
• al-ākhirah | lo postrero, el estado final de las cosas, el más allá
• dār al-qarār | la morada de la estabilidad
• umm al-kitāb | la madre de la Escritura, la Escritura matriz (sea el arquetipo celeste de las escrituras terrenales o el núcleo inequívoco del Corán)
• maḥā tr. | borrar o suprimir algo
• kashafa tr. | retirar o apartar algo

Sinopsis. El sustantivo ajal denota un plazo o término fijado, tal como la fecha de vencimiento de una deuda (Q 2:282), la duración estipulada con anterioridad de un contrato de trabajo (Q 28:28–29) o el período de espera (ʿiddah) que debe transcurrir antes de que una mujer pueda contraer nuevas nupcias tras un divorcio o el fallecimiento de su cónyuge precedente (Q 2:231–232.234–235, 65:2.4). Al margen de su aparición ocasional en relación con transacciones mundanas o asuntos de familia, el término desempeña una función teológica crucial, la cual se expondrá pormenorizadamente en lo que sigue (véase ya sucintamente Mir 1987, 17).¹⁶

Fraseológicamente, ajal coaparece a menudo con el atributo musammā («nombrado, especificado, fijado»; CDKA 139), que lo acompaña tanto en el contexto secular del préstamo dinerario (Q 2:282) como en asertos teológicos o antropológicos (p. ej., Q 6:2). En una ocasión, ajal recibe el adjetivo maʿdūd (Q 11:104), «contado, limitado» (CDKA 184). El hecho de que Dios «fije» (verbo: jaʿala) un «plazo» (ajal) figura asimismo en una recreación poética de la creación de Adán atribuida al poeta cristiano ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:14; véase Toral-Niehoff 2008, 247–248, y Dmitriev 2010, 373–374), si bien en una acepción mucho menos universal que en el Corán: según el poema, Dios «maldijo» a la serpiente que sedujo a «su creación» —a saber, Adán y Eva— y no impuso término temporal a dicha maldición, implicando que esta era perpetua.

Toda la creación preescatológica tiene su plazo. La creación de los seres humanos y de la totalidad del cosmos actualmente existente por parte de Dios se concibe coránicamente como un acto que entrañó la fijación de un ajal o término de existencia. Así, Dios modeló primordialmente a los humanos «de arcilla» y «luego fijó un plazo (thumma qaḍā ajalan); y hay un plazo especificado junto a Él (wa-ajalun musamman ʿindahu)» (Q 6:2; para otras apariciones de ajal vinculadas a la creación de los seres humanos, véase 17:99 y 40:67). En términos más generales, la voz divina asevera que «no hemos creado los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos sino con la verdad y por un plazo fijado» (Q 46:3: mā khalaqnā l-samāwāti wa-l-arḍa wa-mā baynahumā illā bi-l-ḥaqqi wa-ajalin musamman; véase asimismo 30:8). Por lo que atañe al sol y la luna en particular, se reitera que «cada cual discurre hacia un plazo fijado» (kullun yajrī li-ajalin musamman; Q 13:2, 31:29, 35:13, 39:5). El término preordenado del cosmos en su conjunto es a todas luces el día del juicio, momento en el cual los cuerpos celestes, incluidos el sol y la luna, perecerán (Q 75:8–9, 77:8, 81:1–2, 82:2) y los seres humanos habrán alcanzado, según sus propias palabras, «el plazo que Tú nos fijaste» (Q 6:128: wa-balaghnā ajalanā lladhī ajjalta lanā, remitiendo a 6:2.60). En el plano individual, el «plazo fijado» (ajal musammā) del ser humano es el instante de su muerte (Q 6:60, 39:42, 40:67; véase asimismo 3:145, donde la muerte de un individuo se califica de kitāb muʾajjal, lo cual cabría verter como un «decreto a plazo fijo»). Tras la muerte, el balance ético-religioso del individuo, sobre cuya base comparecerá en última instancia ante el juicio final de Dios, quedará inalterablemente fijado. Así, como advierte Mir, la noción coránica de ajal subraya «la finitud del período temporal asignado a individuos y naciones para la acción moral» (Mir 1987, 17).

Tal como insinúa la cita precedente de Mir, las comunidades humanas poseen igualmente su término fijado (cf. Hch 17:26, señalado en CQ 168 y BEQ 453), respecto del cual «no se adelantarán ni se retrasarán» (Q 7:34, 10:49: li-kulli ummatin ajalun ± <*fa-*>idhā jāʾa ajaluhum ± <*fa-*>lā yastaʾkhirūna sāʿatan wa-lā yastaqdimūn, paralelizado en parte por 16:61; véase asimismo 15:5 y 23:43: mā tasbiqu min ummatin ajalahā wa-mā yastaʾkhirūn). Así como el «plazo» de un individuo no representa meramente el momento de su deceso sino asimismo el preámbulo de su resurrección y de su rendición de cuentas, del mismo modo el «plazo» de una colectividad humana no es únicamente el instante en el que «dejarán de existir sobre la tierra» (SQ 419), sino más bien el trance en el que habrán de afrontar la justicia divina. Ello acaece bien cuando una figura profética histórica, como Noé, conmina a una comunidad concreta a servir y obedecer a Dios bajo pena de inmediata retribución intrahistórica, bien cuando el juicio universal de Dios irrumpe de forma definitiva en el mundo. Esta dimensión colectiva del vocablo ajal se halla ejemplificada en Q 7:185, conminando a «quienes desmienten nuestros signos» (v. 182) con la advertencia de que «acaso su plazo se haya aproximado» (ʿasā an yakūna qadi qtaraba ajaluhum). De forma atingente, el verbo iqtaraba, «aproximarse», coaparece en otros lugares con el «cómputo / rendición de cuentas» de Dios (→ ḥisāb; Q 21:1), con la «promesa verdadera» (al-waʿd al-ḥaqq; Q 21:97; véase bajo → waʿada) y con «la hora» de la resurrección (→ al-sāʿah; Q 54:1). «En cuanto a quien espera el encuentro con Dios: el plazo de Dios se avecina ciertamente (fa-inna ajala llāhi la-ātin), y Él todo lo oye y todo lo sabe», proclama Q 29:5, empleando de modo semejante el vocablo ajal como equivalente del cómputo escatológico. Más adelante en la misma sura (Q 29:53), se asevera que «de no haber sido por un plazo prefijado, el castigo habría caído sobre ellos [de inmediato]», y diversos pasajes asocian la palabra ajal con el verbo akhkhara para vehicular la idea de que Dios ha concedido a los humanos una prórroga temporal de su juicio y castigo, permitiéndoles con ello mejorar sus perspectivas de superar el examen escatológico (p. ej., Q 11:104, 14:10).¹⁷ Así, Q 16:61 (véase de modo semejante 35:45) asevera: «Si Dios castigase a los hombres por su iniquidad, no dejaría sobre ella criatura viviente alguna (mā taraka ʿalayhā min dābbatin); no obstante, les concede una prórroga hasta un plazo fijado (wa-lākin yuʾakhkhiruhum ilā ajalin musamman). Y cuando llegue su plazo, no se retrasarán ni una hora ni se adelantarán».

El Corán retrata en ocasiones verdades teológicas cardinales como reflejadas o prefiguradas en los fenómenos de la naturaleza. Por ejemplo, el dualismo del bien y el mal moral y de la fe y la incredulidad, que desemboca en dos desenlaces soteriológicos antitéticos (a saber, el cielo y el infierno), se halla reflejado en dualidades cósmicas como el día y la noche o lo masculino y lo femenino (Q 91:1–10, 92:1–10; véase PP 224 y 233–234, así como SPMC 122–124), y distinciones jerárquicas de rango median no solo en la naturaleza y en la sociedad humana preescatológica sino asimismo en el paraíso (véase bajo → darajah). En análoga tesitura, la noción de un desenlace predeterminado del orden creado, al que ha de suceder el más allá, se aplica a un proceso natural intracósmico como la gestación del feto humano: «y mantenemos en las matrices lo que nos place hasta un plazo fijado (wa-nuqirru fī l-arḥāmi mā nashāʾu ilā ajalin musamman), para luego sacaros^p como niños» (Q 22:5). Más adelante en la misma sura, se recuerda a los destinatarios que los animales destinados a ser sacrificados durante el ḥajj os son «de provecho hasta un plazo fijado; luego, el lugar de su sacrificio está junto a [o encaminado hacia] la Casa Antigua» (Q 22:33: lakum fīhā manāfiʿu ilā ajalin musamman thumma maḥilluhā ilā l-bayti l-ʿatīq). La entidad preescatológica, cabría generalizar en clave heideggeriana, constituye indefectiblemente un ser-hacia-el-plazo. La totalidad de los entes y procesos constitutivos del cosmos actualmente existente están caracterizados por la no perpetuidad, por una caducidad congénita: los seres creados son temporalmente finitos no solo a parte ante, en la medida en que poseen un comienzo en el tiempo, sino también a parte post, en tanto que están destinados a perecer en algún momento venidero.¹⁸ En ello, la creación preescatológica de Dios contrasta con la renovación cósmica subsiguiente al juicio escatológico, puesto que la permanencia de las gentes en el paraíso y en el infierno será eterna (→ khalada). Este contraste se traza de modo explícito: la vida presente o «inmediata» (→ al-dunyā) es «efímera» o «transitoria» (Q 17:18, 75:20, 76:27: al-ʿājilah), ofreciendo a los humanos un «disfrute hasta un tiempo determinado» (Q 2:36, 7:24, 16:80, 21:111, 36:44: matāʿ ilā ḥīn),¹⁹ mientras que el «estado final de las cosas» (→ al-ākhirah) que sucede al día del juicio constituye la «morada de la estabilidad» (Q 40:39: dār al-qarār).

¿Hasta qué punto es inalterable el plazo fijado por Dios? En numerosos casos, el «plazo» de Dios parece concebirse como inmutablemente prefijado: «para cada plazo hay una escritura / un decreto escrito» (Q 13:38: li-kulli ajalin kitāb; véase asimismo 3:145). En Q 42:14, la tregua que se asevera que Dios concedió a quienes se «dividieron» tras haber recibido el conocimiento divino recibe la denominación de una «palabra previa de tu^S Señor [que concede prórroga] hasta un plazo especificado» (kalimatun sabaqat min rabbika ilā ajalin musamman; véase de modo semejante 20:129, donde dicha «palabra previa» se equipara con un «plazo fijado»).²⁰ Pero una aseveración como la de Q 42:14 refiere únicamente al fin del mundo y, por ende, al término del cosmos en su totalidad, el cual se concibe ciertamente de modo verosímil como inscrito primordialmente en la creación de Dios desde el principio, en consonancia con pasajes como Q 6:2 y 46:3 (véase arriba).²¹ ¿Debemos suponer que el plazo de los individuos y de las colectividades se halla asimismo inalterable y primordialmente prefijado? El Corán sostiene que quienes se enfrentan al castigo divino o a la muerte imploran en ocasiones una prórroga ante Dios (Q 14:44, 63:10, donde la súplica consiste en que Dios les conceda un respiro por un breve lapso, ilā ajalin qarībin; véase también 4:77, donde idéntica demanda se formula en respuesta a la orden de combatir). Tales ruegos no carecen de fundamento, en la medida en que algunos pasajes sugieren que la llegada del plazo de Dios puede conjurarse merced al arrepentimiento y la compunción humanos. Así, según Q 14:10, los mensajeros de Dios proclaman ante sus respectivos auditorios que Dios «os llama (yadʿūkum) para perdonaros parte de vuestros pecados y concederos una prórroga hasta un plazo fijado (wa-yuʾakhkhirakum ilā ajalin musamman)». La aseveración encuentra un paralelo estricto en Q 71:4, donde Noé amonesta a su pueblo a servir a Dios (v. 3) «para que os perdone parte de vuestros pecados y os conceda una prórroga hasta un plazo fijado; mas cuando el plazo de Dios llega, no se pospone». Así pues, solo cuando el «plazo» de Dios ha llegado resulta imposible demorar el juicio subsiguiente; hasta ese instante, sin embargo, las prórrogas siguen siendo factibles. Esto se explicita con notable nitidez al leer la aserción de que «para cada plazo hay un decreto escrito» de Q 13:38, citada antes, conjuntamente con el versículo subsiguiente. Q 13:39 añade que «Dios borra y confirma lo que Le place; junto a Él está la Escritura matriz» (yamḥū llāhu mā yashāʾu wa-yuthbitu wa-ʿindahu ummu l-kitāb). La «Escritura matriz» es el libro celeste que custodia, entre otros designios, los decretos divinos para el porvenir (véase bajo → kitāb), y Q 13:39 sugiere que Dios es soberano para alterar dicha Escritura matriz según su voluntad. Por ende, aun después de que un «plazo» haya sido consignado en la Escritura matriz celeste, Dios sigue siendo soberano y libre para borrarlo (maḥā).

Se colige, por consiguiente, que cuando una comunidad se ve amenazada con la retribución divina por boca de un amonestador como Noé, una respuesta positiva hacia su predicación conllevará la postergación de su «plazo». Esta perspectiva queda refrendada por el episodio del pueblo de Jonás, el cual creyó de forma excepcional en el amonestador que le fue enviado, a raíz de lo cual Dios «apartó de ellos el castigo ignominioso en la vida inmediata y les concedió disfrute hasta un tiempo determinado» (Q 10:98: lammā āmanū kashafnā ʿanhum ʿadhāba l-khizyi fī l-ḥayāti l-dunyā wa-mattaʿnāhum ilā ḥīnin; véase asimismo 37:148 y bajo → ʿadhdhaba). De modo similar, cuando los egipcios parecen dar muestras de remordimiento tras azotarles Dios con una serie de plagas pedagógicas preliminares, como inundaciones, langostas y piojos (Q 7:133–134), Dios retira (kashafa) su castigo (→ rijz) de ellos hasta un plazo determinado, si bien posteriormente quebrantan su promesa de creer en Moisés y liberar a los israelitas (Q 7:135: fa-lammā kashafnā ʿanhumu l-rijza ilā ajalin hum bālighūhu idhā hum yankuthūn; véase también 43:49–50). La misma secuencia de arrepentimiento humano y prórroga divina comparece en Q 11:3, exhortando a los oyentes a «pedir perdón a vuestro^p Señor y volveros luego a Él arrepentidos (thumma tūbū ilayhi), para que os conceda un hermoso disfrute hasta un plazo fijado (yumattiʿkum matāʿan ḥasanan ilā ajalin musamman) y otorgue su favor a todo poseedor de mérito (wa-yuʾti kulla dhī faḍlin faḍlahu)». De ahí que el instante preciso en el cual una colectividad humana afrontará su «plazo» parezca depender de si se mostrará receptiva o refractaria a la predicación del mensajero que Dios decida enviarle. Semejante margen de maniobra, con todo, se extingue una vez que la retribución de Dios (a diferencia de castigos pedagógicos y preliminares como las langostas o los piojos de Egipto) ha comenzado a materializarse (Sinai 2019a, 248–249): una vez sobrevenido el término divinamente fijado para un individuo o una comunidad, no se concederá prórroga ulterior alguna (Q 63:11, 71:4; véase asimismo 7:34, 10:49, 16:61). Es por ello por lo que las peticiones de prórroga por un breve lapso (ilā ajalin qarībin) de Q 14:44 y 63:10 están inexorablemente condenadas al desoimiento: «el día en que caiga sobre ellos el castigo» (Q 14:44) o en el momento en que «le sobrevenga la muerte a uno de vosotros^p» (Q 63:10) será ya demasiado tarde para suplicar aplazamiento alguno.

ittakhadha tr. sukhriyyan | forzar a alguien a trabajar

→ darajah

akhkhara tr. | posponer o demorar algo; conceder una prórroga a alguien; desatender el cumplimiento de algo

→ ajal, → qaddama

ākhir | postrero, último, final

al-yawm al-~ | el último día, el día final

al-~ah | lo postrero o final, el estado final de las cosas, el más allá

al-dār al-~ah | la morada final

Vocabulario adicional analizado:

• awwal | primero; antiguo
• yawm al-dīn | día del juicio
• khalada intr. | permanecer para siempre, ser inmortal
• āmana intr. bi- | creer en algo
• rajā tr. | esperar algo; anhelar algo
• al-ḥayāh al-dunyā | la vida inmediata
• al-ʿājilah | lo efímero, lo que pasa con premura
• dār al-qarār | la morada de la estabilidad
• al-ūlā | lo primero

Sinopsis. El Corán emplea el adjetivo ākhir —antónimo de awwal, «primero, antiguo»— tanto como atributo del día del juicio, al que los versículos medinenses denominan al-yawm al-ākhir, «el día final», como a modo de designación general del más allá propiamente dicho, el cual suele denominarse al-ākhirah, «el estado final de las cosas», o bien al-dār al-ākhirah, «la morada final». Este doble empleo del descriptor ākhir entraña una estrecha correlación conceptual entre el fin del mundo y la vida de ultratumba, tornando singularmente idóneo calificar la exposición coránica del juicio universal de Dios y del paraíso y el infierno como la «escatología» del Corán, esto es, su doctrina acerca de las «cosas últimas».²² Lo que sigue se centrará primordialmente en los términos al-yawm al-ākhir y al-ākhirah, mientras que otros usos del adjetivo ākhir —tales como la antítesis entre al-awwalūn y al-ākhirūn, las generaciones «antiguas» y las «posteriores» (p. ej., Q 56:13–14, 77:16–17)²³— quedan mayormente al margen del debate. Sobre al-nashʾah al-ākhirah/al-ukhrā, «la manifestación / generación final» (en el sentido de la recreación o resurrección de los seres humanos con miras al juicio final) en Q 29:20 y 53:47,²⁴ véase sucintamente bajo → khalaqa; sobre al-millah al-ākhirah, que cabría verter como «la doctrina o fe religiosa contemporánea», véase bajo → millah.

Al-yawm al-ākhir. Abundantes versículos medinenses aluden al «día del juicio (→ dīn¹)» que precede a la estancia eterna (verbo: → khalada) de las gentes en el cielo y en el infierno (p. ej., Q 2:25.39.81–82) denominándolo «el día final», al-yawm al-ākhir. La mayor parte de los pasajes pertinentes identifican el «día final» como un objeto preceptivo de fe (→ āmana), el cual sucede habitualmente de forma directa a la fe en Dios. Así, seis versículos evocan a aquel «que cree en Dios y en el día final» (Q 2:62.126.177, 5:69, 9:18–19: man āmana ± <*minhum*> bi-llāhi wa-l-yawmi l-ākhiri), fórmula continuada de modos diversos, como mediante la referencia a las obras rectas (Q 2:62, 5:69: wa-ʿamila → ṣāliḥan) o a objetos de fe suplementarios (Q 2:177). La misma locución «creer en Dios y en el último día» comparece asimismo en una serie de versículos ulteriores (Q 2:8.228.232.264, 3:114, 4:38–39.59.136.162, 9:29.44–45.99, 24:2, 58:22, 65:2).²⁵ Por consiguiente, «creer en Dios y en el último día» funciona como una síntesis credal de los compromisos doctrinales más elementales de la comunidad coránica. Además, la locución al-yawm al-ākhir se documenta como objeto del verbo rajā, «esperar» o «anhelar» (véase asimismo bajo → waʿada). Así, en Q 29:36, la única aparición mequí de al-yawm al-ākhir, el mensajero Shuʿayb exhorta a las gentes de Madián: «¡Pueblo mío, servid a Dios, esperad el día final y no sembréis la corrupción en la tierra!» (yā-qawmi ʿbudū llāha wa-rjū l-yawma l-ākhira wa-lā taʿthaw fī l-arḍi mufsidīn). Otros dos versículos medinenses aluden de forma parecida a quien, como cabría traducir, «pone su esperanza en Dios y en el día final» (Q 33:21, 60:6: man kāna yarjū llāha wa-l-yawma l-ākhira), destacando una vez más a Dios y al día del juicio como dos columnas credales. El empleo medinense de al-yawm al-ākhir acaso guarde relación con el hecho de que la designación mequí temprana yawm al-dīn, «día del juicio» (p. ej., Q 38:78, 51:12, 70:26, 82:15.17–18), deja de emplearse en el período mequí tardío (→ dīn¹), aun a pesar de que la alternativa → yawm al-˻qiyāmah, «el día de la resurrección», sigue integrando el léxico medinense (p. ej., Q 2:85.113, 3:55.77). Al-yawm al-ākhir posee un correlato indiscutible en la lengua del Nuevo Testamento (Jn 6:39–40.44.54, 7:37, 11:24 etc.: en tē eschatē hēmera = b-yawmā ḥrāyā en la Peshitta; véase CQ 48),²⁶ el cual remite a su vez a la noción de un «fin de los días» (aḥărît hayyāmîm/yômayyāʾ) en ciertos pasajes de la Biblia hebrea (Ez 38:16, Os 3:5, Dn 2:28 y 10:14; véase TDOT 1:210–212 y TDNT 2:697–698). Las menciones medinenses al «día final» explicitan de este modo que el Corán asume una concepción de matriz bíblica de la historia terrenal como algo finito y orientado hacia un término culminante, un «fin de los días», en el cual Dios se erigirá como juez sobre todos los agentes morales que hayan existido. (De lo que el Corán carece, empero, es de la concepción de un período milenario de paz y justicia mesiánica con anterioridad al juicio final, tal como se vaticina en Apoc 20:1–6.²⁷)

Al-ākhirah. En su declinación femenina, el adjetivo ākhir proporciona el término coránico estándar para el más allá, englobando el cielo y el infierno (Lange 2016a, 37–38; véase asimismo la panorámica de diversos derivados de ʾ-kh-r en la poesía preislámica en el Masri 2020, 117–131). Ambros postula que al-ākhirah es una elipsis de al-dār al-ākhirah, «la morada final», o bien de al-ḥayāh al-ākhirah, con el sentido de la vida venidera (CDKA 22), si bien esto no es del todo indudable. Un puñado de versículos mequíes tardíos y medinenses exhiben en efecto al-dār al-ākhirah (Q 2:94, 6:32, 7:169, 28:77.83, 29:64, 33:29), o su variante dār al-ākhirah (Q 12:109, 16:30; véase Ṭab. 1:251). Con todo, habida cuenta de que la locución al-ākhirah se halla plenamente consolidada ya en el período mequí temprano (Q 53:25, 68:33, 74:53, 75:21, 79:25, 87:17, 92:13, 93:4), con notable anterioridad a la aparición de al-dār al-ākhirah, no resulta evidente que se esté legitimado a interpretar al-ākhirah como un truncamiento de al-dār al-ākhirah.²⁸ En lo tocante a la hipótesis de que al-ākhirah abrevie al-ḥayāh al-ākhirah, esta última fórmula no se halla atestiguada de forma explícita en el Corán. Es cierto que varios pasajes, comenzando por el dístico mequí temprano Q 87:16–17, emplean al-ākhirah en estrecha proximidad a → al-ḥayāh al-˻dunyā, «la vida inmediata», y esto sugiere de forma natural que al-ākhirah presupone igualmente el sustantivo ḥayāh, «vida» (véase asimismo, por ejemplo, Q 2:86, 4:74 o 9:38). Con todo, el hecho de que no existan instancias coránicas en las cuales ākhirah se emplee explícitamente como adjetivo modificador de ḥayāh, incluso allí donde cabría haber aguardado que el texto explotase la oportunidad de un paralelismo entre al-ḥayāh al-dunyā y al-ḥayāh al-ākhirah (véase Q 10:64, 14:3.27, 16:107, 41:31), suscita reservas; la Escritura islámica prefiere de modo consistente emparejar al-ḥayāh al-dunyā con la forma simple al-ākhirah. En consideración a ello, no es seguro que al-ākhirah sea abreviativa. Los traductores que deseen captar la alusividad antonomástica del término pueden tener que recurrir a fórmulas aproximadas como «lo postrero» o «el estado final de las cosas». Abundantes traducciones existentes del Corán optan, naturalmente, por «el más allá». Si bien esto brinda la ventaja de emplear una expresión vernácula consolidada que depara un ajuste semántico razonable, arrastra el inconveniente de no plasmar ni la connotación de finalidad intrínseca a al-ākhirah ni su entronque con las frases emparentadas al-yawm al-ākhir, «el día final», y al-dār al-ākhirah, «la morada final».

Al perfilar la vida de ultratumba como el estado «final» de las cosas, el Corán amplía la concepción de impronta bíblica de un marco culminante de la historia, un «fin de los días» o «día final», para abarcar el más allá mismo, esto es, el desenlace último de salvación o condenación en el cual los seres humanos quedarán sellados de forma eterna e inalterable como fruto de sus existencias terrenales. Como el Corán recuerda a sus oyentes, el «estado final de las cosas» o la «morada final» no solo es «mejor que» la vida «inmediata» (p. ej., Q 4:77, 6:32, 12:109; véase también 93:4), la cual se califica de «efímera» o «transitoria» (Q 17:18, 75:20, 76:27: al-ʿājilah), sino que constituye «la morada de la estabilidad» (Q 40:39: dār al-qarār; véase asimismo Q 14:29 y 38:60, así como Lange 2016a, 38).²⁹ El estado final de las cosas es asimismo irreversible, hecho dramatizado en una serie de pasajes en los que los malhechores, confrontados con su inminente suplicio, suplican en vano a Dios que se les permita regresar a su existencia terrena para poder obrar rectamente (Q 6:27, 7:53, 23:99–100.107, 32:12, 35:37). El estado final de las cosas, por tanto, es un estado resguardado de cualquier cambio ulterior y singularizado por su cualidad eminentemente perdurable y no efímera (o acaso estática). La secuencialidad temporal inherente a la noción de un «estado final de las cosas» puede parecer fracturada por aseveraciones ocasionales que presuponen la posibilidad de un ingreso inmediato en el paraíso (→ jannah) con anterioridad incluso al día del juicio (Q 2:154, 3:169, 36:26–28), sugiriendo que el Corán concibe el paraíso como, en cierto sentido, contemporáneo y no meramente sobrevenido al mundo presente (Lange 2016a, 39–43). Ahora bien, no media paradoja auténtica en este punto si se entiende que el vocablo al-ākhirah es relativo a los individuos: al menos en ciertas circunstancias, una persona puede haber ingresado ya en su ākhirah mientras otros continúan habitando su «vida inmediata».

Correlatos de al-ākhirah. En diversos versículos mequíes tempranos (Q 53:25, 79:25, 92:13 y 93:4) y nuevamente en el versículo mequí tardío Q 28:70, al-ākhirah aparece emparejada con al-ūlā, «lo primero», a saber, la existencia presente y preescatológica. Q 75:20–21, asimismo mequí temprano, y de nuevo Q 17:18–19 oponen al-ākhirah a al-ʿājilah, «lo efímero» o «lo que pasa con premura». A lo largo de todo el Corán, empero, el antónimo habitual de al-ākhirah es → al-dunyā o al-ḥayāh al-dunyā, «la vida inmediata». Esta última locución comparece como correlato de al-ākhirah en un pasaje mequí temprano (Q 87:16–17) y deviene extraordinariamente frecuente en pasajes mequíes tardíos y medinenses (para al-dunyā y al-ākhirah, véase, p. ej., Q 2:114.130 etc., 3:22.45.56; para al-ḥayāh al-dunyā y al-ākhirah, véase, p. ej., 2:86, 4:74, 13:26.34, 14:3.27). Si bien al-ūlā y al-ʿājilah constituyen términos que connotan sucesión o mutación temporal, no ocurre lo propio con al-ḥayāh al-dunyā: el atributo → dunyā, femenino de adnā («más cercano, próximo»), posee un carácter espacial antes que temporal (Lange 2016a, 37), proyectando la esfera de existencia presente y preescatológica como «próxima / inmediata». Al-dunyā en el sentido aproximado de «este mundo» se halla atestiguada en la poesía preislámica (para referencias, véase bajo → dunyā), pero no parece implicar a al-ākhirah como su correlato en dicho ámbito. La fluidez mequí temprana en los diversos correlatos de al-ākhirah (al-ūlā, al-ʿājilah, al-ḥayāh al-dunyā) resulta ciertamente llamativa y se esclarece mejor presuponiendo que la antítesis consolidada dunyā-ākhirah de las proclamas mequíes tardías y medinenses es el fruto de un proceso paulatino de fijación fraseológica a lo largo del período mequí, antes que haber cristalizado ya en el árabe precoránico.

Sobre el trasfondo judío y cristiano de la dicotomía coránica dunyā-ākhirah. Con todo, la expresión al-ākhirah en cuanto tal pudo haber gozado de cierta vigencia en el árabe precoránico: como se ha señalado, el término cuenta con un número significativo de apariciones en las suras mequíes tempranas (Q 53:25, 68:33, 74:53, 75:21, 79:25, 87:17, 92:13, 93:4) y, en contraste con sus correlatos fluctuantes, no compite realmente con ningún otro término en la designación del más allá.³⁰ En otros términos, al-ākhirah pudo haber constituido ya una expresión árabe razonablemente afianzada en el medio de las proclamas coránicas más tempranas, aun cuando no se hallase emparejada de forma habitual con al-dunyā. Resulta tentador conjeturar que al-ākhirah hubiese servido a los cristianos arabófonos como un equivalente verosímil del siriaco ḥartā, «el fin» o el «eschaton» (p. ej., Bedjan 1905–1910, 1:510, l. 7). En su empleo coránico, ciertamente, al-ākhirah refiere a la vida de ultratumba —esto es, a la estancia eterna de las gentes en el cielo o en el infierno— antes que a la desintegración convulsiva del mundo presente en el día del juicio. Este desplazamiento semántico podría ser originario del Corán. Con todo, resulta asimismo concebible que ya los hablantes de árabe precoránicos estuviesen habituados a contraponer al-ākhirah con al-ūlā, habida cuenta de que esta antítesis se constata al fin y al cabo en cuatro versículos mequíes tempranos (véase arriba) y posee por ende mayor legitimidad para considerarse reflejo del uso precoránico que la dicotomía ākhirah-dunyā que terminó consagrándose como la norma coránica. Si se diera el caso de que no solo la locución al-ākhirah sino asimismo su oposición a al-ūlā estuviesen en uso con anterioridad al Corán, ello entrañaría que al-ākhirah había pasado ya a significar el más allá antes de la predicación de Mahoma. La gama de posibilidades resulta imposible de acotar sin textos de prueba árabes precoránicos.

Funcionalmente, la polaridad coránica de al-dunyā y al-ākhirah es por descontado análoga a la antítesis neotestamentaria entre «este siglo / esta edad» y «el siglo venidero» (Mt 12:32: oute en toutō tō aiōni oute en tō mellonti; Peshitta: ʿālmā hānā frente a ʿālmā da-ʿtīd; véase asimismo Mc 10:30 y Lc 18:30: en tō aiōni tō erchomenō = b-ʿālmā d-ātē, y Heb 2:5 y 6:5) y a la yuxtaposición correlativa de «este mundo» y «el mundo venidero» (ha-ʿolam ha-baʾ, ʿalma d-ate; DTTM 1052, 1084–1085; DJBA 867–868) en el lenguaje rabínico. Parece evidente que es este contraste el que la oposición de al-ākhirah con al-dunyā o al-ūlā aspira a formular en árabe. El ajuste no es sino parcial, no obstante: la antítesis neotestamentaria y rabínica consta de dos términos explícitamente temporales, y califica un único y mismo sustantivo (aiōn, ʿolam, ʿalma) mediante dos adjetivos enfrentados.³¹ Por contraste, el Corán, como vimos, opone un vocablo espacial (dunyā) a uno temporal (ākhirah), sin un sustantivo común de base que articule ambos polos de la antítesis. Designar la era presente y la escatológica como «mundos» no era ajeno a la Arabia preislámica, según atestigua una inscripción sudarábiga (b-ʿlmn bʿdn w-qrbn, «en el mundo lejano y en el cercano»; Mordtmann y Müller 1896, 287 y 289–290; CIH, n.º 539, l. 2). Es notorio, por ende, que el Corán nunca utilice ʿālam en la acepción del aiōn neotestamentario: el plural coránico → al-ʿālamūn (empleado siempre en genitivo) significa «los moradores del orbe», no «los mundos».³² En su lugar, la Escritura islámica pasó a vehicular la antítesis entre un mundo o época presente y otra venidera valiéndose de un binomio terminológico relativamente singular, uno de cuyos miembros (al-dunyā) parece haber sido resemantizado a partir de la dicción poética preislámica.

Dios como «el primero y el último». Además de la frecuente aplicación del adjetivo ākhir al día del juicio y al más allá, un versículo medinense califica excepcionalmente a Dios mismo de «el primero y el último» (Q 57:3). Esta predicación hace eco de dos pasajes del libro bíblico de Isaías (44:6 y 48:12; véase BEQ 445). Denominar a Dios «el primero» podría resaltar que Él precede temporalmente al mundo creado por Él, si bien Fajr al-Dīn al-Rāzī previene de que la primacía en cuestión no debe forzosamente entenderse en un sentido temporal (İskenderoğlu 2002, 71; Fajr al-Dīn al-Rāzī 1981, 29:210–212). De hecho, otros versículos coránicos arrojan la impresión de que la creación del cosmos se operó a partir de un sustrato preexistente (Q 21:30), y la Escritura islámica no suscribe por lo general la doctrina de la creación ex nihilo de forma inequívoca (véase bajo → khalaqa). Una solución factible, de impronta levemente aristotélica, radicaría en sugerir que la condición primera de Dios formulada en Q 57:3 es compatible con la coexistencia de una materia informe en tanto que esta última, al hallarse privada de toda forma, no cuenta todavía como un ente discreto y propiamente dicho. En cuanto a la calificación de Dios como «el último», en contraposición al teólogo temprano Jahm ibn Ṣafwān (Lange 2016a, 168–171), probablemente no denote que en un tiempo venidero solo Dios pervivirá en la existencia, habida cuenta de que el Corán concibe explícita y frecuentemente el paraíso y el infierno como eternos (→ khalada). Con mayor probabilidad, la motivación de fondo para calificar a Dios de «el último» estriba en que Él, a diferencia de los restantes entes, no perecerá jamás (Q 28:88, 55:26–27), en tanto que los moradores del paraíso y del infierno, aun cuando perdurarán en un porvenir indefinido, habrán sido resucitados de entre los muertos, es decir, habrán sido «recreados» (p. ej., Q 10:4.34, 27:64, 30:11.27: yabdaʾu l-khalqa thumma yuʿīduhu; → khalaqa). En líneas generales, por tanto, cuando el Corán asume la fórmula isaiana «el primero y el último», pone de relieve la naturaleza increada y única de Dios, en virtud de la cual solo Él subsiste de modo continuo e incondicionado a través de todo el tiempo.

adhina intr. li- | dar permiso a alguien

idhn | permiso

→ shāʾa, → malak (y brevemente bajo → arḍ, → amr, → jinn y → samāʾ)

adhā | daño, perjuicio

→ ṭahara

arḍ | tierra; país, comarca

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• al-ʿālamūn pl. | los moradores del orbe
• al-ḥayāh al-dunyā | la vida inmediata
• al-samāwāt wa-l-arḍ pl. | los cielos y la tierra
• rabb | señor
• mulk | soberanía, realeza, dominio
• al-ghayb | lo oculto
• khalaqa tr. | crear
• idhn | permiso
• sabbaḥa intr. li- | glorificar a alguien
• sajada intr. li- | postrarse ante alguien
• ṭawʿan wa-karhan | de buen grado o (literalmente: y) por la fuerza
• aslama intr. (li-) | someterse, entregarse (a alguien, a saber, a Dios)
• sakhkhara tr. (li-) | subordinar a alguien o algo (a alguien), poner algo o a alguien al servicio (de alguien)
• dhallala, jaʿala dhalūlan tr. li- | someter algo a alguien, subordinar algo a alguien
• anām pl. | criaturas animadas
• rizq | provisión, sustento
• dābbah | bestia, animal terrestre
• afsada intr. (fī l-arḍ) | sembrar la corrupción (en la tierra / en el país)
• nafaʿa tr./intr. | beneficiar a alguien; ser de provecho
• mahd, mihād | algo allanado o extendido
• basaṭa tr., daḥā tr., saṭaḥa tr., ṭaḥā tr., farasha tr., madda tr. | extender o desplegar algo
• jaʿala/salaka subulan | trazar caminos
• nahar | río, corriente de agua
• al-baḥr | el mar
• al-barr | tierra firme
• sayyara tr. | hacer viajar a alguien
• māda bi- | hacer vacilar o tambalear a alguien
• qarār, mustaqarr | morada, asiento estable, aposento
• aḥyā tr. | dar la vida a algo, vivificar algo
• balā tr., ablā tr., ibtalā tr. | poner a prueba, examinar o probar a alguien
• shakara intr. (li-) / tr. | ser agradecido (a alguien, a saber, a Dios), agradecer algo
• makkana tr. fī | asentar a alguien en algo, otorgar poder a alguien sobre algo
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• khalīfah | lugarteniente, vicario
• al-arḍ al-muqaddasah | la Tierra Santa
• al-arḍ allatī bāraknā fīhā | la tierra que hemos bendecido
• akhraja tr. | expulsar a alguien, hacer salir a alguien
• sāra fī l-arḍ | viajar por la tierra, recorrer el país
• waritha l-arḍ | heredar la tierra, heredar el territorio
• ustuḍʿifa fī l-arḍ | ser oprimido en la tierra, ser sometido en el país
• ab | padre, antepasado
• jāhada intr./tr. | contender (contra alguien), combatir
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• al-madīnah | la ciudad
• jizyah | compensación tributaria

Sinopsis. En el árabe coránico, al-arḍ denota habitualmente «la tierra», a veces en el sentido específico del suelo o el terreno (Q 2:71, 5:31, 30:9). Con notable frecuencia, al-arḍ se documenta como parte del merisma al-samāwāt wa-l-arḍ, «los cielos y la tierra», el cual se somete a detallado análisis más abajo. En contraste con los siete cielos, aludidos de modo reiterado por el Corán (p. ej., Q 2:29, 67:3, 71:15; → samāʾ), la Escritura islámica se refiere de ordinario a la tierra en singular, aun cuando Q 65:12 parece dar a entender que Dios creó tantos estratos de tierra como de cielos (Tabataba’i y Mirsadri 2016, 211). En función de su contexto de empleo, el término arḍ puede aludir asimismo a una demarcación o comarca concreta de la tierra, acepción en la cual suele traducirse por «país», «región» o «territorio». El árabe arḍ comparte esta ambivalencia con el hebreo ereṣ y el arameo arʿā (TDOT 1:393–405; DJBA 170–171; SL 104). La presente entrada comenzará abordando la primera acepción universal del vocablo, pasará a perfilar algunos de los rasgos primordiales de la presentación coránica de la tierra y examinará finalmente cómo dirimir la ambigüedad tierra-territorio.

«Los cielos y la tierra» (al-samāwāt wa-l-arḍ). Mientras que el griego y, siguiendo su estela, el siriaco cuentan con denominaciones perfectamente consolidadas para designar la totalidad de la creación (a saber, ho kosmos, correspondiente al siriaco ʿālmā), no acontece lo propio en el árabe coránico (véase asimismo Tabataba’i y Mirsadri 2016, 206–207). El vocablo árabe ʿālam, acaso el correlato más próximo al griego kosmos, solo se halla atestiguado en el Corán en el plural → al-ʿālamūn, el cual no se emplea para significar «mundos», sino antes bien «los moradores del orbe». Otro equivalente potencial de ho kosmos que podría acudir a la mente es → al-dunyā, vertido a menudo por «este mundo». No obstante, en el Corán al-dunyā funciona de hecho como una variante condensada de al-ḥayāh al-dunyā, «la vida inmediata», y en consecuencia no designa el cosmos o universo, sino la dimensión preescatológica de la existencia humana, en antítesis con → al-ākhirah o al-dār al-ākhirah, «la morada final». En líneas generales, la aproximación más cercana a una designación omnicomprensiva del orden creado en el Corán es el merisma «los cielos y la tierra» (al-samāwāt wa-l-arḍ), el cual reproduce con palpable fidelidad el binomio de la Biblia hebrea conformado por haššāmayim y hāʾāreṣ (p. ej., Gén 1:1, 2:1.4, 14:19.22, Sal 115:15; Peshitta: shmayyā + arʿā; véase de modo más general TDOT 15:210 y NIDOTTE 1:519).³³ La fórmula bíblica debió de estar plenamente vigente en Arabia, puesto que se halla asimismo reflejada en el sudarábigo epigráfico, en títulos divinos como «Señor del cielo y de la tierra» (mrʾ s¹myn w-ʾrḍn) o «poseedor del cielo y de la tierra» (bʿl s¹myn w-ʾrḍn; véase Gajda 2009, 224–231, y Robin y Rijziger 2018, 278–282). Como se apuntó arriba, en el marco de la cosmología coránica el plural samāwāt sintoniza con el hecho de que diversos pasajes coránicos aluden específicamente a siete cielos (p. ej., Q 67:3, 71:15; → samāʾ).

Un marco temático señero en el que comparece la expresión al-samāwāt wa-l-arḍ lo constituyen las aseveraciones hímnicas que ensalzan el alcance universal de la autoridad de Dios. En primer lugar, las suras mequíes denominan a Dios «Señor de los cielos y de la tierra y de cuanto hay entre ambos» (rabb al-samāwāt wa-l-arḍ wa-mā baynahumā; Q 19:65, 26:24, 37:5, 38:66, 44:7, 78:37; cf. asimismo 23:86: rabb al-samāwāt al-sabʿ). Otros pasajes exhiben la variante bipartita «Señor de los cielos y de la tierra» (Q 13:16, 17:102, 18:14, 21:56, 43:82; cf. 45:36; véase asimismo bajo → rabb).³⁴ En términos de cronología intracoránica, la versión bipartita aflora con posterioridad a la tripartita.³⁵ No obstante, la versión breve constituye de hecho la más arcaica: se remonta a la literatura bíblica (Gén 24:3: YHWH ĕlōhê haššāmayim wēʾlōhē hāʾāreṣ, Peshitta: māryā allāhā da-shmayyā w-allāhā d-arʿā; Mt 11:25 y Lc 10:21: kyrie tou ouranou kai tēs gēs, Peshitta: mārā da-shmayyā w-d-arʿā) y, según se acaba de consignar, figura asimismo en inscripciones judías (o judaizantes) y cristianas en sudarábigo epigráfico. Una segunda formulación para expresar la supremacía cósmica de Dios se encuentra en pasajes mequíes tardíos y medinenses que atribuyen a Dios la «soberanía / realeza» (→ mulk) sobre los cielos y la tierra (o sobre los cielos y la tierra «y cuanto hay entre ambos»; p. ej., Q 2:107, 3:189, 5:17.18.40.120, 7:158, 9:116, 25:2, 39:44, 85:9).³⁶ En tercer lugar, y aproximadamente durante el mismo horizonte cronológico que los pasajes recién enumerados, el Corán declara que a Dios pertenece «cuanto hay (o cuantos hay) en los cielos y en la tierra» (li-llāhi/lahu mā/man fī l-samāwāti wa-l-arḍi / wa-mā fī l-arḍi; p. ej., Q 2:116.255.284, 3:109.129, 4:126.131.132.170.171, 10:55.66.68, 14:2, 20:6, 21:19, 30:26).³⁷

Los cielos y la tierra se emparejan asimismo en asertos que proclaman la omnisciencia divina: a Dios pertenece «lo oculto (→ al-ghayb) de los cielos y de la tierra» (p. ej., Q 2:33, 11:123, 16:77, 18:26 o 35:38), y Él «conoce cuanto hay (o cuantos hay) en los cielos y en la tierra» (p. ej., Q 3:29, 5:97, 17:55, 34:3; véase también 3:5, 10:18, 14:38 o 34:2.3). En otros versículos, «los cielos y la tierra» (o «los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos») se perfilan como el producto del acto creador de Dios (p. ej., Q 2:117.164, 3:190.191, 6:1.14.73.79.101, 9:36, 12:101, 15:85, 38:27, 39:46, 46:3), aludiendo un pasaje a una escisión primordial de los cielos y la tierra (Q 21:30; véase bajo → khalaqa). La creación divina de los cielos y la tierra se asevera reiteradamente como consumada «en seis días», en sintonía con Gén 1 (Q 7:54, 10:3, 11:7, 25:59, 32:4, 50:38, 57:4: khalaqa/khalaqnā l-samāwāti wa-l-arḍa ± <*wa*-*mā baynahumā*> fī sittati ayyāmin).³⁸ Tras la creación primordial del cielo y de la tierra, Dios continúa «sosteniendo el cielo para que no se desplome sobre la tierra, a no ser con su permiso (idhn)» (Q 22:65: wa-yumsiku l-samāʾa an taqaʿa ʿalā l-arḍi illā bi-idhnihi; cf. de modo análogo 35:41; véase asimismo 30:25).³⁹ En este sentido, el cosmos creado sigue dependiendo del sustento continuo divino, noción que armoniza con otras manifestaciones coránicas que conciben la creación como una realidad constante y no como un acontecimiento pretérito irrepetible (→ khalaqa).

No obstante la lúcida conciencia coránica acerca de la incredulidad y el repudio humanos hacia Dios, diversos versículos enfatizan que «cuanto hay [o, según una variante, cuantos hay] en los cielos y en la tierra» se consagra en cierto sentido a alabar al Creador (Q 24:41, 57:1, 59:1.24, 61:1, 62:1, 64:1: sabbaḥa/yusabbiḥu li-llāhi/lahu man/mā fī l-samāwāti wa-mā fī l-arḍi / wa-l-arḍi; véase asimismo 17:44; sobre sabbaḥa, véase bajo → ḥamd). Afirmaciones análogas apelan al verbo → sajada, «postrarse»: «ante Dios se postran cuantos están en los cielos y en la tierra, de buen grado o [literalmente: y] por la fuerza» (Q 13:15: li-llāhi yasjudu man fī l-samāwāti wa-l-arḍi ṭawʿan wa-karhan; véase asimismo 16:49 y 22:18), y Q 3:83 recalca que «a Él se someten (→ aslama) cuantos están en los cielos y en la tierra», nuevamente con el aditamento conminatorio «de buen grado o [y] por la fuerza». Semejante lenguaje ha de interpretarse en clave metafórica, en el sentido de que las criaturas y entidades desprovistas de razón «alaban» a Dios dando testimonio de su poder y sabiduría, y se «postran» ante Él al hallarse supeditadas a su designio soberano (véase con mayor detalle bajo → sajada). Esta lectura se apoya en los testimonios comparativos: el Sal 19:2 proclama que «los cielos cuentan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos», mientras que Jacobo de Sarug afirma que «todo en su lugar eleva gloria (teshbūḥtā) al Creador» (Mathews 2020, 18–19, l. 1932; cf. Mathews 2020, 28–29, l. 2016).⁴⁰ En lo atinente a los individuos humanos que rehúsan reconocer a Dios, cabe encuadrarlos en la rúbrica de la postración o sumisión «por la fuerza» (karhan), en la medida en que serán irremediablemente doblegados a más tardar el día del juicio.

Retrato antropocéntrico de la tierra. Según observó Averroes, constituye un rasgo distintivo del Corán tornar verosímil la existencia de un Creador omnipotente y munífico «llamando la atención hacia la providencia dispensada a los seres humanos (al-ʿināyah bi-l-insān) y hacia el hecho de que todo cuanto existe ha sido creado por causa de ellos» (Ibn Rushd 1964, 150 = Najjar 2001, 33). Así, Q 45:13 declara que Dios «ha puesto a vuestro^p servicio cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra, todo ello» (sakhkhara lakum mā fī l-samāwāti wa-mā fī l-arḍi jamīʿan; de modo semejante 31:20; para la primera parte de la aseveración, véase asimismo 22:65). La fórmula sakhkhara lakum («ha subordinado a vuestro servicio...») reaparece con otros objetos: las naves, los ríos y el mar (Q 14:32, 22:65, 45:12); la alternancia de la noche y el día, así como el sol y la luna, con los cuales se vincula estrechamente el ritmo diurno del orbe (Q 14:33, 16:12, incluyendo este último los astros); y las reses sacrificiales (al-budn; Q 22:36–37).⁴¹ Estas afirmaciones, en particular el reiterado dativo indirecto lakum («para vosotros^p / a vuestro servicio»), evidencian el arraigado antropocentrismo de la cosmología coránica (véase ya O’Shaughnessy 1985, 59–60). Una variante de idéntica noción comparece en Q 36:71–73 y 67:15, recordando a los oyentes que Dios les ha sometido (dhallala, jaʿala dhalūlan) el ganado (al-anʿām) y la tierra en su totalidad (véase asimismo el análisis ulterior de Q 67:15 más abajo). Vale la pena advertir el contraste con Gén 1:28: allí Dios ordena a Adán y Eva «someter» la tierra, mientras que en Q 36:72 y 67:15 el agente del sojuzgamiento es Dios mismo (HCI 172).⁴² Por ende, el Corán perfila a los seres humanos con mayor nitidez como receptores del favor y la solicitud divinos antes que como meros facultados para procurarse su subsistencia por sus propios medios. En su conjunto, no obstante, la cosmología coránica sintoniza estrechamente con la tradición bíblica, la cual concibe asimismo la tierra como un hábitat confeccionado a la medida del ser humano: «Los cielos son los cielos de Yahveh, pero ha dado la tierra a los hijos de los hombres» (Sal 115:16, señalado en NIDOTTE 1:519).⁴³ Por el contrario, la caracterización coránica de la naturaleza diverge sensiblemente de la poesía preislámica, la cual retrata a menudo el entorno natural del hombre como desolado, inhóspito y amenazante (Neuwirth 2002, 300–303; véase asimismo HCI 172–173). Resulta harto llamativo, de hecho, que el Corán prescinda en lo sustancial de aludir a las múltiples facetas destructivas de la naturaleza que debieron de formar parte indisociable de la vivencia del mundo de sus destinatarios; las alusiones explícitas a catástrofes naturales, por ejemplo, tienden a comparecer únicamente en contextos narrativos donde pueden presentarse como actos de retribución divina (p. ej., las plagas de Egipto en Q 7:130–133; véase de forma más amplia Heemskerk 2006). La actitud coránica hacia el mundo natural es, por consiguiente, decididamente afirmativa y articula un hondo sentimiento de hallarse el ser humano cobijado en el mundo (véase también bajo → afsada).

El antropocentrismo de la cosmología coránica no es desmedido. Un versículo, Q 55:10, asevera que Dios ha dispuesto la tierra para todas las criaturas animadas (wa-l-arḍa waḍaʿahā li-l-anām) y no exclusivamente para los humanos,⁴⁴ y Q 16:68–69 pormenoriza cómo Dios ha provisto refugio y sustento para las abejas. Ciertamente, se afirma de forma expresa que la provisión divina (rizq; véase bajo → razaqa) no solo se dispensa a los humanos sino a toda bestia terrestre (Q 11:6: wa-mā min dābbatin fī l-arḍi illā ʿalā llāhi rizquhā; véase también 29:60): aun cuando estas hayan sido puestas al servicio de la humanidad, ello no las despoja del legítimo derecho a ver satisfechas sus necesidades vitales.⁴⁵ Además, la insistencia coránica en que los humanos son proclives a sembrar la corrupción (afsada) en la tierra después de haberla puesto Dios en recto orden (Q 7:56.85; véase más adelante bajo → afsada) insinúa que el modo en que los humanos interactúan con el hábitat que les ha sido otorgado por gracia divina, incluido acaso el trato que deparan a los demás seres animados en él, está sujeto a escrutinio moral. Con todo, el énfasis primordial del Corán continúa recayendo en el hecho de que la tierra rebosa de fenómenos que «benefician a los seres humanos» (Q 2:164, 13:17: mā yanfaʿu l-nāsa; otros versículos que ponen de relieve la utilidad de los fenómenos naturales apelando a la raíz n-f-ʿ son 2:219, 16:5, 23:21, 36:73, 40:80 y 57:25; véase asimismo bajo → nafaʿa). De manera elocuente, incluso la aseveración sobre las abejas recién referida concluye subrayando su provecho para el ser humano: producen miel, la cual posee virtudes curativas (Q 16:69).

La habilitación de la tierra por parte de Dios para la morada humana abarca dos vertientes capitales en particular, las cuales se hallan condensadas en la admonición de Q 67:15 al recordar que Dios «es Quien os ha sometido la tierra; caminad, pues, por sus laderas y comed de su provisión» (huwa lladhī jaʿala lakumu l-arḍa dhalūlan fa-mshū fī manākibihā wa-kulū min rizqihi). En primer lugar, la invitación a «caminar por» sus «hombros/laderas» —que armoniza con la caracterización implícita de la tierra en dicho versículo como un animal dócil o domesticado⁴⁶— llama la atención hacia el hecho de que la superficie del orbe es topográficamente apta para ser transitada, facilitando la movilidad y el transporte humanos. Así, Dios ha «extendido la tierra para vosotros^p» (Q 20:53, 43:10: jaʿala lakumu l-arḍa mahdan; véase también 51:48 y 78:6),⁴⁷ noción que se vehicula asimismo mediante otras raíces consonánticas (Q 2:22 y 51:48: f-r-sh; 71:19: b-s-ṭ; 13:3, 15:19, 50:7: m-d-d; 79:30: d-ḥ-w; 88:20: s-ṭ-ḥ; 91:6: ṭ-ḥ-w).⁴⁸ Es atingente constatar que el despliegue de la tierra por Dios comparece asimismo en un poema árabe sobre la creación del mundo atribuido a ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:5: wa-basaṭa l-arḍa basṭan). Dicho sea de paso, esto no legitima juzgar el poema como tributario del Corán, habida cuenta de que el motivo se remonta a la Biblia hebrea (Is 42:5 y 44:24, Sal 136:6; véase Dmitriev 2010, 358).⁴⁹ Para retornar al Corán, la viabilidad de tránsito de la tierra estriba en que Dios «ha dispuesto en ella caminos para vosotros^p» (Q 20:53, 43:10: salaka/jaʿala lakum fīhā subulan; véase también 16:15, 21:31 y 71:20). Por añadidura, Dios ha asegurado la posibilidad de la navegación fluvial mediante ríos (anhār; Q 13:3, 14:32, 16:15, 27:61, 71:12) y marítima a través del mar (al-baḥr; véase Q 2:164, 14:32, 16:14, 17:66.70, 22:65, 31:31, 35:12, 42:32, 45:12; véase asimismo 55:24).⁵⁰ Dios es así «Quien os hace viajar por tierra firme y por mar» (Q 10:22: huwa lladhī yusayyirukum fī l-barri wa-l-baḥri; véase también 17:70: wa-ḥamalnāhum fī l-barri wa-l-baḥri; → sāra).⁵¹

Conexa con la transitabilidad de la tierra se halla su estabilidad. La existencia de montañas «firmemente asentadas» (rawāsī), que a todas luces dificultan el desplazamiento humano, se esclarece en función de su cometido de impedir que la tierra «vacile con vosotros^p» (Q 16:15, 21:31, 31:10: an tamīda bikum; véase asimismo 13:3, 15:19, 27:61, 41:10; véase también Tabataba’i y Mirsadri 2016, 211–212). La inmovilidad de la tierra —que contrasta con la movilidad de sus moradores humanos— se ve ensalzada por versículos que la describen como un «asiento / morada estable» (qarār, mustaqarr) para los hombres y demás animales terrestres (Q 2:36, 7:24, 11:6, 27:61, 40:64; sobre qarār, véase también 14:26).⁵² Mas la estabilidad donada por Dios a la tierra no ha de darse por sentada (Q 67:16), y dejará de hecho de ser firme e inmóvil al sobrevenir el fin del mundo (Q 56:4, 69:14, 73:14, 89:21, 99:1). Una vez más, la frecuencia en muchos de los pasajes aducidos, así como en otros lugares, de pronombres con sufijo posesivo de segunda persona del plural (lakum, bikum) resulta elocuente e indica el grado en el cual el Corán concibe la naturaleza y la arquitectura básica del cosmos en función de las necesidades e intereses humanos.⁵³

La segunda vertiente primordial de la habilitación divina de la tierra para la morada humana, compendiada en Q 67:15, reviste la forma de la invitación a «comer» de la «provisión» de Dios (kulū min rizqihi): la tierra se halla dotada de una flora y fauna idóneas para el consumo humano. Que Dios colma a los hombres de un sustento generoso se reitera con profusión a lo largo de todo el Corán (→ razaqa), tanto en términos generales como mediante ilustraciones concretas. El mar, verbigracia, no solo se invoca como facilitador de vías de transporte sino como provisto por Dios «para que comáis de él carne fresca (laḥman ṭariyyan) y extraigáis de él adornos que lucir» (Q 16:14; véase asimismo 35:12 y 5:96). Al hacer descender la lluvia, Dios hace brotar de la tierra la vegetación (Q 10:24, 18:45, 20:53, 22:5, 26:7, 27:60, 31:10; véase también 2:61, 15:19, 26:7, 36:36, 50:7, 71:17, 80:26–27) y la «vivifica» «después de muerta» (Q 2:164, 16:65, 29:63, 30:19.24.50, 35:9, 45:5, 57:17: aḥyā/aḥyaynā/yuḥyī ± <*bihi*> l-arḍa baʿda mawtihā / min baʿdi mawtihā; véase asimismo 36:33), proceso que prefigura la resurrección de los muertos por obra de Dios (Q 30:19.50, 41:39; → aḥyā). La fertilidad otorgada por Dios a la tierra se describe en ocasiones con notable prolijidad (p. ej., Q 13:4). Como advertimos con anterioridad, la vegetación de la tierra nutre asimismo a los animales; mas los beneficiarios últimos de las cadenas tróficas así trabadas son los moradores humanos de la tierra.

El propósito último de la creación de la tierra por Dios, con todo, no radica en gratificar a los seres humanos como si ello constituyese un fin en sí mismo, sino en «probaros^p, para ver quién de vosotros obra mejor» (Q 11:7: li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan; aseveraciones análogas articuladas con el verbo → balā comparecen en 18:7, 67:2 y 76:2; véase también O’Shaughnessy 1985, 60–61, quien llama la atención sobre Q 10:4). La tierra funciona así a modo de palestra en la cual los humanos han de acreditar su mérito moral, con vistas al juicio final de Dios. El hecho de que la humanidad haya sido emplazada en un hábitat sumamente hospitalario lleva aparejado un correlativo repertorio de responsabilidades morales y religiosas hacia Dios y hacia sus semejantes, cimentadas en el deber de gratitud (verbo: shakara) hacia el Creador: «Os hemos establecido en la tierra y os hemos proporcionado en ella medios de subsistencia; ¡mas qué poco agradecéis!», reprocha la voz divina a los destinatarios del Corán en Q 7:10 (→ makkana, con referencias adicionales). La aseveración de que Dios «no ha creado a los genios y a los hombres sino para que Me sirvan» (Q 51:56: wa-mā khalaqtu l-jinna wa-l-insa illā li-yaʿbudūn; véase O’Shaughnessy 1985, 58–59, con bibliografía) cabe interpretarse como una variación sobre el mismo motivo. En correspondencia con su generosidad creadora, los agentes morales adeudan a Dios determinadas respuestas ético-religiosas, descritas indistintamente como gratitud, servicio a Dios u obrar el bien. Por descontado, los seres humanos y los genios, de forma privativa entre todas las criaturas, pueden decantarse por desacatar a su Creador, si bien arrostrarán entonces el debido castigo. Idéntico nexo normativo entre la creación y provisión benévola de la tierra por parte de Dios, por un lado, y las obligaciones que pesan sobre sus habitantes humanos, por otro, fundamenta asimismo las reiteradas conminaciones coránicas contra «sembrar la corrupción en la tierra» o «en el país» (→ ˻afsada fī l-arḍ): incurrir en determinadas transgresiones morales y religiosas equivale a subvertir el orden normativo que atañe preservar a los moradores del orbe. Quienes persistan obstinada y atrozmente en el pecado serán aniquilados mediante una intervención divina cataclísmica (o, en las suras medinenses, sufrirán la derrota militar a manos de los creyentes) y serán reemplazados por otros «lugartenientes» divinamente designados (khalāʾif/khulafāʾ, singular: khalīfah) en su lugar (véase bajo → istakhlafa).

¿«La tierra» o «el país/territorio»? Tal como se desprende del material examinado hasta el momento, numerosas apariciones coránicas de al-arḍ encierran un alcance universal e innegablemente global que exige su traducción por «la tierra». Esto es patente no solo en el merisma al-samāwāt wa-l-arḍ, sino asimismo en muchos otros versículos (p. ej., Q 2:36.51, 6:38.59, 10:24, 11:6.61, 13:3.18.31, 15:19, 16:15, 17:90, 18:7.45.47, 20:53, 31:27, 39:69, 71:17–19.26, 73:14). La expresión arḍ allāh, que se documenta únicamente en Q 4:97, 7:73, 11:64 y 39:10 (cf. 29:56), se vierte igualmente de forma idónea como «la tierra de Dios», en contraste con el empleo de ereṣ YHWH, «la tierra de Yahveh», en Os 9:3 (Peshitta: arʿeh d-māryā) con el sentido del territorio concedido por Dios a los israelitas. Por otra parte, concurren versículos coránicos en los cuales arḍ denota a todas luces una demarcación geográfica específica y debe verterse por ende como «país», «tierra» o «comarca». Por ejemplo, en Q 5:21 Moisés conmina a los israelitas a penetrar en «la Tierra Santa» (al-arḍ al-muqaddasah), mientras que en otros pasajes la voz divina del Corán alude a la Tierra Santa como «la tierra que hemos bendecido» (Q 21:71.81: al-arḍ allatī bāraknā fīhā; véase de modo semejante 7:137 y 34:18).⁵⁴ Tampoco el empleo de arḍ en la acepción restringida de territorio se circunscribe a lo que identificaríamos como la Palestina bíblica. Así, diversos pasajes coránicos, incluidos los relatos del enfrentamiento entre Moisés y Faraón, aluden a la amenaza o el temor de que las gentes sean «expulsadas de» (en activa: akhraja min) su propia tierra o la tierra ajena (Q 7:110, 14:13, 20:57.63, 26:35, combinando todos ellos arḍ con un sufijo posesivo; véase asimismo 17:76, que carece de sufijo, y 28:57, donde «nuestra tierra» designa el territorio circundante al santuario coránico). Otra muestra de este empleo es Q 31:34, que contrapone la omnisciencia divina al hecho de que ningún ser humano «sabe en qué tierra morirá» (wa-mā tadrī nafsun bi-ayyi arḍin tamūtu). La conminación al destierro mina l-arḍi de Q 5:33 debe igualmente remitir a la expulsión del territorio comarcano bajo control de Medina, con independencia de su delimitación, y no a un exilio de la faz de la tierra; la traducción adecuada de yunfaw mina l-arḍi en este pasaje es, por consiguiente, «que sean desterrados del país». Para añadir un último ejemplo, en Q 12:55 José solicita al monarca de Egipto que lo designe intendente de «los almacenes del país» (qāla jʿalnī ʿalā khazāʾini l-arḍi), y no ciertamente de los del orbe entero.⁵⁵

Como pauta orientativa general, cuando al-arḍ figura en afirmaciones que conciernen explícita o implícitamente a la humanidad en su conjunto, ha de traducirse por «la tierra»; por el contrario, si comparece en pasajes relativos a una sección específica de la humanidad o a individuos particulares, «el país» o «el territorio» resultará a menudo la traslación más pertinente. Para dirimir la ambivalencia «tierra» frente a «país/territorio» inherente al vocablo arḍ, son las observaciones contextuales las que aportan claves dirimentes. En particular, aquellos casos en los que la palabra arḍ se combina con un sufijo posesivo exigen inequívocamente la versión «tierra / país / territorio propio». Muestras de ello son Q 7:110, donde los dignatarios egipcios acusan a Moisés de «pretender expulsaros^p de vuestra tierra» (yurīdu an yukhrijakum min arḍikum), y 33:27, recordando a los creyentes medinenses que Dios «os ha hecho heredar su tierra, sus moradas y sus bienes» pertenecientes a sus adversarios de entre los poseedores de la Escritura (wa-awrathakum arḍahum wa-diyārahum wa-amwālahum).

Con todo, median diversas locuciones respecto de las cuales resulta complejo dilucidar si al-arḍ debe verterse por «la tierra» o por «el país/territorio», entendido en la acepción inespecífica de cualquier región que venga implícita en el contexto. Casos ilustrativos son → sāra fī l-arḍ, «viajar por la tierra» o «recorrer el país»; → ˻afsada fī l-arḍ, «sembrar la corrupción en la tierra» o «en el país»; waritha l-arḍ, «heredar la tierra» o «el territorio» (Q 7:100.128.137, 19:40, 21:105, 28:5, 39:74; asimismo 33:27, citado arriba y debatido con mayor detalle abajo); y ustuḍʿifa fī l-arḍ, «ser oprimido en la tierra» o «en el país» (Q 4:97, 8:26, 28:5; véase también 7:137; → istaḍʿafa). En algunos versículos, el contexto favorece la alternativa restringida «en el país/territorio». Es lo que sucede en Q 28:5–6, donde alladhīna stuḍʿifū fī l-arḍi («los que fueron oprimidos en el país») son los israelitas reducidos a servidumbre en Egipto y donde la correlativa promesa de «asentamiento» fī l-arḍ («en el país») concierne específicamente a Egipto (Sinai 2017b, 203–204). En otros supuestos, el contexto apunta en la dirección contraria, como en Q 19:40, donde la afirmación divina innā naḥnu narithu l-arḍa wa-man ʿalayhā debe traducirse por «Nosotros heredaremos la tierra y a cuantos se hallan sobre ella». Sin embargo, con no poca frecuencia resulta arriesgado decantarse de forma taxativa por una u otra opción.

¿«El país / la tierra» = la Tierra Santa? Conviene recalcar, empero, que incluso allí donde el contexto de un versículo respalde verter al-arḍ por «la tierra / el país», resultaría injustificado adoptar una equiparación por defecto entre tales alusiones coránicas y aquellas que comparecen en pasajes bíblicos que emplean la expresión hāʾāreṣ, «la tierra» (Peshitta: arʿā), para denotar el territorio conquistado y colonizado por los israelitas (p. ej., Éx 23:29–31, Éx 34:15, Lev 18:25.27.28, Lev 19:23.29, Lev 25:2.6.18.19.23). No resulta exegéticamente lícito, en otros términos, tratar al-arḍ como una simple abreviatura de al-arḍ al-muqaddasah («la Tierra Santa») de Q 5:21.⁵⁶ Antes bien, incluso allí donde al-arḍ con artículo determinado no refiere a «la tierra» en su totalidad, denota de ordinario «el país / la comarca» en un sentido general o inespecífico, cuando menos a falta de indicios contextuales diáfanos que apunten específicamente al territorio de los antiguos israelitas (como cabe sostener respecto a la acusación de la «corrupción en el país» cometida por los israelitas en Q 17:4).

Esto no constituye un mero reparo filológico, sino que anuncia una tesis interpretativa de mayor calado: a saber, que el Corán, con la salvedad potencial de una enigmática observación en Q 33:27 (véase abajo), no formula una pretensión inequívoca y sostenida, en nombre de la comunidad de creyentes en torno a Mahoma, a la posesión legítima de la Tierra Santa. A este respecto, el Corán se sitúa en palmaria tensión con una temprana caracterización no islámica de los conquistadores árabes de Oriente Medio, la crónica armenia de Pseudo-Sebeos, la cual individualiza el proyecto de conquistar la Tierra Santa como un elemento medular de la predicación de Mahoma: «Vosotros sois los hijos de Abraham, y Dios cumplirá en vosotros la promesa hecha a Abraham y a su descendencia. Tan solo amad al Dios de Abraham, y marchad y tomad posesión del país que Dios dio a vuestro padre Abraham», se cita a Mahoma exhortando a los árabes (Hoyland 1997, 129–131). Ahora bien, si bien el Corán califica ciertamente en una ocasión a Abraham de «padre» de los creyentes (Q 22:78; → ab),⁵⁷ sus reivindicaciones territoriales explícitas se circunscriben por lo general a arrancar el control del santuario mequí a los asociadores (Q 2:191 y 9:17–18.28; véase bajo → jāhada, así como Sinai 2015–2016, 56–57, y HCI 50). Como ha remarcado acertadamente Reuven Firestone, el Corán no articula un mensaje de conquista territorial (Firestone 2015), si bien incita con asiduidad a los creyentes a la acción militante o a «contender» (jāhada) «en el camino de Dios».

Una potencial excepción a la premisa de que el Corán se desentiende por lo general de la conquista de la Tierra Santa la constituye Q 33:27, versículo que sucede a un comentario sobre la victoria de los creyentes sobre los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb) locales y prosigue afirmando que Dios «os dio en herencia su tierra (awrathakum arḍahum), sus moradas y sus posesiones, y una tierra que aún no habíais/habéis pisado (wa-arḍan lam taṭaʾūhā)» (véase Hoyland 1997, 130–131, y Shoemaker 2018, 156–157). Si bien «su tierra» (arḍahum) debe aludir a las heredades de los poseedores de la Escritura en la población habitada por los creyentes coránicos o en sus inmediaciones, razonable y habitualmente identificada con la ciudad de Yaṯrib/Medina,⁵⁸ la referencia a «una tierra que no habíais/habéis pisado» podría estar prometiendo la adquisición futura de comarcas más distantes. Acaso la perspectiva delineada en este versículo guarde relación con Q 9:29, el cual estipula que aquellos receptores de la Escritura (es decir, judíos y cristianos) cuyas creencias y observancias disten de las normas coránicas habrán de ser combatidos «hasta que paguen sumisamente la compensación tributaria (al-jizyah) sin oponer resistencia (ʿan yadin)» (véase con mayor detalle bajo → jāhada). Q 9:29 y 33:27 podrían estar contemplando una ampliación de la hegemonía territorial de los creyentes coránicos para abarcar oasis arábigos habitados por judíos como Jaybar (Veccia Vaglieri 1978 y Munt 2021). Podría asimismo suceder que la tierra no pisada de Q 33:27 aludiese a un territorio ya conquistado: una tierra «que no habíais pisado» y no una «tierra que no habéis pisado todavía». Con todo, no es inverosímil que Q 33:27 encierre una alusión oblicua a la Palestina bizantina o a parte de ella.

En cualquier caso, sea cual fuere la recta hermenéutica de esta somera indicación en Q 33:27, resulta sumamente arduo acopiar evidencias coránicas suplementarias que articulen un programa de conquista de la Tierra Santa fundado en una pretensión abrahámica de herencia territorial en la línea de Pseudo-Sebeos (frente a Shoemaker 2018, 157–158). Los versículos coránicos complementarios como Q 2:114 aducidos para postular la sintonía del Corán con Pseudo-Sebeos y afirmar que la reivindicación de la Tierra Santa integraba la predicación de Mahoma distan de ser concluyentes.⁵⁹ Lejos de concentrarse en la conquista creyente de la Tierra Santa en particular, el Corán se interesa por el don divino de la tierra a los seres humanos en general, o de demarcaciones específicas de la misma a colectividades concretas del pasado o del presente, así como por el deber genérico de gratitud hacia Dios que se infiere del usufructo humano de «la tierra».

isrāʾīl: banū ~ pl. | los israelitas, los hijos de Israel

Vocabulario adicional analizado:

• al-yahūd, alladhīna hādū, hūd pl. | los judíos
• al-naṣārā pl. | los cristianos
• ibrāhīm | Abraham
• ismāʿīl | Ismael
• mūsā | Moisés
• ʿīsā | Jesús
• jālūt | Goliat
• ṭālūt | Saúl
• firʿawn | Faraón
• yaḥyā | Juan
• dhikr | recordatorio (exhortativo), admonición recordatoria
• zubur al-awwalīn | los escritos de los antiguos
• ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad partícipe) con alguien (a saber, con Dios), venerar a alguien como deidad partícipe
• ashraka intr. (bi-) | ser asociador, venerar deidades asociadas, atribuir partícipes a Dios
• al-raḥmān | el Misericordioso
• mīthāq | alianza, pacto, tratado
• ʿahd | acuerdo, contrato, pacto, alianza
• afsada intr. fī l-arḍ | sembrar la corrupción en la tierra / en el país
• masjid | lugar de postración, lugar de culto
• ṭāʾifah | facción, grupo
• faḍḍala tr. ʿalā | favorecer o privilegiar a alguien sobre alguien
• niʿmah | gracia, merced, beneficio
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• ḥarrafa al-kalima ʿan mawāḍiʿihi | alterar o desplazar las palabras de sus lugares
• ghaḍiba ʿalā | airarse contra alguien, encolerizarse con alguien
• ghaḍab | ira, cólera
• ʿāhada ʿahdan | concluir un pacto, concierto, tratado o alianza
• ṭabaʿa intr. ʿalā | sellar algo
• ummah | comunidad
• muqtaṣid | moderado, templado

Si bien los judíos (→ al-yahūd) y los cristianos (→ al-naṣārā) no comparecen explícitamente en el Corán con anterioridad a las suras medinenses, tanto los textos mequíes como los medinenses albergan profusas referencias al pueblo de Israel, calificado de «hijos de Israel» o israelitas (banū isrāʾīl). El término se remonta en última instancia al uso bíblico (p. ej., Gén 32:33, 36:31, 42:5 etc. o Éx 1:1.7.9.12.13 etc.). Cabe asimismo contextualizarlo con la autodesignación colectiva «Israel» (yisraʾēl) en la literatura rabínica (p. ej., m. Sanh. 10:1) y con las referencias al «pueblo» (s²ʿb) de Israel (ys³rʾl) en la epigrafía himyarita (p. ej., Robin 2003, 125; Robin 2004, 844, 848–856). Dos versículos coránicos (Q 3:93, 19:58) emplean isrāʾīl como nombre propio de persona, verosímilmente para el antepasado epónimo de los banū isrāʾīl.⁶⁰ Los exegetas posteriores identifican con acierto al individuo en cuestión con el patriarca Jacob (p. ej., Zam. 1:584; véase asimismo JPND 154 y FVQ 61), en consonancia con Gén 32:28–29, donde Jacob recibe el nombre de yisraʾēl en conmemoración de su combate nocturno con una misteriosa figura sobrehumana.

La etimología de isrāʾīl y el origen precoránico del onomástico bíblico del Corán. La forma coránica isrāʾīl, con la sílaba inicial is- en lugar de yis-, parece haber sido tomada en préstamo a través del siriaco o del arameo palestinense cristiano antes que directamente del hebreo yiśrāʾēl (JPND 154–155; KU 91; CQ 176; FVQ 61). Es verdad que la oclusiva glotal inicial de isrāʾīl comparece asimismo en los nombres árabes ibrāhīm, «Abraham»,⁶¹ e ismāʿīl, «Ismael». La forma isrāʾīl ejemplifica así la marcada proclividad del Corán a la analogía morfológica de los nombres propios, merced a la cual distintos nombres bíblicos se amoldan a una misma estructura fónica, tendencia adicionalmente ilustrada por las parejas mūsā, «Moisés», y ʿīsā, «Jesús», o jālūt, «Goliat», y ṭālūt, «Saúl» (JPND 159–161; véase asimismo Dye y Kropp 2011, 190). Ello plantea la interrogante de si isrāʾīl podría explicarse de modo suficiente como una formación analógica paralela a ibrāhīm, con quien comparece emparejado en Q 19:58, antes que como un trasvase directo del siriaco o del arameo palestinense cristiano. No obstante, la propia estructura vocálica del nombre ibrāhīm diverge notablemente de sus correlatos hebreo, griego y arameo, y se esclarece mejor postulando que fue modelada a partir de ismāʿīl (JPND 160; KU 91–92; FVQ 44–46), cuya oclusiva glotal a principio de palabra coincide de nuevo con el siriaco y el arameo palestinense cristiano antes que con el hebreo yišmāʿêl (JPND 155–156; KU 91–92; FVQ 64; Dye y Kropp 2011, 181–182).⁶² Esto reconduce a la conclusión de que los nombres árabes isrāʾīl e ismāʿīl reflejan alguna modalidad de arameo cristiano, como el siriaco, tal como ocurre con otros nombres propios bíblicos en el Corán, verbigracia firʿawn, «Faraón» (JPND 169; KU 130–131).

La discusión precedente da pie a la observación general de que el onomástico bíblico del Corán es muy probablemente considerablemente más antiguo que Mahoma, antes que haber sido acuñado únicamente a principios del siglo VII. Pues si ibrāhīm se modeló por analogía con ismāʿīl, la forma ibrāhīm hubo forzosamente de emerger en un medio en el cual Ibrāhīm = Abraham se hallaba asociado a la figura de su hijo Ismāʿīl = Ismael. Ahora bien, las alusiones coránicas cronológicamente más tempranas a Abraham e Ismael no los presentan como padre e hijo (Q 19:54–55, 21:85–86, 38:48; cf. Q 6:86; véase KU 91 y Paret 1978), aun cuando sea factible interpretar algunos de los datos textuales como reflejo de una difusa conciencia de que Ismael es de ascendencia abrahámica general (Goudarzi 2019, 473–474).⁶³ A falta de indicaciones mequíes explícitas en el sentido de que Abraham fuese el padre de Ismael, la forma ibrāhīm muy verosímilmente precede al Corán en lugar de ser fruto de su medio ambiente inmediato.⁶⁴ Asimismo precoránica parece ser la variante coránica del nombre de Jesús, ʿīsā, la cual figura en una inscripción safaítica descubierta recientemente (Al-Jallad y Al-Manaser 2021). Idéntica génesis precoránica ha de postularse para el empleo de yaḥyā o yaḥyē («él vive») como equivalente árabe del nombre bíblico yôḥānān (siriaco: yūḥannān) en Q 3:39, 6:85, 19:7.12 y 21:90, el cual se halla atestiguado siglos antes del Corán en una inscripción judía fechada en 306 d. C., JSNab 386 (Al-Jallad y Al-Manaser 2021, 126; véase ya FVQ 290–291 y cf. CDKA 311).

A la luz del estado presente de nuestros conocimientos, por consiguiente, los patrones de correspondencia morfológica como mūsā/ʿīsā o ibrāhīm/ismāʿīl/isrāʾīl han de reputarse por lo general anteriores al Corán. Resulta concebible, por descontado, que existiese más de una variante árabe precoránica de un determinado nombre bíblico y que las proclamaciones coránicas ejercitasen cierta dosis de selección entre las alternativas vigentes. La conjetura de que pudieran haber coexistido nomenclaturas paralelas se ve corroborada por el hecho de que el Corán califique al diablo tanto de iblīs, del griego ho diabolos, como de → al-shayṭān, muy probablemente por influjo del etiópico sayṭān. Por lo demás, Q 19:13 —donde la voz divina refiere haber dotado a Juan el Bautista, o el Yaḥyā coránico, de ḥanān, «ternura, compasión»— podría constituir un juego de palabras que remitiría en última instancia a la variante hebrea o siriaca del nombre del protagonista (yôḥānān, yūḥannān). De ser así, el retruécano presupone o bien que los destinatarios del Corán estaban familiarizados con el modo en que se aludía al Yaḥyā coránico en lenguas distintas del árabe, o bien que mediaba una versión árabe variante de su nombre más cercana al siriaco yūḥannān.⁶⁵ Mas aun cuando algunas figuras bíblicas o de raigambre bíblica pudiesen haber ostentado más de una denominación en el árabe precoránico, la circunstancia de que el Corán terminase decantándose por una versión concreta pudo obedecer sencillamente al uso localmente predominante antes que encerrar un calado teológico más hondo.

Israelitas contemporáneos en el Corán. Desde época temprana, los israelitas comparecen en conexión con el pasado, de forma señera en relación con la trayectoria de Moisés (p. ej., Q 17:2–8, 26:17, 44:30, 45:16; cf. KU 91). Ocasionalmente, no obstante, los israelitas parecen constituir o abarcar a coetáneos del Mensajero coránico. Estos israelitas contemporáneos son con toda probabilidad judíos.⁶⁶ En el caso de las suras medinenses, habida cuenta de su confrontación polémica explícita con los judíos (→ al-yahūd), un empleo coetáneo del vocablo «israelitas» apenas reviste singularidad. Así, Q 2:211 prescribe en singular: «¡Pregunta a los israelitas cuántos signos claros les dimos!», mientras que tres versículos precedentes de la Sura 2 (vv. 40, 47 y 122) conminan a los israelitas (yā-banī isrāʾīla) de una guisa que sugiere que forman parte del auditorio de Mahoma.⁶⁷ Pero las alusiones a israelitas coetáneos se documentan ya en suras mequíes (véase pormenorizadamente Zellentin, de próxima aparición, y asimismo QP 332–335), y resultaría patentemente circular fechar tales pasajes en el período medinense apoyándose meramente en el postulado extracoránico de que las alusiones a israelitas contemporáneos son inconcebibles antes de la hégira (QP 321). Dos muestras pertinentes son Q 17:101, donde a la afirmación de que Dios dotó a Moisés de nueve «signos claros» sucede la interpelación «¡Pregunta a los israelitas!» (cf. la orden análoga de «preguntar» a los ahl al-dhikr, o «receptores de la admonición recordatoria», en 16:43 y 21:7), y 27:76, que asevera que «este → qurʾān refiere a los israelitas la mayor parte de aquello en lo que discrepan». Ciertamente, en Q 43:45 la voz divina instruye al Mensajero: «Pregunta a aquellos de nuestros mensajeros que enviamos antes de ti si instituimos deidades fuera del Misericordioso a las que rendir culto». De ello cabe colegir que no todo aquel a quien se ordena «preguntar» al Mensajero coránico se presupone forzosamente vivo en ese momento. Aun así, no concurre razón de peso para colegir que los israelitas aludidos en Q 17:101 y 27:76 se consideren difuntos.

Otras dos alusiones mequíes a israelitas contemporáneos revisten aún mayor notoriedad. Una es Q 26:196–197, pasaje que junto con 44:30 bien podría albergar una de las dos apariciones cronológicamente más tempranas de la locución banū isrāʾīl en el Corán.⁶⁸ El pasaje sostiene que «ello» —con lo que se alude bien a los relatos de castigo precedentes, bien a las revelaciones coránicas en general— se halla contenido «en los escritos de los antiguos» (fī zuburi l-awwalīn; → zabūr) y que los «sabios» de entre los israelitas «lo saben» (an yaʿlamahu ʿulamāʾu banī isrāʾīl): determinados israelitas, afirma el texto, coinciden o se hallan cuando menos inclinados a asentir con lo revelado a Mahoma. Una vindicación aún más explícita del refrendo israelita acaece en Q 46:10. El versículo sucede a la aseveración de que el Mensajero coránico no es «una innovación entre los mensajeros» (v. 9: qul mā kuntu bidʿan mina l-rusuli) y que únicamente secunda «lo que se le revela» (mā yūḥā ilayya), tras lo cual se conmina a los antagonistas coránicos a ponderar la eventualidad de que «ello» —a saber, las revelaciones transmitidas a Mahoma— proceda en verdad «de Dios», en tanto que «vosotros^p lo repudiáis (wa-kafartum), al tiempo que un testigo de entre los israelitas depone testimonio en favor de algo semejante (wa-shahida shāhidun min banī isrāʾīla ʿalā mithlihi); él ha abrazado la fe y vosotros os habéis ensoberbecido (fa-āmana wa-stakbartum)». El empleo del singular resulta aquí elocuente: Q 46:10 parece aludir a un israelita concreto (shāhidun min banī isrāʾīla) cuya identidad resultaba presumiblemente conocida o constatable para los destinatarios. En términos generales, median poderosas razones para admitir que una aserción como la de Q 46:10, a fin de gozar de eficacia retórica, presupone la presencia real de israelitas en el medio del Corán mequí, israelitas de quienes se sabía que profesaban puntos de vista convergentes con parte de las enseñanzas coránicas.

Semejante horizonte se compadece asimismo con otras manifestaciones mequíes que proclaman que aquellos a quienes Dios «otorgó la Escritura» con anterioridad reconocen las revelaciones coránicas, creen en ellas o se regocijan con su venida (Q 6:20.114, 10:94, 13:36, 28:52–53 y 29:47). Al menos parte de estos versículos articulan una inequívoca vindicación de que los escriturarios contemporáneos atestiguan la verdad de las revelaciones coránicas. Así, conforme a Q 28:53, cuando la palabra divina es recitada ante aquellos a quienes se dio antaño la Escritura (v. 52: alladhīna ātaynāhumu l-kitāba min qablihi), estos confiesan: «Creemos en ella; es la verdad procedente de nuestro Señor» (āmannā bihī innahu l-ḥaqqu min rabbinā). Se me antoja cuestionable que se esté legitimado a soslayar tales pasajes presumiendo que formulan meramente la expectativa optimista de que los israelitas o escriturarios coetáneos refrendarían o deberían refrendar las proclamas de Mahoma de ser consultados al respecto y de emitir un dictamen sincero. Con mayor plausibilidad, ya la comunidad mequí comprendía a un cierto número de judíos y/o cristianos, o bien entabló contactos marcados por una palpable simpatía con ellos (aun cuando los escriturarios presentes en el medio mequí inmediato pudiesen haber sido individuos aislados y no comunidades orgánicas estructuradas). También resulta atingente en este contexto la imputación por parte de oponentes anónimos en el sentido de que el Mensajero coránico recibe «instrucción de un ser humano» (Q 16:103: annahum yaqūlūna innamā yuʿallimuhu basharun): el hecho de que los adversarios del Corán estuviesen en condiciones de formular semejante acusación cobraría pleno sentido de haber existido ciertamente cierta dosis de interacción entre la comunidad coránica e individuos judíos y/o cristianos conocedores de las Escrituras, tesis defendida recientemente por Holger Zellentin (Zellentin, de próxima aparición).

La circunstancia de que Q 26:196–197 y 46:10 aludan específicamente a israelitas y no genéricamente a receptores de la Escritura apunta a la presencia concreta de interlocutores judíos, cuando menos bajo el supuesto de que el uso coránico de «los israelitas» no engloba a los cristianos sino que se circunscribe a los judíos.⁶⁹ Esto quebranta la asunción tradicional según la cual fue únicamente tras la hégira cuando la comunidad coránica trabó un contacto sostenido con representantes de la tradición judía. Es verdad que la escatología de las suras mequíes, la cual conforma su innegable epicentro kerigmático, muestra una acusada afinidad con el cristianismo siriaco (Sinai 2017a). No obstante, cuando menos dos rasgos de la teología de las suras mequíes se encuadran más expeditamente sobre un trasfondo judío. En primer término, ello atañe a la crítica coránica de la «asociación» ilegítima de Dios con otros entes, prominente desde el período mequí temprano y situada en continuidad con las declaraciones rabínicas que emplean el verbo hebreo shittēp o derivados del mismo (véase bajo → ashraka). Sin duda, el vínculo podría en teoría ser indirecto; mas la genealogía rabínica del concepto coránico de asociacionismo y asimismo el carácter midrásico de ciertos relatos y motivos narrativos mequíes (p. ej., Q 10:90–92, sobre lo cual véase Sinai 2019a) armonizan perfectamente con una lectura de pasajes como Q 46:10 que juzga que estos denotan una interacción real y no polémica con israelitas coetáneos. Lo propio cabe afirmar respecto a la palmaria ausencia de escrúpulo en el Corán a la hora de desplegar un lenguaje antropomórfico y antropopático aplicado a Dios (véase bajo → allāh), rasgo afianzado ya en las suras mequíes y más próximo, cabría sostener, al judaísmo rabínico que a la corriente mayoritaria del cristianismo tardoantiguo. Finalmente, la ostensible aparición del nombre divino al-raḥmān («el Misericordioso») hacia el momento de transición de las suras mequíes tempranas a las tardías acaso deba asimismo situarse sobre un trasfondo rabínico, aun cuando en este caso podamos identificar una fase intermedia de transición incontrovertible a través de Arabia del Sur (véase con detalle bajo → al-raḥmān).⁷⁰

Compendio de la historia de Israel en el Corán. La historia israelita referida en el Corán ostenta un doble cenit en las figuras de Moisés y Jesús (véase con mayor detalle Schmid, de próxima aparición a; Pregill, de próxima aparición; Reynolds, de próxima aparición). Moisés es comisionado por Dios como mensajero ante Faraón y, tras desencadenar Dios diversas plagas, emancipa a los israelitas de la servidumbre y la opresión (p. ej., Q 7:103–137, 20:9–98, 28:3–42). A estos acontecimientos suceden la revelación divina en el monte Sinaí y la conclusión de una alianza, calificada de mīthāq (Q 2:63.83.84.93, 4:154.155, 5:12.13.70) o ʿahd (Q 2:40; véase bajo → wāthaqa), con los israelitas, pero asimismo reiteradas manifestaciones de insubordinación, descontento y desobediencia israelita, incluida la forja y veneración del Becerro de Oro (p. ej., Q 2:47–61, 7:138–171, 20:80–98). Diversos pasajes aluden a monarcas israelitas posteriores a Moisés, señaladamente Ṭālūt (= Saúl; véase JPND 162–163 y KU 123), David y Salomón (p. ej., Q 2:246–251, 27:15–44, 38:17–40); y según Q 17:4–8 Dios castigó en dos ocasiones a los israelitas por «sembrar la corrupción (→ afsada) en la tierra», despachando contra ellos invasores hostiles que penetraron hasta el mismo lugar de culto de los israelitas (masjid; → sajada), el cual debe corresponder al templo de Jerusalén. En una época indeterminada posterior a Moisés, Dios envió a Jesús «como mensajero para los israelitas» (Q 3:49; véase asimismo 61:6), desencadenando un auténtico cisma de los israelitas en dos facciones (singular: ṭāʾifah), una creyente y otra incrédula o «repudiadora» (Q 61:14; véase con mayor detalle bajo → al-naṣārā).

Polémicas coránicas contra los israelitas. Conforme a Q 2:47.122, Dios privilegió a los israelitas sobre todos los demás moradores del orbe (wa-annī faḍḍaltukum ʿalā l-ʿālamīn; véase asimismo bajo → darajah), y varios versículos les recuerdan la merced especial (niʿmah; véase bajo → anʿama) que Dios les dispensó (Q 2:40.47.122; véase también 2:211 y 20:80–81), así como las bendiciones que se les prometieron a cambio de secundar determinados mandatos (Q 5:12). La caracterización coránica de la conducta de los israelitas en correspondencia con la gracia divina resulta, sin embargo, mayoritariamente negativa. Aunque los relatos coránicos más detallados de la adoración del Becerro de Oro por parte de los israelitas se ubican en dos suras mequíes (Q 7:148–154, 20:80–98), la mayoría de los pasajes abiertamente críticos con la trayectoria religiosa israelita son medinenses. Esto marca un neto contraste con los versículos mequíes reseñados arriba, los cuales perfilan a los israelitas como testigos reales o potenciales de la verdad de las revelaciones coránicas. Muchas de las imputaciones polémicas del Corán contra los israelitas se hallan paralelizadas por aseveraciones formuladas respecto a los judíos (→ al-yahūd, alladhīna hādū) y a los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), revelando una sustancial convergencia entre las tres expresiones: observación que se esclarece de modo natural al postular que el Corán concibe a los judíos como los descendientes coetáneos de los israelitas mosaicos y como integrantes, junto a los cristianos, de una de las dos ramas primordiales de las gentes escriturarias.

Una de las recriminaciones específicas formuladas contra los israelitas reside en que dieron muerte a los profetas de Dios (Q 2:61.87.91, 5:70). Se trata de un tópico de la polémica antijudía cristiana (cf. Mt 23:30–31.37, Hch 7:52 o el Diálogo con Trifón de Justino 16 = Roberts et al. 1995, 1:202; véase CQ 156–157 y Reynolds 2012) que comparece igualmente en relación con los poseedores de la Escritura (Q 3:112 y 4:155). Por añadidura, a los israelitas se les imputa haber quebrantado la alianza de Dios (mīthāq; Q 5:13), cargo que se dirige asimismo contra los escriturarios (Q 4:155).⁷¹ Al igual que a los judíos, se censura a los israelitas por «desplazar las palabras de sus lugares» (yuḥarrifūna l-kalima ʿan mawāḍiʿihi; Q 5:13). Esto reproduce las acusaciones cristianas de tergiversación judía del Antiguo Testamento (p. ej., el Diálogo con Trifón de Justino 71–73, 84 = Roberts et al. 1995, 1:234–235.241, paralelo que debo a CQ 157; véase asimismo Reynolds 2010b, 196–200). En castigo por su desobediencia, los israelitas, o un sector de ellos, son señalados en repetidas ocasiones como blanco de la ira divina o conminados con ella (gh-ḍ-b; Q 2:61.90, 7:152, 20:81.86; véase Rubin 2003a, 25; → ghaḍiba), noción que se constata, una vez más, asociada a los poseedores de la Escritura (Q 3:112, 5:60). Al margen de estas imputaciones globales, el Corán narra diversos episodios de desobediencia, ingratitud o rebeldía israelita o judía. El más descollante radica en el episodio del Becerro de Oro, mas dista de constituir la única escena o relato en tal sentido (p. ej., Q 2:57–61).

Los israelitas como un colectivo heterogéneo. A despecho del tenor marcadamente polémico de múltiples pasajes coránicos referidos a los israelitas, diversos textos denotan una preocupación menor por condenar en bloque a todos los israelitas pretéritos y presentes que por poner de manifiesto que los israelitas albergaron y albergan tanto a creyentes como a repudiadores (p. ej., Q 61:14).⁷² A la par de los relatos sobre la desobediencia israelita, el Corán narra igualmente muestras del arrepentimiento de Israel y del consecuente perdón de Dios (p. ej., Q 2:52.54.64, 7:149–153).⁷³ Incluso la prolongada letanía de pecados israelitas de Q 2:40 ss. se ve interrumpida por una enfática promesa de galardón escatológico para aquellos judíos y cristianos que «crean en Dios y en el día final y obren rectamente» (Q 2:62; véase bajo → aslama), al paso que un versículo ulterior (Q 2:100) asevera que cada vez que los israelitas o los escriturarios «conciertan una alianza (ʿāhadū ʿahdan), un grupo de ellos (farīqun minhum) la arroja tras de sí; no, la mayoría de ellos no cree». El versículo subsiguiente (Q 2:101) recurre a una formulación igualmente matizada: «un grupo de aquellos a quienes se dio la Escritura» (farīqun mina lladhīna ūtū l-kitāba) «la arrojó a sus espaldas». Una idéntica cautela por sortear la condena indiscriminada de todos los israelitas se aprecia en Q 4:155, según el cual Dios ha «sellado» (ṭabaʿa ʿalā; véase bajo → khatama) los corazones de los poseedores de la Escritura (quienes representan a todas luces a los israelitas en este pasaje), «de suerte que no creen, salvo unos pocos». Semejante dicción coincide con dos pasajes medinenses que declaran sin ambages que entre los «poseedores de la Escritura» (ahl al-kitāb) se cuenta una comunidad (→ ummah) que «se mantiene erguida / recta» (Q 3:113: qāʾimah) o que resulta cuando menos «moderada» o «templada» (Q 5:66: muqtaṣidah; véase bajo → aslama). El Corán retrata así a los israelitas, a imagen de los poseedores de la Escritura en general, como un colectivo manifiestamente heterogéneo (véase bajo → ˻ahl al-kitāb).

A tenor de los versículos recién expuestos, el cometido principal de los heterogéneos repertorios coránicos de pecados israelitas acaso radique menos en desacreditar a los israelitas en su integridad que en objetar con vigor la pretensión adscrita a los israelitas coránicos en Q 2:94 de que «la morada final junto a Dios» les pertenece en exclusiva, «con preterición de las restantes gentes» (cf. Q 2:111). Por añadidura, la prolongada interacción divina a lo largo de sucesivas generaciones con los israelitas, dilatada desde Moisés hasta Jesús, sigue funcionando en todo el Corán como un vigoroso paradigma de la condición humana: una condición definida por la encrucijada entre la fe y la rectitud, por una parte, y la incredulidad y el pecado, por otra, así como por la apremiante necesidad, pero asimismo por la posibilidad perenne, del arrepentimiento humano. Con todo, apenas cabe albergar dudas de que el Corán reputa el experimento mosaico de erigir una comunidad de creyentes justos como un balance distanciado del triunfo absoluto. Como patentizan Q 5:12–13, los israelitas incurrieron en flagrantes y múltiples transgresiones de su alianza con Dios. De ese modo se erigen en un aleccionador ejemplo de advertencia para los creyentes coránicos, conminados a satisfacer sus obligaciones pactadas con Dios con mayor lealtad y rigor (Q 5:7, 57:8; véase bajo → wāthaqa).

ism | nombre

Consúltese bajo s-m.

ismāʿīl | Ismael

Véase sucintamente bajo → isrāʾīl y → nabiyy. Para un tratamiento más detallado, remítase a Goudarzi 2019 y asimismo a Sinai, de próxima aparición b.

uswah | modelo, dechado

→ ummah, → al-ʿālamūn

iṣr | fardo, carga

→ ummī

ifk | mentira, falsedad

→ ˻asāṭīr al-awwalīn

afala intr. | ponerse, ocultarse, desaparecer

→ allāh

illā | excepto, salvo

→ shayṭān

allāt | Allāt

→ ashraka

ʾ-l-r, ʾ-l-m, ʾ-l-m-r, ʾ-l-m-ṣ (secuencias de letras iniciales de sura)

Vocabulario adicional analizado:

• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, descender algo
• kitāb | Escritura
• qurʾān | recitación
• āyah | signo; sentencia-signo
• dhālika, tilka | ese, esa; aquel, aquella
• lawḥ maḥfūẓ | tabla custodiada
• umm al-kitāb | la madre de la Escritura, la Escritura matriz (sea el arquetipo celeste de las escrituras terrenales o el núcleo inequívoco del Corán)

Sinopsis. Un total de veintinueve suras coránicas dan comienzo con una serie de lo que tradicionalmente se denominan «letras desconectadas o aisladas» (ḥurūf muqaṭṭaʿah), las cuales suceden siempre de forma inmediata a la basmalah (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm). El significado de tales secuencias literales constituye uno de los enigmas perennes de la exégesis coránica, y la presente entrada expondrá y evaluará críticamente algunas de las soluciones propuestas por la erudición previa.

Antes de emprender el análisis del hipotético significado de las letras aisladas, resultará provechoso consignar dos constataciones fácticas. En primer lugar, si las letras se pronuncian mediante sus nombres (de guisa que el ʾ-l-m de la Sura 2, verbigracia, se recite alif lām mīm), dieciocho de las secuencias literales (el 62%) exhiben rima o asonancia fonética con el versículo siguiente o con el resto del versículo inicial (Welch 1986, 414). En segundo lugar, el versículo o versículos subsiguientes a la secuencia de letras exhiben peculiaridades terminológicas recurrentes (Ibn Kathīr 1999, 1:160; Nöldeke 1892, 50–51; Schmid, de próxima aparición b, cap. 3). Así, según ilustra la tabla subsiguiente, veinte suras dotadas de secuencias literales introductorias emplean el término → kitāb («Escritura») en el seno de sus tres primeros versículos, y una sura adicional contiene al menos una referencia genérica a la escritura (Q 68:1: «¡Por el cálamo y por lo que escriben!»); nueve suras con letras introductorias incluyen el vocablo qurʾān (→ qaraʾa) en sus tres versículos iniciales; y únicamente cuatro suras con letras iniciales —a saber, las Suras 19, 29, 30 y 68— carecen de kitāb o de qurʾān (ambos resaltados en la tabla inferior) en su comienzo. Además, doce de las veintinueve suras con letras introductorias presentan los verbos → nazzala o anzala o un nombre verbal correspondiente en sus tres primeros versículos (Suras 3, 7, 12, 13, 14, 20, 32, 40, 41, 44, 45 y 46; véase asimismo 2:4, 26:4), y diez de las suras con letras iniciales incluyen el plural āyāt, «signos» o «sentencias-signo» (singular: → āyah) en los tres versículos iniciales (Suras 10, 11, 12, 13, 15, 26, 27, 28, 31, 41; véase asimismo 3:4, 40:4).

La segunda circunstancia apuntada permite contrastarse con aquellas suras que albergan una terminología semejante en sus versículos iniciales y carecen, empero, de secuencias de letras al inicio. Como se constata, su número resulta comparativamente muy restringido. Por ejemplo, solo siete de las ochenta y cinco suras desprovistas de secuencias literales iniciales contienen el vocablo → kitāb en la acepción de «Escritura» en sus tres versículos de apertura (Suras 17, 18, 39, 52, 59, 62, 98), y en dos de ellas (Q 59:2 y 98:1) la palabra figura como integrante de la locución en anexión → ˻ahl al-kitāb, esto es, en un contexto notablemente disímil. Si se prescinde de estas dos últimas ocurrencias, se evidencia que de las veinticinco suras cuyos tres versículos iniciales emplean kitāb en el sentido de «Escritura», veinte (el 80%) incorporan una secuencia literal inicial, en tanto que cinco (el 20%) no lo hacen. Para las once apariciones del vocablo qurʾān al comienzo de sura, las proporciones correspondientes son del 82% (nueve suras que exhiben asimismo secuencias literales) y del 18% (dos suras que no las presentan, a saber, las Suras 55 y 72). Media, en consecuencia, una correlación llamativa y demostrable entre la presencia de series literales, por una parte, y la comparecencia de vocabulario clave en el versículo o versículos inmediatos, por otra, discurriendo dicha correlación en ambas direcciones. Tal como se argumentará más abajo, esto puede coadyuvar a esclarecer el sentido verosímil de las letras aisladas.

Una última observación preliminar, antes de abordar el análisis de las tesis precedentes en torno al significado de las series literales coránicas, atañe a la Sura 39. Carece de secuencia de letras inicial, mas su versículo de apertura —tanzīlu l-kitābi mina llāhi l-ʿazīzi l-ḥakīm, «Descenso de la Escritura procedente de Dios, el Poderoso, el Sabio»— cuenta con paralelos iniciales estrechísimos en Q 32:2, 40:2, 41:2, 45:2 y 46:2. Todos estos paralelos se amoldan a la misma estructura formularia básica tanzīlu ± <*l-kitābi*> min… («Descenso ± procedente de...») presente en Q 39:1, pero, a diferencia de 39:1, se hallan precedidos de secuencias literales.⁷⁴ La convergencia resulta tan elocuente que bien cabría verse tentado a colegir que la Sura 39 comenzaba igualmente de modo originario con las letras ḥ-m, habiendo sido estas omitidas accidentalmente (Bauer 1921, 11). De haber sido efectivamente así, la correlación entre las secuencias de letras al inicio de sura y los asertos introductorios de revelación escrituraria sería aún más categórica que en la recensión estándar del Corán. Como advierte Bauer, la conjetura de que la Sura 39 perdió una secuencia literal inicial cobra fuerza a la luz del testimonio de que la recensión de Ubayy anteponía las letras ḥ-m no solo a las Suras 40–46 sino asimismo a la Sura 39 (al-Suyūṭī 1426 H, 419 = nawʿ 18; véase asimismo Jeffery 1937, 160, y Dayeh 2010, 463), si bien esto podría explicarse acaso como un supuesto de regularización secundaria.

Posturas sobre el significado de las secuencias de letras. El significado de las secuencias literales coránicas ha sido objeto de apasionado debate tanto en la erudición premoderna como en la moderna. Los exegetas medievales brindan un amplio abanico de pareceres que abarcan desde el agnosticismo hermenéutico hasta elaboradas especulaciones cosmológicas y numerológicas, incluidos intentos de concebir las secuencias de letras a modo de abreviaturas de locuciones y expresiones concretas, tales como nombres o atributos divinos (GQ 2:69–72; Ayoub 1984, 56–62; SQ 13–14; véanse, p. ej., Ṭab. 1:204–224 y al-Suyūṭī 1426 H, 1372–1392 = nawʿ 43). Interpretaciones «abreviacionistas» análogas (Massey 2003, 473–474) han sido igualmente propugnadas por especialistas occidentales modernos, quienes han interpretado que las letras representan términos o sintagmas coránicos específicos, como ʾ-l-r por al-raḥmān (Loth 1881, 609–610; Bauer 1921, 16–20), títulos abreviados de suras (Goossens 1923), o bien marcas que señalan a los personajes cuyas copias manuscritas de material coránico fueron empleadas por Zayd ibn Thābit al compilar la recensión oficial del texto (Nöldeke 1860, 215–216; Hirschfeld 1902, 141–143; Massey 1996). La tesis de que las series de letras conformen abreviaturas descifrables, no obstante, dista de haber quedado exenta de impugnación: abandonando su postura inicial, Nöldeke concluyó que las cadenas literales no transmiten significados definidos sino que constituyen «alusiones místicas al original textual celeste [del Corán]» (Nöldeke 1892, 51; véase asimismo Jones 1962). Como sostendré en la sección final de esta entrada, este constituye ciertamente el enfoque más fecundo para abordar la cuestión.

Un segundo punto de controversia concierne a si las series de letras constituyen partes integrantes originarias de sus respectivas suras o adiciones secundarias. La tesis de que las cadenas de letras designan la procedencia de diversos testimonios textuales cotejados por el redactor o redactores del Corán entraña con toda evidencia que no formaban parte primitiva de las suras a las cuales hoy preceden. Esta última perspectiva puede combinarse asimismo con otras variantes del enfoque abreviacionista; verbigracia, Goossens postula que las letras fueron añadidas tras el fallecimiento de Mahoma pero con anterioridad a la redacción definitiva del corpus coránico (Goossens 1923, 216–218). Esta hipótesis encierra una intuición trascendental: a saber, que resulta inverosímil que las secuencias literales se incorporasen al texto coránico en su fase redaccional final. Ello obedece a que las series de letras parecen haber inducido a los redactores de la recensión estándar del Corán a modificar la tendencia espontánea de ordenar las suras con arreglo a una longitud decreciente aproximada: en diversos casos, suras que dan comienzo con secuencias literales idénticas o sumamente similares fueron ubicadas de modo contiguo aun cuando desde una perspectiva estrictamente cuantitativa hubiesen debido figurar más distanciadas (Bauer 1921, 1–15; Robinson 2003a, 260–263; HCI 26–29). En otros términos, las series de letras integraban ya las suras cuando se fijó la disposición canónica de las mismas. De hecho, resulta plausible remontarse aún más atrás: puesto que las cadenas de letras al inicio de sura se hallan demostrablemente correlacionadas con una dicción específica en los versículos inmediatamente subsiguientes, según se acreditó arriba, media una firme presunción de que las secuencias literales constituyen componentes originarios de sus respectivas suras. Cabría oponer a este razonamiento la hipótesis de que la adición de las letras se hallaba condicionada por, y resultaba por ende secundaria a, la presencia de fórmulas de apertura que contenían los términos tanzīl o kitāb; mas semejante escenario, en el cual las secuencias literales se conciben como marcas destinadas a individualizar suras que abren con invocaciones a la Escritura, la revelación o la recitación, deja sin respuesta la pregunta axial de qué habría movido a los redactores a proceder de tal suerte.

Las secuencias de letras como representaciones del arquetipo celeste del Corán. El argumento de mayor peso contra las interpretaciones abreviacionistas de las secuencias literales, con independencia de su modulación específica, reside sin duda en que despiden un inquietante aroma a conjetura arbitraria. Ello torna seductora la tesis rectificada de Nöldeke en el sentido de que las letras aisladas representan la fuente celeste escrita o arquetipo de las revelaciones coránicas (sobre lo cual véase con mayor detalle bajo → kitāb). El juicio revisado de Nöldeke armoniza asimismo a la perfección con el hecho de que abundantes secuencias literales se hallen seguidas de aseveraciones que despliegan los términos kitāb y tanzīl, al menos si se aceptan dos premisas subsidiarias: en primer lugar, que los demostrativos → dhālika o tilka que figuran en algunos de los versículos subsiguientes a las secuencias de letras poseen una función anafórica y operan remitiendo a la serie de letras previa; y en segundo lugar, que el vocablo kitāb en las aperturas de sura analizadas designa el arquetipo escriturario celeste del cual las proclamaciones coránicas se conciben como exposiciones orales (véase Sinai 2006, 117–126, y bajo → kitāb). En consecuencia, una afirmación como tilka āyātu l-kitābi l-mubīn, «Esos son los signos de la Escritura clara» (Q 28:2), remite a la secuencia literal precedente ṭ-s-m y la describe como representación del documento fontanal trascendente del cual se afirma que dimanan las revelaciones coránicas, a saber, la Escritura celeste con sus «sentencias-signo» constitutivas (véase pormenorizadamente bajo → dhālika).

La teoría precedente se ve reforzada por el hecho de que el Corán afirma de modo sumamente explícito que las proclamas orales pronunciadas por Mahoma se fundamentan en, o configuran una exposición de, una Escritura celeste (véase con mayor detalle bajo → kitāb). Así, un puñado de pasajes (todos ellos mequíes y, por ende, anteriores o contemporáneos a las secuencias de letras) describen los textos coránicos como una «noble recitación» (qurʾān karīm; → qaraʾa) albergada «en una Escritura preservada» (fī kitābin maknūn; Q 56:77–78), como una «recitación gloriosa» custodiada «en una tabla guardada» (fī lawḥin maḥfūẓ; Q 85:21–22), como un «recordatorio» contenido «en hojas veneradas» (fī ṣuḥufin mukarramah; Q 80:11.13),⁷⁵ y como una «recitación → ʿarabī» custodiada arquetípicamente «en la Escritura matriz junto a Nosotros [es decir, Dios]» (Q 43:4: fī ummi l-kitābi ladaynā). A despecho de conformar una serie abierta de alocuciones orales, las revelaciones coránicas se presentan aquí participando de la naturaleza escrita de su documento celeste de origen (Sinai 2006, 112–116). Uno de los pasajes recién citados proporciona asimismo un atisbo del modo en que el arquetipo celeste se concibe como transformado en las proclamaciones coránicas: a saber, mediante un acto de «descenso» divino (tanzīl; Q 56:80), concepto que reaparece en doce de las veintinueve introducciones de suras inventariadas en la tabla precedente, como Q 3:3, 7:2, 12:2, 13:1, 32:2 o 40:2.⁷⁶ Cabe presumir, por consiguiente, que el vocablo kitāb tal como se emplea en tales introducciones de suras refiere verdaderamente a un arquetipo celeste antes que al conjunto de las revelaciones coránicas mismas, aun cuando estas últimas se describan asimismo como integrantes de un kitāb con perfiles propios, diferenciado del kitāb revelado a Moisés (p. ej., Q 6:92.155, 46:12.30; véase Sinai 2006, 129–133).

La reconsiderada posición de Nöldeke sintoniza asimismo con otros dos rasgos de las secuencias literales coránicas. En primer lugar, se ha advertido que las letras aisladas abarcan la totalidad de las formas consonánticas básicas desprovistas de puntos diacríticos de la escritura árabe primitiva, lo cual avala la tesis de que las letras desconectadas simbolizan el alfabeto árabe (Welch 1986, 414; Massey 2003, 472–473; Stewart 2011, 339–341; Schmid, de próxima aparición b, cap. 3). En segundo lugar, la sucesión de los caracteres individuales en las secuencias de letras coránicas se atiene a un orden específico que concuerda al menos parcialmente con la ordenación habitual de las letras en el abjad árabe (Massey 1996, 498–499; Stewart 2011, 341–343). La inferencia de que las secuencias literales aspiran a evocar el alfabeto, o acaso la técnica de la escritura en general, se contextualiza plausiblemente remitiendo a la tendencia tardoantigua más amplia orientada a explorar el relieve cosmológico y la eficacia mistérica del alfabeto, inquietud constatable tanto en textos cristianos como rabínicos (Schmid, de próxima aparición b, cap. 3). En el seno del Corán, empero, el cometido primordial de las secuencias literales radicaría específicamente en representar la modalidad escrita de registro (véase Madigan 2001, 69–77) que las proclamas coránicas asocian con el arquetipo celeste del cual vindican proceder. Como escribe Devin Stewart, «las letras misteriosas están patentemente destinadas a representar un alfabeto arcaico o distintivo vinculado a una Escritura estrechamente trabada a la tradición bíblica, existente en un plano sobrenatural y operativa a modo de fuente primordial de las revelaciones del Corán» (Stewart 2011, 341). Las cadenas de letras al inicio de sura equivalen, por consiguiente, a un acto de exhibición vicaria: a diferencia de los códices escriturarios y rollos manejados y expuestos en el culto cristiano y judío, el arquetipo celeste de las proclamas coránicas no resulta empíricamente accesible; no puede ser pre-sentado, sino únicamente re-presentado; y las aperturas de sura aquí examinadas asumen el empeño de representarlo bajo la apariencia de trazos literales arquigrafémicos desconectados.

Ciertamente, la teoría de Nöldeke no esclarece por qué algunas agrupaciones de letras comparecen en una única ocasión (p. ej., y-s al comienzo de la Sura 36) mientras que otras figuran en múltiples suras (p. ej., ʾ-l-m al inicio de las Suras 2, 3 y 29–32), ni da cuenta del hecho de que ciertas cadenas de letras constituyan expansiones de otras (p. ej., ʾ-l-m-r y ʾ-l-m-ṣ en parangón con ʾ-l-m). Resulta factible que agrupaciones literales idénticas o afines se correlacionen con nexos y semejanzas textuales suplementarias entre las suras de marras: cuando menos el bloque de las suras ḥ-m ha demostrado ostentar paralelismos formulaicos definidos y una manifiesta complementariedad temática (Dayeh 2010), habiéndose detectado asimismo una comunidad de desvelos temáticos en Q 10–15, las cuales dan comienzo con ʾ-l-r o ʾ-l-m-r (Saleh 2016). De ahí que la presencia de una agrupación literal idéntica al inicio de dos suras distintas pudiera apuntar a afinidades literarias y de contenido más estrechas, e incluso acaso a proximidad cronológica, si bien todo ello precisa de un estudio más prolijo.

allafa intr. bayna | vincular algo, reconciliar algo

→ qalb

malak

Si bien en ocasiones se pretende derivar este término de la raíz ʾ-l-k, consúltese por orden alfabético bajo m-l-k.

allāh | Dios

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• al-raḥmān | el Misericordioso
• rabb | señor
• asāṭīr al-awwalīn pl. | escritos de los antiguos, patrañas ancestrales
• khalaqa tr. | crear algo
• jaʿala tr. | hacer o disponer algo
• idhn | permiso
• āyah | signo
• afala intr. | ponerse, ocultarse, desaparecer
• sharīk | copartícipe, deidad asociada
• awwal | primero
• ākhir | postrero, último, final
• abnāʾ pl. | hijos
• aḥibbāʾ pl. | predilectos, amados
• dīn | juicio
• rasūl | mensajero
• nabiyy | profeta
• raḥīm | misericordioso
• aḥabba tr. | amar a alguien o algo
• ghaḍiba ʿalā | airarse contra alguien, encolerizarse con alguien
• ghaḍab | ira, cólera
• ʿazīz | poderoso
• intaqama intr. min | tomar represalia de alguien, tomar venganza de alguien
• dhū ntiqām | ejecutor de represalia / venganza
• makara intr. (bi-) | urdir ardides o tramas, tramar contra alguien o en favor de alguien
• nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
• adraka tr. | alcanzar algo
• al-ghayb | lo oculto
• al-shahādah | lo observable, lo atestiguable
• istawā intr. (ilā) | enderezarse hacia algo, dirigirse rectamente a algo
• istawā intr. ʿalā | asentarse o tomar asiento sobre algo
• jasad | efigie o figura corpórea animada de apariencia humana o animal
• badan, jism | cuerpo (humano)
• tajallā intr. | manifestarse en resplandor, refulgir
• kufuw, kufuʾ, kufʾ | igual en rango
• samīʿ | oyente, que todo lo oye
• baṣīr | vidente, que todo lo ve
• nūr | luz
• ẓulumāt pl. | tinieblas
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• ibtaghā tr. | buscar o anhelar algo
• wajh | rostro, faz
• yad | mano
• maghlūl | encadenado, aherrojado
• ʿayn | ojo
• ʿalīm | sapiente, omnisciente
• daʿā tr. | invocar a alguien, llamar a alguien
• ajāba tr., istajāba intr. li- | responder a alguien

Allāh constituye con diferencia el nombre coránico más ubicuo para Dios, documentándose con creces en más de 2.500 ocasiones, si bien coexiste con otras dos designaciones asiduas de la divinidad: «el Misericordioso» (→ al-raḥmān) y «señor» (→ rabb) combinado con un sufijo posesivo (p. ej., «tu Señor», «su Señor»). La presente entrada se abre con una concisa revista a lo que las inscripciones arábigas preislámicas y la poesía árabe preislámica revelan acerca de la deidad Allāh. A ello sucede una síntesis de la caracterización coránica general de Dios apoyada en asertos que emplean los tres nombres divinos primordiales del Corán, congregando conclusiones tratadas con mayor exhaustividad en otros lugares del diccionario. Tras repasar sucintamente la función divina como creador y juez moral, la entrada argumenta con detalle que el Corán no concibe a Dios como un ser inmaterial. Ello conduce a la discusión de tres rasgos antropomórficos que el Corán adscribe de modo recurrente a Dios: rostro, manos y ojos. Aun cuando algunas de las formulaciones pertinentes son a todas luces idiomáticas, se sostiene que no cabe reducirlas a meras metáforas. Antes bien, sirven para articular facetas consustanciales de la personalidad divina.

Etimología y atestiguación epigráfica. La escuela gramatical cúfica considera que allāh constituye una contracción de al-ilāh, «el dios» (p. ej., al-Thaʿlabī 2015, 2:288), etimología que preserva su plausibilidad lingüística (Kiltz 2012). Cuando menos, una comprensión de allāh como equivalente de al-ilāh parece haberse impuesto ya a los hablantes de árabe preislámicos, en vista de que poetas como al-Nābighah al-Dhubyānī o el cristiano ʿAdī ibn Zayd emplean ambos términos de forma sinónima (p. ej., DSAAP, al-Nābighah, n.º 1:23–24; véase GMK 110–111 y Sinai 2019b, 7–9). Las inscripciones de Arabia del Norte antigua, tales como el corpus de grafiti rupestres safaíticos, emplean ʾlh o lh como el nombre propio de una deidad pagana enumerada en ocasiones conjuntamente con otros dioses, como Kahl y ʿAththar o Ruḍā (p. ej., Al-Jallad 2014a, 451; sobre las atestiguaciones epigráficas en la comarca de Najrān, véase ahora Robin 2020–2021, 86–90).⁷⁷ Inscripciones bilingües en árabe y griego confirman que, cuando menos al integrar nombres teofóricos, ʾlh o lh se vocalizaban efectivamente allāh (Krone 1992, 58 y 461–463; Al-Jallad 2017a, 107, 132, 163 y 168). En las inscripciones safaíticas, se suplica a Allāh (ʾlh/lh) en demanda de lluvia, seguridad o botín, sin que medie una especialización funcional manifiesta que lo deslinde de otras divinidades, algunas de las cuales —como Ruḍā y Allāt— comparecen con mayor asiduidad. Las inscripciones sudarábigas de Ḥimyar invocan tanto a ʾln/ʾlhn (acaso vocalizado ʾilān e ʾilāhān) como a «el Misericordioso» (rḥmnn, raḥmānān) en tanto que dueño del cielo y de la tierra (Gajda 2009, 224–232; Robin y Rijziger 2018, 278–281). Inscripciones identificablemente cristianas, incluida una en grafía mayoritariamente árabe del 548 o 549 d. C. hallada cerca de Dūmah, revelan preferencia por retener la variante no contracta ʾl-ʾlh (al-ilāh) sobre la versión contracta ʾlh (p. ej., Nehmé 2017, 124–131 y 153–154, y Robin 2020–2021, 67 y 70–72; véanse asimismo referencias suplementarias en Sinai 2019b, 7).

Allāh en la poesía preislámica. Un panorama disímil del extraído de las inscripciones safaíticas brota de la poesía preislámica, compuesta en su mayor parte por autores paganos, donde Allāh es invocado con mucha mayor frecuencia que cualquier otra divinidad (Brockelmann 1922; Sinai 2019b, 19–63). La poesía atribuye a Allāh una vasta gama de atribuciones, entre ellas la creación del cosmos y de la humanidad; el gobierno sobre el orden natural, en particular el don de la lluvia; el control sobre el hado de individuos y colectividades, poder retratado a menudo como inescrutable y temible; la omnisciencia; y la retribución de las faltas morales. Medía asimismo un considerable número de alusiones a un culto de Allāh vinculado a la Kaʿbah mequí. Aun cuando la autenticidad de versos aislados de presunta poesía preislámica resulta a menudo difícil de refrendar de forma incontrovertible, el cuadro global sintoniza en lo sustancial con las creencias en torno a Allāh que el Corán achaca a los oponentes paganos de Mahoma (sobre lo cual véase genéricamente QP). El testimonio poético sugiere, por ende, que una deidad pagana denominada Allāh —expresión originada presumiblemente en el epíteto reverencial al-ilāh, el cual pudo haber pasado a emplearse de manera creciente como un nombre propio (Robin 2012, 305)— experimentó un pronunciado ascenso en los siglos previos a la eclosión del Corán, adquiriendo rasgos nucleares del Dios bíblico y permitiendo con ello a poetas paganos y cristianos reconocerse recíprocamente como aludiendo a la misma divinidad al mentar a Allāh o al-ilāh. Cabe concebir esta evolución a modo de un proceso de acomodación discursiva a la koiné teológica de la cultura tardoantigua, en la cual la idea de una deidad suprema ocupaba una posición cardinal (véase de forma amplia Fowden 1993).

Por más que el Allāh pagano preislámico fuese asimilando aspectos del Dios bíblico, al menos una discrepancia axial parece haber resistido a este paulatino proceso de convergencia: en contraste con la fe estándar judía y cristiana de la Antigüedad tardía, los devotos paganos de Allāh no lo concebían resucitando a los muertos y juzgándolos escatológicamente en el juicio final. Ciertamente, un exiguo número de versos preislámicos refleja tenuemente la difusión de concepciones escatológicas en el cristianismo y judaísmo tardoantiguos (Sinai 2019b, 45–46). Así, ʿAdī ibn Zayd —quien por su condición de cristiano habría dado por sentada la noción de un juicio escatológico— alude a «un día en el que el siervo [de Dios] no verá repudiado con ingratitud lo que atesoró» (yawma lā yukfaru ʿabdun mā ddakhkhar; al-Muʿaybid 1965, n.º 8:17). Mas tales ideas escatológicas no parecen haber teñido de ordinario la concepción que de Allāh albergaban los habitantes no judíos y no cristianos de Arabia. Que la comprensión pagana de Allāh carecía por lo general de ribetes escatológicos se ve avalado por el hecho de que el Corán presenta a sus contradictores paganos o «asociadores» (→ ashraka) rechazando la resurrección o, cuando menos, irremediablemente despreocupados por ella (QP 125–182). Es imperativo subrayar que esto no presupone que los paganos coránicos careciesen de familiaridad con la idea del juicio final. Antes bien, sencillamente no la juzgaban plausible y el Corán los retrata desestimándola como «patrañas ancestrales» (→ ˻asāṭīr al-awwalīn; véase asimismo bajo → ashraka).

Dios como Creador. Al abordar una síntesis de la propia comprensión coránica de Allāh —o «Dios», como procede traducir habitualmente la voz árabe en el Corán⁷⁸—, el punto de partida obligado es el aserto de que Dios es el «Creador de todas las cosas» (khāliqu kulli shayʾin; Q 6:102, 13:16, 39:62, 40:62; de modo similar 6:101 y 25:2). Si bien la noción de la condición creadora de Allāh no habría resultado insólita a un auditorio árabe pagano, el pervasive énfasis coránico en la creación divina desborda con creces la comparecencia más bien periférica de dicho motivo en la poesía precoránica (véase Sinai 2019b, 27–28). Como se acredita con mayor detalle en otro lugar (→ khalaqa), el Corán concibe la creación divina primordialmente bajo la óptica de la infusión de medida, proporción y orden y no bajo la de la creación ex nihilo, la cual se había erigido en un dogma cristiano prominente ya para la época del Corán. Desde la atalaya coránica, sostener que Dios es el creador de todas las cosas entraña, en primer lugar, que Dios ha instaurado y continúa preservando un cosmos gobernado por la sabiduría y el orden, más que exaltar la potestad divina de suscitar el ser a partir de la nada. Por lo demás, la ausencia en el Corán de un refrendo inequívoco de la creación ex nihilo no pone en tela de juicio la adhesión coránica a una distinción categorial tajante entre Dios y el cosmos, designando a este último mediante el sintagma complejo «los cielos y la tierra y cuanto hay entre ambos» (véase bajo → arḍ).

En estrecha conexión con ello, el Corán no circunscribe la condición creadora de Dios a un pasado primordial, sino que la perfila frecuentemente como una realidad ininterrumpida. Dios prosigue sustentando los cielos y la tierra (Q 2:255) y los mantiene en su sitio (Q 22:65 y 35:41), y permanece íntimamente comprometido con el funcionamiento cotidiano del mundo natural, en manifiesto beneficio de los seres humanos (véase asimismo bajo → arḍ). De hecho, algunos pasajes retratan a Dios tan profundamente engarzado en el tejido causal del orbe que la comprensión coránica de la naturaleza, al tiempo que recalca sistemáticamente su armonía y funcionalidad antropocéntrica, roza al mismo tiempo el ocasionalismo: esto es, manifiesta una palpable propensión a imputar los procesos naturales, como la precipitación de la lluvia o la concepción y maduración de los fetos humanos en el vientre materno, de forma directa a Dios antes que a causas inmanentes intramundanas.⁷⁹ Así, el modo en que el proceso de fecundación y desarrollo fetal humano se compendia en pasajes como Q 23:12–14 o 40:67 presenta cada estadio de gestación como directamente suscitado (khalaqa, jaʿala) por la deidad: Dios actúa normalmente con arreglo a una secuencia regular y prefijada, mas no parece mediar un nexo causal inmanente entre un estadio del proceso y el subsiguiente.

Cabría objetar que el motivo por el cual el Corán deposita tanto énfasis en la causalidad divina en este caso particular radica en que el texto insinúa una inferencia analógica desde la creación humana por Dios en el aquí y el ahora hacia su recreación en la resurrección futura (véase bajo → aḥyā y → khalaqa). No obstante, idéntica inclinación ocasionalista se constata en otros ámbitos. Por ejemplo, cuando la sombra proyectada por un objeto se alarga o acorta a lo largo de la jornada, debido a la declinación solar, es en puridad Dios Quien despliega la sombra y la retira (Q 25:45–46).⁸⁰ Incluso tras haber sido plenamente articulado, el orden natural dista de gozar de autonomía causal respecto de su Creador, a Quien Q 55:29 describe como incesantemente afanado (kulla yawmin huwa fī shaʾn, «cada día se halla ocupado en un quehacer»).⁸¹

Tras el sinnúmero de sucesos y procesos que se desenvuelven en el mundo natural, por ende, Dios es Quien lo gobierna todo y ejercita un control absoluto: no es únicamente el artífice y creador del cosmos sino asimismo su provisor cotidiano. (Vale la pena advertir que el empeño coránico por situar en primer término el señorío último de Dios sobre la naturaleza no carece de correlatos, según atestigua Jacobo de Sarug.⁸²) Por consiguiente, Dios sería capaz de inmovilizar la sombra de un objeto si así le pluguiese (Q 25:45: wa-law shāʾa la-jaʿalahu sākinan). Pudiera ser que esta última prerrogativa jamás llegue a efectivizarse (pero véase Jos 10:12–13). Mas es patente que el Dios coránico recurre en ocasiones a su potestad absoluta sobre el cosmos con el fin de desbaratar y reconducir el curso ordinario de la naturaleza de manera milagrosa. Así, cuando el pueblo idólatra de Abraham pretendió quemarlo vivo, Dios conminó al fuego a tornarse «frescor y salvación» para su presunta víctima (Q 21:68–69), suspendiendo con ello su poder de combustión (cf. con menor detalle Q 29:24 y 37:97–98).⁸³ Únicamente las acciones humanas parecen no caer de forma inmediata bajo el imperio de la causalidad divina directa, aun cuando se inscriben en el radio de la omnipotencia de Dios en la medida en que no podrían llevarse a término si Dios les denegase su permiso (idhn; p. ej., Q 10:100; véase con mayor detalle bajo → shāʾa).⁸⁴

Desde la perspectiva coránica, la existencia de un Creador munífico y omnipotente, a Quien los hombres adeudan gratitud y obediencia, se halla acreditada por múltiples rasgos del orden natural, a los que el Corán califica de «signos» (singular: → āyah). A este respecto, la Escritura islámica se inserta en una dilatada tradición que demuestra la existencia de una divinidad suprema mediante argumentos teleológicos o del diseño, tradición que se remonta a Platón, Aristóteles, los estoicos y Filón (Wolfson 1962, 1:75–77). De forma concreta, y según se desglosa en otro lugar (→ arḍ), el Corán tiende a focalizarse en las múltiples vías merced a las cuales la tierra ejerce como un hábitat hospitalario para sus pobladores humanos: línea de razonamiento que Averroes categoriza acertadamente como «el argumento de la providencia» (dalīl al-ʿināyah; Ibn Rushd 1964, 150 = Najjar 2001, 33). No obstante, teniendo presente lo advertido acerca del compromiso causal directo de Dios en procesos naturales como la lluvia, es crucial añadir que cuando el Corán llama la atención hacia los «signos» divinos en el mundo, ello no busca meramente consignar que el cosmos hubo de ser concebido y producido por un divino artífice provisto de sin igual sabiduría en un pasado remoto; el Corán discierne asimismo la presencia permanente y ubicua de dicho Creador tras la superficie familiar y en apariencia ordinaria de los fenómenos de la naturaleza. Así pues, las āyāt coránicas, al igual que la precipitación de la lluvia y la correlativa revivificación del suelo reseco, son signos de una presencia divina mediada en el mundo y no meros vestigios de la originación divina del mundo (Frank 1992a, 23, n. 29).

El movimiento discursivo que discurre desde el cosmos hacia un Creador trascendente y rector del mismo que el Corán aspira a inducir se halla escenificado en un pasaje de la vida del monoteísta paradigmático Abraham, narrado en Q 6:75–79 y edificado sobre tradiciones previas relativas a la pericia astronómica de Abraham (Kugel 1998, 249–251). El texto refiere cómo Abraham, tras contemplar «el reino (malakūt; → malik) de los cielos y de la tierra» (Q 6:75), rinde sucesivamente acatamiento religioso a un astro, a la luna y al sol aclamando a cada uno de ellos con las palabras: «¡Este es mi Señor!» (Q 6:76–78: hādhā rabbī). Mas en cada ocasión, el astro en cuestión se pone o se oculta de su vista (afala/afalat; cf. AEL 70). Así, la periódica ocultación de los cuerpos celestes —objetos indiscutibles de devoción en el mundo antiguo— suscita en Abraham la certidumbre de que incluso los entes más descollantes del mundo son criaturas finitas que no pueden identificarse con el soberano supremo del cosmos. Abraham accede consecuentemente a la convicción de que el ser merecedor de la adoración humana debe trascender plenamente el cosmos y consistir en Quien «creó los cielos y la tierra» (Q 6:79: alladhī faṭara l-samāwāti wa-l-arḍa).⁸⁵ La escena ejemplifica de modo gráfico cómo el Corán, al igual que los demás herederos de la tradición bíblica, sitúa la divinidad más allá del mundo y no en su interior,⁸⁶ por más que este último atestigüe la milagrosa actividad de Dios.

El Corán no se limita a aseverar que el cosmos hubo de ser suscitado y continúa gobernado por una deidad sabia que lo trasciende; excluye asimismo taxativamente que pueda coexistir más de una deidad semejante. Esta última afirmación se torna explícita solo a partir de cierto punto en el período mequí temprano; mas el intransigente monoteísmo resultante se consagra con celeridad como una de las doctrinas axiales del Corán, desencadenando vigorosas polémicas contra la creencia profesada por los oponentes «asociadores» en el sentido de que mediaban otras deidades junto a Allāh (véase bajo → ashraka). En el seno de tales controversias, las proclamaciones coránicas formulan una demostración racional en favor del monoteísmo, rotulada como la prueba de la «mutua exclusión / frustración recíproca» (tamānuʿ) entre los teólogos musulmanes posteriores (p. ej., Gimaret 1990, 252–254). Según Q 23:91, de haber existido varios dioses, «cada dios se habría llevado aquello que creó» (la-dhahaba kullu ilāhin bi-mā khalaqa) y habrían mediado entre ellos discordias y pugnas (véase asimismo Q 17:42). De modo parecido, Q 21:22 arguye que la existencia de deidades al margen de Dios habría acarreado que el cielo y la tierra «se corrompiesen / arruinasen» (la-fasadatā; véase bajo → afsada), presumiblemente en tanto que el mundo se habría convertido en un campo de batalla de fuerzas divinas antagónicas y no en un sistema concertado con primor y armonía.⁸⁷ La argumentación contrafáctica aquí formulada aspira a evidenciar que la hipótesis de una pluralidad de deidades resulta incompatible con el orden y la unidad fácticos del orbe (véase asimismo Mir 1987, 11, y Gwynne 2004, 176). Con todo, difícilmente semejante argumento habría hecho mella en los adversarios paganos de Mahoma, quienes profesaban una concepción jerárquica de lo divino que intercalaba diversas deidades intermedias entre Allāh y la esfera humana (→ ashraka). Ante una demostración como la de Q 23:91, los asociadores coránicos habrían podido argüir que la supremacía indiscutible de Allāh sobre los restantes seres divinos bastaba para garantizar el orden cósmico y una diáfana cadena de mando. ¿Por qué razón una jerarquía divina que abarcase diversos grados de potestad y autoridad habría de desembocar indefectiblemente en el caos y la lucha? Siempre que las deidades distintas de Allāh se considerasen subordinadas a Él, ¿por qué habrían de «buscar un camino hacia el Señor del Trono» (Q 17:42: la-btaghaw ilā dhī l-ʿarshi sabīlā) —es decir, procurar desbancarlo— o verse abocadas a sojuzgarse unas a otras (Q 23:91: la-ʿalā baʿḍuhum ʿalā baʿḍin)?

La razón por la cual el Corán no contempla la viabilidad de un panteón jerárquicamente vertebrado, y por ende estable y compatible con un cosmos armónico y unitario, radica en un desacuerdo conceptual de fondo entre el Corán y sus antagonistas paganos, desavenencia agudamente sintetizada por Crone: el Mensajero coránico «percibía un contraste tajante entre Dios y todo lo demás, en tanto que los paganos concebían la divinidad como un espectro gradual» (QP 61). El Corán, en otros términos, no considera que la divinidad admita gradaciones o matices (a diferencia, verbigracia, de los colores), lo que entraña que cualquier ser supeditado a Allāh es eo ipso no divino: únicamente el ser que corona la cúspide de la jerarquía cósmica es acreedor a la calificación de divino. Así, los ángeles, aun admitidos por el Corán como seres sobrenaturales investidos de potestades extraordinarias, no son deidades subsidiarias sino, como remarca Q 43:19, siervos del Dios único (véase pormenorizadamente bajo → malak). Dios carece categóricamente de parangón (Q 112:4) o de «asociados» (shurakāʾ, singular: sharīk; p. ej., Q 6:22.94.100.136 etc.).⁸⁸ Una oposición diametral entre Dios y cualesquiera otras entidades resuena asimismo en aquellos versículos que ensalzan la majestad singular e inconmensurable de Dios (p. ej., Q 59:23–24 y 45:36–37), su autosuficiencia radical e independencia de todo lo creado (p. ej., Q 2:263.267, 3:97, 6:133), su omnipotencia (véase bajo → qadīr, → shāʾa) y su omnisciencia (p. ej., Q 2:29.231.282, 4:32.176, 5:97, 6:101, 42:12). La unicidad divina se plasma además aseverando que Él es «el primero y el último» (Q 57:3: al-awwalu wa-l-ākhiru; véase bajo → ākhir) y que, a diferencia de cualquier otro ente, es imperecedero (Q 55:26–27 y 28:88). Desde esta atalaya, la eventualidad de que puedan concurrir seres que sean divinos pero subordinados a Allāh, y por ende no prestos a vulnerar su señorío supremo, no queda desestimada tanto a partir de una demostración empírica cuanto descartada por razones estrictamente definitorias.

¿Por qué da por sentado el Corán semejante dualismo intransigente entre Dios y todo lo creado? La razón parece estribar en el papel consustancial que la concepción coránica de la divinidad asigna a la condición creadora. «¿Acaso Quien crea es semejante a quien no crea?» (a-fa man yakhluqu ka-man lā yakhluqu), inquiere Q 16:17, señalando lo que el Corán juzga la impronta definitoria de Dios (véase asimismo Q 35:3.40 y 46:4). Otros versículos insinúan que carecer de capacidad creadora equivale a ser creado (Q 7:191, 16:20, 25:3), obturando la existencia de seres intermediarios que se distingan del Creador único sin reducirse meramente a criaturas suyas a semejanza de los hombres. Mientras que los antagonistas paganos del Corán estaban plenamente habituados a la idea de que un dios particular, Allāh, desempeñaba el rol de creador cósmico, no elevaron la condición creadora al estatuto de ingrediente definitorio consustancial de la divinidad. El Corán, por el contrario, asume con exactitud esa premisa: postular la existencia de dioses carentes de potestad creadora se considera conceptualmente incoherente (QP 60). Ciertamente, el grado en el cual el Corán reputa equivalentes las nociones de divinidad y de condición creadora queda elocuentemente de manifiesto en el tenor preciso de la aserción contrafáctica de Q 23:91 citada arriba: de existir más de una deidad, argumenta el versículo, cada una «se habría llevado lo que creó»; esto es, para que las deidades cuya existencia aquí se rebate pudiesen reputarse dioses en modo alguno, habrían forzosamente de considerarse creadoras de algo.

Dios como Juez. A diferencia de múltiples pasajes de la Biblia hebrea (p. ej., Dt 1:31, 8:5, 14:1; Is 43:6, 63:16, 64:7) y más acusadamente aún en el Nuevo Testamento (p. ej., Mt 5:16.45.48, 6:1.4.6 etc.), el Corán no califica jamás explícitamente a Dios de «padre» (véase asimismo bajo → ab). En verdad, un versículo medinense, Q 5:18, recrimina categóricamente a judíos y cristianos que se arroguen la condición de «hijos y predilectos» de Dios (naḥnu abnāʾu llāhi wa-aḥibbāʾuhu), alegato que aprehende de forma certera determinadas facetas de la autocomprensión judía y cristiana.⁸⁹ Como esclarece el segmento inmediatamente posterior de Q 5:18, el fundamento que subyace a la impugnación coránica de concebir a Dios como una figura paterna radica en que ello resultaría incompatible con un segundo aspecto medular de la concepción coránica de Dios junto a su condición creadora: a saber, el rol de Dios como juez moral equitativo: «¿Por qué, pues, os castiga^p por vuestros pecados? No, sois seres humanos, de entre las criaturas que Él creó (bal antum basharun mimman khalaqa); Él perdona a quien quiere y castiga a quien quiere». La disposición divina a pedir cuentas a los seres humanos, recalca el Corán, no se halla constreñida por ninguna modalidad de favoritismo cuasipaternal hacia unos humanos frente a otros.⁹⁰ El Dios coránico, pues, no es solo un Creador; es asimismo alguien ante quien los agentes humanos son moralmente responsables y Quien exigirá una retribución rigurosamente justa (p. ej., Q 99:7–8; véase bajo → ẓalama y → al-raḥmān). Si Dios resuelve misericordiosamente condonar semejante castigo, ello no obedecerá a ningún sesgo emocional del tenor del que podría impeler ciegamente a un progenitor a cerrar los ojos ante las faltas de un hijo dilecto. Así, la Sura 6 insiste en que Dios «se ha prescrito a Sí mismo la misericordia» (Q 6:12.54: kataba ʿalā nafsihi l-raḥmata): la misericordia divina es libremente querida y no brota de un resorte análogo al instinto paternal.⁹¹

En su manifestación culminante y definitiva, las recompensas y castigos divinos se distribuirán en un juicio universal (→ dīn¹) subsiguiente a la resurrección de los muertos (→ baʿatha, → aḥyā, → qiyāmah) que clausurará la historia del orbe presente. El Corán concuerda de este modo con postulados basilares de la escatología tardoantigua —y específicamente cristiana— (Lange 2016a, 56–70; HCI 166–169), y las proclamaciones del juicio final de Dios constituyen una constante del discurso coránico casi desde su génesis. Mas con anterioridad incluso al fin del mundo, Dios en calidad de juez no permanece ocioso; antes bien, interviene en la historia para castigar a aquellos colectivos humanos que rechazan a los mensajeros proféticos que les fueron enviados (véase bajo → ʿadhdhaba). Los mensajeros (singular: → rasūl) y profetas (singular: → nabiyy) de Dios, por su parte, así como sus secuaces, resultan indefectiblemente librados de los peligros que arrostran por profesar la fe en Dios solo. Abundantes figuras de mensajeros y profetas que personifican este esquema general de intervención divina preescatológica resultan familiares a partir de la Biblia y de la tradición judía y cristiana posterior, como Noé, Abraham, Moisés y Jesús. No cabe, por ende, la menor duda de que el Corán entiende que Allāh es idéntico al Dios de la tradición bíblica o, según formulan los hijos de Jacob en Q 2:133, idéntico a «tu Dios [es decir, el de Jacob] y al Dios de tus padres Abraham, Ismael e Isaac» (cf. Éx 3:15).

Si bien el Corán rechaza la aplicación por parte de judíos y cristianos del lenguaje paterno a Dios, en sus respuestas remunerativas y punitivas ante la conducta humana el Dios coránico se halla sujeto no obstante a diversos rasgos y afectos antropopáticos. Así, se le califica asiduamente de «misericordioso» (raḥīm) o «el Misericordioso» (→ al-raḥmān), y se le atribuye amor (p. ej., Q 2:195.222, 3:31.76.134.146.148.159, 5:13.42.54.93, en todos los cuales Dios es sujeto del verbo aḥabba, «amar»; véase bajo → al-raḥmān) y prontitud para el perdón (p. ej., Q 2:173.182.192 etc., 3:31.89.129 etc., 53:32). A la inversa, el Corán adscribe asimismo a Dios la ira (p. ej., Q 2:61, 3:112, 4:93, 5:60; → ghaḍiba) y la imposición de retribución o represalia (véase Q 3:4, 5:95, 14:47, 39:37, describiendo todos ellos a Dios como ʿazīzun dhū ntiqām, «poderoso y ejecutor de venganza/represalia»; véase asimismo el empleo de intaqama min, «tomar represalia de», en 5:95, 7:136, 15:79, 30:47, 32:22, 43:25.41.55, 44:16). Se afirma incluso que Dios urde ardides y tramas (→ makara). Con todo, median sólidos fundamentos para sostener que todas las disposiciones anímicas reseñadas son condicionales y proporcionales a los méritos o deméritos morales de los seres humanos, incluida su voluntad de arrepentirse de sus transgresiones previas (Rahbar 1960, 141–175; para una tentativa de matizar esto, véase Baljon 1988, 121–122). Ciertamente, la premisa de que las respuestas de Dios hacia los humanos, aun ostentando una innegable dimensión afectiva, se hallan meticulosamente calibradas con arreglo a las obras humanas se evidencia retóricamente en pasajes del tenor de «olvidaron (verbo: nasiya) a Dios, y Él los ha olvidado» (Q 9:67); esto es, declaraciones que predican un mismo verbo primero de los humanos y subsiguientemente de Dios, a modo de una retribución talional (→ nasiya, → makara, → tāba). La rectitud y el pecado humanos hallan resonancia afectiva en Dios, mas esto no hace zozobrar, desde la perspectiva coránica, la aseveración de que Dios es «el mejor de los jueces» (Q 7:87, 10:109, 11:45, 12:80, 95:8).

Ponderando tanto la permanente actividad creadora de Dios como su involucramiento íntimo en las vicisitudes humanas, el Dios coránico podría caracterizarse con justeza valiéndose de los mismos términos con los que Richard Frank describió la concepción general de Dios en la teología islámica (kalām) anterior a al-Ghazālī: Dios es «concebido esencialmente como un agente: un agente que actúa y cuya actividad se halla orientada hacia fuera de Sí mismo, y no en la contemplación y cognición de Sí mismo» (Frank 1971, 18). La aserción de Frank entraña un contraste tácito con la noción aristotélica de la causa primera divina como un principio absorto en la autocomtemplación, como «pensamiento del pensamiento» (noēsis noēseōs; véase Metafísica 1072b y 1074b). El material escriturario recorrido hasta aquí difícilmente invita a proyectar la teología aristotélica sobre el Corán. No obstante, según advertiremos en el apartado siguiente, dista de ser banal insistir en que el concepto coránico de Dios no debe aprehenderse acríticamente a través del prisma de determinadas nociones griegas acerca de lo divino que alcanzaron enorme arraigo en las tres religiones abrahámicas y que rigen todavía los reflejos interpretativos de los especialistas en el Corán.

¿Es el Dios coránico invisible e inmaterial? La propensión coránica a recalcar la majestad incomparable de Dios y a distanciarlo de cualesquiera otros seres y del cosmos (esto es, «los cielos y la tierra») en su conjunto halla su formulación más nítida en el aserto de que «nada hay semejante a Él» (laysa ka-mithlihi shayʾun) en Q 42:11. Junto con la afirmación de que «las miradas no lo alcanzan, pero Él alcanza las miradas» (lā tudrikuhu l-abṣāru wa-huwa yudriku l-abṣāra; Q 6:103), esta aparente exclusión categórica de toda semejanza entre Dios y las demás realidades puede dar pábulo fácilmente a lecturas platonizantes que consideren a la deidad coránica como ontológicamente disímil de sus criaturas, residiendo en un orbe del ser escindido del de los objetos materiales y tornando a Dios intrínsecamente invisible e inmaterial. En la tradición islámica, una formulación explícita temprana de la tesis de que Dios es una entidad inmaterial se remonta a Jahm ibn Ṣafwān (m. 745–746), quien según se refiere identificó a Dios como «aquello que es ajeno a los cuerpos» (ghayr al-jism; al-Ashʿarī 1963, 346, l. 7; véase Schöck 2016, 62). Desde una perspectiva estrictamente intracoránica, empero, resulta infundado reputar a Dios inmaterial e invisible. En apoyo de este aserto cabe aducir al menos tres consideraciones.

En primer lugar, el Corán carece de léxico para vehicular una bifurcación platónica de la realidad en dos esferas, una material o corpórea y otra inmaterial o espiritual; la antítesis entre «lo oculto» (al-ghayb) y «lo observable» (al-shahādah), que pudiera creerse portadora de semejante distinción, es puramente epistemológica y en modo alguno ontológica (véase bajo → al-ghayb). En segundo lugar, se asevera que Dios se asentó sobre el trono, o literalmente que «tomó asiento enderezado» sobre él, istawā (p. ej., Q 7:54, 10:3; véase O’Shaughnessy 1973, 208–214).⁹² Que el trono divino es materialmente real y no una mera metáfora se ve refrendado por Q 40:7 y 69:17, según los cuales el trono de Dios es portado por ángeles. Por añadidura, conforme a Q 2:210, en el día del juicio Dios y los ángeles «vendrán a» los humanos que aguardan el juicio «en sombras de nubes» (cf. asimismo 89:22), lo cual en su tenor llano presupone que la divinidad es susceptible de traslación espacial, por más que algunos comentaristas medievales se afanasen en conjurar semejante intelección (Ayoub 1984, 211–215). La implicación neta radica en que el Corán concibe a Dios ocupando una posición espacial concreta con exclusión de otras, aun cuando Q 2:115 subraye que «adondequiera que os volváis, allí está la faz de Dios» (fa-aynamā tuwallū fa-thamma wajhu llāhi).⁹³ En tercer lugar, dos pasajes coránicos tempranos, aprehendidos en su acepción más llana, prometen que los bienaventurados contemplarán a Dios en el paraíso (Q 75:22–23: «Habrá rostros ese día radiantes, // contemplando a su Señor», ilā rabbihā nāẓirah) y atribuyen al Mensajero coránico una experiencia teofánica (Q 53:5–18, sobre lo cual véase Bell 1934; para una relación de bibliografía secundaria adicional, tanto premoderna como moderna, véase Williams 2008, 106–110).⁹⁴ No concurre indicio alguno de que las referencias a percibir visualmente a Dios deban interpretarse en un sentido ajeno a su literalidad.

La lectura más natural del material inventariado radica en que el Corán reputa a Dios como, al menos en principio, visible y localizado en el espacio. El Dios coránico no puede ser, por ende, inmaterial en una acepción estricta.⁹⁵ Frente a ello, cabría objetar que un autor cristiano como Efrén postula asimismo una visión beatífica de Dios en el paraíso, de lo cual resultaría temerario colegir que juzgue a Dios material (véase con mayor detalle bajo → jannah). Mas Efrén advierte con sobrada claridad que las caracterizaciones del paraíso en términos terrenales o corpóreos no deben tomarse al pie de la letra, al tiempo que el Corán carece de advertencias semejantes relativas a no interpretar su lenguaje conforme a su sentido llano. Media, en consecuencia, mucho mayor fundamento para aceptar las afirmaciones coránicas en su tenor manifiesto. Ciertamente, sigue siendo debatible si esto equivale a la doctrina positiva de que Dios es un cuerpo, toda vez que el Corán no posee un concepto abstracto de cuerpo físico definido como una entidad compuesta de materia (de cualquier naturaleza) emplazada en el espacio: los tres términos coránicos que corresponden a la noción de «cuerpo» —a saber, jasad (Q 7:148, 20:88, 21:8, 38:34),⁹⁶ badan (Q 10:92) y jism (Q 2:247 y 63:4)— gravitan específicamente en torno a cuerpos humanos o acaso animales, y no a cuerpos en el sentido genérico de objetos materiales y físicos. Por lo demás, en ningún momento se sugiere que ninguno de ellos resulte aplicable a la divinidad. De ahí que el Corán mismo no sitúe a Dios y a los entes creados dentro de una clase ontológica omnímoda de cuerpos materiales, ni bajo ninguna otra rúbrica común. Antes bien, como comprobamos arriba, el Corán asume un dualismo taxativo entre Creador y criatura. No obstante, en la medida en que las propiedades de ser visible y hallarse situado espacialmente parecen ser comunes tanto a Dios como a sus criaturas, la caracterización coránica de Dios corresponde efectivamente a la de un ser corpóreo.

¿Cómo se armoniza todo esto con los versículos citados arriba que parecen insinuar la invisibilidad o inmaterialidad divina? Escasa dificultad suscita interpretar Q 6:103 («las miradas no lo alcanzan, pero Él alcanza las miradas») en una acepción compatible con la visibilidad general de Dios, tal como de hecho fue interpretado el pasaje por numerosos ulemas sunníes premodernos (Williams 2008, 83–85). Verbigracia, cabría entender que Q 6:103 declara que Dios no resulta visible de forma exhaustiva y abarcadora (Williams 2008, 84). Una lectura que no juzgue que Q 6:103 afirma una invisibilidad de principio resulta asimismo consistente con Q 7:143, donde se narra cómo Moisés, habiendo Dios «hablado con él», solicita que se le conceda ver a Dios («¡Señor mío, muéstrate a mí para que Te contemple!», rabbi arinī anẓur ilayka). Dios desestima la petición: «No Me verás (lan tarānī). Mas mira hacia esa montaña; si se mantiene firme en su asiento, Me verás». Dios se «manifiesta en resplandor» (tajallā) entonces a la montaña, pulverizándola y arrojando a Moisés por tierra anonadado. Como ha sostenido de modo persuasivo W. Wesley Williams, este pasaje no retrata a Dios como intrínsecamente invisible sino que ilustra la naturaleza irresistible y potencialmente mortífera de una teofanía sin velos, la cual no puede ser tolerada ni por una montaña (Williams 2008, 88–99; Williams 2009, 38). Idéntica idea vehicula el predecesor bíblico de Q 7:143, Éx 33:18–23 (BEQ 341–342), el cual «no sostiene que Dios carezca de un cuerpo que podamos ver; la cuestión radica antes bien en que contemplar el cuerpo de Dios acarreará de forma inmediata la muerte» (Sommer 2009, 3).⁹⁷

En lo tocante a la declaración de que «nada hay semejante a Él» de Q 42:11, van Ess ha resaltado con acierto que el versículo no «dirime la cuestión de si la disimilitud entre Dios y el hombre era absoluta o relativa» (van Ess 2018, 610; véase asimismo Williams 2009, 33–36, aduciendo entre otros el aserto comparable de Is 40:18: «¿A quién, pues, asemejaréis a Dios, o qué imagen le compararéis?»). Verbigracia, el exegeta temprano Muqātil ibn Sulaymān glosa la fórmula «nada hay semejante a Él» de Q 42:11 añadiendo escuetamente «en poder» (fī l-qudrah), puntualizando así que la discrepancia de Dios respecto a los restantes entes ha de entenderse de modo relativamente acotado y no como una alteridad ontológica radical (Muqātil 2002, 3:765). Contextualmente, esto encierra pleno sentido, en tanto que Q 42:11 se abre declarando que Dios es el creador de los cielos y de la tierra; el sentido del aserto «nada hay semejante a Él» puede residir meramente en que Dios no se asemeja a nada en la medida en que es el Creador de todas las cosas, y no en que ostente una constitución ontológica absolutamente ajena a la de las cosas creadas por Él.⁹⁸ Semejante comprensión no absolutizadora de Q 42:11 se ve avalada por 112:4, que proclama que Dios no tiene igual (wa-lam yakun lahu kufuwan aḥad). La lectura de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim kufuw constituye una variante de kufuʾ o kufʾ, atestiguadas como lecturas divergentes (MQ 10:639–642, y MQQ 8:272–273; cf. van Putten 2022, 177), vocablo que significa «de igual rango» (Ullmann 1970, 253–254; CDKA 239). Q 112:4 subraya así la disimilitud entre Dios y las demás entidades sin implicar una alteridad ontológica inconmensurable, lo que a su vez corrobora una exégesis más atemperada de Q 42:11 que aquella a la que los lectores contemporáneos se sienten acaso instintivamente atraídos. Esta intelección templada de la fórmula «nada hay semejante a Él» de Q 42:11, en fin, reviste la virtud de no suscitar contradicción con la predicación manifiestamente antropomórfica que la corona, a saber, que Dios es «el Oyente, el Vidente» (wa-huwa l-samīʿu l-baṣīr). Aunque Ibn ʿArabī, verbigracia, se deleita en la yuxtaposición aparentemente paradójica que el versículo opera entre la «incomparabilidad» (tanzīh) y la «semejanza» (tashbīh) divinas (véase, p. ej., Chittick 1989, 73–74, 111, 112), cabe postular fundadamente que los destinatarios originarios del Corán, al igual que otros musulmanes primitivos como Muqātil, no habrían concebido en absoluto que Q 42:11 estuviese enunciando una paradoja.

Dios como luminosidad. El Corán concibe a su deidad corpórea como luminosa, noción avalada por un prolongado linaje en el Próximo Oriente antiguo, incluida la Biblia (Williams 2008, 89–90; Williams 2009, 38–39). Así, el verbo tajallā, que describe la manifestación visual de Dios en Q 7:143, además de entrañar la acepción de autorrevelación,⁹⁹ connota resplandor y refulgencia, según acredita Q 92:2 (wa-l-nahāri idhā tajallā, acaso «Por el día cuando resplandece en fulgor»). Comparece asimismo Q 39:69, versículo mequí según el cual la tierra «resplandecerá con la luz de su Señor» (wa-ashraqati l-arḍu bi-nūri rabbihā) en el día del juicio. Sin duda, median versículos que mencionan a Dios en conexión con la luz en los que esta última ha de interpretarse a modo de mera metáfora de la guía divina: el Corán condena a quienes desearían «extinguir la luz de Dios con sus bocas» (Q 9:32, 61:8: yurīdūna li-yuṭfiʾū / an yuṭfiʾū nūra llāhi bi-afwāhihim); declara de modo reiterado que Dios y sus mensajeros procuran «sacar» (akhraja) a las gentes «de las tinieblas a la luz» (mina l-ẓulumāti ilā l-nūri; Q 2:257, 5:16, 14:1.5, 33:43, 57:9, 65:11);¹⁰⁰ y asevera que tanto la Torá (→ al-tawrāh) como el Evangelio (→ al-injīl) contienen «guía y luz» (Q 5:44.46; véase también 6:91). No obstante, en lo tocante a Q 39:69 parece más verosímil que el versículo aluda a una luz física y real, habida cuenta de que el mismo contexto alude al toque de la trompeta escatológica (v. 68) y a la exposición del registro celeste de las acciones en preparación para el juicio (v. 69). Mas si se trata de luz concreta y no de la luz metafórica de la guía divina, resulta lógico inferir que es luz irradiada por Dios, Quien comparece a fin de juzgar a los humanos y demás agentes morales. Por último, comparece el célebre Versículo de la Luz (Q 24:35), que califica a Dios de «la luz (nūr) de los cielos y de la tierra». Antes que interpretar esta aseveración en el sentido de que Dios es, pongamos por caso, la fuente de toda guía o nociones afines, el Versículo de la Luz se comprende razonablemente dando a entender que Dios es un ser sumamente luminoso y acaso el manantial primordial de toda luminosidad en el cosmos.¹⁰¹ Estas conclusiones, es verdad, precisan matizarse advirtiendo que la naturaleza luminosa, o más bien peligrosamente refulgente, de Dios no se evidencia todavía en el relato mequí temprano de las dos teofanías experimentadas por el Mensajero coránico en Q 53:1–18. Es notorio que la Biblia tampoco retrata de forma constante a Dios como pavorosamente luminoso; por ejemplo, según Éx 33:11, «Dios hablaba con Moisés cara a cara, como habla un hombre con su amigo» (véase la selección de referencias en Sommer 2009, 3–4).

Rasgos antropomórficos de la deidad coránica: rostro, manos y ojos de Dios. Aparte de sugerir la luminosidad de Dios, el Corán retrata a la divinidad con perfiles humanoides, en tanto que diversos versículos aluden a su rostro, sus manos o sus ojos, o le atribuyen facultades de percepción visual y auditiva. Antes de desgranar esta cuestión, es menester reconocer que muchos de los pasajes pertinentes encierran una intención palmariamente idiomática y figurada. Así, Baljon ha argumentado de modo convincente que las referencias coránicas a «buscar» o «anhelar» (ibtaghā) el «rostro» (wajh) de Dios (Q 2:272, 13:22, 92:20; cf. asimismo 6:52, 18:28, 30:38–39, 76:9) son ampliamente sinónimas de las locuciones paralelas «buscar la complacencia de Dios» (Q 57:27: ibtighāʾa riḍwāni llāhi), «buscar la misericordia de tu Señor» (Q 17:28: ibtighāʾa raḥmatin min rabbika) y «buscar la satisfacción de Dios» (Q 2:207.265: ibtighāʾa marḍāti llāhi; véase Baljon 1988, 125–126). La mano de Dios se invoca igualmente en la mayoría de los casos de una guisa a todas luces idiomática, como en Q 3:73 (inna l-faḍla bi-yadi llāhi, literalmente: «el favor está en la mano de Dios»; de modo semejante 57:29) o 48:10 (yadu llāhi fawqa aydīhim, «la mano de Dios está sobre sus manos», denotando probablemente que Dios actúa como garante de los juramentos de fidelidad prestados a Mahoma).¹⁰² Que nos hallamos ante un lenguaje modismático resulta singularmente transparente en Q 5:64, que reprueba a «los judíos» por manifestar que «la mano de Dios está encadenada» (yadu llāhi maghlūlatun), valiéndose con ello de una metáfora para tachar de tacañería que en otros lugares se aplica a los humanos (Q 17:29: wa-lā tajʿal yadaka maghlūlatan ilā ʿunuqika, «No dejes^S que tu mano esté encadenada a tu cuello»; Baljon 1988, 124–125; véase asimismo bajo → al-yahūd).¹⁰³ El ojo o los ojos de Dios, finalmente, solo se documentan en la locución preposicional formularia bi-aʿyuninā, «bajo nuestros ojos / ante nuestra mirada» (Q 11:37, 23:27, 52:48, 54:14), variada en una ocasión a ʿalā ʿaynī, «bajo mi mirada» (Q 20:39).¹⁰⁴ Las menciones a los ojos divinos enlazan con predicaciones formulaicas al final de versículo que aseveran que Dios es «oyente» (samīʿ; p. ej., Q 2:127.137.181 etc.) y «vidente» (baṣīr; p. ej., Q 2:96.110.233 etc.), atributos que denotan percepción sensorial y que bien se emparejan mutuamente (p. ej., Q 4:58.134, 17:1, 22:61.75), bien se combinan con otro epíteto relativo al conocimiento, como en samīʿ + ʿalīm (p. ej., Q 2:127.137.181 etc., 3:34.35.121) o baṣīr + khabīr (Q 17:17.30.96, 35:31, 42:27; véase asimismo bajo → samiʿa).¹⁰⁵ Tales alusiones coránicas al oír y ver divinos son marcadamente formulaicas, lo cual suscita la posibilidad de que su cometido resida meramente en subrayar la infalible exhaustividad con que Dios conoce cuanto acontece en el mundo, antes que descansar sobre una sutil distinción epistemológica entre percepción sensorial y conocimiento divino.

No obstante, de la constatación de que el rostro, las manos, los ojos y las potestades sensoriales de Dios se invoquen a menudo de modo idiomático y formular no se sigue en modo alguno que la atribución de un rostro, manos o percepción sensitiva a Dios constituya una mera metáfora. A fin de cuentas, el hecho de que el Corán pueda calificar metafóricamente a un tutor humano de aquel «en cuya mano reside el nudo del matrimonio» (alladhī bi-yadihi ʿuqdatu l-nikāḥi; Q 2:237) no presupone que el individuo en cuestión carezca de una mano física. Antes bien, el uso metafórico descansa sobre una realidad anatómica. Esto se ve refrendado por dos versículos coránicos cuyo sentido literal exige que la creación divina posea una vertiente manual, por más que las lecturas figuradas de los mismos abunden en la tradición exegética premoderna. Comparece, en primer término, Q 36:71, donde la voz divina incluye al ganado entre «aquello que obraron nuestras manos» (mimmā ʿamilat aydīnā). Si bien acaso no sea imposible leer esto como un mero giro estilístico, el segundo pasaje pertinente resulta más arduo de neutralizar: en Q 38:75 Dios increpa a Iblīs por no «postrarse ante lo que he creado con mis dos manos», bi-yadayya. Según reconoció al-Ashʿarī (Gimaret 1990, 326), el sentido de la aserción divina en este punto consiste presumiblemente en ensalzar una prerrogativa de Adán que lo reviste de una singular dignidad y lo encumbra sobre Iblīs: a saber, el hecho de que Dios modeló a Adán de una manera más íntima que a las restantes criaturas. Por consiguiente, aun cuando el Dios coránico es perfectamente capaz de crear mediante un mandato verbal, según se asevera en pasajes como Q 2:117 y 3:47 (cuando Dios «decreta un asunto, se limita a decirle "Sé", y es», idhā qaḍā amran fa-innamā yaqūlu lahu kun fa-yakūn), puede asimismo crear de un modo literalmente manual, recurriendo a sus propios miembros.¹⁰⁶ Dicho de paso, cabe observar que la tesis de que los seres humanos fueron modelados manualmente posee paralelismos precoránicos que respaldan aún más su consideración literal. Según Afrahat, Adán fue la única criatura formada por las propias manos de Dios, mientras que todo lo demás fue creado mediante la palabra divina (Demostraciones 13:11 = Parisot 1894, 563–566, identificado en BEQ 46). Idéntica concepción se halla prolijamente expuesta por Jacobo de Sarug (Mathews 2020, 46–51, ll. 2157–2194): en tanto que las demás criaturas fueron traídas a la existencia por una «señal» divina (remzā; cf. Decharneux 2019, 244–245), Adán fue singularmente creado por las manos de Dios (l. 2169) —muestra de condescendencia divina que prefigura la encarnación de Cristo (ll. 2189–2194)—. La Cueva de los Tesoros refiere asimismo que Adán fue plasmado por las «santas manos» de Dios (Ri 1987, cap. 2:12; véase Zellentin 2017, 109).¹⁰⁷

Lo anterior sugiere que es precisamente porque el Corán entiende de forma enteramente literal que Dios posee un rostro, receptividad sensorial y miembros idóneos para tocar, asir o infundir movimiento por lo que la Escritura islámica despliega diversos modismos y fórmulas que implican tales propiedades. A fin de cuentas, no media ningún equivalente coránico a la prevención formulada por Efrén en el sentido de que Dios se limitó a «revestirse con los nombres de las partes del cuerpo» —es decir, habla de Sí en un registro antropomórfico y antropopático— por condescendencia hacia la fragilidad de la mente humana (Beck 1955, n.º 31:1–4). El Dios coránico, por ende, no es únicamente un cuerpo sino asimismo, cuando menos en cierto sentido, un cuerpo antropomórfico: se halla investido de un rostro, resulta empíricamente receptivo ante los sucesos del mundo (en lugar de meramente conocerlos de forma abstracta), y puede manipular de forma inmediata, con su propio cuerpo, los objetos del mundo. Que el cuerpo divino reviste una conformación fundamentalmente humanoide se ve corroborado por el empleo del verbo istawā, «erguirse» o «tomar asiento enderezado», aplicado tanto a Dios, indicando la modalidad de su emplazamiento sobre el trono (Q 7:54, 10:3, 13:2, 20:5, 25:59, 32:4, 57:4),¹⁰⁸ como a los seres humanos, a quienes se describe «asentándose» en una nave o a lomos de una cabalgadura (Q 23:28, 43:13; véase CDKA 142).

Por descontado, la historia de la teología y de la exégesis islámicas patentiza con creces que los talantes hermenéuticos han discrepado en extremo respecto a cómo interpretar los atributos antropomórficos divinos en el Corán. Mas se antoja legítimo postular que el principal sostén de una lectura alegórica del problema emana de la «arraigada aversión al antropomorfismo divino» (Ferré 1984, 203) que tanto el pensamiento europeo como el islámico han heredado de una influyente corriente de la filosofía griega antigua. Según se apuntó arriba, el exegeta histórico-crítico obrará con cautela previniéndose contra semejante prejuicio. Con todo, es imperativo subrayar que el antropomorfismo coránico permanece en todo momento comedido y sobrio, y que el texto no suministra virtualmente ningún pormenor concreto acerca de la fisonomía de Dios. Verbigracia, las predicaciones humanoides recopiladas no implican en absoluto que el cuerpo divino sea un organismo de carne y hueso, máxime cuando advertimos que diversos versículos insinúan que Dios es esencialmente luminoso. De guisa similar, el texto coránico en modo alguno excluye que la visión y audición divinas operen de forma muy dispar a las facultades humanas y que la comunidad entre la percepción divina y la humana sea puramente funcional (implicando la aptitud para procesar información visual y acústica en tiempo real) antes que fisiológica. El Corán no permite, por ende, dictaminar el grado en el cual el rostro, los ojos y las manos de Dios deban imaginarse semejantes a los rostros, ojos y manos humanos con los que los lectores del Corán están familiarizados.¹⁰⁹

Al igual que la luminosidad de Dios, la sobria gama de rasgos humanoides que el Corán adscribe a Dios cabe situarse sobre el trasfondo del Próximo Oriente antiguo. Específicamente, el atemperado antropomorfismo coránico evoca las nociones bíblicas (más en concreto, sacerdotales) del kābôd o «gloria» de Yahveh, concebido como un cuerpo radiante investido de diversos perfiles humanoides (Sommer 2009, 60–61; véase asimismo Williams 2008, 59–63). Singularmente ilustrativa resulta la comparación con el modo en que el libro de Ezequiel describe la comparecencia visionaria de la gloria de Yahveh en Ez 1:26 (sobre lo cual véase Williams 2009, 26–28): «y sobre la semejanza (dәmût) de un trono había una semejanza semejante a la apariencia de un hombre (dәmût kә-marʾê ādām)». De forma no muy distinta al Corán, este pasaje conjuga una fisonomía fundamentalmente humanoide de la figura divina con una marcada parquedad a la hora de proporcionar detalles concretos. El Corán se inserta, pues, en una tradición que ha sido pertinentemente denominada «antropomorfismo trascendente» (Williams 2009). Para aplicar al Corán las palabras empleadas por un biblista, la apariencia de Dios puede ser «más afín a la del hombre que a la de cualquier otra criatura», mas a pesar de ello «desafía toda descripción adecuada» y cualquier pretensión de consignar pormenores concretos (Miller 1972, 292).

¿Cómo esclarecer la circunstancia de que el paralelo más diáfano con la visión coránica de una deidad humanoide y luminosa radique en una intelección literal de determinados pasajes bíblicos que muchos lectores cristianos habían comenzado desde hacía tiempo a interpretar de forma alegórica?¹¹⁰ La hipótesis más fecunda estriba acaso en remitir a la tradición judía, la cual hasta la época islámica temprana desplegó un discurso antropomórfico en torno a Dios de forma mucho más desenfadada que el Corán: verbigracia, al retratar a la divinidad llorando o riendo (Stern 1992, 152, aduciendo entre otros b. B. Mәṣ. 59b).¹¹¹ La asunción no problemática en el Corán de un antropomorfismo divino templado podría encuadrarse así junto a un restringido número de rasgos doctrinales de las suras mequíes que parecen obedecer a la asimilación selectiva y deliberada de motivos de impronta judía, tales como la categoría de «asociacionismo» ilícito (véase bajo → ashraka y asimismo bajo → isrāʾīl).

El rostro, los ojos y la(s) mano(s) de Dios como emblemas de la personalidad divina. Los tres órganos y miembros divinos aludidos en el Corán se hallan plenamente atestiguados en el discurso bíblico en torno a Dios. Por ejemplo, las locuciones coránicas «buscar el rostro de Dios» (ibtighāˈa wajhi llāhi/rabbihi/rabbihim; Q 2:272, 13:22, 92:20) y «querer (arāda) el rostro de Dios» (Q 6:52, 18:28, 30:38–39) cuentan con un correlato bíblico literal (BEQ 446 y Baljon 1988, 126; p. ej., Sal 24:6, 27:8, 105:4, que presentan biqqēš + pānîm; la Peshitta emplea el verbo bʿā). En lo atinente a los ojos de Dios, cabe remitir a Gén 6:8 o Sal 11:4 y 33:18, mientras que la mano o manos divinas comparecen, inter alia, en Éx 15:17, Is 48:13 y 66:2, y Sal 8:4, 19:2, 89:14 y 95:5. Con todo, el rostro, las manos y los ojos no constituyen los únicos miembros divinos invocados en la Biblia, la cual alude asimismo al dedo de Dios (véase Éx 31:18), a sus pies (Zac 14:4) o a sus espaldas (Éx 33:23). En el Corán, este abanico más dilatado de tropos antropomórficos sobre Dios queda podado hasta circunscribirse a un núcleo estricto: ojos, manos y rostro. Que media cierta selectividad deliberada en este proceso lo atestigua el hecho de que el Corán recrea la escena del Éxodo relativa a las espaldas de Dios prescindiendo de toda mención a partes anatómicas divinas (cf. Éx 33:18–23 y Q 7:143).

A modo de conjetura acerca de la motivación que subyace a semejante selección, los ojos, las manos y el rostro pueden considerarse emblemáticos de aspectos medulares de la condición personal. Ello resulta diáfano en el caso de los ojos, que personifican la receptividad sensorial, y de las manos, que representan la acción física no mediada. Por lo que toca al rostro de Dios, diversos versículos coránicos emplean el vocablo wajh en el marco de relaciones interpersonales. Los seres humanos pueden volver sus rostros hacia Dios (p. ej., Q 2:112, 6:79; véase bajo → aslama) y pueden dispensar caridad, orar y perseverar con entereza porque «buscan» o «quieren» el rostro de Dios (Q 2:272, 6:52, 13:22, 18:28, 30:38–39, 76:9, 92:18–20), implicando acaso que anhelan proximidad hacia Él. Son específicamente los rostros de los bienaventurados los que «contemplarán» a su Señor, conforme a Q 75:22–23 (cf. asimismo las alusiones suplementarias a los rostros de los justos en 3:106–107, 10:26, 80:38–39, 83:24 y 88:8–11). Además, numerosos cuadros escatológicos individualizan la humillación y el tormento que se infligirá sobre los rostros de los condenados (Q 3:106–107, 8:50, 10:27, 14:50, 17:97, 18:29, 21:39, 23:104, 25:34, 27:90, 33:66, 39:60, 47:27, 54:48, 67:27, 75:24–25, 80:40–41, 88:2–5; véase también 4:47 y bajo → jahannam).¹¹² Esta trascendencia interpersonal del rostro es patente asimismo en la esfera estrictamente humana: los hermanos de José se expresan el anhelo mutuo de que, eliminando a José, «el rostro de vuestro^p padre quede enteramente dedicado a vosotros» (yakhlu lakum wajhu abīkum; Q 12:9), y los rostros de los repudiadores delatan su repulsa ante los signos de Dios (Q 22:72).¹¹³ Así, la noción del rostro divino se halla sólidamente engarzada en el «simbolismo de la responsabilidad personal» del Corán (Rippin 2000) y compendia la aptitud de Dios para las relaciones interpersonales: tener rostro es estar capacitado para salir al encuentro de otras personas. Una intelección análoga del rostro, incluido el rostro de Dios, se ha reconocido en la Biblia hebrea (TDOT 11:607): «Como órgano más expresivo que la mano y más omnicomprensivo que el ojo —el cual, con todo, le pertenece—, el pānîm resultaba idóneo para representar a la persona humana entera mediante una suerte de sinécdoque [...]. Por su aptitud para manifestar emociones y reacciones, pānîm denota al sujeto en la medida en que se vuelve (pnh) para ponerse "cara a cara" ante otros, es decir, en cuanto sujeto de relaciones. El término pānîm describe relaciones». En suma, al atribuir a Dios ojos, manos y un rostro, el Corán pone de relieve dimensiones nucleares de su personalidad (lo cual, reiterémoslo, no supone que los tres rasgos en cuestión se reduzcan a meras metáforas).¹¹⁴

La preocupación general del Corán por la condición personal de Dios, en el sentido de su capacidad relacional interpersonal, armoniza con el énfasis coránico en la proximidad de Dios hacia los humanos piadosos y rectos y en su solícita respuesta hacia ellos, motivo cuya relevancia ha sido destacada recientemente por Usman Shaikh.¹¹⁵ Así, el versículo medinense Q 2:186 interpela al Mensajero: «Y cuando mis siervos te^S pregunten acerca de Mí, ciertamente Yo estoy cerca (qarīb), respondiendo a la plegaria del que suplica cuando Me invoca (ujību daʿwata l-dāʿi idhā daʿāni)». Esto hace eco de advertencias mequíes más tempranas sobre la cercanía y receptividad de Dios como Q 11:61 (inna rabbī qarībun mujīb, «Ciertamente mi Señor está cerca y responde») y 40:60 (wa-qāla rabbukumu dʿūnī astajib lakum, «Vuestro^p Señor ha dicho: "Invocadme y os responderé"»). Abundantes versículos coránicos caracterizan de modo análogo a Dios valiéndose de los términos ajāba e istajāba, «responder»; como en Q 2:186 y 40:60, tales verbos pueden combinarse con un derivado de la raíz d-ʿ-w, como daʿā + acusativo, «invocar a alguien», o algún sinónimo del mismo.¹¹⁶ Según se declara diáfanamente en Q 42:26, aquellos a quienes Dios responde son «quienes creen y obran rectamente» (wa-yastajību lladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāti), del mismo modo que el perdón misericordioso de Dios se halla al alcance de quienes preservan una relación viva con Él (véase bajo → al-raḥmān). Estos son de hecho quienes han «respondido» previamente (verbo: istajāba o ajāba) al llamamiento de Dios (Q 3:172, 6:36, 8:24, 11:14, 13:18, 14:44, 28:50.65, 42:38.47, 46:31.32). El circuito global de reciprocidad que se colige del Corán es, por ende, aquel en el cual los seres humanos que responden a la llamada de los mensajeros de Dios antes del día del juicio (Q 42:47) pueden a su vez confiar en la prontitud de Dios para responderles. Los antropomorfismos coránicos se inscriben en el marco de esta visión omnímoda de un circuito de reciprocidad interpersonal trabado entre Dios y la humanidad. Su colmación y consumación última es escatológica: el estado eterno de comunión con Dios, y asimismo de unos con otros, que constituirá el galardón de los justos en el paraíso (véase bajo → jannah).

allāt | Allāt

→ ashraka

ālāʾ pl. | portentos, hechos portentosos

→ afsada

amara tr. / intr. bi- | ordenar o mandar (a alguien hacer) algo; conminar (a alguien a hacer) algo, instar (a alguien a hacer) algo

→ maʿrūf

iʾtamara intr. | deliberar conjuntamente, consultar entre sí

Véase n. 5 bajo → amr

amr | mandato, orden; resolución, firme propósito; decisión, intervención decisiva; asunto, situación; conducta, proceder

Vocabulario adicional analizado:

• ka-lamḥ bi-l-baṣar | como un abrir y cerrar de ojos, como un parpadeo
• ajmaʿa amrahu | resolver sobre el curso de acción a seguir, decidirse firmemente
• dhāqa wabāla amrihi | gustar las pésimas consecuencias de sus propias acciones
• tanāzaʿa tr., tanāzaʿa intr. fī | disputar o reñir acerca de algo
• qaḍā amran | zanjar, decretar o resolver un asunto; decidir (crear) algo
• tanazzala intr. | descender
• dabbara tr. | disponer, regir o ejecutar algo
• ʿaraja intr. | ascender
• awḥā tr. ilā | comunicar o inspirar algo a alguien
• laylat al-qadr | la noche del decreto / de la determinación
• idhn | permiso
• rūḥ | espíritu

El empleo coránico de amr (sobre el cual véase genéricamente CDKA 28) resulta sumamente proteico y multifacético, erigiéndose acaso en una de las expresiones más polivalentes del léxico coránico y oponiendo serios obstáculos a toda tentativa de constreñir su función semántica a un inventario cerrado de equivalentes en una lengua moderna. La presente entrada persigue un doble cometido: en primer lugar, pasar revista, delimitar y sistematizar las acepciones cardinales del vocablo, comenzando por su significado primario de «mandato, orden»; y, en segundo lugar, examinar y a la postre desestimar la asunción compartida por numerosos especialistas en el sentido de que diversos versículos coránicos que aluden al amr de Dios transforman un atributo de la divinidad —su mandato— en una figura cuasiindependiente o hipóstasis mediadora entre Dios y el cosmos.

Amr como «mandato / orden». Que amr puede significar «mandato, orden» se halla suficientemente atestiguado, no solo en lo atinente a mandatos divinos (p. ej., Q 7:77, 18:50, 51:44, 65:8) sino asimismo respecto de disposiciones humanas, como en Q 11:59, 20:90.93, 26:151 (véase asimismo 4:59.83: ulī l-amri minkum/minhum, «aquellos investidos de autoridad de entre vosotros^p/ellos»). Conforme a Q 21:81 y 38:36, Dios puso el viento al servicio de Salomón de suerte que «discurriese según su» —esto es, de Salomón— «mandato» (tajrī bi-amrihi), en tanto que Q 21:26–27 insisten en que los seres (acaso ángeles) a quienes se considera erróneamente vástagos de Dios no son en puridad sino siervos suyos que «obran según su mandato» (bi-amrihi yaʿmalūn). Otros pasajes individualizan entidades concretas que se juzgan supeditadas a, o actuantes conforme a, el mandato divino (bi-amrihi), a saber: los cuerpos celestes (Q 7:54, 16:12) y las naves que surcan el mar (Q 14:32, 22:65, 30:46, 45:12).¹¹⁷ Q 30:25 afirma que el cielo y la tierra subsisten en virtud del mandato de Dios (an taqūma l-samāʾu wa-l-arḍu bi-amrihi). Este aserto, verosímilmente equivalente a las declaraciones de que Dios impide que el cielo se desplome sobre la tierra (Q 22:65; cf. 35:41) o de que ha erigido el cielo «sin columnas que podáis^p ver» (Q 13:2, 31:10; → samāʾ), articula la intuición de que Dios no se limitó a traer primordialmente el cosmos a la existencia, sino que lo preserva de continuo en ella (Baljon 1958, 9; véase bajo → khalaqa). El cosmos, por ende, se halla enteramente traspasado por la soberanía de Dios y subordinado a ella: «cuando desea algo, su mandato es meramente decirle "Sé", y es» (Q 36:82: innamā amruhu idhā arāda shayʾan an yaqūla lahu kun fa-yakūn). Como advertiremos más abajo, las evocaciones del amr divino pueden en ocasiones adoptar una apariencia casi hipostática, si bien semejante impresión terminará revelándose ilusoria. Desde una perspectiva comparativa, resulta digno de mención que la locución bi-amrihi, referida al mandato divino, se halle atestiguada asimismo en un poema atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt susceptible de ser auténtico: los mensajeros angélicos de Dios, reza el texto, «cruzan el cielo según su mandato» (Schulthess 1911a, n.º 25:33 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:33; cf. Seidensticker 2011b, 47–49).

El amr de Dios como su intervención decisiva y soberana. En otros casos, amr denota más ampliamente una intervención divina decisiva antes que de modo específico un mandato verbal. Una muestra ilustrativa la constituye la aseveración de Q 9:106 en el sentido de que ciertas personas quedarán «postergadas al amr de Dios, ora los castigue, ora se vuelva hacia ellos con benevolencia» (murjawna li-amri llāhi immā yuʿadhdhibuhum wa-immā yatūbu ʿalayhim). Paret y Ambros vierten el vocablo amr en tales contextos por «decisión» (p. ej., Q 2:275: amruhu ilā llāhi, «su decisión corresponde a Dios»), lo cual al menos en ocasiones puede modularse como «intervención decisiva». Esta acepción de amr se halla singularmente asociada a los verbos jāʾa y atā, «venir, llegar» (CDKA 28).¹¹⁸ Así, al referir el relato de Noé, la voz divina califica el desencadenamiento del diluvio como el instante «cuando sobrevino nuestra intervención decisiva (amr)» (Q 11:40, 23:27), y la misma expresión se emplea en relación con la salvación por Dios de los mensajeros Hūd, Ṣāliḥ y Shuʿayb (Q 11:58.66.94), así como con el castigo del pueblo de Lot (Q 11:76.82; véase también 11:101). Tales intervenciones divinas decisivas acaecieron en un pasado remoto, sugiriendo los versículos medinenses que son asimismo un rasgo del presente (Q 57:14, probablemente asimismo 5:52). En otros pasajes, no obstante, la llegada o el advenimiento del amr de Dios refiere al fin del mundo y al juicio final divino (Q 16:1.33, acaso asimismo 2:109 y 40:78; véase Shoemaker 2018, 138–139).¹¹⁹ Este empleo comparece ya en textos mequíes tempranos: en Q 54:50 la voz divina asevera que «nuestra intervención decisiva no es sino un único acto, como un abrir y cerrar de ojos» (wa-mā amrunā illā wāḥidatun ka-lamḥin bi-l-baṣar; véase Baljon 1958, 10, n. 2), mientras que Q 82:19 proclama que «ese día, la decisión / el mandato soberano pertenecerá a Dios» (wa-l-amru yawmaʾidhin li-llāh).¹²⁰

Amr como «resolución de obrar» en la poesía. El motivo por el cual amr puede ostentar este sentido más dilatado de intervención ejecutiva o decisiva queda esclarecido por el estudio de Bravmann sobre la semántica de amr en el árabe arcaico (Bravmann 1972, 39–63). Al examinar una serie de muestras de la poesía preislámica e islámica primitiva, Bravmann demuestra que amr puede aludir a «la acción grave de un varón, a menudo de índole belígera, hacia la cual se orienta la firme intención de un hombre (su "mandato a sí mismo") o de un grupo (una tribu)» (Bravmann 1972, 62). En diversos pasajes, por consiguiente, Bravmann sugiere que el amr de alguien se traduce de modo idóneo como su «voluntad de acción», su «firme resolución» o su «acción enérgica» (p. ej., Bravmann 1972, 46, 48–55). Según se sugiere en la cita previa, Bravmann propone que esta acepción de amr ha de derivarse de la noción de un mandato interior o psicológico dirigido a uno mismo (Bravmann 1972, 48, 52–53).¹²¹ Las alusiones coránicas al amr de Dios caben entenderse como el trasvase sobre la divinidad de tales evocaciones preislámicas de la vigorosa resolución de un guerrero (véase Anthony, de próxima aparición). Si bien los pasajes coránicos que aluden a la llegada del amr de Dios o fórmulas afines ponen el foco no meramente en el enérgico designio de Dios para actuar sino asimismo en la plasmación efectiva de dicho designio en la realidad, ciertos versículos coránicos priman efectivamente el primer aspecto. Así, Q 4:47 y 33:37 proclaman wa-kāna amru llāhi maf ʿūlā (cf. 8:42.44), lo cual debe traducirse con probabilidad por «el designio resolutivo de Dios será inexorablemente ejecutado» antes que por «el mandato de Dios será cumplido», al tiempo que Q 65:3 asevera inna llāha bālighu amrihi, «Dios alcanzará su propósito / consumará su firme resolución». Como nota Bravmann, Q 65:3 recuerda un giro de la Muʿallaqah de al-Ḥārith ibn Ḥillizah, wa-amru llāhi balghun, que Bravmann vierte por «la voluntad de acción de Dios (o: la enérgica acción de Dios) alcanza (su fin)» (Bravmann 1972, 54–55, citando a Lyall 1894, 138, v. 62).¹²² Otras instancias coránicas en las cuales el sentido de amr parece inclinarse hacia la determinación o propósito de actuar de un agente antes que hacia la acción misma radican en dos versículos que combinan amr con el verbo ajmaʿa: a saber, Q 10:71 (Noé a sus contradictores: ajmiʿū amrakum, «decidíos sobre vuestro proceder», «adoptad vuestra resolución») y 12:102 (respecto a los hermanos de José: idh ajmaʿū amrahum wa-hum yamkurūn, «cuando decidieron su proceder mientras tramaban»). Esta combinación cuenta igualmente con un paralelo poético (DSAAP, Zuhayr, n.º 20:25, analizado en Bravmann 1972, 53–54). Su antónimo lo constituye tanāzaʿū amrahum baynahum, «disputaron entre sí acerca de su curso de acción» (Q 18:21, 20:62; sobre tanāzaʿa + amr, véase asimismo más abajo).

Amr en los sentidos genéricos de «conducta» y «asunto, situación». En ciertos casos, amr parece haber transitado desde la designación de la resolución o la acción ejecutiva hacia la calificación de la conducta o proceder general de una persona, como en la locución idiomática dhāqa wabāla amrihi, «gustar las pésimas consecuencias de sus propias acciones / de su conducta» (Q 5:95, 59:15, 64:5, 65:9; véase Baljon 1958, 8, y CDKA 283; → dhāqa). En otros supuestos, amr se diluye en la acepción genérica de «asunto, materia, situación» (Bravmann 1972, 63), acaso en virtud de su aplicación a un trance que es, o exige ser, encarado mediante una acción decisiva.¹²³ Semejante desplazamiento se constata, por ejemplo, en Q 47:21, donde ʿazama l-amru entraña «cuando el asunto ha quedado zanjado» (CDKA 188). De forma parecida, en Q 3:159 se insta al Mensajero coránico a deliberar con los creyentes «en el asunto» (shāwirhum fī l-amri), que parecen ser consideraciones de estrategia militar; y en Q 47:26 se acusa a los apóstatas de decir a quienes aborrecen las revelaciones de Dios: «Os obedeceremos en parte del asunto» (sa-nuṭīʿukum fī baʿḍi l-amri). De igual modo, tanāzaʿtum fī l-amri en Q 3:152 y 8:43 puede interpretarse tanto en el sentido de «disputasteis sobre el proceder a seguir» como de «disputasteis sobre el asunto en litigio» (cf. Q 22:67: fa-lā yunāziʿunnaka fī l-amri, «que no disputen contigo acerca del asunto»). Idéntica acepción genérica de «asunto, materia» cabe identificar por añadidura en la locución qaḍā amran, «zanjar o resolver un asunto», en el sentido de afrontar una situación objetivamente planteada que demanda resolución. Así, según Q 33:36, «cuando Dios y su Mensajero han resuelto (qaḍā) un asunto (amr)», no corresponde a ningún creyente ni creyente «tener opción en su proceder» (an yakūna lahumu l-khiyaratu min amrihim). En muchos otros pasajes, no obstante, la fórmula qaḍā amran —cuyo sujeto gramatical es, al margen de Q 33:36, siempre Dios con exclusividad (Q 2:117, 3:47, 8:42.44, 15:66, 19:35, 28:44, 40:68)— parece referirse a un estado de cosas futuro que Dios ha resuelto suscitar. Así, cuando Dios «decide [crear] algo, se limita a decirle "Sé", y es» (Q 2:117, 3:47, 19:35, 40:68: idhā qaḍā amran fa-innamā yaqūlu lahu kun fa-yakūn).¹²⁴ La combinación de qaḍā + amr figura asimismo en pasiva como quḍiya l-amru, «el asunto quedó zanjado». Esto puede denotar el advenimiento del eschaton (Q 2:210, 6:8.58, 14:22, 19:39), el cual clausura irreversiblemente la posibilidad de que los humanos alteren el saldo moral de sus existencias, aun cuando una acepción escatológica no procede en Q 11:44 y 12:41 (cf. asimismo wa-kāna amran maqḍiyyā en 19:21, que constituye verosímilmente una variante de quḍiya l-amru motivada por la rima).

¿El amr o mandato divino como una hipóstasis mediadora del señorío cósmico de Dios? Un reducido grupo de pasajes coránicos arroja la impresión de retratar el amr de Dios de un modo personificado o cosificado, tal como sostuvo originariamente Hubert Grimme (Grimme 1895, 50–53) y refrendaron ulteriormente reputados especialistas como Heinrich Speyer y Rudi Paret (BEQ 4, 24–26, y KK 25; véase ahora asimismo Decharneux 2019, 249–254, y Anthony, de próxima aparición). Uno de los textos de prueba más elocuentes para esta tesis radica en el versículo medinense Q 65:12: Dios «creó siete cielos y de la tierra otros tantos, y el mandato de Dios (al-amr) desciende (yatanazzalu) entre ellos, para que sepáis^p que Dios tiene poder sobre todas las cosas y que Dios todo lo abarca en conocimiento». Cuando menos a primera vista, el versículo suscita en verdad la impresión de que el amr constituye una hipóstasis vicaria de Dios que se halla facultada para desplazarse por el cosmos, asegurando un nexo directo de comunicación entre Dios y los diversos estratos del orden creado al tiempo que salvaguarda la distancia y trascendencia ontológica de la divinidad. Idéntica impresión emana del pasaje mequí Q 32:4–5, el cual refiere cómo Dios, tras haber creado los cielos y la tierra, tomó asiento sobre el trono (véase asimismo bajo → allāh), desde donde «dispone / rige (yudabbiru)¹²⁵ el amr desde el cielo hacia la tierra, para luego ascender este [verbo: ʿaraja] hacia Él en un día cuya duración equivale a mil años de vuestro^p cómputo». Aquí igualmente el amr de Dios, su gobierno imperativo del orbe, parecería concebirse como experimentando un desplazamiento espacial que parte de la divinidad y retorna hacia ella, cubriendo en el trayecto inconmensurables distancias cósmicas, asemejándose de este modo a una entidad en cierto sentido deslindada de Dios (cf. O’Shaughnessy 1953, 36).¹²⁶

Los especialistas que se han inclinado por una intelección hipostática de pasajes como Q 32:5 han tendido a emparentarla con el concepto targúmico del memra o «palabra» de Dios (Grimme 1895, 51; JPND 188–190; BEQ 4 y 24–26; Ahrens 1935, 133–134; O’Shaughnessy 1953, 39–40). Es crucial advertir, empero, junto a Sean Anthony, que esta conjetura genealógica accesoria es independiente del dilema hermenéutico elemental de si el Corán vehiculiza o no una comprensión hipostática del amr divino (Anthony, de próxima aparición), interrogante que se dilucidará en la sección subsiguiente. Además, la cuestión de si las menciones targúmicas al memra de Dios encierran una naturaleza hipostática o constituyen meras perífrasis reverenciales resulta en sí misma altamente controvertida (véanse, p. ej., McNamara 2010, 146–148, 154–166, y Boyarin 2004, 112–127). Asimismo se ha objetado si el árabe amr, habida cuenta de su semántica interna, habría constituido una traslación plausible de memra (Leemhuis 1977, 46–47). En cualquier caso, antecedentes alternativos para la noción coránica del acto divino de «disponer el amr» se hallan atestiguados en textos siriacos, entre ellos la afirmación de que las esferas celestes se hallan «al mandato (pūqdānā) de Dios» (Vööbus 1979, 253; véase Decharneux 2019, 251–252, y Anthony, de próxima aparición, atribuyendo ambos el paralelo a Zellentin). Según han observado no solo Decharneux y Anthony sino asimismo décadas atrás Fred Leemhuis (Leemhuis 1977, 48), el siriaco formula el «gobierno» o providencia cósmica de Dios mediante el sustantivo mdabbrānūtā (p. ej., Vööbus 1979, 252), cuyo verbo correspondiente dabbar («regir, gobernar»; véase SL 272) es cognado del árabe dabbara desplegado en Q 32:5 y en sus pasajes paralelos 10:3.31 y 13:2.

Una lectura no hipostática de Q 32:5 y 65:12 a la luz de 41:12 y 97:4. ¿Articula verdaderamente el Corán una concepción hipostática o reificada del amr de Dios? Tras un examen riguroso, dista de ser indudable que quepa sostener semejante premisa (véase ya Baljon 1958, 16). El versículo mequí Q 41:12, por de pronto, delinea un escenario manifiestamente dispar. Al igual que Q 32:4–5 y 65:12, comparece en un marco vinculado a la creación divina, y a semejanza de 65:12 alude a la hechura por Dios de siete cielos. Q 41:12 prosigue afirmando que Dios «comunicó / inspiró» a cada cielo su amr (wa-awḥā fī kulli samāʾin amrahā). Esto podría indicar que cada uno de los cielos, tras haber sido creado, recibió un mandato general divino que determinó su naturaleza y comportamiento específicos: lectura refrendada por el modo en que Jacobo de Sarug describe el gobierno solar por parte de Dios (Mathews 2018, 42–43, ll. 1483–1488): Dios le imprimió un «impulso» inicial (ḥēpā), tras el cual «no hubo necesidad de que le ordenase de nuevo (d-tūb nepqod) proseguir su curso».¹²⁷ Alternativamente, la noción podría estribar en que Dios rige la conducta de cada cielo, y ciertamente de cada criatura del orbe, mediante una sucesión continua de mandatos particulares atingentes al modo en que una entidad dada ha de actuar en una coyuntura determinada. Esto armonizaría mejor con la propensión coránica general a concebir a Dios ejerciendo un influjo causal directo en instancias singulares de procesos naturales como la lluvia (véase bajo → allāh).¹²⁸ En cualesquiera de ambas alternativas, Q 41:12 no retrata a un amr divino unitario y cuasihipostático transitando por el cosmos y relevando a Dios en la administración de una multiplicidad de seres creados. Antes bien, perfila a Dios rigiendo cada cielo, y verosímilmente cada criatura, valiéndose de mandatos singulares transmitidos mediante un acto de comunicación inspirada (→ awḥā) que prescriben su conducta. Todo ello se ve adicionalmente avalado por Q 16:68, según el cual Dios inspira (awḥā) a las abejas que labren sus colmenas en los montes, en los árboles y en las construcciones humanas.

Un panorama semejante, de cuño no hipostático, brota de Q 97:4: durante la misteriosa «noche de la determinación» (laylat al-qadr; véase Sinai 2012 y CDKA 220), se afirma que los ángeles y el espíritu «descienden» (tanazzalu) «con el permiso (idhn) de su Señor para todo mandato [divino]» (bi-idhni rabbihim min kulli amrin).¹²⁹ El sentido de esto queda clarificado por Q 44:3–5, donde la voz divina asevera, ostensiblemente sobre la misma noche, que en ella «se determina todo mandato sabio» (v. 4: fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm), «como mandato procedente de Nosotros» (v. 5: amran min ʿindinā). Nuestra reconstrucción más certera de la noción de fondo radica en la conmemoración de una noche de recurrencia anual en la cual Dios decreta (todos o parte de) los sucesos que habrán de materializarse en el curso del año venidero, concepción que ostenta precedentes judíos y babilónicos (Wensinck 1925, 3–5; véase asimismo Wagtendonk 1968, 83–86, 106–108, y Lohmann 1969, 281–282).¹³⁰ Q 97:4 parece afirmar, por consiguiente, que durante la laylat al-qadr los ángeles y el espíritu descienden a fin de vehicular los decretos o mandatos de Dios hacia el orden creado. A semejanza de Q 41:12, el gobierno divino del orbe se halla aquí mediado a través de una pluralidad de mandatos individuales (amrs) antes que merced a un amr cósmico unitario e hipostasiado.

Semejante horizonte puede de hecho hacerse extensivo a Q 32:4–5 y 65:12, los textos de prueba cardinales aducidos en apoyo de una concepción hipostática del amr divino. Si bien ambos versículos aluden a al-amr en singular, es sabido que el singular determinado árabe puede asumir una acepción genérica. Así, al-fulk denota «las naves» en general y no una embarcación específica en Q 2:164, 14:32 o 45:12 (en contraste con pasajes como 7:64 o 10:73, donde refiere ciertamente a un navío concreto, a saber, el arca de Noé), y al-naḥl en Q 16:68 son «las abejas» y no «la abeja». En consideración a ello, la fórmula yatanazzalu l-amru baynahunna (a saber, entre los siete cielos) en Q 65:12 puede verterse legítimamente como «los mandatos [de Dios] descienden entre ellos», traduciendo así el singular determinado al-amr en clave de plural distributivo, mientras que Q 32:5 cabe entenderse como aseverando que Dios «dispone [sus] mandatos desde el cielo hacia la tierra, para luego [tras su cumplimiento] ascender estos hacia Él en un día cuya duración equivale a mil años de vuestro^p cómputo». Al menos sobre la base de esta lectura alternativa, el designio de describir a Dios como Quien «dispone el amr» (yudabbiru l-amra) en Q 10:3.31, 13:2 y 32:5 no es ontológico —esto es, no persigue postular una entidad autónoma e individualizada que ejerza de mediadora entre Dios y el orbe—, sino que pretende sencillamente asentar que Dios continúa ejerciendo una soberanía imperativa sobre el mundo que creó: tal como proclama Q 7:54 en forma de interrogante retórica, Dios es a Quien pertenecen la creación y el mandato (a-lā lahu l-khalqu wa-l-amru). A diferencia del cuestionable parentesco entre el acto divino de «disponer el amr» y el memra targúmico, los antecedentes siriacos señalados por Anthony preservan su pertinencia para semejante exégesis no hipostática del material coránico. Además, para calibrar la plena carga semántica de yudabbiru l-amra convendría ponderar el versículo mequí temprano Q 79:5 (fa-l-mudabbirāti amrā), inserto en un pasaje de juramento que recrea una incursión armada (véase SPMC 106–107), donde dabbara amran debe significar algo parecido a «ejecutar una resolución / dar cumplimiento a un plan», en la línea marcada por Bravmann. Así, cuando los versículos mequíes tardíos Q 10:3.31, 13:2 y 32:5 aplican la locución yudabbiru l-amra a Dios, esto habría connotado asimismo el modo enérgico y resuelto con el que Dios consuma sus decretos y designios (véase asimismo Anthony, de próxima aparición). Una traducción de yudabbiru l-amra que capture esta polivalencia radicaría en afirmar que Dios «dispone su designio imperativo / ejecuta su resolución soberana».

El mandato de Dios y «el espíritu». Un repertorio final de versículos que mentan el amr divino y demandan un conciso análisis está integrado por Q 16:2, 17:85, 40:15 y 42:52. Todos ellos caracterizan al «espíritu» (véase pormenorizadamente bajo → rūḥ) como siendo «de» o «procedente de» (min) el amr de Dios. El «espíritu» puede perfilarse en ocasiones como una entidad de estirpe cuasiangélica comisionada para la transmisión de revelaciones (cf. Q 16:102, 26:193). Los versículos aquí analizados conciernen igualmente a la inspiración divina, aun cuando no presenten al espíritu como un agente autónomo de un modo tan unívoco. El cometido de describir al espíritu como siendo «del amr de Dios» reside presumiblemente en recalcar su naturaleza subalterna y estrictamente ejecutiva: el espíritu opera únicamente «por» o «en virtud del mandato de Dios», al menos si analizamos la preposición min en una acepción causal (como hace Durie 2018, 170), en sintonía con la traducción arriba ofrecida de min kulli amrin en Q 97:4 como «por todo mandato [divino]» (cf. Muqātil 2002, 2:459, glosando min amrihi en Q 16:2 como bi-amrihi, mientras que Jal. 973 propone bi-irādatihi).¹³¹ Para examinar los cuatro versículos con mayor detalle: según Q 16:2 y 40:15, Dios «hace descender a los ángeles con el espíritu, [actuando] por su mandato (bi-l-rūḥi min amrihi)» o «infunde el espíritu [que actúa] por su mandato» (yulqī l-rūḥa min amrihi) «sobre quien Le place de entre sus siervos», mientras que en Q 42:52 la voz divina asevera: «Así te hemos comunicado^S un espíritu [actuante] por nuestro mandato» (wa-ka-dhālika awḥaynā ilayka rūḥan min amrinā; → awḥā).¹³² Finalmente, Q 17:85 responde a una inquisición formulada por el auditorio en torno al espíritu («Te preguntan^S acerca del espíritu») instruyendo al Mensajero para que proclame que «el espíritu procede del mandato de mi Señor» (al-rūḥu min amri rabbī); esto es, muy verosímilmente, que el espíritu actúa por o bajo el mandato de Dios. Este versículo participa igualmente del marco revelatorio apreciable en Q 16:2, 40:15 y 42:52, en tanto que el versículo subsiguiente, Q 17:86, alude a la comunicación revelada con el Mensajero coránico (awḥaynā ilayka).

La interpretación precedente de los cuatro versículos que asocian rūḥ con min amri... se ve corroborada al considerar el trasfondo más plausible de la pregunta recogida en Q 17:85, la cual interroga al Mensajero coránico acerca de «el espíritu». Es probable que la pregunta revista un cariz polémico.¹³³ Al escrutar las aseveraciones coránicas cronológicamente anteriores sobre «el espíritu», la inquisición citada en Q 17:85 bien pudo haber sido detonada por versículos que perfilan a «el espíritu» como un agente independiente, tales como Q 26:193 (que sostiene que es «el espíritu fidedigno», al-rūḥ al-amīn, quien transmite las revelaciones al Mensajero coránico) y 19:17 (que refiere cómo Dios despachó a su espíritu, rūḥanā, ante María, «y se le apareció como un ser humano cabal»). El sentido de la interpelación de Q 17:85 habría radicado por ende en el reproche de que la negativa coránica a consentir la existencia de deidades «asociadas» junto a Dios (p. ej., Q 17:111; → ashraka) resultaba inconsecuente con su invocación de «el espíritu», susceptible de ser percibido como sustancialmente afín a las divinidades subordinadas veneradas por los oponentes de Mahoma. Frente a semejante línea de ataque, Q 17:85 habría insistido, de concierto con Q 16:2, 40:15 y 42:52, en que el «espíritu» portador de revelación del Corán se limita a ejecutar los mandatos de Dios y no puede, en consecuencia, reputarse una presunta deidad autónoma. En conclusión, lo que se antoja como el modo más convincente de desentrañar el grupo rūḥ-min-amrihi no nos compele a vislumbrar en él atisbos enigmáticos de una ontología emanacionista del corte familiar en la tradición neoplatónica.

ammārah bi- | que imperiosamente compele o incita a algo

Respecto a la afirmación de que el alma o el yo vital humano (nafs) «incita imperiosamente al mal» (Q 12:53: inna l-nafsa la-ammāratun bi-l-sūʾi), véase → nafs.

umm:

~ al-qurā | la madre de las ciudades, la población matriz

~ al-kitāb | la madre de la Escritura, la Escritura matriz (sea el arquetipo celeste de las escrituras terrenales o el núcleo inequívoco del Corán)

Sobre umm al-qurā, véase bajo → rasūl, → ʿarabī y → al-ʿālamūn. Sobre umm al-kitāb, véase bajo → bayyana y → kitāb.

ummah | comunidad; dechado, modelo, pauta ejemplar; período de tiempo

Vocabulario adicional analizado:

• ab | padre, antepasado
• imām | dechado, guía, pauta ejemplar
• uswah | dechado, modelo
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• qawm | pueblo
• ajal | plazo, término
• shahīd | testigo
• al-asbāṭ pl. | los descendientes de Jacob; las tribus de Israel
• aslama intr. (li-) | someterse, entregarse (a alguien, a saber, a Dios)
• banū isrāʾīl pl. | los israelitas, los hijos de Israel
• al-nās | las gentes, la humanidad
• amara bi-l-maʿrūf | ordenar lo reconocido como recto
• nahā ʿan al-munkar | disuadir de lo reprobable, vedar lo condenable
• ikhtalafa intr. (fī) | discrepar, caer en disensión (acerca de algo)
• muqtaṣid | moderado, templado
• mansak | rito
• ḥajj | peregrinación
• jāhada intr./tr. | contender (contra alguien), combatir
• dīn | religión, culto religioso
• ʿarabī | árabe
• dhurriyyah | descendencia
• millah | religión, enseñanza religiosa
• al-anṣār pl. | los auxiliares
• al-muhājirūn pl. | los emigrantes
• ittabaʿa tr. | seguir a algo o a alguien
• ummī | desprovisto de Escritura, no agraciado hasta ahora con revelación escrituraria
• laḥiqa intr. bi- | unirse a alguien, incorporarse a alguien

Sinopsis. La acepción preponderante del sustantivo ummah en el Corán (sobre el cual véanse en general Denny 1975 y Zafer 2020) es «comunidad». Ciertamente, algunas instancias del vocablo demandan una versión divergente: en Q 11:8 y 12:45 ummah parece aludir a un lapso temporal, y en Q 43:22.23 el vocablo debe significar «costumbre o pauta ejemplar de conducta» o fórmula semejante, habida cuenta de que los antagonistas de Mahoma y otros antes de ellos son citados manifestando que hallaron a sus antepasados «apegados a una ummah» (wajadnā ābāʾanā ʿalā ummatin) y que secundarían las huellas de sus progenitores (véase asimismo bajo → ab). Q 16:120 califica a Abraham de ummah, lo cual denota igualmente aquí «modelo» o «dechado». Ello se ve refrendado por declaraciones paralelas en Q 2:124, que exhibe imām, derivado de la misma raíz consonántica que ummah, y 60:4.6, que recurre a uswah.¹³⁴ Las acepciones de «dechado» y «pauta ejemplar» entroncan con el verbo árabe amma + acusativo, «dirigirse hacia alguien/algo» (JPND 190), cuyo participio comparece en Q 5:2 (āmmīna l-bayta l-ḥarāma, «encaminados hacia la Casa Sagrada»). Retomaremos más abajo esta connotación de la raíz ʾ-m-m.

Al margen de tales apariciones, no obstante, resulta patente de ordinario que el vocablo ummah designa en el Corán a un colectivo o comunidad de personas. Una muestra no marcada la proporciona Q 28:23, donde Moisés halla a «un grupo de gentes» (ummatan mina l-nāsi) junto al pozo madianita en el que conocerá a su futura esposa. En esta acepción prevalente, ummah constituye un préstamo procedente del arameo judío uma/umta o del siriaco ūmmtā, «nación, pueblo», correspondiente al hebreo ummâ (JPND 190; FVQ 69; CDKA 29).¹³⁵ Al igual que el árabe ummah, tales cognados arameos y hebreos se hallan etimológicamente emparentados con la voz para «madre» (arameo/siriaco: emmā; árabe: umm) y comportan connotaciones de origen y parentesco compartidos. Estas rigen asimismo para abundantes apariciones de ummah en el Corán que se analizarán a renglón seguido. Con todo, el Corán documenta asimismo una modulación distinta del término, según la cual este designa una comunidad no definida primordialmente por lazos de parentesco sino por compromisos religiosos compartidos (de modo parecido Zafer 2020). Este empleo cristaliza en las suras medinenses, si bien hunde sus raíces en vertientes del uso mequí precedente, y refleja la paulatina transformación de la población medinense en una comunidad vertebrada en torno al reconocimiento de las revelaciones coránicas y de la autoridad profética de Mahoma. Un hito decisivo en este desenvolvimiento lo constituyó la expulsión de los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb) de Medina a la que se alude en la Sura 59 y en Q 33:26–27.

El vocablo ummah hubo de estar presente en árabe antes del Corán, pues comparece en un poema de al-Nābighah (DSAAP, al-Nābighah, n.º 17:21): alguien que es dhū ummah no cometería voluntariamente un pecado, como prestar un juramento falso. Wellhausen sostiene que al-Nābighah emplea ummah para aludir a una comunidad de índole religiosa (Wellhausen 1889, 74), y en efecto la palabra se glosa de forma habitual por dīn en dicho verso (p. ej., al-Ḥittī 1991, 125, n. 22). No obstante, el contexto resulta excesivamente exiguo para emitir un juicio concluyente. De hecho, no es imposible interpretar el dhū ummah de al-Nābighah como «alguien fiel a la conducta ejemplar de sus antepasados», en consonancia con Q 43:22.23 (KU 52).

Ummah como comunidad de parentesco. Las apariciones coránicas de ummah preservan con frecuencia las connotaciones étnicas de su correlato arameo. Así, la comparación entre Q 13:7 (li-kulli qawmin hād, «todo pueblo tiene un guía»), por una parte, y Q 10:47 (li-kulli ummatin rasūlun, «toda comunidad tiene un mensajero») y 16:36, por otra, patentiza que ummah puede operar cuando menos en ocasiones como sinónimo de qawm, voz que refiere a menudo (aunque de ningún modo siempre) a una comunidad (acaso imaginada) de consanguinidad, un «pueblo».¹³⁶ Lo propio evidencia Q 40:5, donde qawm y ummah figuran en inmediata proximidad y resultan intercambiables. Entre los pasajes coránicos en los cuales ummah designa una comunidad de parentesco cabe computar las siguientes declaraciones: los animales terrestres y las aves se subdividen en «comunidades» semejantes a los hombres (Q 6:38);¹³⁷ lo propio hacen los demonios o los → jinn (Q 7:38, 41:25, 46:18); Dios despachó mensajeros a comunidades humanas precedentes (Q 6:42, 16:63) y ciertamente cada comunidad cuenta con su propio mensajero o amonestador (Q 10:47, 16:36, 35:24; → rasūl), si bien tales mensajeros fueron invariablemente tachados de impostores (Q 23:44; cf. 27:83, 29:18, 40:5); cada comunidad tiene su «plazo» (→ ajal; Q 7:34, 10:49, 15:5, 23:43); y en el día del juicio Dios suscitará un «testigo» (shahīd) de entre cada comunidad para deponer contra ella, siendo dicho testigo el mensajero respectivo de esa comunidad, del mismo modo que Mahoma testificará contra la suya (Q 4:41, 16:84.89, 28:75; cf. asimismo 45:28).¹³⁸ Según atestiguan las referencias precedentes, el empleo de ummah en el sentido de «pueblo» es abrumadoramente mequí, aun cuando continúa reverberando en al menos un versículo medinense, Q 4:41. Una segunda aparición potencialmente medinense radica en Q 7:160, que glosa las doce «tribus» (asbāṭ) en las que Dios dividió a los israelitas como umam, «comunidades», las cuales han de ser forzosamente asimismo comunidades de linaje en este pasaje (véase también Q 7:168).¹³⁹

La ummah medinense como comunidad definida por una confesión religiosa compartida. Aunque el empleo étnico del vocablo ummah no se halla del todo ausente en el Corán medinense, afirmaciones capitales de las Suras 2 y 3 aplican el término ummah a la comunidad de creyentes que acata las revelaciones coránicas y sigue a Mahoma. Así, Abraham e Ismael ruegan a Dios que suscite de su progenie una «comunidad que se someta a Ti» (Q 2:128: ummatan muslimatan laka). Un poco más adelante en la misma sura, la voz divina asevera que dispuso a los creyentes como una «comunidad intermedia / del justo medio» (Q 2:143: wa-ka-dhālika jaʿalnākum ummatan wasaṭan), «para que seáis^p testigos ante las gentes (li-takūnū shuhadāʾa ʿalā l-nāsi) y el Mensajero sea testigo (shahīd) ante vosotros».¹⁴⁰ Esto denota verosímilmente que la ummah coránica ha de fungir como un faro paradigmático de fe auténtica y rectitud moral para la humanidad entera, una suerte de «luz para las naciones», en clave bíblica (para mayores detalles, véase bajo → al-ʿālamūn). El contexto del versículo armoniza con la asunción de que la ummah coránica se concibe aquí en distinción frente a judíos y cristianos, aludidos en el v. 140 (cf. asimismo las alusiones complementarias a los «poseedores de la Escritura» en los vv. 145–146). La intelección de Q 2:128.143 recién bosquejada se ve refrendada por la prolija atención que las secciones previas de la Sura 2 dedican a los múltiples desvíos y transgresiones de los israelitas (→ banū ˻isrāʾīl), quienes ejercen transparentemente de contrapunto negativo frente a la ummah coránica, personificando cómo una comunidad de creyentes divinamente fundada no debe comportarse. La trascendencia de la ummah coránica para el conjunto de la humanidad o «las gentes» (al-nās; véase de nuevo bajo → al-ʿālamūn) se ve igualmente ensalzada en Q 3:110, donde a los destinatarios se les califica de «la mejor comunidad suscitada jamás para las gentes» (kuntum khayra ummatin ukhrijat li-l-nāsi), «ordenando lo reconocido como recto, disuadiendo de lo reprobable y creyendo en Dios». Por ende, en Q 2:128.143 y 3:110 la ummah constituye diáfanamente una comunidad de creyentes, desgajada de las restantes agrupaciones humanas por su actitud de sumisión a Dios e investida de una misión decisiva en la economía providencial de la historia humana hacia el porvenir.¹⁴¹ (Dicho sea de paso, los miembros de la comunidad medinense bien pudieron haber juzgado que no restaba mucha historia por transcurrir antes de la resurrección y del juicio escatológico; véase bajo → sāʿah).

Una vertiente del dinamismo interno de la ummah medinense que merece destacarse reside en el hecho de que el Corán parece concebir a sus miembros individuales comprometidos en actos recíprocos de exhortación, corrección moral y afianzamiento espiritual. Esto se sitúa en primer plano en versículos como Q 90:17 y 103:3 y puede asimismo hallarse implícito en la fórmula «ordenar lo recto y disuadir de lo reprobable» (véase con mayor detalle bajo → maʿrūf). Además de hallarse guiada por Mahoma, por consiguiente, la ummah de los creyentes se concibe asimismo como dotada, en alguna medida, de autogobierno moral o autocorrección interna. Ex negativo, la importancia de la autocrítica comunitaria se vislumbra en Q 5:79, que recrimina a los israelitas que «no se disuadían mutuamente de las acciones reprobables que cometían» (kānū lā yatanāhawna ʿan munkarin faʿalūhu; véase de nuevo bajo → maʿrūf), y en 2:44, donde se reprocha a los israelitas: «¿Mandáis a las gentes la piedad mientras os olvidáis de vosotros mismos?» (a-taʾmurūna l-nāsa bi-l-birri wa-tansawna anfusakum).¹⁴² Un cuadro en el cual algunos israelitas sí satisfacen el deber de disuadir a sus correligionarios del mal (alladhīna yanhawna ʿani l-sūʾi) y resultan en consecuencia preservados del castigo divino se relata en Q 7:163–166, el pasaje de los transgresores del sábado.¹⁴³

El empleo medinense de ummah como comunidad de creyentes recién expuesto se edifica sobre facetas del uso mequí previo. Entre los testimonios mequíes pertinentes figura la aseveración de que, de haberlo querido Dios, habría podido hacer de los hombres una «única comunidad» (ummatan wāḥidatan; véase Q 11:118, 16:93, 42:8; cf. asimismo 43:33 y el paralelo medinense 5:48). Esto ha de interpretarse verosímilmente en el sentido de que Dios habría podido preservarlos como una comunidad única, habida cuenta de que Q 10:19 asevera que la humanidad configuraba efectivamente una comunidad unitaria primordial pero cayó a renglón seguido en discordias (fa-khtalafū), idea reiterada en el versículo medinense 2:213 (las gentes formaban «una sola comunidad», tras lo cual Dios despachó a los profetas para «juzgar entre las gentes acerca de aquello en lo que discrepaban», li-yaḥkuma bayna l-nāsi fī mā khtalafū fīhi). Los comentaristas musulmanes que coligieron que Q 2:213 y 10:19 afirmaban una unidad primordial de la humanidad entendieron que dicha concordia originaria era de naturaleza estrictamente religiosa (Friedmann 2003, 14–19). Esto resulta convincente, toda vez que el verbo ikhtalafa («discrepar, caer en disensión») documentado en ambos versículos tiende a aludir específicamente a la discordia en materia doctrinal, según evidencian no solo el propio Q 2:213 sino múltiples apariciones ulteriores (p. ej., Q 2:176, 27:76, 39:3, 41:45, 43:63; para más pormenores sobre ikhtalafa, véase bajo → bayyana y → ḥizb). Así pues, la comunidad humana única atribuida al pasado remoto o cuya instauración se declara estar en poder de Dios no constituye, o no primordialmente, un colectivo aunado por vínculos de sangre y linaje, sino más bien uno no desgarrado por pugnas en torno a asuntos religiosos (véanse asimismo Q 5:48 y 11:118, que a semejanza de 2:213 y 10:19 contraponen la «única comunidad», ummah wāḥidah, al verbo ikhtalafa, «discrepar»; cf. 21:92–93 y 23:52–53).¹⁴⁴ Puesto que diversos de los versículos recién citados son mequíes, el empleo coránico del sustantivo ummah para designar una comunidad cimentada en una determinada orientación ético-religiosa comparece ya con anterioridad a la hégira.

Idéntico matiz cabe apreciarse en Q 7:159, que declara que «entre el pueblo (qawm) de Moisés hay una comunidad (ummah) que guía conforme a la verdad y conforme a ella actúa con justicia»: dentro del colectivo definido étnica o genealógicamente de los israelitas, media o medió un subgrupo más reducido mancomunado por su compromiso con la verdad religiosa y sus exigencias morales. Dos pasajes medinenses realizan un empleo parejo de ummah para aludir a una fracción de los «poseedores de la Escritura» que «se mantiene recta» (Q 3:113: qāʾimah) o que es cuando menos «moderada / templada» (Q 5:66: muqtaṣidah, sobre la cual véase bajo → ˻ahl al-kitāb): facción contrastada favorablemente con sus correligionarios (véase asimismo bajo → aslama y Sinai 2015–2016, 79–80). La compleja historia redaccional de la Sura 7 no ha sido desentrañada con suficiencia (véase bajo → ummī y → al-asbāṭ), y no cabe dar por sentado que Q 7:159 pertenezca al estrato mequí primitivo de la sura. Mas una formulación paralela comparece más adelante en la misma sura, en Q 7:181, donde acaso medien menos reparos para sospechar una reelaboración medinense: «Entre aquellos que creamos hay una comunidad que guía conforme a la verdad y conforme a ella actúa con justicia». Aquí asimismo ummah se utiliza para un colectivo articulado en torno a una cosmovisión religiosa y moral compartida.

Con gran verosimilitud, este empleo de ummah para calificar a un grupo adscrito a una misma postura ético-religiosa —es decir, su uso en antítesis con qawm (Q 7:159) antes que como sinónimo de este (p. ej., Q 10:47 y 16:36)— se halla fecundado por la semántica de la raíz árabe ʾ-m-m, la cual comporta la orientación literal o metafórica hacia algo o alguien y la imitación del mismo. Esta supuesta connotación sintoniza a la perfección con Q 3:110, debatido arriba, donde la comunidad coránica se declara la mejor ummah «suscitada jamás para las gentes, ordenando lo recto, disuadiendo de lo reprobable y creyendo en Dios» (cf. asimismo Q 3:104): del mismo modo que Abraham fungió en su época como «dechado / modelo» (imām) «para las gentes» (li-l-nāsi), conforme a Q 2:124 (cf. 16:120, que recurre a ummah, y 60:4.6), así los creyentes coránicos conforman igualmente hoy un dechado (ummah) «para las gentes» (li-l-nāsi), si bien de carácter colectivo y no individual. En un versículo como Q 3:110, cabría por ende llegar al extremo de traducir ummah no meramente por «comunidad» sino por «comunidad paradigmática» o «comunidad modélica». Con todo, esta resonancia connotativa de ummah distaba de ser tan rígida como para impedir que el versículo mequí Q 27:83 emplease la voz en el polo exactamente opuesto de la demarcación entre un colectivo definido por su común origen étnico y un grupo articulado por su fe: en el día del juicio, Dios congregará «de cada comunidad (ummah, aquí equivalente a qawm o ethnos) un contingente (fawj) de aquellos que desmentían nuestros signos».

Dos apariciones sumamente sugestivas de ummah que amalgaman las dos grandes acepciones deslindadas —la étnica y la religiosa— comparecen en Q 22:34.67. En ambos versículos, que Nöldeke y Schwally asignan al estrato medinense de la Sura 22 (GQ 1:213; HCI 129), la voz divina asevera que «a cada comunidad le hemos asignado un rito» o mansak (li-kulli ummatin jaʿalnā mansakan; sobre mansak, véase bajo → dhabaḥa). Q 22:34 prosigue explicitando el motivo: «para que invoquen el nombre de Dios sobre el ganado que les ha provisto» (li-yadhkurū sma llāhi ʿalā mā razaqahum min bahīmati l-anʿāmi), seguido de la advertencia de que «vuestro^p Dios es un Dios único; someteos, pues, a Él». Q 22:34 se halla rodeado de prescripciones relativas al ritual del ḥajj (véase bajo → ḥajja) y a los sacrificios anejos, los cuales Q 22:26–29 remontan a Abraham y se consideran normativos asimismo para la comunidad coránica. Es singularmente digno de nota que Q 22:28, incardinado en una alocución divina dirigida a Abraham para que convoque a las gentes a la peregrinación, exhiba un estricto paralelo con el segmento li-yadhkurū sma llāhi ʿalā mā razaqahum min bahīmati l-anʿāmi citado de 22:34. Así, Q 22:28 estipula que las gentes han de realizar el ḥajj «para presenciar beneficios para ellos e invocar el nombre de Dios, en días determinados, sobre el ganado que les ha provisto». Sobre este trasfondo, la aseveración de que Dios ha «asignado un rito (mansak) a cada ummah» en Q 22:34.67 recalca que toda comunidad dispone de acceso a rituales religiosos, y específicamente sacrificiales, que vehiculan el monoteísmo incontaminado que se aguarda de ellas. El alcance universal de la formulación (li-kulli ummatin...) la emparenta con asertos mequíes como Q 7:34 (cada ummah tiene su plazo) o 10:47 (cada ummah tiene un mensajero). Por otro lado, en la medida en que la aserción de Q 22:34 de que toda ummah dispone de un culto sacrificial monoteísta se imbrica en prescripciones del ḥajj, resulta indudable que el versículo presupone la convicción de Q 2:128.143 en el sentido de que los prosélitos creyentes de Mahoma configuran una ummah por derecho propio.

De la ummah como «pueblo» hacia la ummah como comunidad confesional. Un hito de transición capital en la paulatina configuración de la ummah como categoría religiosa antes que estrictamente étnica debió de ser la conclusión del pacto habitualmente denominado la «Constitución de Medina». Dicho documento congrega a «aquellos que creen y se entregan [a Dios] de entre Quraysh y Yaṯrib, y a quienes los secunden, se unan a ellos y combatan (→ jāhada) junto a ellos» en «una única comunidad con exclusión de las demás gentes» (ummatun wāḥidatun min dūni l-nās; Lecker 2004, §§ 1–2).¹⁴⁵ La ummah medinense erigida por este texto constituye por ende un colectivo transtribal que no se hallaba sustentado —cuando menos hasta donde la Constitución de Medina permite atisbar— por ninguna pretensión explícita de parentesco consanguíneo, sino más bien por una actitud religiosa mancomunada: a saber, la fe y la sumisión a Dios, en sintonía con la «comunidad que se somete a Ti» (ummah muslimah laka) implorada por Abraham e Ismael en Q 2:128.¹⁴⁶ La elección del vocablo ummah en el pórtico de la Constitución de Medina resuena con Q 7:159, analizado arriba, y asimismo con la asociación de ummah y el adjetivo «única», wāḥidah, en versículos como 10:19.

Con todo, en la fase de la trayectoria medinense de Mahoma atestiguada por la Constitución, la ummah protoislámica no parecía configurarse todavía como una comunidad monoconfesional: el pacto engloba explícitamente a diversos clanes judíos constituyendo una «ummah conjuntamente con los creyentes» (pero véase Lecker 2004, 139–147, en favor de una variante textual divergente) y consagra su derecho a preservar una modalidad cúltica o culto religioso (→ dīn) diferenciado del de aquellos que «se entregan» a Dios (§ 28).¹⁴⁷ Fue solo con la traumática expulsión de los judíos medinenses o «poseedores de la Escritura», evocada en Q 33:26–27 y 59:2–17 (véase bajo → ˻ahl al-kitāb), cuando la ummah medinense pasó a coincidir estrictamente con el dīn de los creyentes coránicos. Según se examina con mayor exhaustividad en otro lugar (véase bajo → al-ʿālamūn), diversos pasajes medinenses atribuyen a esta ummah plenamente decantada una misión providencial con miras a la humanidad en su conjunto: encarnar un arquetipo comunitario de fe y justicia, fungir como una suerte de luz de las naciones que ponga la guía revelada divina al alcance incluso de aquellos no interpelados directamente por el «Corán árabe (→ ʿarabī)» transmitido por Mahoma (p. ej., Q 12:2, 43:3).

El Corán y la Constitución de Medina ilustran la titubeante cristalización de un concepto de ummah como comunidad concebida en términos primordialmente religiosos (esto es, en función de su relación con Dios) y no predominantemente étnicos o genealógicos. El testimonio coránico constata que resultaba enteramente viable emplear ummah en clave étnica, mas acredita asimismo que el vocablo albergaba resonancias latentes de comunión ideológica y moral, las cuales justifican su despliegue en las Suras 2 y 3 y en la Constitución de Medina. Acaso esta segunda modulación debiera igualmente algo al hecho de que en arameo judío el pueblo de Israel —el cual no constituye únicamente un colectivo de linaje sino una comunidad que ha pactado una alianza con Dios— puede ser denominado mediante el término arameo uma (Sokoloff y Yahalom 1999, 158, 168, 238 = n.^os 21:1–2, 25:2 y 39:12). Al propio tiempo, no procede exagerar el grado en el cual la noción medinense de ummah como comunidad confesional suplantó, antes que complementar, la adscripción colectiva fundada en el parentesco. A fin de cuentas, los musulmanes poscoránicos continuaron concibiendo su religión como íntimamente ligada a una identidad étnicamente árabe durante un lapso prolongado tras el fallecimiento de Mahoma.¹⁴⁸ E incluso dentro del propio Corán, la «ummah que se somete a Ti» rogada por Abraham e Ismael en Q 2:128 se declara expresamente como surgida min dhurriyyatinā, «de nuestra descendencia», al tiempo que Q 22:78 califica a Abraham de antepasado de los creyentes al evocar la millat abīkum ibrāhīm, «la enseñanza de vuestro padre Abraham» (véase bajo → millah y asimismo Goudarzi 2019, 432). Antes que juzgar la noción coránica de la ummah como la de una comunidad confesional a la cual los nexos étnicos resultasen del todo indiferentes, acaso resulte más acertado concebirla como una comunidad cuyos integrantes se han comprometido a hacer honor al legado religioso y ritual legado por su ancestro Abraham.

Es notorio, no obstante, que semejante reivindicación de linaje abrahámico no comparece en la Constitución de Medina. En efecto, puesto que parece ser con exclusividad a los habitantes de La Meca a quienes el Corán describe como descendientes de Abraham (Q 14:37), resulta inverosímil que los «auxiliares» (anṣār) autóctonos de Yaṯrib/Medina, quienes conformaban un contingente cardinal de la ummah medinense junto a los «emigrantes» mequíes (al-muhājirūn; véase Q 9:100.117 y bajo → hājara), fuesen considerados descendientes de Abraham.¹⁴⁹ La ummah medinense parecía por ende abierta a nuevos prosélitos ajenos a su núcleo abrahámico primordial, en tanto que la Constitución define a la ummah integrando no solo a «quienes creen y se entregan [a Dios] de entre Quraysh y Yaṯrib», sino asimismo a «quienes los secunden (man tabiʿahum), se incorporen a ellos (fa-laḥiqa bihim) y combatan junto a ellos».¹⁵⁰ Idéntica articulación comunitaria en tres niveles se refleja en Q 9:100, aludiendo a «los emigrantes y los auxiliares y aquellos que los secundaron en el bien obrar (alladhīna ttabaʿūhum bi-iḥsānin)». Q 9:117 solo menciona a «el Profeta y los emigrantes y los auxiliares que lo secundaron en la hora de la tribulación», mas comparece de nuevo aquí el concepto de «secundar», expresado mediante el verbo → ittabaʿa y delatando la receptividad de la comunidad ante nuevos adeptos. De ahí que la ummah medinense, aun estructurada en torno a un núcleo abrahámico o ismaelita, pareciese concebirse en principio como ampliable a cualquiera que estuviese dispuesto a consagrarse a sus valores religiosos y pautas de conducta. Este paradigma queda refrendado por la solemne apertura de la Sura 62, la cual glorifica a Dios por haber «suscitado de entre los desprovistos de Escritura (al-ummiyyūn; → ummī) a un mensajero de entre ellos, que les recite sus signos, los purifique y les enseñe la Escritura y la sabiduría, cuando antes se hallaban en un claro extravío» (Q 62:2), prosiguiendo al subrayar que la misión de Mahoma se endereza asimismo hacia «otros de entre ellos que aún no se les han unido» (Q 62:3: wa-ākharīna minhum lammā yalḥaqū bihim). Cabe constatar que Q 62:3 recurre al mismo verbo empleado para aludir a la incorporación a la ummah medinense (laḥiqa bi-) que figura en el exordio de la Constitución de Medina.

Para situar esta dialéctica entre nociones étnicas y religiosas de pertenencia comunitaria en un marco más amplio, conviene rememorar que en el mundo antiguo las adhesiones rituales o cultuales de una persona —los dioses a los que rendía culto y las ceremonias mediante las cuales lo hacía— se consideraban indisociables de su identidad étnica.¹⁵¹ Aun cuando esta correlación entre adscripción étnica y ritual se vio fracturada por la difusión del cristianismo gentil, los cristianos primitivos continuaron articulando su identidad en fórmulas de resonancia étnica durante una prolongada etapa (BeDuhn 2015, 253–256; Nongbri 2013, 53–57).¹⁵² Incluso el concepto cristiano de «iglesia» (griego: ekklēsia, siriaco: ʿēdtā, arameo palestinense cristiano: knīshtā), vocablo presente ya en el Nuevo Testamento aplicado a asambleas cristianas locales (p. ej., Mt 16:18, 18:17, Hch 5:11, 8:1, o Rom 16:1.4–5.16.23), no se halla intrínsecamente emancipado de implicaciones étnicas. Ekklēsia denota la asamblea cívica de una polis griega, mientras que el uso neotestamentario de ekklēsia se juzga habitualmente tributario de la noción bíblica de la «asamblea» o «congregación» (qāhāl) de los israelitas (TDOT 12:546–561; NIDOTTE 3:888–892), término que la Septuaginta vierte a menudo por ekklēsia (p. ej., Dt 23:2–9, definiendo quién puede o no ser admitido en la «asamblea del Señor» = qәhal YHWH, ekklēsia kyriou). La evolución de la semántica de ummah en el Corán atestigua un proceso homólogo de alumbramiento de concepciones religiosas de cohesión comunitaria en el seno de un horizonte cultural en el cual las pautas hegemónicas de identidad colectiva continuaban reposando en el linaje y el parentesco, fuesen estos fácticos o míticos.

ummī | desprovisto de Escritura, no dotado hasta ahora de revelación escrituraria

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• kitāb | Escritura
• talā tr. | recitar algo
• asāṭīr al-awwalīn pl. | escritos de los antiguos, patrañas ancestrales
• ummah | comunidad
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• ʿazzara tr. | apoyar o auxiliar a alguien (a saber, a un mensajero de Dios)
• iṣr | fardo, carga
• ḥizb | facción, partido; pueblo o nación (gentil o desprovista de Escritura); tropa
• khalāq | porción, parte
• umniyyah | deseo, anhelo

Los exegetas musulmanes interpretan por regla general que la locución al-nabiyy al-ummī, predicada del Mensajero coránico en el pasaje medinense Q 7:157–158, significa «el profeta iletrado» (p. ej., Ṭab. 2:153–154 sobre Q 2:78 y Ṭab. 10:491 sobre Q 7:157; véase Günther 2002 y asimismo Dayeh 2019, 47).¹⁵³ Esta interpretación se halla indisociablemente ligada al argumento apologético poscoránico según el cual el analfabetismo de Mahoma constituye una de las pruebas milagrosas que avalan su rango profético, idea que se ha emparentado con aseveraciones cristianas que ensalzan la condición iletrada de los apóstoles (Wensinck 1924, 192). Comenzando por Nöldeke, la erudición crítica moderna ha rechazado de modo incontestable esta lectura tradicional de la fórmula al-nabiyy al-ummī (Nöldeke 1860, 10–11; GQ 1:14; Wensinck 1924, 191–192; JPND 190–191). Una traducción mucho más atinada, según comprobaremos, radica en «el profeta de quienes no han recibido la Escritura» o «el profeta de los desprovistos de Escritura».

Al-ummiyyūn en oposición a los «poseedores de la Escritura». La reconsideración moderna de lo designado por el adjetivo ummī descansa de modo dirimente en la comparecencia del plural al-ummiyyūn en Q 3:20.75, donde se emplea de forma patente como el término opuesto a → ˻ahl al-kitāb, esto es, los «poseedores de la Escritura» o los receptores de revelaciones escriturarias precedentes, designando consecuentemente a aquellos que carecen, o no disponen todavía, de una Escritura; y en Q 2:78, donde los ummiyyūn quedan efectivamente glosados como aquellos «que no conocen la Escritura» (lā yaʿlamūna l-kitāba).¹⁵⁴ Entender que los ummiyyūn son aquellos que no poseen o no han recibido aún una Escritura resulta asimismo transparente para Q 62:2, según el cual Dios «suscitó entre los ummiyyūn a un mensajero de entre ellos». En lo tocante a la declaración cardinal de Q 7:157–158, único lugar del Corán que documenta el singular ummī (en dos ocasiones), nada en ambos versículos exige que el vocablo ummī entrañe una acepción dispar a la del plural ummiyyūn en Q 3:20.75 y 62:2. Ello torna netamente preferible una comprensión unitaria del término (así ya Nöldeke 1860, 10). Cuando Q 7:157–158 denominan a Mahoma «el profeta ummī», por ende, no están emitiendo un juicio sobre su nivel de instrucción académica. Antes bien, el pasaje subraya, en sintonía con Q 62:2–3, que la misión de Mahoma sella la extensión de la profecía escrituraria más allá de los límites estrechos de los ahl al-kitāb, los «poseedores de la Escritura», conformados por los israelitas y los cristianos (véase asimismo Cole 2020, 620).¹⁵⁵

¿Q 29:48 como prueba del analfabetismo de Mahoma? Frente a la argumentación precedente, quien pretendiese vindicar la traducción tradicional de «el profeta ummī» por «el profeta iletrado» podría aducir Q 29:48, versículo que amerita un breve comentario. El texto interpela al Mensajero coránico señalando que con anterioridad a la recepción de «la Escritura» (al-kitāb; véase v. 47), «tú^S no solías recitar ninguna Escritura/escrito (kitāb) ni transcribirlo con tu diestra» (wa-mā kunta tatlū min qablihi min kitābin wa-lā takhuṭṭuhu bi-yamīnika). Ahora bien, incluso bajo el supuesto de que esta afirmación buscase certificar la ineptitud de Mahoma para leer o escribir, el pasaje no dirimiría el sentido del atributo ummī en Q 7:157–158, habida cuenta de que el vocablo brilla por su ausencia en 29:48. Por añadidura, es evidente que Q 29:48 no despliega el sustantivo → kitāb en el sentido genérico de documento escrito, sino en la acepción específica de «Escritura sagrada», que es indudablemente lo que la palabra denota en los versículos inmediatamente anteriores 45–47. En consecuencia, el propósito de Q 29:48 consiste en insistir en que, con anterioridad al inicio de las revelaciones divinas concedidas a él, el Mensajero coránico no gozaba de acceso a escrituras sagradas, hallándose incapacitado para recitarlas o transcribirlas.

Una prueba de notable peso en favor de semejante lectura atemperada de Q 29:48 la brinda 25:5, donde los adversarios de Mahoma lo acusan de «escribir» o «hacer transcribir» las «patrañas de los antiguos» (asāṭīr al-awwalīn), las cuales le eran presuntamente dictadas «por la mañana y por la tarde» (véase en general la discusión en Günther 2002, 7–9). La controversia que se vislumbra a través de Q 25:5 y 29:48 parece haber versado, por tanto, sobre si la predicación de Mahoma emanaba de una revelación auténtica o meramente de alguna modalidad de acceso letrado a escritos religiosos existentes (mediase o no auxilio externo). Nótese, además, que el verbo talā, empleado en Q 29:48 y vertido como «recitar» arriba, no equivale llanamente a «leer» sino que alude más bien a la declamación solemne y audible de un texto religioso o a la promulgación de revelaciones divinas (véase con mayor detalle bajo → qaraʾa). Finalmente, resulta enteramente plausible interpretar que Q 29:48 insinúa que, si bien Mahoma no recitaba antaño ninguna escritura ni la transcribía, la donación de «la Escritura» por parte de Dios lo ha facultado para hacer ambas cosas. Esto es, del mismo modo que Mahoma se halla patentemente consagrado ahora a «recitar» (talā) un kitāb, se le concibe asimismo consagrado a registrar por escrito las revelaciones sagradas que le son comunicadas. Así entendido, el versículo asume que, a raíz de la interpelación reveladora de Dios, el Mensajero coránico despliega al menos un nivel básico de competencia letrada. En suma, Q 29:48 resulta en el mejor de los casos irrelevante para dirimir el analfabetismo de Mahoma, y bien podría aducirse en apoyo de su alfabetización.

Sobre la prehistoria del vocablo ummī. Ciertas traducciones inglesas conocidas del Corán que no suscriben la lectura tradicional de al-nabiyy al-ummī como «el profeta iletrado» (a veces variada a «iletrado / lego»; p. ej., Asad 1980) interpretan que al-ummiyyūn designa al «pueblo común» o las «gentes llanas» (así Bell 1937 sobre Q 2:73 = 2:78, así como Arberry 1955 y Droge 2013 sobre Q 2:78), tras lo cual al-nabiyy al-ummī se transmuta en «el profeta del pueblo común» (p. ej., Arberry 1955 y Droge 2013) o «el profeta autóctono / nativo» (Bell 1937).¹⁵⁶ Este enfoque se apoya en última instancia en una conexión especulativa con la fórmula rabínica ʿam ha-areṣ, «el vulgo / las gentes de la tierra (iletradas)» (véase Bell 1937, 1:11, n. 3), vínculo formulado originariamente por Friedrich Schwally (GQ 1:14).¹⁵⁷ Mas esto apenas trasciende el estatuto de una conjetura arbitraria; fue ya desestimada por Horovitz (JPND 190) y carece de sólidos méritos más allá de un apego residual a la premisa tradicional, huérfana de respaldo en el Corán, según la cual ummī habría de guardar forzosamente relación con el nivel educativo.¹⁵⁸ Por el contrario, la función semántica que el vocablo ummī desempeña en el Corán, según se acreditó arriba, se capta de forma insuperable mediante perífrasis como «no dotado de Escritura», «desprovisto de Escritura» o «áscripto» (scriptureless / unscriptured; así Zirker 2018). Con todo, esto deja abierta la interrogante de cómo ha de derivarse lingüísticamente el término ummī y cómo pudo llegar a adquirir su valencia coránica como antónimo de los poseedores de la Escritura. No resulta irrazonable suponer que ummī deba entroncarse con → ummah, «comunidad» (antes que con umm, «madre»), pero ¿cómo se armoniza esto con el significado de «desprovisto de Escritura» que ummī encierra efectivamente en el Corán? La única vía para esclarecer este extremo estriba ciertamente en una reconstrucción etimológica hipotética, si bien no a través de ʿam ha-areṣ.

La intuición cardinal a este respecto se debe a Horovitz (JPND 190–191; KU 51–53), edificando sobre Wensinck (Wensinck 1924, 191; Wensinck 1932, 6). Horovitz advirtió que la oposición coránica entre los ahl al-kitāb y los ummiyyūn reproduce, y desciende muy probablemente de, la antítesis bíblica entre el pueblo de Israel y «todos los pueblos que están sobre la faz de la tierra» (así Éx 33:16). Idéntica distinción se refleja en el Nuevo Testamento: por ejemplo, cuando Mt 10:5–6 muestra a Jesús instruyendo a sus doce discípulos a «no tomar el camino de los gentiles (eis hodon ethnōn, Peshitta: b-ūrḥā d-ḥanpē)» ni «entrar en ciudad de samaritanos», sino encaminarse más bien «a las ovejas perdidas de la casa de Israel»; o cuando Rom 2:14 alude a «los gentiles, que no tienen la ley [mosaica]» (ethnē ta mē nomon echonta, Peshitta: ʿammē d-nāmūsā layt lhon).¹⁵⁹ Horovitz subraya en particular que en el lenguaje rabínico los gentiles son calificados de ummot ha-ʿolam, «las naciones / pueblos del mundo» (JPND 190–191; KU 52–53; p. ej., b. B. Bat. 10b). La locución hebrea ummot ha-ʿolam debió de emerger con suficiente anterioridad como para hallar su reflejo literal en la fórmula griega ta ethnē tou kosmou de Lc 12:30 (cf. KU 52). Dada la palmaria convergencia del vocablo coránico ummiyyūn con ummot ha-ʿolam (sobre lo cual véase asimismo Rubin 1995, 24), cabe conjeturar que los judíos arabófonos del medio coránico aludían a un no judío o a un gentil —es decir, a un miembro de las ummot ha-ʿolam— valiéndose del adjetivo afín ummī.¹⁶⁰ Al obrar así, los judíos de habla árabe habrían echado mano de un derivado del sustantivo árabe → ummah, «comunidad», el cual, como acreditan diversos pasajes mequíes (p. ej., Q 10:47, 16:36), podía emplearse a comienzos del siglo VII en una acepción correspondiente al griego ethnos («pueblo, nación»). Por ende, el adjetivo ummī conformaba un equivalente árabe sumamente natural del griego ethnikos en el sentido de «gentil, no judío» (Wensinck 1924, 191; Wensinck 1932, 6; véase, p. ej., Mt 5:47 y 6:7). En el seno del discurso rabínico, este significado precoránico hipotético de ummī se habría correspondido con el hebreo goy, «gentil» (DTTM 220; véase Rosen-Zvi 2016).

Ummī como vocablo medinense. La hipótesis de que el término coránico ummī ostenta un origen judío armoniza perfectamente con el hecho de que Q 3:75 emplee al-ummiyyūn en una declaración atribuida a los ahl al-kitāb. Se ve asimismo avalada por la constatación de que el recurso coránico a ummī o ummiyyūn se circunscribe al período medinense. Ello resulta diáfano en el caso de las Suras 2, 3 y 62, admitidas unánimemente como composiciones medinenses. Las únicas apariciones coránicas restantes del vocablo ummī radican en Q 7:157–158; aunque la Sura 7 en su conjunto es mequí, el dístico considerado ha sido convincentemente identificado como una interpolación medinense o parte de ella (GQ 1:159–160; JPND 222–223; Bijlefeld 1969, 15; O’Connor 2022; véase asimismo Pohlmann en Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:318–320). Esto queda corroborado de modo palmar por el hecho de que el v. 157 exhibe una insólita concentración de vocabulario restringido en exclusiva a textos medinenses, incluyendo no solo ummī sino asimismo los nombres propios → al-tawrāh («la Torá») y → al-injīl («el Evangelio»), el verbo ʿazzara («apoyar, auxiliar», a saber, a un mensajero de Dios; véase Q 5:12 y 48:9, así como FVQ 213–214) y el sustantivo iṣr («carga, fardo»; véase Q 2:286 y 3:81).¹⁶¹ Además, el perfil netamente medinense del término al-ummiyyūn resalta a la luz del versículo mequí Q 13:36. Este puede leerse como contraponiendo «aquellos a quienes dimos la Escritura» (alladhīna ātaynāhumu l-kitāba) a al-aḥzāb, voz que designa a pueblos o naciones que no han recibido revelación escrituraria (véase con mayor detalle bajo → ḥizb). Así, con anterioridad al período medinense el término de estirpe etiópica al-aḥzāb figura con una valencia aproximada a la que más tarde pasará a vehicular el término de procedencia judía al-ummiyyūn. Dado que fue en el período medinense cuando la comunidad coránica trabó una interacción asidua con una comunidad judía local (véase bajo → al-yahūd), la datación rigurosamente medinense de ummī encaja a la perfección con la conjetura de que la palabra constituía originariamente un vocablo judío, al igual que el sustantivo → khalāq, alusivo a la «porción» o parte en el más allá.¹⁶²

Por qué el ummī coránico no significa «gentil». Un traductor que aspirase a plasmar la resonancia judía primigenia de ummī podría inclinarse por «gentil» en lugar de «desprovisto de Escritura». Por ejemplo, Rudi Paret vierte ummī por heidnisch o Heide, con el sentido de «gentil» y no de «pagano» (Paret 2001), y la traducción de Uri Rubin al hebreo moderno presenta ha-nabiʾ ish ummot ha-ʿolam («el profeta de las naciones del mundo») para al-nabiyy al-ummī en Q 7:157–158 (Rubin 2016).¹⁶³ No obstante, cuando menos en un marco bíblico, la significación de «gentil» equivale taxativamente a «no judío». De resultas de ello, traducir ummī por «gentil» induce inevitablemente a error: el cristianismo mayoritario constituye un fenómeno predominantemente gentil y ha sido reconocido como tal tanto por cristianos como por no cristianos, por más que los cristianos se hayan arrogado asimismo la condición del «verdadero Israel»; sin embargo, el Corán subsume de forma inequívoca a los cristianos (→ al-naṣārā) bajo la rúbrica de «poseedores de la Escritura» y no de ummiyyūn. Así pues, calificar a Mahoma de al-nabiyy al-ummī no supone afirmar que sea el profeta de Dios para los no judíos, sino el profeta de Dios para quienes no son ni judíos ni cristianos. Además, en Q 2:78 no resultaría apropiado traducir ummiyyūn por «gentiles»: el versículo condena a los israelitas señalando que algunos de ellos son ummiyyūn «que no conocen la Escritura» (lā yaʿlamūna l-kitāba). Esto debe entrañar que ciertos israelitas ignoran de tal modo su propia Escritura que de facto no se distinguen de los desprovistos de Escritura. El alcance de la recriminación es semejante al de Q 2:101, donde se imputa a algunos de «aquellos a quienes se dio la Escritura» arrojar la Escritura divina «tras sus espaldas». Parece manifiesto, por tanto, que ummiyyūn no encierra de forma primordial el sentido étnico de «no israelita» en Q 2:78, por más que este sentido pudiera hallarse implicado en una suerte de retruécano. Una traducción funcional pero libre de Q 2:78 rezaría: «Y entre ellos hay gentes [efectivamente] sin Escritura, que nada saben de ella salvo fantasías y deseos vanos, y que no hacen sino conjeturar» (wa-minhum ummiyyūna lā yaʿlamūna l-kitāba illā amāniyya wa-in hum illā yaẓunnūn).¹⁶⁴ Dicho sea de paso, la combinación de ummiyyūn y amānin (plural de umniyyah, «deseo») bien puede conformar un juego verbal cuasialiterativo.¹⁶⁵ En lo tocante a Q 7:157–158, verter al-nabiyy al-ummī como «el profeta de los desprovistos de Escritura» o «el profeta enviado a quienes no han recibido hasta ahora revelaciones escriturarias» sintoniza a la perfección con el énfasis que Q 29:48 deposita en la pretérita carencia de acceso de Mahoma a un kitāb (véase arriba).

Se colige que, al asumir el vocablo judío ummī, el Corán opera un desplazamiento semántico trascendental, reconvirtiendo una palabra que fungía con anterioridad como el antónimo de «israelita» en el antónimo de los «poseedores de la Escritura» (categoría acuñada a su vez verosímilmente por el propio Corán; véase bajo → ˻ahl al-kitāb). En consecuencia, el centro de gravedad del empleo coránico de ummī recae en el acceso a la revelación escrituraria y no en la etnicidad: el Corán no se limita a adoptar el lexema ummī, sino que transmuta su significado de «gentil» o «no israelita» a «no dotado hasta ahora de revelación escrituraria». Es indudable que los traductores han de respetar este desplazamiento vertiendo el ummī coránico por «desprovisto de Escritura» o fórmulas semejantes antes que por «gentil». Una excepción defendible a este criterio radica en Q 3:75, no obstante, donde el plural al-ummiyyūn comparece en boca de los propios poseedores de la Escritura: «Ninguna obligación nos vincula con respecto a los ummiyyūn» (laysa ʿalaynā fī l-ummiyyīna sabīlun). Resulta harto verosímil que el sentido originario de «los gentiles» sea aquí preponderante.

imām | dechado, modelo, guía, pauta ejemplar

→ ummah

āmana intr. bi- | creer en algo

āmana intr. | ser creyente

āmana tr. | otorgar seguridad a alguien

alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes

Vocabulario adicional analizado:

• kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo
• kafara intr. | ser repudiador
• ṣaddaqa intr. bi- | dar crédito a algo, tener algo por verdadero, creer en algo
• qalb | corazón
• iṭmaʾanna intr. (bi-) | serenarse, sosegarse (en), estar en paz (en)
• tawakkala intr. ʿalā | encomendarse a alguien, confiar en alguien
• ittaqā intr. | ser temeroso de Dios
• ʿamila l-ṣāliḥāt/ṣāliḥan | obrar rectamente, practicar buenas obras
• fasaqa intr. (ʿan) | desmandarse, pecar, incurrir en transgresión moral
• aslama intr. (li-) | someterse, entregarse (a alguien, a saber, a Dios)

Sinopsis del empleo coránico. La práctica totalidad de las apariciones del verbo āmana en el Corán se explican satisfactoriamente mediante la asunción convencional de que su acepción hegemónica es «creer», a semejanza de sus cognados semíticos: el hebreo heʾӗmîn, el arameo haymen y el etiópico amna, correspondientes al griego pisteuein (JPND 191; KU 55–56; FVQ 70–71; Pautz 1898, 153, n. 2).¹⁶⁶ Así, el āmana coránico figura reiteradamente con un sintagma preposicional introducido por bi-, el cual designa habitualmente a Dios y al «día final» (p. ej., Q 2:8.62.126.177.228.232.264, 3:114, 4:38–39.59, 5:69, 9:18.19 etc.; véase Donner 2010, 58–59).¹⁶⁷ En otros versículos, los complementos preposicionales de āmana consisten en las revelaciones divinas, los «signos» y los mensajeros, especificados bien en términos genéricos (p. ej., Q 2:4.41.85.91.285, 3:53.72.81.84.119.179.199, 4:47.60.152, 6:54.118 etc.), bien mediante un catálogo de figuras proféticas individuales, como en Q 2:136: «Decid: "Creemos en Dios y en lo que se nos ha hecho descender y en lo que se hizo descender a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus (→ al-asbāṭ), y en lo que se dio a Moisés y a Jesús y en lo que se dio a los profetas de parte de su Señor; no hacemos distinciones entre ninguno de ellos, y a Él nos sometemos"» (cf. Q 3:84 y véase de modo general Donner 2010, 59–60). Un grupo de ocurrencias de āmana conjuga específicamente a Dios y a «su Mensajero», «el Mensajero» o «el Profeta» (Q 4:136, 5:81, 7:158, 24:47.62, 48:9.13, 49:15, 57:7–8, 58:4, 61:11, 64:8; → rasūl, → nabiyy). Excepcionalmente, los complementos preposicionales de āmana pueden englobar a los ángeles (Q 2:177.285). El antónimo de āmana es → kafara (bi-), «ser repudiador, repudiar a alguien o algo» (cf. los versículos recién enumerados de «Dios y su Mensajero» con Q 9:80.84, alusivos ambos a «repudiar a Dios y a su Mensajero»; véase asimismo la yuxtaposición de āmana y kafara en Q 11:17 o 12:37). Comparece asimismo un copioso uso absoluto sin complemento preposicional alguno: «aquellos que āmanū» o fórmulas parecidas (p. ej., Q 2:9.14.25.26), configurando una elipsis.¹⁶⁸ La equivalencia asentada āmana = «creer» se ve adicionalmente respaldada por el hecho de que el verbo comparece con la preposición li- sucedida de persona, nítidamente en el sentido de «creer a alguien», frente a «creer en algo» (véanse Q 2:55, 3:73.183, 7:134, 10:83, 17:90, 29:26).

Dimensiones cognitiva, afectiva y práctica del concepto coránico de fe. Se ha advertido que en el uso coránico temprano, → ṣaddaqa bi-, «tener por verdadero / dar crédito», se emplea como un sinónimo efectivo de āmana, «creer» (p. ej., en Q 70:26), si bien el verbo āmana es igualmente temprano (p. ej., Q 83:29.34, 84:20). A diferencia de āmana, este uso de ṣaddaqa bi- decae en las proclamas ulteriores, por más que instancias aisladas persistan hasta Q 66:12. En todo caso, la proximidad semántica de āmana y ṣaddaqa en las primeras suras refrenda que la concepción coránica de la fe entraña el asentimiento cognitivo a una serie de proposiciones doctrinales (Ringgren 1951, 11–12). Como acabamos de comprobar, los objetos de fe articulados en tales proposiciones abarcan a Dios (implicando su existencia, su omnipotencia y la gratitud que se le adeuda), al Mensajero divino (entrañando el estatuto profético de Mahoma y la veracidad de las revelaciones coránicas) y al día final (esto es, la certidumbre en la resurrección y en el juicio escatológico).

Mas la noción coránica de fe no se reduce a semejante dimensión cognoscitiva (Ringgren 1951, 15). Verbigracia, Q 13:28 asocia la fe con un estado de sosiego del corazón (→ qalb), aludiendo a «quienes creen y cuyos corazones hallan paz en la admonición recordatoria de Dios» (alladhīna āmanū wa-taṭmaʾinnu qulūbuhum bi-dhikri llāhi; véase asimismo Q 16:106 y 2:260, así como Grimme 1895, 118–119, y Bravmann 1972, 27–28). De forma parecida, Q 49:14 deslinda la fe en tanto que cualidad que penetra en los corazones de las gentes, por un lado, de las meras manifestaciones exteriores de sumisión (verbo: aslama) a Dios, por otro (véase con mayor detalle bajo → aslama). La fe comparece emparejada asimismo con la confianza o el abandono exclusivo en Dios (verbo: tawakkala; p. ej., Q 5:23, 10:84, 16:99, 42:36 o 67:29; véase Ringgren 1951, 16–17) y con el temor reverente de Dios (→ ittaqā; véase Q 2:103, 5:65.93, 7:96, 10:63, 12:57, 27:53, 41:18, 47:36). Ciertamente, en Q 2:212 y asimismo en 38:28, «los que creen» y «los que temen a Dios» (alladhīna ttaqaw, al-muttaqūn) parecen utilizarse como cabales sinónimos. Se deduce que el reconocimiento de un Juez divino omnipotente que pedirá cuentas ineludiblemente a los hombres está llamado a suscitar un hondo estremecimiento afectivo en el seno del creyente (véase de modo amplio Bauer 2017).

A este respecto, resulta iluminador reparar en el intento de Wilferd Madelung por explicitar el concepto de fe sustentado por al-Ḥasan al-Baṣrī, de quien afirma que identificaba la «esencia de la fe» con el temor de Dios, el cual a su vez «debe colmar de tal suerte a los seres humanos que los inhabilite para desobedecer los mandamientos divinos» (Madelung 1965, 12). Con las debidas cautelas, este aserto resulta aplicable al Corán. El Corán presupone ciertamente que quienes creen son asimismo quienes «practican obras rectas», según atestigua la asidua concatenación de āmana con → ʿamila ˻l-ṣāliḥāt/ṣāliḥan (p. ej., Q 2:25.62.82.277, 19:60.96; véase con más detalle bajo → ṣāliḥ). Sin duda, el Corán no sugiere que los creyentes se hallen blindados frente a cualquier flaqueza moral, y los concibe por ende necesitados de arrepentimiento y perdón divino (→ tāba, → al-raḥmān). Con todo, la íntima soldadura entre fe y rectitud moral inferible del texto indica que la fe auténtica engendra de forma espontánea el compromiso con la probidad ética, manifestándose por consiguiente en la acción virtuosa y en una inhibición ante el pecado, espoleada por el temor y la esperanza escatológicos. Que la fe y las obras rectas se hallan entrañablemente unidas —sea en el plano conceptual, sea meramente en tanto que se hallan psicológicamente imbricadas y exigidas por igual por el Juez divino— armoniza asimismo con el hecho de que los verbos → kafara, «repudiar», y fasaqa, «pecar, corromperse moralmente», se hallen estrechamente asociados, reproduciendo la trabazón entre fe y rectitud ex negativo (ERCQ 157–162, aduciendo entre otros Q 2:99: solo los pecadores perversos, al-fāsiqūn, repudiarán los «signos claros» descendidos sobre Mahoma). Otras dos manifestaciones prácticas concomitantes a la fe genuina radican en la oración asidua y la entrega de limosnas (p. ej., Q 2:3.153.227, 5:55, 9:71, 14:31; véase asimismo bajo → ṣadaqah, → ṣallā y → zakāh).

Evolución semántica del árabe āmana. La raíz consonántica del verbo āmana, ʾ-m-n, connota seguridad (véase con detalle Ringgren 1951), y el Corán preserva vestigios de un empleo árabe vernáculo del verbo de cuarta forma āmana en el sentido de «procurar seguridad», a saber, en el versículo mequí temprano Q 106:4 (Dios āmanahum min khawf, «les otorgó seguridad frente al temor») y en el pasaje medinense Q 59:23 (donde Dios es calificado de al-muʾmin, «el Dispensador de seguridad»). Idéntica acepción de āmana se halla atestiguada en la poesía preislámica (DSAAP, al-Nābighah, n.º 5:38, y Zuhayr, n.º 3:13, reseñados ambos en Bravmann 1972, 29; véase asimismo Ringgren 1951, 8–9 y 16). Por contraste, la significación prevalente de āmana en el Corán, «creer», se halla muy verosímilmente enraizada en el influjo semántico de su cognado arameo haymen. Esto no resulta exclusivo del Corán: el poeta cristiano ʿAdī ibn Zayd se define a sí mismo como «alguien cuyo pecho rebosa de fe (muʾmin al-ṣadr), aguardando verse librado en un día en el que el siervo no verá repudiado con ingratitud lo que atesoró (yawma lā yukfaru ʿabdun mā ddakhkhar)» (al-Muʿaybid 1965, n.º 8:17; véase AHW 119). Parecería que con anterioridad al Corán, el verbo árabe āmana fue adaptado para expresar la noción judeocristiana de fe concebida como adhesión existencial y confianza en Dios y como asunción de verdades religiosas esenciales (cf. el análisis del hebreo heʾӗmîn en TDOT 1:298–309).

Por el contrario, Bravmann sostiene que el empleo coránico de āmana es enteramente explicable como un desarrollo endógeno árabe, a través de un presunto significado originario de āmana = «hallarse o sentirse a salvo del peligro» (Bravmann 1972, 26–31). Vimos arriba que el Corán subraya en ocasiones que la quietud del corazón constituye una dimensión consustancial a la fe (Q 2:260, 13:28, 16:106, conteniendo todos ellos tanto el verbo āmana como el verbo iṭmaʾanna, «serenarse / estar en paz», con el corazón humano como sujeto gramatical; véase Bravmann 1972, 27–28). Con todo, apenas median testimonios positivos en apoyo de la tesis de Bravmann, pues al margen del significado causativo āmana = «otorgar seguridad», el Corán nunca emplea āmana para transmitir un sentido genérico e irreligioso de sentirse a salvo equivalente al del verbo de primera forma amina (p. ej., Q 7:97–99; véase asimismo la crítica en Ringgren 1951, 8–9). Un escenario mucho más verosímil radica en el reajuste semántico de una palabra árabe preexistente bajo el influjo de la terminología foránea, fenómeno que la lingüística categoriza como «calco semántico» (véanse Cole 2019, 408, y Cole 2020, 616).¹⁶⁹ Este planteamiento se ve avalado por el hecho de que idéntica evolución se constata en otros términos coránicos cardinales, tales como → kafara, «repudiar», o → ṣallā, «orar».

«Los creyentes» como designación colectiva. El Corán despliega reiteradamente el verbo āmana como integrante de las locuciones consagradas alladhīna āmanū, literalmente «aquellos que creen» o «quienes han abrazado la fe» (p. ej., Q 2:9.14.25.26), y al-muʾminūn, el participio activo plural correspondiente (p. ej., Q 2:285, 3:28). Ambas fórmulas, enteramente sinónimas (Reuschel 1996, 143–156), se hallan atestiguadas desde una fase temprana de la génesis del Corán (p. ej., Q 83:29.34 y 51:55; véase Ringgren 1951, 9). Conforman la designación estándar del Corán para la comunidad de adeptos de Mahoma, según ilustran Q 2:62, 5:69 y 22:17 (Ringgren 1951, 1; Donner 2010, 57–58; Dakake 2019, 359–360), aun cuando los prosélitos de Mahoma reciban asimismo en ocasiones la denominación de «aquellos que se someten / entregan» (al-muslimūn; véase Q 22:78 y cf. 2:128; → aslama), rótulo que terminó imponiéndose como el nombre comunitario primordial en la época poscoránica. En múltiples contextos resultaría por ende procedente recurrir a mayúsculas («los Creyentes») a fin de evidenciar que la expresión opera a modo de nombre propio colectivo. No obstante, el contenido descriptivo general del término permanece vivo en todo momento, lo cual puede engendrar ambigüedades. Tómese, a guisa de ejemplo, Q 2:62, según el cual «aquellos que creen (alladhīna āmanū), y los judíos, los cristianos y los → ṣābiʾūn: quienquiera que crea en Dios y en el día final (man āmana bi-llāhi wa-l-yawmi l-ākhiri) y obre rectamente, tendrán su recompensa junto a su Señor y ningún temor recaerá sobre ellos ni conocerán aflicción». Al igual que Q 5:69 y 22:17, el versículo concibe a «los creyentes», o antes bien a «los Creyentes», como un cuerpo colectivo concreto diferenciado de otras comunidades religiosas, como judíos y cristianos. Mas a renglón seguido el texto concede que algunos de estos últimos podrían igualmente hacerse acreedores a la condición de creyentes. Tenemos así una comunidad cuyo nombre es «los Creyentes», y tenemos miembros de otras colectividades que cuentan asimismo como «creyentes», aun sin formar parte de «los Creyentes». Idéntica ambivalencia se evidencia en el sintagma colectivo «los repudiadores» (alladhīna kafarū), que designa habitualmente a los paganos mequíes pero puede emplearse en ocasiones de una guisa más abstracta (p. ej., Q 98:1.6, aludiendo a escriturarios repudiadores y asociadores repudiadores).

En supuestos como Q 2:62, el recurso a la mayúscula arroja sin duda claridad, pero su aplicación sistemática forzaría al traductor a dirimir numerosas elecciones interpretativas que acaso resulte más pulcro tratar al nivel de la exégesis explícita. Por ejemplo, Q 2:8–9 afirman: «Y entre las gentes hay quienes dicen: "Creemos en Dios y en el día final", mas no son creyentes. // Pretenden engañar a Dios y a los creyentes (alladhīna āmanū), mas solo se engañan a sí mismos sin advertirlo». Q 2:8 reprueba a individuos que se afilian formalmente a la comunidad de «los Creyentes», pero carecen del rasgo consustancial de la fe sincera, de suerte que no son en puridad «creyentes». Se trata con toda probabilidad de la misma ambigüedad Creyente-creyente vista en Q 2:62, si bien no resultaría imposible entender la segunda mitad de Q 2:8 en el sentido de que los personajes aludidos no son en verdad «Creyentes», es decir, no deben ser admitidos como integrantes legítimos de la comunidad coránica en tanto que cuerpo social concreto. Mas la cuestión de si capitalizar o mantener en minúscula «creyentes» resulta aún más ardua de dilucidar en el versículo subsiguiente, Q 2:9: puede leerse tanto en el sentido de que los falsos Creyentes censurados procuran embaucar a otros que sí son creyentes sinceros, como en el de que persiguen engañar a los restantes correligionarios de la comunidad coránica de «los Creyentes». La discrepancia entre ambas hermenéuticas es a decir verdad minúscula, habida cuenta de que todos los integrantes de los Creyentes que no sean impostores serán forzosamente creyentes genuinos; mas persiste la aporía de que resulta harto intrincado dirimir tajantemente entre ambas alternativas, al tiempo que el uso de mayúsculas para términos colectivos como «los Creyentes» o «los Asociadores» forzaría la mano del traductor. Con vistas a impedir que semejante dilema se erija en un quebradero de cabeza permanente, la presente obra se decanta por una opción sistemática de minúsculas a este respecto.

Alladhīna āmanū / al-muʾminūn se corresponde con el siriaco mhaymnē (singular: mhaymnā) y con el griego hoi pistoi (singular: pistos) = «los creyentes, los fieles». Las expresiones griega y siriaca funcionan a guisa de denominaciones de la comunidad cristiana de un modo estrictamente homólogo a las menciones coránicas a «los creyentes» (p. ej., Vööbus 1979, 9 y 27; véase asimismo Cole 2019, 418). El sintagma siriaco aylēn da-mhaymnīn, «aquellos que creen», desplegado en 1 Tes 2:13, coincide literalmente con alladhīna āmanū, y el título rēsh da-mhaymnē, «cabeza de los creyentes», se empleó para designar el cargo del mandatario secular de los cristianos sirios orientales (Payne 2015, 101–102). Singularmente sobre el trasfondo de la penuria de alusiones a la fe en el judaísmo rabínico tardoantiguo, la dicción coránica muestra así una manifiesta sintonía con el uso cristiano a este respecto. Por descontado, las alusiones cristianas a «los creyentes» remiten primordialmente a la fe en Cristo (p. ej., Ef 1:1), mientras que la locución adaptada en el Corán gravita en torno a la fe en Dios y en el juicio final, en las revelaciones y mensajeros divinos en general, y en el Mensajero coránico en particular.

amanah | sosiego, sensación de seguridad y calma

→ sakīnah, → nazzala

amānah | fianza, depósito de confianza, bien encomendado

→ wāthaqa

al-injīl | el Evangelio (correspondiente bien al Nuevo Testamento, bien a la Biblia cristiana en su integridad)

Vocabulario adicional analizado:

• al-tawrāh | la Torá
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo
• hudā | guía
• nūr | luz
• mawʿiẓah | admonición, exhortación
• muṣaddiq | confirmador
• ṣaddaqa tr. | dar cumplimiento a algo; confirmar o corroborar a alguien o algo
• ḥakama intr. bi - | juzgar conforme a algo
• aqāma tr. | cumplir u observar algo
• mathal | parábola, símil
• kitāb | Escritura
• ḥikmah | sabiduría
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura

Etimología y sinopsis del empleo coránico. El vocablo injīl emana del griego euangelion, probablemente no a través del siriaco sino mediante el etiópico wangel, el cual es bisilábico al igual que el término árabe (NB 47; KU 71; CQ 24; FVQ 71–72). La voz injīl se halla atestiguada en un poema árabe sobre la creación del mundo atribuido al poeta cristiano preislámico ʿAdī ibn Zayd de al-Ḥīrah (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:17). Se han planteado reservas sobre dicho verso en virtud de la escasa verosimilitud de que un cristiano mesopotámico hubiese empleado un préstamo etiópico para referirse a su sagrada Escritura (KU 71 y Toral-Niehoff 2008, 248–249). Con todo, al menos un filólogo juzga factible que el vocablo recalase en árabe en fecha temprana para transmitirse luego desde la península arábiga hacia al-Ḥīrah (Dmitriev 2010, 376). Para el injīl coránico comparece asimismo la variante de lectura anjīl, adscrita a al-Ḥasan al-Baṣrī, la cual resulta aún más próxima al etiópico wangel (MQ 1:462–463; MQQ 2:6).¹⁷⁰ Esta vocalización fue censurada por no amoldarse a la morfología árabe estándar, sugiriendo que anjīl constituye una variante más arcaica (en tanto que menos arabizada). Ello no presupone necesariamente, huelga decirlo, que la palabra fuese pronunciada anjīl por Mahoma y sus prosélitos, quienes pudieron haber empleado ya injīl.

A semejanza de la Torá (→ al-tawrāh), el injīl se documenta con exclusividad en versículos medinenses, compareciendo ambos emparejados de forma canónica (Q 3:3.48.65, 5:66.68.110, 7:157 y 9:111; véase asimismo 48:29).¹⁷¹ El Corán perfila el injīl como una Escritura que Dios «dio» a Jesús (Q 5:46, 57:27), al modo en que Moisés o David, entre otros, fueron igualmente agraciados con textos revelados (p. ej., Q 2:53.87, 4:163, 17:55). El origen divino del injīl se formula asimismo mediante declaraciones en el sentido de que Dios se lo «enseñó» a Jesús (Q 3:48, 5:110) o de que «hizo descender» el injīl y la Torá (Q 3:3.65), tal como las revelaciones coránicas fueron «descendidas» (→ nazzala). Conforme a Q 5:46, el injīl custodia «guía» (hudā) y «luz» (nūr), así como «admonición (mawʿiẓah) para los temerosos de Dios» (véase Schmid 2021, 340–341). Idéntico lenguaje se aplica tanto a la Torá, de la que se predica que brinda guía y luz (Q 5:44, 6:91), como a las revelaciones acogidas por Mahoma (véanse Q 4:174, 5:15, 7:157, 42:52, 64:8 respecto a la luz, y 3:138, 10:57, 11:120 y 24:34 respecto a la admonición), corroborando la afinidad raigal que el Corán discierne entre los tres textos (véanse Q 3:3 así como 9:111, debatido someramente abajo). Como caracterización suplementaria del injīl, la locución «confirmando (muṣaddiq; → ṣaddaqa) lo que había antes de mí/él/ello de la Torá» (muṣaddiqan li-mā bayna yadayya/yadayhi mina l-tawrāti), que en tres ocasiones ejerce de epíteto de Jesús (Q 3:50, 5:46, 61:6), se aplica en una oportunidad al injīl en particular (Q 5:46). Esto sugiere que el injīl consagra el mensaje de amplio refrendo que Jesús tributó a la Torá. Cabe presumir que el injīl coránico se concibe asimismo respaldando la derogación operada por Jesús de algunas de las prohibiciones que Dios había impuesto previamente a los israelitas (Q 3:50). El contenido del injīl parecería conjugar de este modo una reafirmación de las enseñanzas de la Torá con determinadas adaptaciones divinamente refrendadas.¹⁷² Las revelaciones coránicas y Mahoma se afirman igualmente como confirmadores de «lo que había antes de él» (p. ej., Q 6:92) o «lo que está con» los israelitas (p. ej., Q 2:41.89.91.101; véase bajo → ṣaddaqa), y diversos pasajes explicitan que la Escritura «confirmada» por el Corán es la dispensada a Moisés (Q 6:91–92, 46:12.30). De ahí que el injīl parezca guardar con la Torá la misma relación que el Corán mantiene con ella: tanto el Corán como el injīl son escrituras que confirman la Torá.¹⁷³

El contenido del injīl. A la luz de su etimología, resulta consuetudinario verter al-injīl por «el Evangelio». Con todo, es imperativo subrayar que el Corán no delata ninguna conciencia apreciable de que el injīl narre la vida de Jesús y transmita la «buena nueva» de su ministerio: Jesús recibe el injīl en lugar de erigirse en su protagonista temático primordial. Además, el Corán alude a un único injīl y no a cuatro, en consideración a lo cual van Reeth ha postulado que el injīl coránico ha de identificarse con el Diatesarón, una temprana armonización cristiana de los evangelios canónicos (van Reeth 2004). Un versículo, Q 5:47, conmina a los «poseedores del injīl» —esto es, a los cristianos— a «juzgar conforme a lo que Dios hizo descender en él» (wa-l-yaḥkum ahlu l-injīli bi-mā anzala llāhu fīhi). Ello presupone que el injīl puede fungir como basamento de prescripciones normativas concretas, a imagen de la Torá (Q 5:43–45) y del Corán (Q 5:48–50). Ha de encerrar forzosamente, por ende, cierto contenido legislativo. Idéntica impresión brota de Q 5:66.68, conminando a los «poseedores de la Escritura» a «cumplir» u «observar» (verbo: aqāma) «la Torá y el injīl y lo que se les hizo descender de parte de su Señor».¹⁷⁴ Dicho sea de paso, aqāma en la acepción de «cumplir» u «observar» rige de ordinario como objeto a la oración (al-ṣalāh; p. ej., Q 5:12.55, 20:14, 27:3, 29:45, 42:38), lo cual refleja verosímilmente la fraseología siriaca (véase bajo → ṣallā), si bien Q 42:13 exhibe aqāma l-dīn, «observar el culto religioso (→ dīn²)». Resulta sumamente verosímil que la fórmula «observar la Torá y el injīl» de Q 5:66.68 se halle desgajada de este empleo coránico mucho más extendido.¹⁷⁵

Las precisiones más detalladas en torno al contenido del injīl se circunscriben a tres pasajes. En primer lugar, Q 7:157, con toda probabilidad una interpolación medinense (→ ummī), sostiene que tanto la Torá como el injīl profetizan la futura comparecencia de un «profeta de los desprovistos de Escritura», a saber, Mahoma.¹⁷⁶ En segundo lugar, Q 9:111 asegura que la Torá y el injīl, así como el Corán, prometen el paraíso a quienes entreguen sus vidas y sus haciendas «combatiendo en el camino de Dios», «matando y muriendo». Si bien semejante alegato carece de correlato explícito en el Nuevo Testamento, resuena palmariamente con las invocaciones cristianas tardoantiguas a la virtud del celo militante en favor de Dios, enraizadas a su vez en la Biblia hebrea (HCI 192–196). En tercer lugar, conforme a Q 48:29 el injīl alberga una parábola o símil (→ mathal) relativo a los prosélitos de Mahoma comparándolos con una simiente que germina hasta conformar una planta vigorosa. Se trata de la única aseveración sobre el contenido del injīl que descolla frente a la Torá, la cual contendría presuntamente una parábola dispar: los prosélitos de Mahoma ostentan la «huella de la postración» en sus rostros. La impronta agraria de la primera imagen, y el motivo de la semilla creciente en particular, evocan algunas de las parábolas adscritas a Jesús en el Nuevo Testamento, por más que los evangelios canónicos no alberguen un paralelo estricto del mathal coránico (cf. Mt 13:8, según Buhl 1924a, 5, y Mc 4:27–28, según CQ 165 y BEQ 457; véase asimismo Rudolph 1922, 19).

¿El injīl = la Biblia cristiana? Lo expuesto sugiere que, al procurar delimitar a qué corpus textual remitía el injīl coránico, procede renunciar de entrada a la presunción de que las aseveraciones coránicas en torno a su contenido hayan de corresponder puntualmente con una obra literaria delimitada y reconocible, trátese de los evangelios neotestamentarios o del Diatesarón. Antes bien, procede admitir que los asertos coránicos sobre el injīl reflejan muy verosímilmente la tendencia compartida por judíos y cristianos a lo largo de los siglos a dar por sentado que su canon escriturario engloba toda suerte de interpretaciones y desarrollos posteriores reputados normativos, mas cuyo anclaje en la literalidad del texto bíblico resulta en el mejor de los casos tenue. Por ejemplo, es concebible que Q 5:32 presente una cita de la Mishná como contenida en la → tawrāh; y un versículo como Q 9:111 (véase arriba) sugiere de modo parejo que el Corán proyectaría sobre el injīl (o secundaría la propensión de sus oyentes a proyectar) elementos de la tradición cristiana posterior.

Es patente asimismo que en el uso coránico el injīl —sea cual fuere su etimología— no puede equipararse llanamente con los evangelios canónicos del Nuevo Testamento, puesto que el injīl se concibe como una Escritura unitaria entregada a Jesús y no como un testimonio sobre su vida y su muerte redentora. En consecuencia, no obstante la extendida traducción de al-injīl por «el Evangelio», acaso resultaría más adecuado concebir el injīl como correlato del Nuevo Testamento en su totalidad —si bien, de nuevo, sin inferir de ello que los enunciados coránicos sobre su contenido deban calcarse sobre pasajes específicos del Nuevo Testamento—. La propuesta de que el injīl corresponde a grandes rasgos al Nuevo Testamento y a lo que un cristiano contemporáneo medio del Corán habría supuesto que este contenía armonizaría ciertamente con el reiterado emparejamiento coránico de «la Torá y el injīl», el cual evoca espontáneamente el modo en que los cristianos aluden al Antiguo y Nuevo Testamento como una unidad bipartita. Con todo, el Corán no suministra en rigor indicios fehacientes de considerar que los cristianos posean un canon escriturario estructurado en dos partes integrado por la Torá y el injīl.¹⁷⁷ Por el contrario, la Torá se halla expresamente vinculada solo a los israelitas o a los judíos (Q 3:93, 5:43–44; véase asimismo 62:5, sucedido de una interpelación a los judíos en 62:6); y aun cuando se refiera que Jesús «confirmó» la Torá (Q 3:50, 5:46, 61:6) o que le fue «enseñada» la Torá junto con el injīl (Q 3:48: wa-yuʿallimuhu l-kitāba wa-l-ḥikmata wa-l-tawrāta wa-l-injīl; 5:110: wa-idh ʿallamtuka l-kitāba wa-l-ḥikmata wa-l-tawrāta wa-l-injīla), en ningún lugar del Corán se asevera que los cristianos como colectivo coetáneo profesen a la par la Torá y el injīl. Antes bien, Q 5:47 se limita a denominarlos «los poseedores del injīl».

Resulta ciertamente factible que la locución «los poseedores del injīl» busque meramente resaltar la nota distintiva entre el canon escriturario judío y el cristiano, consistente en la recepción cristiana de un corpus escriturario complementario añadido a la Biblia hebrea o Antiguo Testamento. Mas habida cuenta de la carencia de apoyos textuales coránicos para asociar a los cristianos con la tawrāh, es igualmente admisible que la expresión «los poseedores del injīl» delimite en rigor la extensión íntegra del canon cristiano, en cuyo caso el injīl habría de equipararse no con el Nuevo Testamento sino con la Biblia cristiana en su totalidad. Desde este prisma, aun cuando el injīl sea patentemente posterior a la Torá, cabría concebirlo no como una suerte de secuela de la Torá destinada a yuxtaponerse a ella en un canon cristiano bipartito, sino como una reedición actualizada de la Escritura israelita: recapitula cuando menos porciones de la Torá israelita, del mismo modo que el Corán recapitula determinadas narrativas y contenidos de la Biblia hebrea, pero comporta asimismo cierta dosis de revisión y suplemento divinamente prescrito de la Torá, habida cuenta de que se asevera que Jesús abrogó ciertas prohibiciones israelitas previas (Q 3:50). Con arreglo a esta hermenéutica, el corpus escriturario de los cristianos coránicos radicaría en el injīl en solitario, aun cuando este reprodujese o reformulase en cierta medida a la Torá. Esta vía para explicar la relación entre la Torá y el injīl daría cuenta de forma elegante tanto del hecho de que Q 7:157 y 9:111 asuman que la Torá y el injīl ostentan determinados contenidos paralelos, como de que Q 48:29 entrañe la comparecencia simultánea de contenidos dispares.¹⁷⁸ De hecho, Q 9:111 reviste singular realce en tanto que atribuye contenidos paralelos no solo a la Torá y al injīl sino asimismo al Corán. Ello refuerza la conjetura de que procede entender que el injīl constituye no un único brazo del canon cristiano sino su totalidad, de guisa análoga a como el canon escriturario naciente de la comunidad coránica se circunscribía presumiblemente a las revelaciones transmitidas por Mahoma sin incorporar formalmente la Torá. La hipótesis aquí postulada esclarecería asimismo por qué Q 5:47 califica a los cristianos de «los poseedores del injīl» y por qué el mismo versículo asume que el injīl brinda fundamento para dirimir juicios normativos (cf. asimismo Q 5:66.68), si bien estas dos últimas afirmaciones no resultan por sí solas incompatibles con la identificación del injīl únicamente con el Nuevo Testamento o con secciones del mismo.

De resultar certera la conjetura recién formulada, el reiterado emparejamiento coránico de «la Torá y el injīl» habría de interpretarse puntualizando la plasmación irreductiblemente dual en la cual la «Escritura» (→ kitāb) que Dios «hizo descender con anterioridad» al Corán (Q 4:136: al-kitāb alladhī anzala min qablu) se halla accesible en la época del propio Corán: a saber, o bien como la Biblia judía, o bien como la Biblia cristiana. Por descontado, conforme a Q 3:48 y 5:110, a Jesús mismo se le enseñó tanto la Torá como el injīl, además de «la Escritura» —presumiblemente la Escritura celeste en la que descansan tanto la Torá como el injīl (véase bajo → kitāb)— y la «sabiduría» (→ al-ḥikmah). Mas de ello no se infiere que idéntica familiaridad con la Biblia por partida doble, por así decir, deba hacerse extensiva a los prosélitos cristianos de Jesús. Antes bien, judíos y cristianos son acreedores a la denominación de «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb) porque, en función de su adscripción confesional, tienen acceso a la Escritura celeste bien bajo la especie de la Torá (esto es, la «Escritura de Moisés» originaria, kitāb mūsā; Q 11:17, 46:12), bien bajo la especie del injīl (es decir, la reedición divinamente autorizada de la Torá comunicada a Jesús). Cuando Q 5:66.68 conmina a los «poseedores de la Escritura» a «observar (aqāma) la tawrāh y el injīl y lo que se les hizo descender de parte de su Señor», por ende, esto se interpreta mejor en clave parcialmente disyuntiva: a los judíos se les apremia a aplicar la Torá y a los cristianos el injīl, al tiempo que ambos se hallan verosímilmente obligados asimismo a acatar la dispensación coránica («lo que se les hizo descender de parte de su Señor»).

ins | seres humanos, humanidad

→ jinn

unās, al-nās | personas, la gente

Véase bajo → al-ʿālamūn y también bajo → jinn.

anām pl. | seres animados

→ arḍ

ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura

Vocabulario adicional analizado:

• kitāb | Escritura
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio, la Biblia cristiana
• dhikr | recordatorio (exhortativo), exhortación recordatoria
• āmana intr. | ser creyente
• alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
• ashraka intr. (bi-) | ser asociador, venerar a deidades asociadas, atribuir asociados a Dios
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores
• kafara intr. | ser repudiador
• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores
• al-yahūd, alladhīna hādū pl. | los judíos
• al-naṣārā pl. | los cristianos
• waritha | heredar algo
• awratha ditr. | legar algo a alguien
• shakk murīb | duda inquietante
• al-ummiyyūn pl. | los desprovistos de Escritura, aquellos a quienes hasta entonces no se les había concedido revelación escrituraria
• katama tr. | ocultar algo
• akhfā tr. | esconder algo
• nabadha tr. | arrojar algo
• akhraja tr. | expulsar a alguien, desterrar a alguien
• muqtaṣid | moderado, intermedio

Visión general. En consonancia con la argumentación de Saqib Hussain, la expresión ahl al-kitāb —habitualmente traducida como «la gente del libro» o «la gente de la Escritura» en español e inglés— se vierte de forma óptima simplemente como «poseedores de la Escritura» o «receptores de la Escritura».¹⁷⁹ Las suras medinenses emplean con frecuencia ahl al-kitāb y la perífrasis sinónima «aquellos a quienes se les dio la Escritura» (alladhīna ūtū l-kitāba) como términos globales referidos a judíos y cristianos en su condición de herederos de revelaciones escriturarias anteriores, con todos los rasgos comunes concomitantes que esto pudiera aparejar (tales como la recitación de la Escritura en la oración y el culto, y el recurso exegético a la Escritura a fin de fundamentar reivindicaciones de verdad doctrinal). Solo se documenta una aparición del término ahl al-kitāb en una sura mequí (Q 29:46), y dicho versículo constituye con suma probabilidad una inserción medinense (véase el excurso más abajo). No obstante, como se muestra a continuación, el empleo de ahl al-kitāb en las suras medinenses requiere situarse sobre el trasfondo de las evoluciones terminológicas acaecidas en los estratos mequíes del corpus coránico. Si bien el concepto de Escritura se halla bien atestiguado en las tradiciones precoránicas, no parece haber ningún antecedente precoránico específico para la locución «poseedores de la Escritura» (Künstlinger 1928, 246). De ahí que la expresión ahl al-kitāb bien pueda ser una acuñación coránica, cimentada en la compleja concepción coránica de la categoría de Escritura (→ kitāb).

Como señala Devin Stewart, el Corán no aplica la expresión ahl al-kitāb a los creyentes coránicos, a despecho de que existen pasajes en los que el Corán mismo recibe el nombre de kitāb (Stewart 2021, 59; p. ej., Q 2:89, 6:92, 46:12). Ello podría sugerir que los ahl al-kitāb no son meramente poseedores de la Escritura en general —categoría que, después de todo, debiera dar cabida a la comunidad coránica junto a judíos y cristianos—, sino más bien que los ahl al-kitāb han de entenderse como los portadores de la Escritura mosaica en particular, en consonancia con las menciones coránicas de «la Escritura que trajo Moisés» (Q 6:91: al-kitāb alladhī jāʾa bihi mūsā) o «la Escritura de Moisés» (Q 11:17, 46:12: kitāb mūsā). Stewart recomienda en consecuencia traducir ahl al-kitāb como «el pueblo de la Biblia». Con todo, convendría quizás conducirse con cautela a la hora de atribuir al Corán el presupuesto en apariencia evidente de que judíos y cristianos comparten una porción sustancial de su canon escriturario, bajo la forma de la Biblia hebrea / Antiguo Testamento o, en términos coránicos, «la Escritura que trajo Moisés».¹⁸⁰ Por contra, según se expone en otro lugar, Q 5:43–44.47 puede leerse en el sentido de implicar que los judíos se atienen a la Torá (→ al-tawrāh) mientras que los cristianos se atienen exclusivamente al → injīl, texto este último que posiblemente deba equipararse con la versión cristiana de la Biblia en su totalidad. Por consiguiente, la presente obra retiene la interpretación habitual según la cual en la expresión ahl al-kitāb el segundo formante al-kitāb no designa la Biblia en particular, sino que o bien posee un sentido genérico («Escritura» como categoría general) o bien, lo que juzgo más verosímil, remite a la Escritura celeste que oficia de arquetipo de las escrituras terrenales (véase bajo → kitāb). En lo atinente al hecho de que los creyentes coránicos jamás se hallen englobados en la categoría de los ahl al-kitāb, se sugerirá que ello resulta satisfactoriamente explicable postulando que la locución ahl al-kitāb opera como una abreviatura de expresiones indexadas temporalmente tales como «aquellos a quienes se les dio la Escritura con anterioridad» (Q 57:16: lladhīna ūtū l-kitāba min qablu), «aquellos a quienes dimos la Escritura antes de él» (Q 28:52: alladhīna ātaynāhumu l-kitāba min qablihi) y «aquellos que recitan la Escritura antes de ti^S» (Q 10:94: alladhīna yaqraʾūna l-kitāba min qablika).

Menciones mequíes de receptores pretéritos de la revelación divina. En las suras mequíes, los poseedores de revelaciones escriturarias anteriores son designados mediante una variada serie de perífrasis. Entre ellas figuran «los receptores de la exhortación recordatoria» (ahl al-dhikr, Q 16:43 = 21:7; → dhakkara) y «aquellos a quienes se les dio el conocimiento antes de él» (alladhīna ūtū l-ʿilma min qablihi, Q 17:107), a saber, antes de las revelaciones coránicas (que se mencionan en el versículo previo, Q 17:106). A tenor de Q 17:107–109, «aquellos a quienes se les dio el conocimiento antes de él caen sobre sus barbillas» en llanto y glorifican a Dios cuando se les recitan las revelaciones de Mahoma. Por lo que toca a los ahl al-dhikr, el doblete Q 16:43 = 21:7 instruye a los destinatarios coránicos a consultarlos si «no supiesen» que todos los mensajeros anteriores enviados por Dios fueron seres humanos. La óptica favorable bajo la que los tres pasajes (Q 16:43 = 21:7 y 17:107–109) sitúan a los receptores de revelaciones pretéritas compone un marcado contraste con el tono ostensiblemente más polémico adoptado en numerosas declaraciones medinenses.

Idéntica observación es válida para la fórmula mequí más recurrente a la hora de aludir a los poseedores de revelaciones previas, a saber: «aquellos a quienes dimos la Escritura» (alladhīna ātaynāhumu l-kitāba; Q 6:20.89.114, 13:36, 28:52, 29:47). Se asume palmariamente que estos receptores de la Escritura se distinguen de los destinatarios primarios del Corán mequí, a saber, los seguidores «creyentes» (→ āmana) de Mahoma y sus oponentes «asociadores» (→ ashraka) o «repudiadores» (→ kafara). Como se ha observado con perspicacia, tales alusiones a los receptores de la revelación escrituraria en tanto que entidad colectiva —las cuales cobran un predicamento aún mayor en el período medinense— singularizan el «escriturismo» como un factor «realmente determinante de la identidad grupal», reflejo verosímil de la trascendencia cultural que revistieron los graduales procesos de «escriturización» en curso en la Arabia tardoantigua (Pregill 2020, 37 y asimismo 33–34).

En términos concretos, las menciones mequíes de aquellos a quienes se les dio la Escritura, al igual que las referencias a quienes han recibido «conocimiento» o «exhortación recordatoria», ponen de relieve su función de presuntos garantes de las revelaciones coránicas, arguyendo que «reconocen» o admiten (Q 6:20.114), se regocijan con (Q 13:36) y creen en (Q 28:52–53, 29:47) lo que proclama Mahoma. En Q 10:94, es al Mensajero coránico mismo a quien se le ordena interrogar a «aquellos que recitan la Escritura antes de ti^S» (alladhīna yaqraʾūna l-kitāba min qablika) en caso de albergar «dudas sobre lo que te hemos hecho descender», con el objeto verosímil de que los recitadores de la Escritura disipen tales incertidumbres: «te ha llegado la verdad procedente de tu^S Señor, así que no seas de los que abrigan dudas», prosigue el versículo. Cabría preguntarse si tales aseveraciones han de reflejar forzosamente un reconocimiento fáctico de las proclamas coránicas por parte de portadores contemporáneos de la Escritura: ¿podrían tratarse de confiadas postulaciones, concebidas para apuntalar la credibilidad del Mensajero coránico en el marco de las disputas polémicas entabladas con sus contrincantes mequíes? Con todo, parte del material pertinente se resiste a semejante lectura (p. ej., Q 28:52–53, 46:10), lo que torna sumamente verosímil que ya en el período mequí mediara un contacto directo entre la comunidad coránica, por un lado, y portadores individuales de la Escritura, por el otro (véase con mayor detalle bajo → isrāʾīl).

En los versículos que aluden a «aquellos a quienes dimos la Escritura», el kitāb en cuestión es con probabilidad la Escritura celeste que el Corán retrata como la fuente arquetípica tanto de la «Escritura de Moisés» (kitāb mūsā; Q 11:17 y 46:12; véase asimismo 6:91) como de las revelaciones transmitidas a Mahoma, las cuales, pese a su modalidad de entrega oral y serial, son igualmente conceptualizadas como «una Escritura» (Q 6:92.155, 46:12.30; → kitāb). Que estas dos escrituras terrenales constituyen manifestaciones de un arquetipo celeste común queda ilustrado, por ejemplo, en los enunciados que Q 6:156–157 pone contrafácticamente en labios de los creyentes coránicos: Dios ha hecho descender la Escritura no sea que los creyentes dijesen que «la Escritura solo se hizo descender sobre dos facciones antes de nosotros» (innamā unzila l-kitābu ʿalā ṭāʾifatayni min qablinā) —alusión a judíos (→ al-yahūd) y cristianos (→ al-naṣārā)—, y no sea que dijesen: «Si tan solo se nos hubiese hecho descender la Escritura, habríamos estado mejor guiados que ellos». Parece nítido que aquí se trata de una y la misma Escritura trascendente, revelada en primera instancia a judíos y cristianos y, ulteriormente, a los creyentes coránicos. Si bien se reconoce que judíos y cristianos —ninguno de los cuales recibe mención explícita en el Corán mequí— gozan de un acceso real a la Escritura celeste, acceso anclado en revelaciones pretéritas, ya no son sus propietarios exclusivos, toda vez que la Escritura se ha tornado accesible asimismo a la comunidad coránica.

Una nutrida nómina de figuras del pasado a las que se les concedió discernimiento revelatorio en «la Escritura» se consigna en Q 6:89, donde la rúbrica «aquellos a quienes dimos la Escritura, el juicio y la profecía» engloba a profetas pretéritos tales como Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, David y Salomón, enumerados en los vv. 83–86, además de «algunos de sus antepasados, su descendencia (dhurriyyāt) y sus hermanos» (v. 87). Que los portadores coetáneos de la Escritura descienden genealógicamente de los receptores de revelaciones divinas previas se desprende de forma similar de Q 40:53. El versículo sostiene que Dios «dio la Escritura como herencia a los israelitas» (wa-awrathnā banī isrāʾīla l-kitāb), dando a entender que el conocimiento de la Escritura se transmite de generación en generación entre ellos.¹⁸¹ Al margen de Q 40:53, otros tres versículos en suras mequíes que podrían ser algo más tardías (Q 7:169,¹⁸² 35:32, 42:14) subrayan asimismo que quienes han recibido la Escritura deben su derecho a ella a una transmisión transgeneracional, por cuanto dichos pasajes hablan de quienes han «heredado» (verbo: waritha) la Escritura o de que la Escritura ha sido «concedida en herencia» (verbo: awratha). Prefigurando los pasajes medinenses más polémicos que se analizan en el apartado siguiente, tanto Q 7:169 como 42:14 se muestran críticos con los herederos de la Escritura (si bien la datación mequí o medinense de 7:169 permanece por dilucidar), y Q 35:32 recalca igualmente que entre los herederos de la Escritura se hallan «algunos que se agravian a sí mismos» (fa-minhum ẓālimun li-nafsihi), es decir, que dañan sus propias perspectivas escatológicas perpetrando malas acciones (véase más adelante). Tener acceso a la Escritura por vía de legado y tradición no excluye, por consiguiente, incurrir en una «duda inquietante (murīb; → irtāba) respecto a ella» (Q 42:14; cf. el doblete 11:110 = 41:45, que censura análogamente el surgimiento de una «duda inquietante» tras la recepción de la Escritura por parte de Moisés).¹⁸³

Desarrollos medinenses. En el período medinense, el variopinto espectro mequí de expresiones destinadas a designar a los poseedores y herederos de revelaciones escriturarias pretéritas experimenta un grado apreciable de estandarización formularia. La sucinta locución ahl al-kitāb, «poseedores de la Escritura», se asienta ahora como dominante, en especial en las suras 2–5 (Q 2:105.109, 3:64.65.69.70.71.72.75.98.99.110.113.199, 4:123.153.159.171, 5:15.19.59.65.68.77). Paralelamente, el estrato medinense recurre a la perífrasis pasiva «aquellos a quienes se les dio la Escritura» (alladhīna ūtū l-kitāba; p. ej., Q 2:101.144.145, 3:19.20.100.186.187, 4:47.131, 5:5.57, 9:29)¹⁸⁴ y a su variante menos favorable «aquellos a quienes se les dio una porción (naṣīb) de la Escritura» (Q 3:23, 4:44.51: alladhīna ūtū naṣīban mina l-kitābi). La fórmula «aquellos a quienes dimos la Escritura» (alladhīna ātaynāhumu l-kitāba) continúa asimismo compareciendo, si bien solo en Q 2:121.146. El empleo en apariencia equivalente de ahl al-kitāb y de «aquellos que (alladhīna) recibieron (una porción de) la Escritura» se corresponde con el uso intercambiable de al-muʾminūn («los creyentes») y alladhīna āmanū, o de al-mushrikūn («los asociadores») y alladhīna ashrakū. Conforme a lo sugerido con anterioridad, una razón plausible por la cual la categoría de los ahl al-kitāb jamás engloba a la comunidad coránica estriba en que las menciones medinenses a los «poseedores de la Escritura» ofician a modo de abreviatura convencional para designar a aquellos a quienes Dios confirió la Escritura «antes de él» (min qablihi, Q 28:52; cf. asimismo 10:94), es decir, antes de las revelaciones coránicas. Que este modificador temporal permanece harto implícito en las aserciones medinenses sobre los escrituristas queda corroborado por múltiples versículos en los cuales la expresión perifrástica «aquellos a quienes se les dio la Escritura» se expande inequívocamente mediante «antes de vosotros^p» o el simple «antes» (min qablikum, min qablu; Q 3:186, 4:131, 5:5.57, 57:16).

Si bien las suras medinenses hacen mención explícita de los judíos (→ al-yahūd, alladhīna hādū) y de los cristianos (→ al-naṣārā), las denominaciones abstractas «poseedores de la Escritura» y «aquellos a quienes se les dio la Escritura» resultan, no obstante, más frecuentes. Ello apunta con verosimilitud a la comparativa desatención del Corán medinense hacia rasgos doctrinales o rituales privativos del judaísmo o del cristianismo, y a su correlativa preocupación por conductas y doctrinas —singularmente las vituperables— que se juzga abarcan a ambas ramas de escrituristas (véase, p. ej., el emparejamiento de declaraciones reprobables atribuidas a judíos y cristianos en Q 2:113.120, 5:18 y 9:30).¹⁸⁵ A resultas de esta propensión generalizadora, las locuciones «poseedores de la Escritura» o «aquellos a quienes se les dio la Escritura» pueden emplearse a veces en contextos en los que los interlocutores concretos se entienden mejor como israelitas o judíos en particular (p. ej., Q 3:75.187, 4:153–155), o bien cristianos en particular (Q 4:171). Q 3:75, verbigracia, atribuye a los ahl al-kitāb un enunciado en el cual el vocablo al-ummiyyūn, «los desprovistos de Escritura» o «los gentiles» (→ ummī), parece operar como término omnicomprensivo para aludir a quienes son ajenos al grupo, lo que evoca con fuerza el uso judío. Por su parte, Q 4:171 abre con un vocativo dirigido a los «poseedores de la Escritura» para recalcar acto seguido que Jesús no fue más que un mensajero, seguido de un manifiesto rechazo de la doctrina de la Trinidad. Otro pasaje en el que se ha postulado que «aquellos a quienes se les dio la Escritura» representa a los judíos en particular es Q 5:5, que hace lícita a los miembros de la comunidad coránica «la comida de aquellos a quienes se les dio la Escritura» (véase Griffith 2007, 87*, n. 18; Griffith 2011, 315–316) y viceversa.¹⁸⁶

En términos generales, las menciones medinenses de los escrituristas revisten un tenor considerablemente más polémico y confrontativo que sus equivalentes mequíes. Por ejemplo, Q 2:146 fustiga a un grupo (farīq) de poseedores de la Escritura por «ocultar» (katama) a sabiendas la verdad (véase también Q 3:71.187; sobre la ocultación en relación con los israelitas, véase, p. ej., 2:42.72), y otros pasajes medinenses acusan a los escrituristas de «esconder» (akhfā) porciones de la Escritura (Q 5:15),¹⁸⁷ de «arrojar» (nabadha) la Escritura «a sus espaldas» (Q 2:101, 3:187), de fabricar revelaciones escriturarias (Q 3:78; cf. 2:79) y de falta general de confiabilidad (Q 3:75). La impresión de que no cabe fiarse de los poseedores de la Escritura en tanto que custodios sinceros del depósito revelatorio que les fue confiado se intensifica merced a Q 5:68, que los increpa sentenciando: «no tenéis^p base alguna en qué apoyaros hasta que no observéis la Torá, el Evangelio y lo que se os hizo descender de parte de vuestro Señor» (lastum ʿalā shayʾin ḥattā tuqīmū l-tawrāta wa-l-injīla wa-mā unzila ilaykum min rabbikum; cf. asimismo Q 5:66).

En determinado punto, las tensiones con los poseedores de la Escritura tocaron a todas luces techo y los ataques verbales desembocaron en violencia, pues la sura 59 documenta que los «repudiadores» de entre los «poseedores de la Escritura» medinenses fueron «expulsados» (verbo: akhraja) de sus moradas (Q 59:2: huwa lladhī akhraja lladhīna kafarū min ahli l-kitābi min diyārihim), en represalia por su oposición a «Dios y su Mensajero» (Q 59:4: dhālika bi-annahum shāqqū llāha wa-rasūlahu). Q 33:26 remite asimismo a un conflicto violento con poseedores de la Escritura locales: «a una parte matasteis^p, y a otra capturasteis» (farīqan taqtulūna wa-taʾsirūna farīqā). Son escasísimos los detalles del conflicto que pueden recabarse a partir del propio Corán, si bien se colige que los escrituristas medinenses gozaron del respaldo de otros sectores de la población medinense (Q 59:11–12) y que los combates entrañaron la demolición de viviendas (Q 59:2) y la tala de palmeras (Q 59:5), así como prisioneros y víctimas mortales (Q 33:26, recién citado). A raíz de la contienda, los creyentes coránicos se apropiaron de las tierras, moradas y posesiones de los escrituristas (Q 33:27; cf. 59:6). Finalmente, un versículo, Q 9:29 (analizado bajo → jāhada), preceptúa a los creyentes coránicos exigir tributo a los escrituristas increyentes una vez que se haya combatido contra ellos y hayan sido sojuzgados. En la medida en que este procedimiento —sumisión in situ a cambio de tributo, en lugar de expulsión y expropiación— difiere del destino que parece haber corrido la suerte de los poseedores de la Escritura en Medina, bien pudiera ser que Q 9:29 dirija la mirada más lejos, hacia poblaciones escrituristas sitas allende Medina, y que el versículo haya de fecharse con posterioridad a los sucesos a los que se alude en 33:26 y en la sura 59.

A despecho de las polémicas medinenses contra los «poseedores de la Escritura» y de las hostilidades a las que tales condenas acabaron dando pie, se percibe con todo un cierto matiz en el material medinense. Q 2:62 y 5:69 afirman de modo inequívoco la posibilidad de salvación para judíos y cristianos, incluso si ello presupone presumiblemente que acepten las principales doctrinas coránicas —incluida la rigurosa comprensión coránica del monoteísmo— y reconozcan la autoridad profética de Mahoma (véase con mayor detalle bajo → aslama). De forma congruente, Q 3:64 invita a los poseedores de la Escritura a «acudir a una palabra común entre vosotros^p y nosotros», consistente en un monoteísmo no adulterado (frente al cual la doctrina cristiana imperante sobre Cristo como hijo de Dios y miembro de la Trinidad resultaría a todas luces transgresora; véase Q 4:171, 5:72–77.116). Q 5:59 pone de manifiesto cómo se le puede imprimir un sesgo abiertamente polémico a esta formulación de mínimo común denominador: «Di^S: “¡Oh, poseedores de la Escritura!, ¿acaso nos reprocháis algo que no sea el hecho de que creemos en Dios y en lo que se nos hizo descender y en lo que se hizo descender antes, y que la mayoría de vosotros sois pecadores?”». El ecumenismo formulado por Q 2:62 y 5:69 lleva aparejadas, por ende, condiciones estrictas. Con todo, no se expone como una contingencia meramente teórica, pues a algunos de los escrituristas en el entorno coránico se les considera en verdad acreedores a la condición de creyentes genuinos (Q 3:110.113–115.199, 4:162, 5:66). Al propio tiempo, a otros portadores de la Escritura, quizás incluso a «muchos de ellos» o a «la mayoría de ellos» (Q 5:66 y 3:110; véase asimismo 5:59), se los estigmatiza de repudiadores (Q 2:105, 59:2.11, 98:1.6) y de pecadores (Q 3:110, 5:59).

En las suras medinenses, pues, los «poseedores de la Escritura» se perfilan como un colectivo marcadamente heterogéneo y ambivalente, como un grupo que engloba tanto a creyentes análogos a los correligionarios de Mahoma como a repudiadores equiparables a sus adversarios paganos, recayendo mayor o menor énfasis en estos últimos. Esta visión matizada y variopinta de los «poseedores de la Escritura» se halla de hecho presente desde fecha tan temprana como la declaración mequí de Q 35:32, parcialmente citada arriba, la cual desglosa una taxonomía ético-religiosa tripartita de aquellos a quienes se «dio la Escritura en herencia»: incluye a quienes «se agravian a sí mismos» (fa-minhum ẓālimun li-nafsihi), a quienes son «intermedios» o «moderados» (wa-minhum muqtaṣidun)¹⁸⁸ y a quienes «con el beneplácito de Dios van a la delantera en las buenas obras» (wa-minhum sābiqun bi-l-khayrāti bi-idhni llāhi). La reasunción del atributo muqtaṣid en Q 5:66, que reconoce la existencia de una «comunidad moderada» (ummah muqtaṣidah) en el seno de los poseedores de la Escritura (es decir, un núcleo que al menos no está conformado por increyentes redomados), patentiza cómo la aproximación diferencial de Q 35:32 continúa resonando en el período medinense, a despecho de la actitud más confrontativa de este último hacia los portadores de la Escritura.¹⁸⁹

El recrudecimiento de la estridencia medinense frente a los poseedores de la Escritura encuentra cabal explicación asumiendo que, tras la hégira, la comunidad coránica pasó a toparse en estrecha proximidad con una comunidad rival de escrituristas. A diferencia de las interacciones mequíes con judíos y/o cristianos, que acaso se circunscribían a individuos aislados, este encuentro medinense generó una sensible presión polémica e infundió una postura mucho más reprobatoria hacia las creencias y prácticas de los poseedores de la Escritura, por más que el Corán mequí no se halle por entero huérfano de apostillas críticas hacia los herederos de la Escritura (p. ej., Q 42:14). Así, la inculpación medinense dirigida a los escrituristas y a los israelitas por la ocultación maliciosa de la verdad divina parecería responder al dato de que, cuando menos, parte de los poseedores de la Escritura medinenses no «creyeron» ni «se regocijaron» de facto en las revelaciones coránicas, a diferencia de lo que postulaban diversos versículos mequíes. Especialmente si se parte del presupuesto de que, tal como sostiene el añadido medinense Q 7:157,¹⁹⁰ la venida de Mahoma se halla vaticinada en la Torá y en el Evangelio (véase asimismo Q 48:29 y 61:6), las imputaciones de ocultación deliberada brindaban una réplica expedita ante la reticencia escriturista a legitimar la reivindicación profética de Mahoma (Rubin 2003a, 25). Conviene no perder de vista que la imperiosa necesidad de proveer réplicas plausibles a los escrituristas medinenses no constituía un dilema meramente académico, sino que revestía una importancia capital a fin de eludir la disipación de la autoridad profética de Mahoma bajo las condiciones posteriores a la hégira (HCI 196–209). Como atestiguan Q 2:109 y 3:69.99–100 (cf. asimismo 3:69), debió de gravitar un peligro real de que ciertos poseedores de la Escritura —quienes a buen seguro gozaban de notable predicamento y prestigio a ojos de los creyentes coránicos— instigaran a estos últimos a «retornar a la condición de repudiadores tras haber abrazado la fe» (Q 2:109 y 3:100: yaruddūnakum min baʿdi īmānikum kuffāran / yaruddūkum baʿda īmānikum kāfirīn).

Excurso: ¿Una aparición mequí del término ahl al-kitāb en Q 29:46?

La única atestiguación de la expresión ahl al-kitāb en una sura mequí se halla en Q 29:46. La versión actual de Q 29:46 ha sido objeto de sospecha de constituir el resultado de una revisión medinense (Nöldeke 1860, 116; GQ 1:155–156), lo que indujo a un especialista a sentenciar taxativamente que «ahl al-kitāb solo se encuentra en suras medinenses» (Künstlinger 1928, 238). Puesto que reviste cierto interés elucidar si la locución se halla atestiguada con anterioridad a la hégira, parece justificado un excurso acerca de la fecha presuntiva del versículo.

Q 29:46 forma parte de una secuencia polémica que abarca los vv. 44–52, cuyo foco temático se centra en vindicar la recepción de revelaciones divinas por parte del Mensajero coránico y rebatir las dudas de los oponentes. El pasaje abre el tercer panel de Sūrat al-ʿAnkabūt, a renglón seguido de su panel narrativo intermedio (vv. 14–43; Neuwirth 2007, 302). Con independencia de si el v. 46 es o no una inserción ulterior, los versículos integrantes de la secuencia se hallan estrechamente trabados en múltiples respectos: la sección queda enmarcada por sendas apariciones de al-samāwāt wa-l-arḍ, «los cielos y la tierra», en el v. 44 y en el v. 52, y se vertebra aún más mediante múltiples recurrencias de diversos términos y frases.¹⁹¹ El pasaje principia con la afirmación de que la creación divina de los cielos y de la tierra constituye un «signo (āyah) para los creyentes» (v. 44), a lo que sigue una orden intimada al Mensajero de «recitar» (utlu) «lo que se te^S ha comunicado de la Escritura» (mā ūḥiya ilayka mina l-kitābi; v. 45) y cumplir con la oración.

El v. 46, el versículo que contiene la expresión ahl al-kitāb, vira a continuación hacia la segunda persona del plural y parecería dirigirse, por ende, a la comunidad coránica en su conjunto: «No disputéis^p con los poseedores de la Escritura (ahl al-kitāb) sino de la mejor manera (bi-llatī hiya aḥsanu), salvo con aquellos de entre ellos que cometan iniquidad (illā lladhīna ẓalamū minhum)». En qué estriba dicha «mejor manera» se explicita en una declaración de cariz confesional que subraya el reconocimiento por parte de la comunidad coránica de las revelaciones concedidas precedentemente a los escrituristas: «Decid^p: “Creemos en lo que se nos hizo descender y en lo que se os^p hizo descender; nuestro Dios y vuestro Dios es uno, y nosotros nos sometemos a él”». El efecto pretendido con esta formulación preceptiva pudo haber sido ejercer una presión retórica sobre los poseedores de la Escritura a fin de que correspondieran a lo que cabría denominar el dimorfismo revelatorio de los creyentes coránicos, acorralándolos para que extendieran un reconocimiento equivalente a las revelaciones de Mahoma. De forma alternativa, la declaración pudo haberse concebido a modo de zanjamiento conversacional, clarificando en la práctica que la «mejor manera» de debatir con los escrituristas consiste en no trabar demasiadas disputas, sino en dejar sentadas las propias convicciones y rehusar verse arrastrado a polémicas ulteriores.

En el v. 47, la voz divina regresa a la segunda persona del singular, proclamando que los portadores de la Escritura creen en las revelaciones coránicas: «Así te^S hemos hecho descender la Escritura, y aquellos a quienes dimos la Escritura creen en ella; y entre esta gente de aquí (wa-min hāʾulāʾi) hay algunos que creen en ella; y nuestros signos solo son negados por los repudiadores (wa-mā yajḥadu bi-āyātinā illā l-kāfirūn)». En este versículo, la locución min hāʾulāʾi —que he traducido como «entre esta gente de aquí», siguiendo a Birnstiel 2010, 172— ha de designar forzosamente a un colectivo distinto de los portadores de la Escritura, puesto que el enunciado de que «min hāʾulāʾi hay algunos que creen en ella» duplicaría de otro modo parcialmente, al par que colisionaría con, la afirmación inmediatamente precedente de que «aquellos a quienes dimos la Escritura creen en ella». Con verosimilitud, el demostrativo hāʾulāʾi remite a la audiencia general de las suras mequíes, parte de la cual profesó adhesión a las revelaciones de Mahoma.¹⁹² El versículo 48 prosigue dirigiéndose al Mensajero, recordándole que no solía «recitar» ninguna escritura «antes de él» (wa-mā kunta tatlū min qablihi min kitābin) ni tampoco la «escribías con tu diestra»; de haber mediado tal circunstancia, habría constituido un motivo de duda para sus detractores (idhan la-rtāba l-mubṭilūn). En el v. 49, el pasaje arriba a una conclusión preliminar al caracterizarse «ello» —a saber, las revelaciones coránicas— como «signos claros (āyāt bayyināt) en los pechos de aquellos a quienes se les confirió el conocimiento»; el versículo remata con una cláusula final análoga a la del v. 47 («nuestros signos solo son negados por los inicuos», wa-mā yajḥadu bi-āyātinā illā l-ẓālimūn). Los versículos 50–52 citan y contestan acto seguido a una objeción planteada por los adversarios que retoma el concepto de signos divinos, invocado asimismo en los vv. 44 y 49: «Dicen: “¿Por qué no se han hecho descender sobre él signos procedentes de su Señor?”», a lo cual se ordena responder al Mensajero que «los signos están en poder de Dios» y que él no es más que un amonestador. El versículo 51 reafirma que Dios ha «hecho descender sobre ti^S la Escritura a fin de que se les recite», en tanto que el v. 52 clausura toda la secuencia con un nuevo mandato qul dirigido al Mensajero.

Al sostener que el v. 46 constituye un añadido medinense, Nöldeke aduce que la conminación a «disputar» con los «poseedores de la Escritura» (ahl al-kitāb) «de la mejor manera, salvo con aquellos de entre ellos que cometan iniquidad» entraña que contra los inicuos de entre ellos cabe entablar combate, tesis que presuntamente resultaría inconcebible con anterioridad a la hégira (Nöldeke 1860, 116). Ello dista de ser convincente: es perfectamente viable que el sentido del v. 46 resida simplemente en que debatir con escrituristas inicuos es estéril y debe, por ende, rehuirse.¹⁹³ Nöldeke arguye adicionalmente que la condición de añadido secundario del v. 46 viene delatada por su tensión con el v. 47, según el cual «aquellos a quienes dimos la Escritura» de hecho sí creen en las revelaciones coránicas. Este segundo argumento reviste una plausibilidad sensiblemente superior, puesto que la fórmula confesional que se ordena pronunciar a los creyentes coránicos en Q 29:46 («Decid^p: “Creemos en lo que se nos hizo descender y en lo que se os^p hizo descender…”») sí parece concebida para poner en aprietos a aquellos escrituristas que no se avenían con presteza a profesar fe en «lo que se hizo descender a» la comunidad coránica. En tercer lugar, una nota a pie recuerda a los lectores de Nöldeke que la locución ahl al-kitāb no comparece en ningún otro pasaje de las suras mequíes, de lo que se deduce que el v. 46 se halla fuera de lugar en el plano terminológico. Esto, ciertamente, resulta pertinente, aunque no concluyente en sentido estricto, dado que no puede excluirse que el v. 46 conforme el testimonio cronológicamente más temprano del vocablo ahl al-kitāb y que la expresión conquistara ulteriormente una hegemonía formularia en el Corán medinense.

La reelaboración que acometió Schwally del análisis originario de Nöldeke (GQ 1:155–156) añade complejidad al incorporar la conjetura de que acaso solo sea medinense la cláusula exceptiva «salvo con aquellos de entre ellos que cometan iniquidad» (illā lladhīna ẓalamū minhum), la cual Schwally juzga sintácticamente disruptiva y cuyo único paralelo se registra en el versículo medinense Q 2:150. Ello desactivaría la lectura de Nöldeke de que Q 29:46 legitima la violencia contra los escrituristas inicuos y cancelaría, por consiguiente, uno de los motivos aducidos para escindir el versículo completo en calidad de inserción. Bajo dicha hipótesis, el término ahl al-kitāb, que figura algo antes en el versículo, aún podría ser mequí. Permanece en pie el dato, huelga decirlo, de que todos los demás testimonios de ahl al-kitāb son medinenses, mas como apostilla Schwally, esto se contrapesa con el hecho de que todas las demás instancias de la fórmula bi-llatī hiya aḥsanu, «de la mejor manera», se ubican en suras mequíes (Q 6:152, 16:125, 17:34, 23:96, 41:34),¹⁹⁴ y ninguna de ellas se desgaja de modo incontestable como inserción medinense (aun cuando Nöldeke y Schwally arrojan dudas sobre los versículos inmediatamente precedentes a Q 16:125; véase GQ 1:145–147).

Con todo, media una consideración adicional que robustece la sospecha inicial de Nöldeke e inclina decisivamente la balanza de los indicios en favor de una adición medinense. Conforme vimos precedentemente, Q 29:46 prescribe a los destinatarios interpelar a los escrituristas profesando la fe en «lo que se nos hizo descender y en lo que se os^p hizo descender» (alladhī unzila ilaynā wa-unzila ilaykum). El versículo despliega de este modo una fórmula confesional bipartita que evoca la creencia en «lo que se te^S/nos hizo descender» (mā unzila ilayka/ilaynā) y en «lo que se hizo descender antes de ti^S / antes» (mā unzila min qablika/qablu), la cual es, al igual que todas las demás atestiguaciones de la frase ahl al-kitāb, sólidamente medinense (Q 2:4, 4:60.162, 5:59). De entre estos paralelos, Q 5:59 se aproxima de manera singular a 29:46, en la medida en que ambas constituyen alocuciones en primera persona del plural y se hallan directamente dirigidas a los poseedores de la Escritura. Resultan asimismo pertinentes Q 2:136 y 3:84, pasajes que configuran un doblete virtual entre sí en el cual el segundo componente de la fórmula bipartita recién remarcada se dilata en un catálogo onomástico: «Creemos en Dios y en lo que se hizo descender sobre [3:84 exhibe aquí ʿalā, 2:136 ilā] nosotros y en lo que se hizo descender sobre Abraham, Ismael, Isaac, Jacob y las tribus (→ al-asbāṭ), y en lo que se dio a Moisés y a Jesús y ± a los profetas de parte de su Señor…». Al igual que Q 5:59, 2:136 y 3:84 se formulan en primera persona del plural. Q 3:199, por añadidura, ensalza a ciertos escrituristas por «creer en Dios y en lo que se os^p hizo descender y en lo que se les hizo descender a ellos». Para concluir, media un versículo medinense, Q 2:91, en el que se cita a los contradictores (al parecer, los israelitas) declarando creer únicamente «en lo que se nos hizo descender» y repudiando «lo que vino tras de ello» (qālū nuʾminu bi-mā unzila ʿalaynā wa-yakfurūna bi-mā warāʾahu). Por contra, las suras mequíes, al margen de Q 29:46, se limitan a emplear el primer formante de la fórmula bipartita, a saber: «lo que se te^S/os^p hizo descender» (Q 13:1.19.36, 34:6: alladhī/mā unzila ilayka; 7:3, 39:55: mā unzila ilaykum). De modo ocasional, un uso similarmente monopartito comparece asimismo en textos medinenses (véase la variante en tercera persona mā unzila ilayhi / ilā l-rasūli en Q 2:285, 5:81.83; véase asimismo mā unzila ilayka en 5:64.67.68, aun cuando los vv. 66.68 aluden a «lo que se hizo descender» a los poseedores de la Escritura).

La evidencia acumulativa indicativa de que Q 29:46 constituye en verdad una inserción medinense es, pues, harto considerable, asentada tanto en el léxico cardinal como en una tensión perceptible entre el v. 46 y el subsiguiente v. 47. Más aún, si bien los giros abruptos de destinatario gramatical resultan ubicuos a lo largo y ancho del Corán, a modo de consideración auxiliar cabe aducir que el v. 46 es el único versículo de toda la secuencia de los vv. 44–52 que recurre a la segunda persona del plural, incrustado como está entre versículos que apelan al Mensajero coránico en segunda persona del singular (vv. 45 y 47–48). La motivación presuntiva para imbricar el v. 46 en el texto debió de ser la constatación por parte de la comunidad coránica, tras la hégira, de que la optimista aseveración del v. 47 de que «aquellos a quienes dimos la Escritura creen en ella» no hallaba refrendo en Medina.¹⁹⁵ El versículo 46 aconseja en consonancia a los creyentes coránicos cómo encarar a un contingente de escrituristas que distaba por entero de mostrarse dispuesto de manera general a profesar la condición profética de Mahoma (p. ej., Q 2:91), aun cuando algunos de ellos evidentemente sí lo hicieron (p. ej., Q 3:199). El versículo 46 cabe contemplarse, en consecuencia, como una restricción cronológicamente posterior del v. 47, insertada con anterioridad y no con posterioridad a su punto de engarce, configurando de este modo un caso de lo que cabría tildar de «anteposición» redaccional (Sinai 2021, 373). Como suele acontecer, el versículo insertado adopta, probablemente de forma deliberada, giros léxicos presentes en el entorno en que quedó incrustado (p. ej., el verbo → ẓalama, «agraviar a alguien, obrar con iniquidad», y al-ẓālimūn, «los inicuos», en los vv. 46 y 49).

awwal | primero; antiguo

Véase bajo → ākhir así como las observaciones sobre al-millah al-ākhirah («doctrina o creencia religiosa contemporánea») bajo → millah. Con respecto específico a la locución asāṭīr al-awwalīn, «escritos de los antiguos», véase bajo → asāṭīr.

taʾwīl | explicación, interpretación; desenlace final

→ bayyana

maʾwā | refugio

→ jannah

āyah | signo; pronunciamiento-signo

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• bayyin | claro
• talā tr. | recitar algo
• dhakkara tr. (bi-) | recordar algo a alguien
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo
• arā ditr. | mostrar algo a alguien
• bayyana tr. (li-) | clarificar algo (a alguien)
• ṣarrafa tr. (li-) | explicar algo de modos diversos o variados (a alguien)
• faṣṣala tr. | exponer algo o pormenorizar algo con diáfano detalle
• atā tr. / intr. bi- | traer algo (a alguien)
• ātā ditr. | dar algo a alguien
• kadhdhaba intr. bi- | tildar algo de mentira, desmentir algo
• jaḥada intr. bi- | negar algo
• kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo
• jādala intr. fī | disputar sobre algo
• aʿraḍa intr. ʿan | apartarse de algo
• ghafala intr. ʿan | ser negligente respecto a algo, desatender algo
• ishtarā bi-āyāti llāhi thamanan qalīlan | vender los signos de Dios por vil precio
• tadabbara tr. | meditar en algo, reflexionar sobre algo
• āmana intr. bi- | creer en algo
• ʿaqala tr./intr. | comprender (algo), inteligir (algo)
• burhān | prueba
• ʿibrah | lección
• manfaʿ | provecho, beneficio
• sāra fī l-arḍ | viajar por la tierra, recorrer la comarca
• ʿāqibah | desenlace, final
• sulṭān | autoridad
• mundhir, nadhīr | amonestador
• tābūt | arca, cofre
• kitāb | Escritura
• baddala tr. | alterar algo, canjear algo
• nasakha tr. | abrogar algo, cancelar algo
• sajada intr. (li-) | postrarse (ante alguien)

Etimología y empleo en la poesía precoránica. El término coránico āyah, atestiguado en más de 350 versículos, se traduce coherentemente como «signo» o, en ciertos casos, «pronunciamiento-signo» (véase más adelante). Ello armoniza con la presuntiva procedencia del vocablo a partir del arameo ātā (FVQ 72–73), con independencia de que reste aún por explicar de qué modo ha de conciliarse dicha filiación con la consonante interna y del árabe āyah (CDKA 32). El vocablo debió de penetrar en cualquier caso en la lengua árabe con notable antelación al Corán, habida cuenta de que comparece en la poesía preislámica, donde oficia como uno de los términos empleados para designar los vestigios de campamentos abandonados, los cuales, qua «signos», remiten a antiguas moradas y a la presencia pretérita de la amada del poeta (p. ej., Ḥusayn 1983, n.º 18:3; DSAAP, al-Nābighah, n.º 17:3; Ṭarafah, n.º 12:2.4; Zuhayr, n.º 11:2, e Imruʾ al-Qays, n.º 65:1).¹⁹⁶ El vocablo se documenta asimismo en otros contextos temáticos, corroborando la acepción común de āyah en calidad de indicio empíricamente accesible que apunta más allá de sí: en una elegía atribuida a Zuhayr, el poeta, presentándose como un anciano, alude a «darme con un signo que me recuerda parte de lo que había olvidado» (lāqaytu āyatan tudhakkirunī baʿḍa lladhī kuntu nāsiyā; DSAAP, Zuhayr, n.º 20:8); al-Ḥārith ibn Ḥillizah, en su Muʿallaqah, alude a tres «signos» que el rey ʿAmr ibn Hind ha obtenido de «la bondad» inherente a la tribu del poeta (Lyall 1894, 139, v. 69); ʿAbīd menciona un «signo de aversión» manifestado hacia él por su esposa (Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 13:7); y un lamento de Mutammim ibn Nuwayrah por su hermano fallecido afirma la incapacidad del poeta para contener el dolor desencadenado por los «signos que veo [de ti]» (EAP 1:112 = Lyall 1918–1924, n.º 67:17).¹⁹⁷ Dos poemas procedentes del corpus hudhalí, entretanto, emplean la locución bi-āyati mā en el sentido aproximado de «según indica…» (Farrāj y Shākir 1963–1965, 584 = ʿAmr Dhū l-Kalb et al., n.º 6:10, sobre lo cual véase EAP 1:43–44 y al-Farāhī 2002, 135; Farrāj y Shākir 1963–1965, 113 = Abū Dhuʾayb, n.º 9:6). Descollando al margen de todos estos testimonios, se halla un relato poético de la creación del mundo debido a la pluma del cristiano ʿAdī ibn Zayd, el cual describe la creación en términos de Dios «haciéndonos conocer sus primeros signos» (wa-ʿarrafanā āyātihi l-uwalā; al-Muʿaybid 1965, n.º 103:2; véase Dmitriev 2010, 353 y 355–356). Dicho uso, presumiblemente influido por la noción bíblica de «signo» como portentoso acto divino (véase infra), provee un estrecho precedente para el prevalente empleo coránico del vocablo āyah para denotar las manifestaciones del poder y la gracia de Dios en el orbe creado.

Los signos de Dios en el Corán: visión panorámica. A diferencia de la mayoría de los testimonios poéticos que acaban de reseñarse, la inmensa mayoría de las apariciones del término āyah en el Corán designa signos otorgados por Dios. Así, el vocablo se integra a menudo en la construcción genitiva āyāt allāh (p. ej., Q 2:61.231.252, 3:4.6.19.21 etc., 30:10, 40:4.35.56 etc., 45:6; 19:58 exhibe āyāt al-raḥmān) o se acompaña de un sufijo posesivo que remite a Dios (p. ej., Q 2:39.41.73.129.151 etc., 78:28, 83:13, 90:19).¹⁹⁸ Los signos de Dios, frecuentemente calificados por el adjetivo bayyin, «claro» (→ bayyana; p. ej., Q 2:99.211, 3:97, 10:15, 17:101, 19:73, 28:36; véase Rahman 2009, 72–73), son «referidos» o «recitados a» (tutlā o, en una ocasión, tuliyat ʿalā) los seres humanos (p. ej., Q 3:101, 8:2.31, 10:15, 19:58, 68:15, 83:13; véase Rahman 1980, 72, y Boisliveau 2014, 74–75, así como bajo → qaraʾa), o bien a los seres humanos se les «recuerdan» (→ dhakkara) tales signos (p. ej., Q 18:57). Allí donde el verbo talā se emplea en activa, son primordialmente los mensajeros divinos quienes ofician de sujeto gramatical (Q 28:59, 39:71), muy singularmente el mensajero coránico (Q 2:129.151, 3:164, 7:175, 62:2, 65:11), a quien a su vez los signos le son referidos o recitados por Dios mismo (Q 2:252, 3:58.108, 45:6).¹⁹⁹ Otros términos empleados para designar la concesión por parte de Dios de sus signos son → nazzala/anzala, «hacer descender» (p. ej., Q 2:99, 6:37, 24:1.34.46, 28:87); arā, «mostrar» (p. ej., Q 2:73, 17:1, 20:23.56, 27:93, 43:48); → bayyana, «clarificar» (p. ej., Q 2:118.187.219.221.242.266, 3:118, 5:75.89, 24:18.58.59.61);²⁰⁰ ṣarrafa, «explicar de modos diversos o variados» (Q 6:46.65.105, 7:58, 46:27);²⁰¹ → faṣṣala, «exponer en detalle, pormenorizar» (p. ej., Q 6:55.97.98.126, 7:32.174, 9:11); o llanamente ātā y atā bi-, «dar» y «traer» (p. ej., Q 2:106.211), empleándose este último asimismo a propósito de mensajeros humanos (Q 2:145, 6:35, 13:38, 40:78, 43:47). Los seres humanos, sin embargo, con frecuencia tildarán de mentira (→ kadhdhaba; p. ej., Q 2:39, 3:11, 5:10.86, 54:42, 78:28), negarán (jaḥada, p. ej., Q 6:33, 7:51, 11:59, 40:63, 46:26) y repudiarán (→ kafara; p. ej., Q 2:61.99, 3:4.19.21 etc., 4:56.140.155, 19:77, 39:63, 90:19) los signos de Dios, disputarán capciosamente acerca de (jādala fī) ellos (Q 40:4.35.56.69, 42:35), se apartarán de (aʿraḍa ʿan) ellos (Q 18:57, 32:22, 54:2), se desentenderán de (ghafala ʿan) ellos (Q 7:136.146, 10:7.92), los malvenderán por vil precio (ishtarā bi-āyāti llāhi thamanan qalīlan; Q 2:41, 3:199, 5:44, 9:9; → sharā), o los desdeñarán de cualquier otro modo (p. ej., Q 8:31, 31:7, 43:47, 45:8.9.25.31.35, 46:7, 68:15, 74:16, 83:13). Conforme aseveran incontables versículos, el rechazo de los signos divinos acarreará el castigo de Dios (p. ej., Q 3:4.21, 4:56, 6:49.157, 16:104, 20:127, 45:8.9.11), al tiempo que quienes crean en los signos de Dios se harán acreedores a una recompensa (p. ej., Q 6:54, 7:156, 23:57–61, 43:68–70). Por otra parte, los seres humanos también pueden reaccionar de manera positiva ante los signos de Dios, por ejemplo reflexionando sobre (tadabbara) ellos (Q 38:29) o creyendo (→ āmana) en ellos (Q 6:54.118, 7:126.156, 23:58, 27:81, 30:53, 32:15, 43:69).

La función disputacional o argumentativa de los signos de Dios. Enunciados del tipo «En X hay signos (āyāt) para una gente (li-qawmin) que…» (p. ej., Q 2:164, 6:99, 10:6.67, 30:21.23.24.37, 45:3–5) ponen de relieve que los signos de Dios son signos dirigidos a (li-) un auditorio: Dios esclarece, pormenoriza y explica sus signos a fin de que las gentes «sepan» (p. ej., Q 6:97.105) o «tengan certeza» (Q 2:118). Si bien el significado literal de li-qawmin yaʿlamūn y fórmulas semejantes es «para una gente que sabe», etc., puede argumentarse sólidamente que el sentido perseguido por la frase estriba más bien en «para que las gentes puedan saber» (véase bajo → faṣṣala). Ello acarrea la consecuencia teológicamente capital de que los destinatarios previstos no se circunscriben a quienes ya poseen conocimiento o discernimiento previo.²⁰² Análogamente, la combinación de los signos de Dios con el verbo jādala en versículos tales como Q 40:4.35.56.69 recalca el hecho de que las āyāt coránicas se conciben por lo común como algo discursivo, algo susceptible de aducirse como argumento probatorio de peso (Gwynne 2004, 26, y Abrahamov 2006, 3; véase ya FVQ 73).²⁰³ Rechazar tales signos constituye, por ende, una claudicación de la razón o de la intelección racional, tal como viene señalizado por la concatenación conclusiva en el versículo del sustantivo āyah con el verbo ʿaqala («comprender, inteligir») en más de una docena de ocasiones (Q 2:73.164.242, 3:118, 13:4, 16:12.67, 24:61, 29:35, 30:24.28, 45:5, 57:17).²⁰⁴

La dimensión discursiva de los signos coránicos reluce con especial diafanidad en Q 28:32, donde el término burhān, «prueba», concurre en un contexto en el cual los versículos paralelos 20:22 y 27:12 exhiben en su lugar āyah.²⁰⁵ Otro término que resulta, al menos parcialmente, sinónimo de āyah es la voz ʿibrah, «lección» (véase Abrahamov 2006, 5, y Graham 2014, 263–265). Así, en Q 3:13 una batalla entablada entre creyentes y repudiadores es calificada al inicio del versículo como una āyah y al final como una ʿibrah, subrayando de ese modo que una āyah encierra una «lección» —en particular, una lección referida a Dios— que transmitir, la cual, en el caso de Q 3:13, radica en que «Dios auxilia con su auxilio a quien le place (man yashāʾu; → shāʾa)». Una sinonimia parcial entre los términos āyah y ʿibrah se colige asimismo al advertir cómo la locución wa-inna lakum fī l-anʿāmi la-ʿibratan («Ciertamente en los ganados tenéis^p una lección») en Q 16:66 (véase asimismo 23:21) se halla flanqueada por frases similares que emplean la voz āyah (Q 16:65.67.69: inna fī dhālika la-āyatan li-qawmin…, «Ciertamente en ello hay un signo para una gente que…»).²⁰⁶ En otros pasajes comparece asimismo la fórmula inna fī dhālika la-ʿibratan («Ciertamente en ello hay una lección…») a propósito de fenómenos categorizados en otros lugares en calidad de «signos» (véase Q 24:44, respecto a la alternancia de la noche y el día, y 79:26, en lo relativo al castigo infligido por Dios al Faraón).

Si los signos coránicos son argumentos, ¿cuál es su contenido preciso? Según han hecho notar investigadores precedentes, el Corán entiende que los signos divinos engloban fenómenos naturales atinentes a la creación y al funcionamiento ininterrumpido del cosmos en su estado actual, por una parte, y actos divinos acaecidos en la historia, por la otra (p. ej., KU 4; Watt 1970, 121–126; Rahman 2009, 68–73; Graham 2014, 264–267). Ambas categorías son designadas con el vocablo āyah desde fases harto tempranas en la génesis del Corán, como demuestra la sura mequí temprana 51. Conforme a Q 51:20–21, se hallan «signos para los dotados de certeza» «en la tierra» y «en vosotros mismos», aludiendo verosímilmente ambos casos al tópico de los signos naturales (entre los que descuellan la gestación del embrión y del feto humano en el seno materno y diversos rasgos del orbe que redundan en beneficio de los seres humanos). Un versículo posterior de la misma sura, Q 51:37, aplica acto seguido el vocablo āyah a lo que, en términos bíblicos, conforma la destrucción de Sodoma y Gomorra por parte de Dios. La exposición que sigue comenzará desgranando estas dos categorías cardinales de signos coránicos, abordando en primer término los signos cósmicos y luego los históricos. Proseguirá con un análisis de los pasajes coránicos que denotan un empleo de tintes bíblicos del vocablo āyah a propósito de milagros proféticos de confirmación. Las dos secciones finales de la entrada exploran sendas acepciones específicas del término āyah que configuran extensiones secundarias de su significado primordial, a saber: su aplicación a segmentos textuales de las revelaciones coránicas y a mandamientos normativos divinos.

Signos cósmicos. Entre los fenómenos naturales calificados de signos divinos o que comparecen junto a menciones explícitas a los signos de Dios se cuentan los siguientes (advirtiendo que median otros muchos pasajes coránicos que abordan estas temáticas en los cuales no figura el vocablo āyah): la creación de los cielos y de la tierra en general (o de las entidades en ellos contenidas) (Q 2:164, 3:190, 10:6, 21:30, 29:44, 30:22, 42:29; → khalaqa); la elevación de los cielos por parte de Dios (Q 13:2, 21:32); el despliegue de la tierra y la fijación de montañas en ella (Q 13:3, 20:53, 21:31); la creación de los seres humanos (Q 6:98, 20:55, 30:20, 45:4), comprendidas las relaciones conyugales entre ellos (Q 30:21); la disposición por parte de Dios de los cuerpos celestes merced a los cuales los hombres se orientan y que miden el tiempo, singularizándose a veces la «alternancia de la noche y el día» (Q 2:164, 3:190, 6:96–97, 10:5–6.67, 13:3, 16:12, 17:12, 27:86, 36:37–40, 41:37, 45:5); la efusión de la lluvia y, a través de ella, la vivificación de la tierra y la producción de multiforme vegetación y frutos (Q 2:164, 6:99, 13:3–4, 16:10–11.65.67, 20:53, 26:7–8, 30:24, 36:33–36, 41:39, 45:5; véase Ambros 1990, 312); el ganado (Q 16:66, 20:54, 40:79–80); las abejas (Q 16:68–69); los vientos y la navegación marítima (Q 2:164, 30:46, 31:31, 36:41–44, 40:80, 42:32–34, 45:5.12); la provisión de vestiduras a los humanos (Q 7:26); el sueño (Q 30:23, 39:42); el relámpago (Q 30:24); y el hecho de que las aves se hallen suspendidas en el aire y que «nadie las sostenga salvo Dios» (Q 16:79; véase Decharneux 2019, 259–263, con elocuentes paralelos tomados de los escritos de Jacobo de Sarug).

El Corán muestra de este modo un denodado empeño en habituar a sus destinatarios a percibir los acontecimientos mundanos como manifestaciones de la incesante presencia y actividad de Dios en el cosmos en general y del benéfico cuidado de Dios para con los seres humanos en particular: hallarse cabalmente sintonizado con el mundo estriba, a tenor del Corán, en experimentarlo como un escenario en el cual una deidad trascendente actúa de continuo. El concepto coránico de signos permite articular, en consecuencia, de qué manera un Dios creador que se halla inequívocamente segregado del mundo creado por él se halla, no obstante y en cierto sentido, omnipresente en este. Al recurrir a una terminología semiótica, el Corán parecería admitir que media una distinción entre lo que indica y lo que es indicado; a saber, entre la experiencia de los sucesos naturales en cuanto tales (vegetación, viento, lluvia), por una parte, y la intelección de tales sucesos como actos divinos, por la otra. Por lo demás, las apelaciones coránicas a experimentar la naturaleza como un sistema de signos divinos traslucen una palmaria conciencia de que los fenómenos naturales en cuestión son de hecho interpretados de modo divergente por ciertos seres humanos, los cuales son incapaces de (o se niegan a) detectar en ellos el mismo, o acaso ningún, plus de significado religioso. Al propio tiempo, con todo, los pasajes coránicos que coligan el sustantivo āyah con el verbo ʿaqala («comprender, inteligir») o los pasajes que anatematizan a quienes se muestran negligentes o niegan los signos de Dios dejan meridianamente claro que interpretar los sucesos mundanos en términos puramente inmanentes, prescindiendo de un Creador y Soberano trascendente, resultaría a juicio del Corán manifiestamente deficiente, irracional e insostenible.²⁰⁷

Los fenómenos naturales aducidos como signos divinos por el Corán sirven para inculcar y ejemplificar afirmaciones teológicas harto específicas que rebasan la proposición general de que existe un Creador y Rector divino del mundo. Tales asertos abarcan, en primer término, la omnipotencia divina, concretamente su capacidad de devolver a la vida lo que yace aparentemente inerte; y, en segundo lugar, la generosa solicitud de Dios por el bienestar humano, plasmada en el hecho de haber dispuesto, y preservar de continuo, un mundo concebido para satisfacer las necesidades humanas, un cosmos en el cual Dios «ha puesto a vuestro^p servicio cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra» (Q 31:20, 45:13; cf. 22:65) y que rebosa de «beneficios» (manāfiʿ; → nafaʿa) para los humanos (Q 16:5, 23:21, 36:73, 40:80, 57:25; Radscheit 1996a, 66; véase con mayor detalle bajo → arḍ).²⁰⁸ Asimismo, ciertos pasajes que repasan los signos naturales hacen hincapié en contrastes (Q 7:58, 30:37, 39:52) o inversiones naturales (Q 10:24, 36:33.37) que parecerían prefigurar el dictamen judicial diferenciado de Dios y la inesperada presteza con que este puede intervenir en los asuntos humanos. La dimensión discrecional del poder divino queda realzada cuando una misma tesitura o fenómeno natural se retrata desembocando en desenlaces diametralmente opuestos: parcelas de tierra contiguas que reciben idéntico riego pueden rendir cantidades dispares de cosechas (Q 13:4; véase asimismo bajo → darajah); alguien que se duerme puede bien despertar de nuevo o bien fenecer con arreglo al decreto divino (Q 39:42); los navíos pueden ser impulsados a través del océano por el viento o experimentar la calma chicha (Q 42:32–34); los marineros pueden naufragar o ser preservados merced a la misericordia divina (Q 36:43–44).

La recurrente apelación coránica a los fenómenos naturales en calidad de indicios y señales preñados de calado teológico cuenta con sólidos precedentes cristianos (véase en general Decharneux 2021). Así, por ejemplo, a tenor del escritor cristiano del siglo II Teófilo de Antioquía, Dios «te ha dado muchos indicios (tekmēria) para creer en él», esto es, para dar fe a la doctrina de la futura resurrección de los muertos, e indicios tales comprenderían «la resurrección (exanastasis) de las semillas y de los frutos, acaecida para provecho (eis tēn chrēsin) de la humanidad» (Ad Autolycum 1:13 = Teófilo 1970, 16–17). Ello se corresponde directamente con la propensión coránica a inferir el poder divino de resucitar a los difuntos a partir de su vivificación palmaria y fáctica de la tierra muerta (p. ej., Q 41:39). En el plano terminológico, el vocablo griego tekmērion suministra un equivalente indiscutible del árabe āyah, al tiempo que la apelación de Teófilo al provecho (chrēsis) evoca el empleo coránico de los derivados de la raíz n-f-ʿ. El argumento en pro de la resurrección deducido del crecimiento de los sembrados se documenta ya en la Carta a los Corintios de Clemente de Roma (1 Clemente 24 = Ehrmann 2003, 1:80–81; véase Lehmann y Pedersen 1914, 55), y acaso se halle inspirado en un pasaje paulino que dilucida la resurrección de los muertos remitiéndose a la siembra del grano (1 Cor 15:35–49; cf. asimismo Juan 12:24). El recurso general del Corán a los fenómenos naturales como indicios teológicos, por su parte, se ha vinculado persuasivamente con la concepción de Efrén según la cual la naturaleza, a imagen de la Escritura, «testifica del Creador» (Madigan 2001, 202–205, citando inter alia Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 5:2; véase asimismo Beck 1970a, n.º 3:357–388).²⁰⁹ En líneas generales, parece una conjetura razonable que no solo la demostración coránica de la resurrección a partir de la gestación divina de los fetos humanos en el seno materno (sobre lo cual véase en general Lehmann y Pedersen 1914 y asimismo bajo → khalaqa), sino también la propensión global del Corán a enumerar una multiplicidad de fenómenos cósmicos como indicios de verdades teológicas, desarrolla elementos de la predicación misionera cristiana.²¹⁰

Mas la genealogía precedente no debiera inducir a desatender el sesgo privativo que el Corán imprime a la idea general de que la naturaleza da testimonio de su Artífice divino. Pues el Corán concibe a Dios no —o no meramente— como el Creador y Diseñador de un sistema cósmico que opera con posterioridad de forma más o menos autónoma; antes bien, retrata a la divinidad entrañablemente involucrada en la trabazón causal de procesos naturales regulares tales como la caída de la lluvia o la concepción y gestación de los hijos (véase bajo → allāh). Por ejemplo, se proclama que Dios es quien despliega las nubes de lluvia «como a él le place» (Q 30:48) y las encamina al paraje exacto donde descargarán su fardo (Q 7:57). Dios se halla, por ende, directamente presente en el funcionamiento del mundo natural, y los «signos» coránicos desvelan no solo la función primordial de Dios como Hacedor del mundo, sino asimismo «la presencia abrumadora y eficaz del Dios trascendente» (Frank 1992a, 23, n. 29) en el mundo tal cual existe en el presente. Consecuentemente, las āyāt coránicas, tales como la lluvia benefactora y la subsiguiente revivificación de la tierra agostada, no constituyen meros indicios del diseño y la creación divinas en el pasado, sino asimismo actos cuasi milagrosos de Dios en el aquí y el ahora. Según constataremos más abajo, el Corán aplica el vocablo āyah no solo a los indicios cósmicos e históricos de Dios, sino también a los milagros proféticos. Las consideraciones precedentes iluminan cómo se entronca dicha significación con la que ahora nos ocupa: el Corán persigue inculcar en sus destinatarios la vívida convicción de que Dios actúa de forma milagrosa hasta en los fenómenos más cotidianos, tales como el hecho de que las aves no caigan del cielo (Q 16:79) o que la bóveda celeste no se desplome sobre la tierra (Q 22:65).

Signos históricos. En contraste con los signos cósmicos, los históricos poseen un cariz más sistemáticamente ominoso y pivotan a menudo en torno a la aniquilación punitiva de comunidades precedentes por mano divina, relatos comúnmente denominados «leyendas de castigo» (KU 10–32; Marshall 1999, 27–115; HCI 169–172). Así, el término āyah comparece en relación con el diluvio que anegó a los coetáneos de Noé (Q 23:30, 25:37, 26:121, 29:15, 36:41, 54:15), el exterminio de los conciudadanos pecadores de Lot (Q 15:75.77, 26:174, 29:35, 51:37), el ahogamiento del Faraón y de los egipcios durante su persecución de los israelitas (Q 10:92, 26:67; véase Sinai 2019a, 239–240) y la destrucción de diversos pueblos no bíblicos (Q 26:139.158.190, 27:52, 34:15.19). A no dudarlo, el carácter semiótico de tales castigos pretéritos radica en medida sustancial en el hecho de que prefiguran el castigo escatológico de Dios en el porvenir. Tal parece ser el motivo por el cual los relatos de castigos divinos del pasado van escoltados en múltiples ocasiones por aserciones en el sentido de que «en ello» (fī dhālika) hay un signo «para quienes temen el castigo del más allá» (Q 11:103) y fórmulas afines (Q 15:75.77, 26:67.121.139.158.174.190, 27:52): el suceso pretérito aludido constituye el indicador, y el juicio venidero de Dios es lo indicado.²¹¹

El hecho mismo de que el Corán subsuma bajo la rúbrica de «signos» tanto rasgos generales del orden cósmico presente como actos divinos de devastación pretérita subraya lo improcedente que resultaría imponer al texto coránico una distinción tajante entre estos dos subgrupos de signos. La vinculación que media, bajo la óptica coránica, entre los signos cósmicos y las huellas de pasadas devastaciones divinas resalta con singular nitidez en Q 40:79–85, pasaje que amalgama la evocación de ciertos signos naturales habituales (vv. 79–80) con una alusión general a la ruina de pueblos anteriores (vv. 82–85), mediando una exhortación explícita de que Dios «os^p muestra sus signos» en el versículo precedente (v. 81). Este estrecho engarce entre las represalias divinas pretéritas y las características del orden natural tal cual opera en el presente podría implicar cierta afinidad con el empleo del vocablo āyah en las evocaciones poéticas de los campamentos abandonados. Diversos pasajes coránicos dan a entender que la erradicación vindicativa de comunidades pretéritas halla testimonio en vestigios materiales del presente (véase Q 14:45, 20:128, 22:45–46, 27:52, 28:58, 29:38, 32:26, 37:137–138, acaso también 46:25.27), de forma similar a las huellas de las moradas tribales desiertas que pueblan la poesía. De ahí que, en los casos en que las acciones pretéritas de Dios se plasmaron en la ruina de asentamientos enteros, se presuma que las secuelas de tales intervenciones divinas resultan, al menos en ocasiones, accesibles a la inspección empírica en el aquí y el ahora, como evidencian los llamamientos coránicos a su auditorio a «viajar por la tierra» (verbo: → sāra fī l-arḍi) y «contemplar» (verbo: naẓara) el «fin» (ʿāqibah) corrido por los pecadores e inicuos del pasado (Q 3:137, 6:11, 12:109, 16:36, 27:69, 30:9.42, 35:44, 40:21.82, 47:10).²¹² El Corán atestigua de este modo una profunda conciencia de habitar un paisaje salpicado de ruinas que encierran una lección teológica que transmitir, a imagen y semejanza de las lecciones teológicas que depara el orden cósmico.

Dos pasajes finales que ameritan breve mención antes de rematar la presente exposición sobre los signos históricos son los versículos mequíes Q 7:73 y 11:64. Ambos retratan la «camella de Dios» a la que se prohibió infligir daño al pueblo de Zamud (mandamiento que desoyeron) como un signo para Zamud (lakum āyatan) —en vez de erigir, como cabría haber presumido, la ulterior aniquilación de Zamud en signo para la propia audiencia del Corán—. El significado operativo de un signo divino parecería consistir aquí en un hecho empíricamente verificable ante el cual los seres humanos son conminados a conducirse con rectitud, so pena de castigo catastrófico. La camella dista palmariamente de constituir un signo histórico para Zamud, ni tampoco conforma una dimensión general del funcionamiento del cosmos —ni equivale, en rigor, a un portento nítidamente milagroso a la manera de los obrados por Moisés (véase infra)—. Al igual que Q 40:79–85, Q 7:73 y 11:64 patentizan consiguientemente las limitaciones que entraña un afán desmedidamente riguroso por deslindar un catálogo acotado de subcategorías nítidamente estancas de signos en el Corán.

Signos como milagros confirmatorios. Constatamos más arriba la posible pertinencia del uso poético del vocablo āyah para su semántica en el Corán. Ahora bien, cuando el término āyah se utiliza en el contexto de la historia profética, su empleo coránico se retrotrae al concepto bíblico de signo (hebreo: ʾōt, Peshitta: ʾātā, griego: sēmeîon), el cual puede denotar una atestiguación milagrosa de la presencia de Dios y una vindicación de la veracidad de un aspirante humano a la profecía (FVQ 73; véase asimismo HALOT 26 y TDOT 1:167–188; TDNT 7:200–261 analiza asimismo términos bíblicos afines). Esta noción de acontecimientos-signo prodigados por designio divino destaca acaso con mayor relieve en el relato pentateuco sobre Moisés y el Éxodo (Éx 4:8–9.17.28.30, 7:3 y 10:1–2), si bien se halla asimismo nítidamente acreditada en el Nuevo Testamento (véase, p. ej., Juan 2:11, 4:54, 6:2.14, Hch 2:22 y 2 Cor 12:12). En el Corán, del mismo modo, las alusiones a «signos» son sumamente prominentes en conexión con Moisés, de quien junto a su hermano Aarón se refiere que fue enviado al Faraón «con nuestros/mis signos», bi-āyātinā/bi-āyātī (Q 7:103, 10:75, 11:96, 14:5, 20:42, 23:45, 26:15, 28:35–36, 40:23, 43:46–47). Los signos de Moisés, cuantificados en nueve (Q 17:101, 27:12), abarcan dos milagros de confirmación con los que es pertrechado en el curso de su llamamiento profético (Q 7:106–108, 20:17–23, 27:12) —calificados asimismo de «signos» en Éx 4:8–9—, amén de las plagas de Egipto (Q 7:130–135; véase KK 307–308). La aserción de que Moisés fue enviado «con» los signos de Dios puede hallarse nutrida complementariamente por el hecho de que el Corán retrata a Moisés, al igual que a Noé (Q 10:71 y 71:10–20), invocando varios de los signos cósmicos canónicos del Corán relativos al poder y benevolencia divinos (Q 20:50.53–55, pasaje escoltado significativamente en el v. 56 por la declaración de que al Faraón le fueron mostrados todos los signos de Dios). Moisés descuella así comprehensivamente dotado tanto de signos discursivos como milagrosos. Un reflejo explícito de esta investidura integral de Moisés cabe colegirse en los versículos que dilatan la aseveración de que fue enviado «con» los signos divinos mediante una referencia a la «autoridad clara» (→ sulṭān mubīn) conferida en él (Q 11:96, 23:45, 40:23; véase asimismo 28:35). Amén de a Moisés, a Jesús también se le atribuye la realización de prodigios milagrosos en calidad de acontecimientos-signo (Q 3:49; cf. 5:110, si bien sin el término āyah). Por lo demás, el descenso milagroso de una mesa servida sobre los discípulos de Jesús recibe asimismo la denominación de «signo» (Q 5:114).

Resulta digno de nota que una comprensión de cuño bíblico de las āyāt divinas a modo de milagros confirmatorios impregna asimismo las declaraciones atribuidas a los detractores del Corán (véase asimismo bajo → ashraka), a quienes se retrata emplazando a Mahoma a que reivindique su condición de enviado divino mediante un prodigio milagroso (Q 2:118, 6:37, 7:203, 10:20, 13:7.27, 20:133, 21:5, 29:50), «a semejanza de los mensajeros anteriores» (Q 21:5; véase asimismo 6:124 y 28:48) —petición análoga a las supuestamente formuladas a Jesús (véase en particular Mt 12:38 y 16:1, Mc 8:11, Lc 11:16)—.²¹³ En debate implícito con tales requerimientos polémicos, las proclamas mequíes sostienen que median signos más que suficientes «en los cielos y en la tierra» (Q 10:101), pero entienden que estos no consisten en portentos singulares y espectaculares, sino en fenómenos naturales de acceso común, tales como la caída de la lluvia o la alternancia de la noche y el día, los cuales respaldan el tenor de la predicación de Mahoma.²¹⁴ Ciertamente, dos pasajes atribuyen al mensajero coránico visiones de los «signos» de Dios (Q 17:1 y 53:18), mas ninguno de ellos se ajusta en rigor a la exhibición pública de milagros exigida por sus adversarios. Antes bien, al menos las suras mequíes porfían en que la pretensión de Mahoma de erigirse en «amonestador» divinamente enviado (mundhir, nadhīr; p. ej., Q 13:7, 29:50; véase bajo → bashshara) queda sobradamente validada por la fuerza persuasiva de su exposición de los signos de Dios en la naturaleza y en la historia. La expectativa del auditorio de presenciar un suceso-signo portentoso semejante a los milagros confirmatorios conferidos a Moisés (Q 28:48) es soslayada de este modo.

Ello no obsta, empero, para que el Corán desestime la posibilidad genérica de que Dios pudiera «hacer descender un signo del cielo» a los coetáneos de Mahoma (Q 26:4 y similarmente 6:37; obsérvese que la locución «un signo del cielo» comparece asimismo en Mt 16:1, Mc 8:11 y Lc 11:16). Esta explícita salvedad armoniza con el hecho de que, aun al margen de la trayectoria de Moisés, los signos de Dios en la historia engloban intervenciones milagrosas en respuesta a súplicas humanas, tales como la bajada de una mesa a Jesús y los apóstoles (Q 5:114) o la mudez transitoria de Zacarías tras recibir la promesa de que engendraría un hijo (Q 3:41, 19:10). En una tesitura similar, Q 2:248 califica el arca israelita (al-tābūt) de signo de la realeza de Saúl, en la medida en que confirma la previa aseveración de un profeta israelita anónimo (Samuel, en clave bíblica) de que «Dios ha designado a Saúl como vuestro^p rey» (Q 2:247). Otras figuras y vicisitudes históricas retratadas como signos divinos —presumiblemente en tanto que ilustran los designios de Dios y su soberana libertad de intervenir en el orbe que ha creado— son José y sus hermanos (Q 12:7), los «compañeros de la caverna» (Q 18:9.17), Jesús y María (Q 19:21, 21:91, 23:50) y la salvación de Abraham por obra de Dios de ser abrasado por sus coterráneos (Q 29:24). Q 2:67–73 relata, calificándola de uno de los «signos» de Dios (v. 73), la narración de cómo Moisés instruyó a los antiguos israelitas para que devolvieran la vida a una víctima de asesinato mediante una porción de una vaca amarilla inmolada (cf. Dt 21:1–9 y Núm 19:2; véase BEQ 345–346). También aquí un signo constituye un hecho divino pretérito de hondo calado doctrinal, cuyo alcance teológico es debidamente explicitado en la glosa final: «De este modo vivifica Dios a los muertos y os muestra sus signos, para que podáis comprender» (Q 2:73). Idéntica concepción subyace al relato del caminante anónimo a quien Dios resucitó cien años tras su óbito, denominado asimismo un signo (Q 2:259).²¹⁵ Acaso apoyándose en la noción de signo divino como intervención providencial decisiva en auxilio de los justos observable en Q 29:24 (el rescate de Abraham por parte de Dios), los versículos medinenses encuadran no solo la victoria dada por Dios a los israelitas frente a Goliat (Q 2:252) como signo divino, sino asimismo el socorro brindado por Dios a los creyentes coránicos en las lides libradas contra sus adversarios mequíes (Q 3:13, 48:20).

El plural āyāt como designación de segmentos textuales de la revelación. En las suras mequíes tardías y en las medinenses, la noción coránica de signos adquiere estratos semánticos suplementarios. En primer lugar, y de forma harto capital, el término āyāt comienza a emplearse para designar unidades o segmentos textuales de la revelación, prefigurando de este modo su acepción postcoránica de «aleyas» o «versículos» (véase, p. ej., CDKA 32; Abrahamov 2006, 6–7; Graham 2014, 267–269; Boisliveau 2014, 75–76). En la medida en que una porción sustancial de las proclamas coránicas se consagra a relatar los signos de Dios en la naturaleza y en la historia, resulta comprensible de qué forma el término «signo» pudo pasar secundariamente a designar fragmentos de tales proclamas en sí mismas. Por ejemplo, cuando Q 38:29 asevera que Dios ha hecho descender la Escritura celeste sobre el Mensajero coránico (→ kitāb) para que sus oyentes «puedan meditar en sus āyāt», ello cabe entenderse referido tanto a los «signos» narrados en la Escritura como a los «pronunciamientos-signo» (véase asimismo bajo → dhālika) que la integran (similarmente Q 41:44).²¹⁶ El desplazamiento semántico hacia un significado textual del vocablo āyah se percibe ya en introducciones de suras tales como Q 10:1, 11:1, 12:1, 13:1 etc., las cuales evocan los «pronunciamientos-signo» de la Escritura celeste, y deviene indiscutible en el versículo mequí Q 16:101 al comentar la «alteración» o «canje» (verbo: baddala) por parte de Dios de un pronunciamiento-signo revelatorio por otro, así como en los versículos medinenses Q 2:106 (Dios puede abrogar, nasakha, ciertos pronunciamientos-signo o hacer que caigan en el olvido), 3:7 (algunos de los pronunciamientos-signo constitutivos de la Escritura son unívocos, otros multívocos) y 3:113 (donde yatlūna āyāti llāhi ānāʾa l-layli wa-hum yasjudūn ha de remitir forzosamente a la recitación escrituraria en la oración: «recitan los pronunciamientos-signo de Dios durante las horas de la noche mientras se postran»).

«Signos» empleados en relación con prescripciones normativas. Un segundo desarrollo semántico del término āyah en el período medinense estriba en el hecho de que ciertos pasajes aplican la voz a preceptos legales o, cuando menos, a ordenanzas ampliamente normativas, escoltadas en ocasiones por cláusulas que invocan el «esclarecimiento de sus signos» por parte de Dios o giros afines (Abrahamov 2006, 7, y Goudarzi 2018, 284; véase, p. ej., Q 2:187.219.221, 5:89, 9:11, 24:58.59.61). Según anota Goudarzi, este uso radicaría verosímilmente en la connotación de que un «signo» divino es «algo instrumental para la guía humana, trátese de un fenómeno natural, de una narración histórica o de una prescripción legal». Acaso este empleo medinense se apoye asimismo en Q 7:73 y 11:64 en particular (véase supra), donde la camella enviada por Dios es tachada de signo para Zamud (lakum āyatan), acompañada como llega del mandato explícito de permitirle pacer libremente y no infligirle daño (fa-dharūhā taʾkul fī arḍi llāhi wa-lā tamassūhā bi-sūʾin) y de una conminación concomitante de castigo en caso de quebrantamiento (fa-yaʾkhudhakum ʿadhābun qarīb).

ayyada tr. (bi-) | robustecer a alguien (con algo), afianzar a alguien (con algo)

→ rūḥ

Véase asimismo Q 45:25, donde los oponentes del Corán contraponen a los «signos claros» de Dios un «argumento» (206) propio, si bien considerado especioso.

Notas

1. Mi apreciación de la importancia de esta temática —cuyo engarce con la figura de Abraham comencé a desarrollar en 2017 (véase Sinai, de próxima aparición b, y Sinai 2020a, 280–281)— es asimismo deudora de una comunicación inédita de Hamza Zafer. Sus aportaciones cardinales se hallan ahora plasmadas en Zafer 2020, 103–137, cuya lectura debiera acompañar a la presente entrada. ↩

2. Véase asimismo el examen de Q 7:71, 12:40 y 53:23 (pasajes todos que reprueban el empleo o veneración de «nombres que vosotros^p y vuestros antepasados habéis inventado», asmāʾ sammaytumūhā antum wa-ābāʾukum) bajo → ism. ↩

3. Cabe desde luego la contingencia de una inserción ulterior, mas EAP 2:199 argumenta con notable solvencia, a mi juicio, que ello resulta poco verosímil. La independencia respecto al Corán viene sugerida de modo singular por el empleo que el verso hace del vocablo sunnah: si bien la voz comparece ciertamente en el Corán (p. ej., Q 8:38, 17:77, 33:38), suele denotar el proceder consuetudinario con arreglo al cual Dios ha tratado a las generaciones pretéritas de seres humanos (a saber: castigándolas si incurren en increencia e iniquidad y perdonándolas si se muestran dispuestas al arrepentimiento). Así, sunnat al-awwalīn (p. ej., Q 8:38, 35:43) no constituye la conducta ejemplar instituida u observada por los antiguos —como cabría suponer a la luz del verso de Labīd—, sino más bien el modo inveterado con que Dios trata a las generaciones del pasado. Véase CDKA 140. ↩

4. Con arreglo a esta lectura, Q 2:200 conmina a la comunidad coránica, tras haber dado cumplimiento a sus ritos de la peregrinación (manāsik; véase bajo → dhabaḥa), a «invocar a Dios como invocabais a vuestros antepasados, o con mayor fervor aún» (fa-dhkurū llāha ka-dhikrikum ābāʾakum aw ashadda dhikran; → dhakara). Al menos el imperativo udhkurū debiera traducirse por «invocar» antes que por «recordar» o «conmemorar», dado que la sección restante de Q 2:200 censura una modalidad inapropiada de impetrar a Dios («Y entre las gentes hay quien dice: “¡Señor nuestro, concédenos en la vida inmediata!”»), en tanto que el versículo siguiente encomia en su lugar la fórmula: «¡Señor nuestro!, concédenos el bien en la vida inmediata y el bien en el más allá, y presérvanos del castigo del fuego» (Q 2:201). De ahí que el debate bascule en torno a expresiones invocatorias concretas y no sobre la mera rememoración de Dios. Con este telón de fondo, resulta plausible que idéntica acepción de dhakara deba regir asimismo nuestra intelección del sustantivo verbal dhikr en la locución subsiguiente ka-dhikrikum ābāʾakum, si bien difícilmente cabe desestimar la traducción alternativa «invocad a Dios como conmemoráis a vuestros antepasados, o con mayor fervor aún». Conforme a la primera interpretación, el versículo exigiría que una costumbre inveterada de invocar a los ancestros quedara suplantada por la plegaria a Dios. ↩

5. Para una formulación más temprana de idéntica intuición, véase la distinción de William Robertson Smith entre religiones positivas y tradicionales en Smith 1894, 1–2. ↩

6. Sobre el significado de min dūnihi aquí, véase Ambros 2001, 11–12; véase asimismo brevemente bajo → ashraka. Sobre el verbo shāʾa y el contrafáctico teológico law shāʾa llāhu, véase bajo → shāʾa y → hadā. Sobre Q 6:148, 16:35 y 43:20, véase asimismo QP 65–66. ↩

7. Donner 2019, 138–139, plantea la posibilidad de que este versículo o parte de él sea una inserción posterior a la muerte de Mahoma. Ahora bien, Q 22:78 se halla contenido en el manuscrito Bibliothèque nationale de France Arabe 328c, el cual ha sido identificado como perteneciente al mismo códice que el Birmingham Mingana Islamic Arabic 1572a (Fedeli 2011, 50). Puesto que este último ha sido datado por radiocarbono entre 568 y 645 d. C., con una probabilidad del 95,4 %, no deja de ser problemático asociar el versículo con ʿAbd al-Malik, como propone tentativamente Donner. Véase https://corpuscoranicum.de/handschriften/index/sure/22/vers/78?handschrift=158 (consultado el 15 de marzo de 2021). ↩

8. De este modo, una reivindicación de descendencia directa respecto a Abraham habría quedado verosímilmente circunscrita a aquellos miembros de la comunidad coránica que eran de extracción mequí; véanse las consideraciones ulteriores bajo → ummah. ↩

9. A tenor de FVQ 49, ajr es un préstamo del siríaco. Mas ʾgrt (cf. el árabe ijārah) se halla ya atestiguado en safaítico; véase Al-Jallad 2015, 261 (con KRS 1563) y 297. Resulta notable que en KRS 1563, ʾgrt remite a una compensación impetrada a una deidad. ↩

10. El vocablo ajr coocurre con derivados de ʿ-m-l asimismo en otros versículos, p. ej., Q 16:96.97, 3:195 o 18:30. ↩

11. Sobre la relación entre ajr, thawāb y jazāʾ, cf. Torrey 1892, 25–26, quien rechaza «cualquier distinción tajante» entre ellos por tacharla de «artificial». ↩

12. Véase asimismo Q 6:160 (una buena acción será recompensada con diez veces su valor) así como 27:89 y 28:84 (una buena acción será recompensada con «algo mejor»). Versículos como Q 4:40 y 34:37 anuncian que Dios «duplicará» o «multiplicará» (ḍāʿafa, sobre lo cual véase bajo → aqraḍa) la recompensa de las gentes o les otorgará «doble retribución» (jazāʾ al-ḍiʿf; véase CDKA 168–169). Con todo, nótese que declaraciones análogas se formulan asimismo a propósito del castigo escatológico (Q 7:38, 11:20, 25:69, 33:30.68, 38:61). ↩

13. Una interpretación alternativa radicaría en entender el verbo manna, del cual se deriva el participio pasivo mamnūn, en el sentido de «retener», deparando la traducción «salarios que no se retienen», tal como propone Alan Jones basándose en un verso de la Muʿallaqah de Labīd (EAP 2:181–182). Sin embargo, todas las apariciones no participiales de manna en el Corán significan «conferir favores a alguien» (manna ʿalā) o «reputar como favor hacia alguien hacer algo» (manna ʿalā, seguido de an o de acusativo); véase CDKA 259. ↩

14. Agradezco a Usman Shaikh haberme ayudado a comprender este extremo. ↩

15. Para otro testimonio del topos, véase la refutación del montanismo citada en la Historia eclesiástica de Eusebio 5:18:2–11 (Eusebio 1926–1932, 1:486–493). ↩

16. Semejante empleo dual comparece asimismo con otros términos coránicos tales como → ajr, «salario», y rizq, «provisión, sustento» (→ razaqa). ↩

17. Sobre akhkhara, véase en general CDKA 22. Cuando se emplea con objeto de persona, akhkhara significa «conceder una prórroga o respiro a alguien» (p. ej., Q 63:11). Cuando el objeto es el día del juicio o el ajal de Dios, el verbo ha de verterse como «posponer o demorar algo» (Q 11:104, 71:4). Sobre los dos pasajes (Q 75:13, 82:5) que emplean akhkhara como antónimo de qaddama, véase → qaddama. ↩

18. Q 7:20 da a entender que los ángeles (véase bajo → malak) configuran una excepción a este principio general. ↩

19. El sustantivo matāʿ comparece asimismo sin el sintagma preposicional ilā ḥīn en idéntico sentido de «transitoriedad y caducidad» (CDKA 251); véase, p. ej., Q 3:14.185 y 40:39. En otros pasajes, matāʿ puede significar «manutención» (p. ej., Q 2:240). El engarce semántico entre la raíz m-t-ʿ y el sustantivo ajal se ve corroborado por Q 11:3, que apremia a los destinatarios a implorar el perdón de Dios para que él «os conceda un buen disfrute hasta un término prefijado» (yumattiʿkum matāʿan ḥasanan ilā ajalin musamman). Que Dios es quien confiere a los seres humanos el disfrute del mundo se afirma asimismo, merced al verbo mattaʿa + ac., en diversos otros versículos (p. ej., Q 28:61 y 43:29). Sobre las locuciones mattaʿa + ac. + ilā ḥīn, «conceder disfrute a alguien hasta cierto tiempo» (Q 10:98 y 37:148) y tamattaʿa + ilā ḥīn, «disfrutar hasta cierto tiempo» (Q 51:43), véase asimismo bajo → ʿadhdhaba. ↩

20. Prescindiendo del término ajal, la fórmula wa-law-lā kalimatun sabaqat min rabbika la-quḍiya baynahum («De no mediar una palabra previa procedente de tu Señor, ya se habría dictaminado entre ellos») se documenta asimismo en Q 10:19, 11:110, 41:45, amén de en 42:14. ↩

21. Cf. asimismo la llamativa declaración de Q 7:187 de que «la hora» de la resurrección (→ al-sāʿah) «pesa en los cielos y en la tierra» (thaqulat fī l-samāwāti wa-l-arḍi). ↩

22. Mi comprensión general de la escatología coránica se halla expuesta en HCI 162–169 y Sinai 2017a, sustentada en la bibliografía especializada pertinente, en especial Andrae 1926. Véase asimismo bajo → jannah y → jahannam. ↩

23. Para una declaración que permite inferir dónde sitúa el Corán el término de la historia «antigua» —a saber: con la actividad de Moisés—, véase Q 28:43: «dimos a Moisés la Escritura después de haber destruido a las generaciones antiguas» (wa-la-qad ātaynā mūsā l-kitāba min baʿdi mā ahlaknā l-qurūna l-ūlā). ↩

24. El adjetivo ukhrā en Q 53:47 se ubica en posición de rima y bien podría constituir, por ende, un sustituto de ākhirah. Median otros casos en los que ukhrā —propiamente la forma femenina de ākhar, «otro»— oficia de femenino de ākhir, «final, último»: Q 3:153, 7:38.39 (CDKA 22). ↩

25. Nótese que el catálogo de los diversos objetos de creencia en Q 4:136 segrega de manera excepcional la creencia en Dios respecto a la fe en el «último día», la cual queda postergada al final de la nómina. Cf. el orden dispar en el catálogo parcialmente coincidente de Q 2:177. ↩

26. Otros versículos hablan de «días finales» en plural, como Hch 2:17, 2 Tim 3:1, Sant 5:3 o 2 Pe 3:3. ↩

27. Véase asimismo el contraste entre al-ūlā y al-ākhirah en Q 20:55, 28:70 y 53:25. ↩

28. Por el contrario, resulta más justificable considerar que la expresión → al-dunyā funciona como una elipsis de al-ḥayāh al-dunyā, habida cuenta de que esta última es la forma que se atestigua con exclusividad en el período mecano temprano (Q 53:29, 79:38, 87:16). ↩

29. Sobre el contraste entre al-dunyā y al-ākhirah, véase con mayor amplitud bajo → arḍ. ↩

30. Esto supone prescindir de perífrasis infrecuentes como «Hacia tu^S Señor es el fin último» (Q 53:42: wa-anna ilā rabbika l-muntahā), las cuales no parecen servirse de una terminología técnica consolidada. ↩

31. Mas nótese que el griego éschatos también puede emplearse en acepción espacial: Hch 1:8 y 13:47. ↩

32. De particular interés a este respecto son Q 2:102.200 y 3:77, que formulan la amenaza de que diversas clases de personas «no tienen porción en el más allá» (lā khalāqa lahum fī l-ākhirati). Si bien es probable que esto constituya un eco de las declaraciones misnaicas de que ciertas categorías de personas no tienen «parte en el mundo venidero» (→ khalāq), los tres versículos en cuestión sustituyen el término rabínico «el mundo venidero» por el coránico al-ākhirah en vez de recurrir al árabe ʿālam. Así pues, incluso en un marco fraseológico en el que cabría esperar un uso de ʿālam con el sentido del griego aiōn o del hebreo ʿolam, este no llega a materializarse. ↩

33. Cf. en particular la declaración formularia de que a Dios pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra (Q 2:116.255, 4:171, 10:68, 14:2, 16:52, 20:6, 21:19, 22:64, 30:26, 34:1, 42:4.53, 59:24: lahu mā/man fī l-samāwāti wa-mā fī l-arḍi) y 1 Cr 29:11 (BEQ 311). ↩

34. Cf. asimismo Q 43:84 (wa-huwa lladhī fī l-samāʾi ilāhun wa-fī l-arḍi ilāhun). ↩

35. La sura con la longitud media de versículo más elevada que contiene el título tripartito es Q 19 (62,42 letras de transliteración por versículo), mientras que la sura con la longitud media de versículo más baja que contiene el título bipartito es Q 43 (61,78 letras de transliteración). Ello apunta a una evolución desde el primero hacia el segundo, mediando acaso un breve lapso de solapamiento. Con todo, la coletilla wa-mā baynahumā reaparece en diversas suras dotadas de una longitud media de versículo más alta (aunque no como parte de una construcción de genitivo que comience con rabb): Q 5:17.18, 21:16, 25:59, 30:8, 32:4, 46:33. Sobre «los cielos y la tierra y cuanto media entre ellos», véase asimismo O’Shaughnessy 1973, 212–213. ↩

36. Por lo que respecta a Q 85:9, debe señalarse que si bien la sura 85 es mequí temprana, el v. 9 pertenece a una sección identificada como conformada por inserciones más tardías (Neuwirth 2007, 224; PP 332–333, 336). ↩

37. Resulta interesante constatar que Q 20:6, probablemente la aparición más temprana de la fórmula, exhibe el giro más dilatado: «a él pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra y cuanto media entre ellos y lo que yace bajo el suelo». La longitud media de versículo de la sura 20 es de 61,04 letras de transliteración por versículo, situándola en la misma linde, en términos de longitud media de versículo, en la que se atestigua el tránsito desde la fórmula tripartita rabb al-samāwāt wa-l-arḍ wa-mā baynahumā hacia la bipartita rabb al-samāwāt wa-l-arḍ. El señorío exclusivo de Dios sobre los cielos y la tierra se transmite asimismo señalando que «él posee las llaves (maqālīd) de los cielos y de la tierra» (Q 39:63, 42:12). ↩

38. Con todo, la sura 41 refiere que la creación de la tierra demandó dos días (v. 9), asignando seguidamente cuatro días al aprovisionamiento divino de la tierra mediante montañas y variados géneros de «alimento» (v. 10), y pasando a continuación a computar (¿otros?) dos días para la creación de los siete cielos (v. 12). Sobre si este pasaje puede armonizarse con los asertos citados en el texto principal y cómo cabría hacerlo, véase BEQ 8–9 y KK 433. ↩

39. Para más detalles sobre el beneplácito o permiso de Dios (idhn), véase bajo → shāʾa. ↩

40. Cf. asimismo Mathews 2018, 32–37, vv. 1403–1436, glosando Sal 19:2. Para una visión panorámica de lo que los exégetas islámicos coligen del material analizado, véase Tlili 2012, 166–175. ↩

41. Para otros testimonios de sakhkhara li-, véase Q 38:36 (Dios pone el viento al servicio de Salomón) y la bendición en primera persona citada en Q 43:13, a renglón seguido de una mención a las «embarcaciones y bestias en las que montáis» (v. 12: wa-jaʿala lakum mina l-fulki wa-l-anʿāmi mā tarkabūn): «Alabado sea quien nos ha sometido esto» (wa-taqūlū subḥāna lladhī sakhkhara lanā hādhā). Para ocurrencias de sakhkhara no escoltadas por lakum pero en las cuales este último se halla verosímilmente implícito, véase Q 13:2, 29:61, 31:29, 35:13 y 39:5 (wa-sakhkhara l-shamsa wa-l-qamara, «puso al servicio el sol y la luna»), 16:14 (siendo el objeto el mar, «a fin de que comáis de él carne fresca y extraigáis de él adornos para ataviaros»). Q 21:79 (wa-sakhkharnā maʿa dāwūda l-jibāla yusabbiḥna wa-l-ṭayra) y 38:18–19 (innā sakhkharnā l-jibāla maʿahu yusabbiḥna… // wa-l-ṭayra…) parecerían emplear maʿa en lugar de li-. Conforme me señala Saqib Hussain, esta conmutación obedece verosímilmente a la presencia, en ambos casos, del verbo yusabbiḥna («glorifican»), predicado de los montes y de las aves: son puestos al servicio de David y alaban a Dios junto con él. En una ocasión, sakhkhara se emplea con el subsiguiente ʿalā, «desatar algo [a saber: un viento huracanado] contra alguien» (Q 69:6–7). Véase asimismo el examen en CDKA 130–131, que añade diversos testimonios del participio pasivo musakhkhar. Para un debate reciente sobre la noción coránica de taskhīr, véase Tlili 2012, 92–115, quien procura evidenciar que la noción no entraña que los animales sean intrínsecamente inferiores a los humanos. ↩

42. Q 36:71–73 y versículos afines se analizan en Tlili 2012, 75–91. ↩

43. Cf. asimismo la descripción de Jacobo de Sarug del mundo como morada, palacio o urbe concebida para ser habitada por Adán (Mathews 2020, 44–47, vv. 2135–2156). Nótese que, no obstante la habitual pintura coránica de la tierra como hábitat de los seres humanos, esta, al igual que el cielo, resulta en ocasiones personificada (Q 11:44, 41:11, 44:29, 99:1–5). ↩

44. Ciertas tradiciones exegéticas sugieren que al-anām significa (i) animales o, concretamente, animales terrestres (a saber: «todo cuanto está dotado de espíritu», kull shayʾ fīhi l-rūḥ, o «todo cuanto repta o camina sobre el suelo», kull shayʾ dabba aw daraja), al tiempo que otras sostienen que el vocablo denota (ii) a los humanos y a los genios (a quienes cabría agrupar en calidad de agentes racionales). Véase Ṭab. 22:179–281 y al-Thaʿlabī 2015, 25:298, y el debate en Tlili 2012, 111–112. Ambas opciones pueden contemplarse como sustentadas implícitamente en observaciones contextuales. La opción (ii) parecería descansar en el hecho de que Q 55:14–15 menciona la creación divina de los humanos y de los genios. La opción (i), entretanto, halla respaldo señalando que los vv. 11–12 enumeran diversos tipos de vegetación (frutos, palmeras, grano, hierbas aromáticas), sugiriendo que los anām del v. 10 remiten a aquellas criaturas que se sustentan, directa o indirectamente, de la vegetación terrestre: es decir, a los animales. Neuwirth (PP 589) traduce al-anām como «seres humanos», mas sin aportar justificación. De hecho, si se yuxtapone Q 55:10 con Sal 104:14 («el que hace brotar la hierba para los animales, y las plantas para el servicio del hombre, para sacar pan de la tierra»), tal como propone la autora (PP 597), ello confiere verosimilitud a la tesis de que al-anām, tal como se emplea en Q 55:10, engloba tanto a animales no humanos como a humanos, antes que únicamente a estos últimos. Sopesando los factores, el propósito de Q 55:10 radica por ende en que Dios ha asentado la tierra, con los variados géneros de vegetación que en ella brotan (vv. 11–12), a fin de proveer de sustento a la fauna terrestre. Ello no colisiona de suyo con otros pasajes coránicos que aseguran que parte de la fauna de la tierra (esto es, los animales no humanos) se halla puesta al servicio de otra (es decir, los humanos). ↩

45. Sobre dābbah, véase CDKA 95. Para una síntesis de ciertas posturas exegéticas sobre Q 11:6 y 29:60, véase Tlili 2012, 147–149. ↩

46. Que la palabra dhalūl puede designar a un animal uncido o dócil resulta patente a partir de Q 2:71 (cf. asimismo 36:72, con el verbo cognado dhallala). Debo a Saqib Hussain mi percatación del nexo existente entre dhalūl y manākib. ↩

47. Nótese asimismo Q 13:18, donde es al infierno al que se califica con sorna de mihād, un «lecho desplegado». ↩

48. Q 13:3, 15:19 y 50:7 debieran contrastarse con 84:3 (wa-idhā l-arḍu muddat), donde madda sirve para describir el aplanamiento escatológico de la tierra. El empleo de la pasiva en este pasaje —versión coránica de lo que los biblistas denominan el passivum divinum— se halla en consonancia con otros pasajes escatológicos (HCI 173). ↩

49. Como observa Dmitriev, el Corán no recurre al verbo basaṭa (Dmitriev 2010, 358). Q 71:19 posiblemente lo parafrasea (jaʿala lakumu l-arḍa bisāṭā), mas como ponen de manifiesto las referencias aducidas en el texto principal, los derivados de otras raíces tales como f-r-sh, m-d-d y m-h-d son más comunes en este contexto. ↩

50. Sobre la disponibilidad de navíos (al-fulk) como gracia divina, mencionada a veces en paralelo con las bestias de carga, véase asimismo Q 10:22, 23:22, 29:65, 30:46, 40:80, 43:12. ↩

51. Otras expresiones que revelan el énfasis del Corán en los desplazamientos humanos son ḍaraba fī l-arḍ (p. ej., Q 2:273, 3:156), sāḥa fī l-arḍ (Q 9:2) y ibtaghā min faḍli llāh (Q 62:10, 73:20). Véase asimismo bajo → arḍ. ↩

52. Sobre los paralelos cristianos a la afirmación coránica de que las ruinas visibles encierran una lección de admonición, véase Sinai 2019a, 236–239. ↩

53. Al margen de la locución sakhkhara lakum, examinada más arriba, véanse también jaʿala lakum, «ha hecho para vosotros^p …» (p. ej., Q 2:22, 6:97, 10:67, 16:81, 20:53, 25:47, 28:73, 40:61.64.79), khalaqa lakum, «ha creado para vosotros^p …» (Q 2:29, 16:5, 26:166, 30:21), anzala (o yunazzilu) lakum, «hace descender para vosotros^p …» (p. ej., lluvia o “sustento”; Q 10:59, 27:60, 39:6, 40:13), salaka lakum, «ha trazado para vosotros^p …» (a saber, caminos; Q 20:53), yunbitu lakum, «hace crecer para vosotros^p …» (Q 16:11) y yuzjī lakum, «impulsa hacia adelante para vosotros^p …» (a saber, embarcaciones en el mar; Q 17:66). ↩

54. Otra alusión a la Tierra Santa en términos afines se halla en Q 17:1, donde se menciona «el lugar de postración lejano cuyos alrededores hemos bendecido» (al-masjid al-aqṣā lladhī bāraknā ḥawlahu), con lo que se hace referencia al templo de Jerusalén (véase SPMC 227–232, 239). ↩

55. Para otros casos en los que al-arḍ sin determinaciones añadidas o el indeterminado arḍ denotan una porción específica de la tierra o «la tierra» deducible por el contexto, en lugar de «la tierra», véanse Q 8:67, 7:137 y 12:9. Véase asimismo Q 17:104, donde se conmina a los israelitas a «habitar en la tierra» (uskunū l-arḍa). Tanto el contexto como la comparación con pasajes temáticamente paralelos evidencian que la tierra aludida es (o al menos comprende) Egipto; véase Sinai 2017b, 203. ↩

56. Tal inferencia parece subyacer a la interpretación de Shoemaker según la cual la frase thumma jaʿalnākum khalāʾifa fī l-arḍi min baʿdihim («luego os instituimos sucesores en la tierra después de ellos») en Q 10:14 remitiría a la Tierra Santa bíblica (Shoemaker 2018, 157). ↩

57. Donner 2019, 138–139, se pregunta si el versículo o parte de él no podría datar de la época de ʿAbd al-Malik, pero la evidencia de los manuscritos tempranos es difícil de compaginar con esto. Véase la n. 7 bajo → ab. ↩

58. Véase la aparición de yathrib en Q 33:13 y de al-madīnah en 33:60, y también bajo → hājara. ↩

59. Shoemaker busca establecer que la referencia a los «lugares de postración» de Dios (masājid allāh) en Q 2:114 —que denuncia a «quienes impiden que en los lugares de postración de Dios se mencione su nombre (an yudhkara fīhā smuhū) y se afanan por su destrucción»— debe identificarse con el Monte del Templo de Jerusalén (Shoemaker 2018, 157–158, basándose en Bashear 1989): «Ciertamente, si este versículo hubiese estado vinculado al santuario mecano desde fecha temprana, no encontraríamos una reinterpretación generalizada que lo trasladó a Jerusalén». Sin embargo, no tengo dificultad alguna en contemplar un escenario en el cual la alusión general del versículo a destruir los «lugares de postración de Dios» (¡nótese el plural!) podría haber traído a la mente de los exegetas tempranos el templo de Jerusalén, el cual, a diferencia del santuario mecano, había sido arrasado hasta los cimientos en el período preislámico, un hecho que ya era conocido en el entorno original del Corán (véase Q 17:7, empleando el singular masjid). Involucrándose en sus habituales conjeturas narrativas, los intérpretes tempranos identificaron entonces o bien a los cristianos o, alternativamente, a Nabucodonosor y a su ejército como los culpables condenados por el versículo (p. ej., Muqātil 2002, 1:132; Ṭab. 2:442–444) —incluida la fantástica versión de compromiso según la cual los cristianos estaban tan consumidos por el odio a los judíos que ayudaron a Nabucodonosor a devastar el templo—. Con todo, aparte de la referencia genérica a «lugares de postración» en plural, la formulación de Q 2:114 no deja en absoluto claro que se haya producido destrucción alguna en la realidad: el versículo podría estar simplemente reprendiendo a aquellos que albergan designios destructivos contra los santuarios en general. El salto de los intérpretes tempranos desde una ambición de destruir hasta una destrucción real facilita precisamente el tipo de concreción dramática que impregna gran parte de la exégesis narrativa temprana. El «sentimiento anticristiano/antibizantino» (Bashear 1989, 220, 221, 232) puede ser un impulso significativo adicional que configuró las tradiciones exegéticas en cuestión. Ninguna de estas narrativas, sin embargo, nos acerca al significado original del versículo ni permite sostener el argumento de que Q 2:114 documenta la «preocupación [de los creyentes coránicos] por Jerusalén y su santuario, así como, presumiblemente, su determinación de liberar a ambos del maltrato bizantino» (Shoemaker 2018, 158). ↩

60. El segmento relevante de Q 3:93 (también discutido bajo → tawrāh) reza: «Todo alimento era lícito para los israelitas, excepto lo que Israel se prohibió a sí mismo (illā mā ḥarrama isrāʾīlu ʿalā nafsihi), antes de que la Torá fuera revelada» (véase Witztum 2011, 277–278). Es el pronombre posesivo singular en ʿalā nafsihi lo que respalda interpretar isrāʾīl como el nombre de un individuo y no como un colectivo. En Q 19:58, el nombre isrāʾīl se encuentra en conjunción con Abraham. ↩

61. Como ha señalado van Putten, el rasm coránico oscila entre las grafías اىرهىم y اىرهم para Abraham (con algunas diferencias entre el esqueleto consonántico de las ediciones impresas actuales y los manuscritos tempranos). اىرهم es «una grafía arcaica» del nombre que refleja su ortografía aramea (van Putten 2020a, 2) y se corresponde en gran medida con la lectura variante ibrāhām, cuya distribución se estudia en detalle en van Putten (2020a). Puin ha sugerido que la vocalización estándar ibrāhīm surgió de una mala lectura de la grafía اىرهىم, por la cual un dentículo que originalmente servía como mater lectionis para ā fue interpretado erróneamente como indicador de ī. La pronunciación original habría sido, en consecuencia, abrāhām, en consonancia con la vocalización judía y cristiana habitual del nombre (Bothmer et al. 1999, 39–40). Servir como mater lectionis para ā parece haber sido, en efecto, una función posible del dentículo en la ortografía árabe temprana (véase la grafía de → tawrāh como تورٮه, así como Déroche 2009, 60, documentando la palabra ilāh, “dios”, escrita como الىه). No obstante, no es probable que este sea el significado original del dentículo cuando se emplea en el nombre árabe de Abraham, puesto que la lectura abrāhām puede descartarse por la simple razón de que perturbaría la rima en Q 15:51, 21:60.62.69, 26:69 y 37:83.104.109. Nótese que los datos en van Putten (2020a) no sugieren que la grafía اىرهىم esté limitada a la posición de rima (véase, p. ej., اٮرهٮم en el interior de Q 33:7). Si este hubiera sido el caso, se podría haber argumentado que una versión original abrāhām solo experimentó una variación ocasional a abrāhīm o ibrāhīm debido a restricciones locales de la rima, de la misma manera que ṭūr saynāʾ, “monte Sinaí” (Q 23:20), es ajustado en Q 95:2 a ṭūr sīnīn para satisfacer la rima de la sura. En cualquier caso, la existencia de la grafía اىرهم en el Corán parecería reflejar una etapa en la cual el nombre árabe de Abraham aún no había experimentado asimilación de patrón a ismāʿīl. Sin embargo, si la pronunciación arcaica correspondiente que termina en -ām en lugar de -īm seguía en uso en el medio coránico me parece menos seguro; tal vez اىرهم sea meramente un arcaísmo de escriba. ↩

62. La versión aramea cristiana palestinense del nombre de Ismael, a diferencia de la siríaca, exhibe asimismo una s en lugar de sh (cf. el griego Ismaēl), deparando un acomodo aún más exacto con la forma árabe. Con todo, en los nombres bíblicos acogidos en el Corán, el sh hebreo o siríaco se corresponde por lo común con s (p. ej., mūsā, sulaymān, ʿīsā). Tal como apreció Horovitz (KU 81; cf. JPND 155; véase asimismo Dye y Kropp 2011, 184), bien podríamos hallarnos aquí ante una pauta fonética general. Conviene advertir asimismo que antropónimos sumamente afines al coránico ismāʿīl se hallan documentados ya en el registro epigráfico árabe precoránico, tales como ys¹mʿʾl en sabeo e ys¹mʿʾl, ys¹mʿl y ʾs¹mʿl en safaítico (p. ej., Stein 2007, 42–43; véase ya JPND 155 y KU 92). Acaso este nombre árabe preexistente que significaba «Dios escucha» o «Que Dios escuche» fuera equiparado o fusionado secundariamente con otro bíblico semejante, fenómeno que Ahmad Al-Jallad describe como «emparejamiento fonosemántico» (Al-Jallad y Al-Manaser 2021, 125–126). En cuanto a la disyuntiva entre el arameo cristiano palestinense o el siríaco, un caso singular en el que una derivación a partir del arameo cristiano palestinense o del etiópico —reflejando el griego— resulta nítidamente preferible al siríaco es yūnus, «Jonás», a quien en siríaco se denomina yawnān, desprovisto de s (KU 154–155; JPND 170; CQ 176–177; Dye y Kropp 2011, 175). Otro caso equiparable podría ser ilyās, «Elías» (KU 99; JPND 171; CQ 176–177; pero véase Dye y Kropp 2011, 175). ↩

63. Para una explicación alternativa de la ausencia de todo nexo explícito entre los personajes llamados Ismāʿīl y Abraham en las suras mequíes, véase ʿAbd al-Rāziq 2021. La autora aduce que el Ismāʿīl mequí ha de identificarse con el Samuel bíblico y anota, entre otros aspectos, que el Ismāʿīl mequí comparece en dos ocasiones junto a Eliseo (al-yasaʿ; Q 6:86, 38:48), sugiriendo que debe situarse con holgada posterioridad a la época de Abraham. Empero, el dato de que en Q 6:85–86 Lot remate una nómina de figuras proféticas que alberga asimismo, en posición precedente, a Juan el Bautista y a Jesús, debiera acaso prevenirnos frente a la tentación de imputar invariablemente consecuencias históricas al orden de enumeración de las personalidades coránicas. ↩

64. El único versículo de una sura mequí que empareja explícitamente a Ismael e Isaac en calidad de hijos de Abraham es Q 14:39, donde Abraham rinde gracias a Dios por el hecho de que «me concedió a Ismael y a Isaac, a pesar de [mi] ancianidad». Se ha aventurado que la totalidad del pasaje Q 14:35–41 podría constituir una inserción medinense. Ello dista de ser seguro (véase Sinai 2009, 106–112), si bien aún cabría la contingencia de que la versión original de Q 14:39 contuviera la acción de gracias de Abraham por la concesión divina de Isaac en solitario y que el versículo fuera dilatado secundariamente para dar cabida a Ismael. Para una lectura disonante que estima original la mención a Ismael, véase Goudarzi 2019, 476. ↩

65. Debo a una observación de Saqib Hussain la puntualización sobre el nombre de Juan. Resultaría viable, ciertamente, leer la secuencia consonántica y-ḥ-y-y, fijada sin puntos diacríticos, como y-ḥ-n-y, equivalente a yuḥannā (FVQ 290). Me persuade no obstante la opción contraria suscrita por Jeffery a la vista del testimonio epigráfico del antropónimo yaḥyā. ↩

66. Ciertos investigadores han pretendido que el Corán cataloga asimismo a los cristianos coetáneos en calidad de israelitas. Mi criterio personal, en el momento presente, es que la referencia de la expresión banū isrāʾīl no comprende a los cristianos contemporáneos (véase con mayor detalle bajo → al-naṣārā). Ahora bien, ello no implica que juzgue de algún modo inverosímil la existencia no solo de presencia judía sino asimismo de asentamiento cristiano en La Meca. El nudo de la cuestión estriba llanamente en quién resulta designado mediante la locución banū isrāʾīl. ↩

67. Por contra, las invocaciones vocativas a los israelitas en Q 5:72, 61:6 y probablemente asimismo 20:80 (sobre lo cual véase el excurso bajo → ghaḍiba) configuran reminiscencias históricas dirigidas a los israelitas coetáneos de Jesús o de Moisés. ↩

68. Nöldeke adscribe tanto la sura 26 como la sura 44 al segundo período mequí, pero su longitud media de versículo (en torno a las treinta y seis letras de transliteración por versículo) resulta equiparable a la de suras tales como Q 68 y 51 (véase HCI 114–116), las cuales se encuadran en el estrato mequí temprano con arreglo al propio cómputo de Nöldeke. A falta de consideraciones de mayor peso, debieran catalogarse en consecuencia como mequíes tempranas. ↩

69. Véase bajo → al-naṣārā, donde se arguye que Q 61:14 no presupone que los cristianos coetáneos ostenten la condición de israelitas. Para el parecer opuesto según el cual los israelitas coránicos abarcan a los cristianos, véase Zellentin 2013, 163–164, apoyándose en la comprensión del pueblo de Israel plasmada en la Didascalia Apostolorum. ↩

70. Pero nótese que las suras mequíes presentan al menos un testimonio de llamativa divergencia terminológica respecto al uso judío inveterado en un marco temático donde bien cabría haber aguardado su manifestación: el templo israelita recibe el nombre de → masjid, o «lugar de postración/culto» (Q 17:1.7), y de miḥrāb, «santuario» (Q 19:11; véase asimismo, en el Corán medinense, Q 3:37.39; para mayor detalle, remítase a → bayt); jamás se halla explicitado mediante una expresión susceptible de vincularse con el hebreo ha-miqdāš / bêt ha-miqdāš o el arameo maqdšā o bē/bēt maqdšā (DTTM 829; DJBA 215, 701), tal como la locución postcoránica bayt al-maqdis. En lo atinente a Q 19:11, ello refleja con verosimilitud el dato de que el relato concernido es de cuño cristiano (Horovitz 1927, 261–262); mas no es este el caso para el arranque de Q 17:4–8, pasaje que se limita a ofrecer una relación alusiva de las dos destrucciones del templo de Jerusalén. El vocablo aquí empleado para el templo de Jerusalén, masjid, parecería haber oficiado de designación genérica para un recinto de culto. ↩

71. Respecto a la identidad del grupo mencionado en Q 4:155, véase la referencia a los poseedores de la Escritura en el v. 153. Q 4:160 habla acto seguido de los judíos (alladhīna hādū). ↩

72. Véase asimismo Q 2:124, 37:113 y 57:26, versículos que insisten en que la descendencia (dhurriyyah) de Abraham incluye a pecadores (HCI 95). ↩

73. Cf. asimismo Q 2:67–71, pasaje que remata con los israelitas dando cumplimiento a la orden de Moisés de inmolar una vaca, «a pesar de que a punto estuvieron de no hacerlo». ↩

74. Para paralelos de este enunciado básico que no comparecen al arranque de suras, véase Q 41:42, 56:80 y 69:43 (todos los cuales exhiben tanzīlun min…). ↩

75. Sobre Q 56:77–78, 80:11.13 y 85:21–22, véase con mayor detenimiento bajo → kitāb. ↩

76. El proceso que conduce desde el kitāb celestial al qurʾān terrenal también es descrito mediante el término tafṣīl (p. ej., Q 41:3), aproximadamente equivalente a un acto de exposición o elucidación divina que adapta los contenidos de la escritura celestial a una audiencia específica de receptores (Sinai 2006, 120–126; véase también bajo → faṣṣala). Esto arroja dudas sobre la afirmación de Grimme de que las revelaciones coránicas son una «copia» exacta (Abschrift) del libro celestial (Grimme 1895, 72–73), aun si así es como se concibe la relación entre ambas entidades en la tradición de comentarios medieval (véase el uso de nasakha, “copiar”, en Ṭab. 20:546–547 = Q 43:4). ↩

77. Obsérvese asimismo Q 2:213 y 10:19 (kāna l-nāsu ummatan wāḥidatan), así como Q 21:92 y 23:52 (inna hādhihi ummatukum ummatan wāḥidatan). ↩

78. Resulta sin embargo útil emplear «Allāh» en lugar de «Dios» al discutir la creencia pagana en un panteón de diversas deidades, la suprema de las cuales es señalada por la palabra árabe allāh. ↩

79. Sobre el ocasionalismo en la tradición islámica poscoránica y en la filosofía europea, véase en general Perler y Rudolph 2000 y Rudolph 2016b. En aras de perfilar aún más la postura coránica sobre la cuestión en cuestión, resulta útil observar que al-Ghazālī, al menos según la plausible interpretación de Rudolph, parece inclinado a conceder que una visión ocasionalista del cosmos es una que comprometería severamente la sabiduría de Dios, en la medida en que despojaría al mundo de estructura, coherencia y de un grado significativo de previsibilidad (Perler y Rudolph 2000, 94–96 y 104). La razón de esto radica en que al-Ghazālī adopta de Avicena la idea de que el universo es «un sistema integrado de entidades y acontecimientos vinculados en un orden entrelazado de causas e intermediarios» (Frank 1992b, 18). Desde la perspectiva coránica, por el contrario, la presuposición de que Dios está directa y extensamente implicado en el tejido causal de los procesos más cotidianos no pone en duda que el mundo, tal como es gobernado y dirigido fáctamente por Dios, exhiba una sabiduría suprema. Esto es así porque el Corán no equipara un cosmos que manifiesta la sabiduría divina con un aparato en gran medida autogestionado cuyo sabio diseño se manifiesta precisamente en el hecho de no requerir una constante microgestión divina. ↩

80. El panorama se complica por otras descripciones procesuales en el Corán que sí atribuyen a alguna etapa del proceso considerado al menos una función instrumental en relación con una etapa posterior o que invisten a alguna entidad involucrada en el proceso respectivo de su propia eficacia causal. Así, Q 7:57 dice que Dios «envía los vientos» (yursilu l-riyāḥa), los cuales cargan (aqallat) nubes de lluvia, que Dios luego conduce (suqnāhu) a una tierra muerta y «por medio» de las cuales finalmente hace descender (fa-anzalnā bihi) la lluvia; otros pasajes afirman que es «por medio» de la lluvia (bihi) como Dios vivifica (→ aḥyā) posteriormente la tierra (Q 2:164, 16:65, 29:63, 30:24, 45:5; cf. 35:9). Aquí, la preposición bi- parecería indicar que las nubes y la lluvia sirven al menos como causas parciales de lo que sucede a continuación. Los vientos, además, son descritos como actuando sobre las nubes de lluvia (aqallat), lo que también es el caso en Q 30:48 y 35:9, según los cuales Dios «envía los vientos, que levantan nubes» (yursilu/arsala l-riyāḥa fa-tuthīru saḥāban). Pero aun así, Q 7:57 y 30:48 siguen presentando a Dios como la causa inmediata de desarrollos cruciales en el proceso general de la precipitación: Dios conduce las nubes de lluvia a un lugar determinado (Q 7:57) y extiende las nubes «como le place» (Q 30:48: kayfa yashāʾu). Por tanto, al menos en el nivel literal, el Corán no retrata la lluvia como un acontecimiento plenamente explicable señalando sucesos, disposiciones o leyes intracósmicas. Para otro pasaje que implica que las entidades naturales poseen al menos un grado limitado de eficacia causal, véase Q 7:58, según el cual la vegetación que crece en tierra buena «brota con el permiso de su Señor» (yakhruju nabātuhū bi-idhni rabbihi). Aquí, un proceso natural se reconcilia con la omnipotencia divina de la misma manera que otros pasajes coránicos aplican a la agencia humana (véase bajo → shāʾa): Dios retiene la soberanía última en la medida en que podría denegar su permiso y bloquear el acontecimiento en cuestión. Véase de forma similar Q 14:25. ↩

81. La rima de la sura sugiere que la palabra final del versículo se habría pronunciado shān. Véase van Putten 2018, 101, y van Putten 2022, 119. ↩

82. Así, Jacob recalca que cualquier poder que posea una «naturaleza» (kyānā) —p. ej., cualquier poder de combustión que se pudiera atribuir al fuego— se debería exclusivamente al hecho de que el poder en cuestión fue concedido por Dios (māreh yab leh; Mathews 2018, 20–21, l. 1279) y que, por consiguiente, «el Señor de las naturalezas (mārē kyānē) es el soberano sobre Su creación, y a Su mandato todo procede según su actividad» (Mathews 2018, 22–23, ll. 1297–1298). Si bien el Corán no examina de forma explícita si el hecho de que el fuego habitualmente queme las cosas deba explicarse apelando a su naturaleza o poderes inmanentes, tanto a Jacob como al Corán les interesa recalcar que Dios puede impedir o redirigir el curso ordinario de los acontecimientos; de hecho, Jacob llega al extremo de afirmar que el fuego mismo «no tiene poder (d-lā shallīṭ lāh) ni para quemar ni para apagarse, pues el fuego siempre ha tenido un soberano y un Señor» (Mathews 2018, 22–23, ll. 1293–2294; cf. también Mathews 2018, 20–21, l. 1288: «pues el quemar o no quemar no le pertenece a sí mismo»). De ahí que la posición que Jacob adopta en este contexto tenga una tendencia ocasionalista, similar a la de los pasajes coránicos analizados en el texto principal: en cualquier situación dada, Dios ordenará al fuego que queme o que no queme; el que la combustión ocurra o no ha de explicarse en función de un mandato divino más que en función de cualquier disposición inmanente del fuego. Cabe señalar, no obstante, que en otros lugares Jacob manifiesta una concepción distinta de cómo gobierna Dios la naturaleza (Mathews 2018, 42–43, ll. 1483–1488). También es pertinente observar que el interés de Jacob por salvaguardar la capacidad de Dios para interferir específicamente con el poder de combustión del fuego se debe con claridad a que hay milagros de las Escrituras en juego para él: a saber, la afirmación en Dan 3:19–30 de que los tres hombres a quienes Nabucodonosor había arrojado a un horno ardiente salieron ilesos y la afirmación en 1 Kgs 18:38 de que el «fuego del Señor» invocado por Elías en el marco de su confrontación con los profetas de Baal no solo consumió la ofrenda de Elías, sino que también «lamió» el agua que Elías había ordenado derramar sobre el altar (Mathews 2018, 20–23, ll. 1285–1298). Como se explica más adelante en el texto principal, el Corán relata asimismo un milagro similar a Dan 3:19–30 (Q 21:68–69). La cuestión de si el fuego es combustible en virtud de su naturaleza inmanente ya era debatida por los filósofos helenísticos; véase Perler y Rudolph 2000, 32–33. ↩

83. Sobre la prehistoria de este motivo coránico, véase Kugel 1998, 252–254. ↩

84. La exposición precedente del alcance y los límites de la causalidad divina en el Corán concuerda a grandes rasgos con las características básicas de una versión genérica y simplificada de la teología muʿtazilí clásica (y no bagdadí): los agentes racionales son las únicas criaturas dotadas de un poder de causalidad secundaria o tawallud; todo lo demás —es decir, todos los acontecimientos aparentemente “naturales”— es engendrado por Dios (véase Perler y Rudolph 2000, 44). Ciertamente, cabe sostener que ciertas corrientes de la teología islámica poscoránica no solo sistematizan sino que radicalizan la concepción coránica de la intervención de Dios en los procesos naturales. Así, al-Ashʿarī enseñó que cualquier cambio en el mundo material, fuese el que fuese, incluidas las acciones humanas y sus efectos, e incluso la mera persistencia en el ser de cualquier entidad distinta de Dios, requería la constante intervención de la divinidad (Perler y Rudolph 2000, 51–56; Rudolph 2016b). Pero al menos esta última afirmación, que ya había sido defendida por el muʿtazilí bagdadí Abū l-Qāsim al-Kaʿbī al-Balkhī (Perler y Rudolph 2000, 46–51), no es ajena al Corán: según Q 2:255, citado con anterioridad en el texto principal, es Dios quien preserva los cielos y la tierra. ↩

85. Sobre este pasaje y paralelos precoránicos, véase BEQ 124–128 y Lowin 2006, 88–98 (y también Sinai 2020a, 281–282). ↩

86. Cf. Kaufmann 1961, 60, según el cual la «idea básica de la religión israelita» implica la afirmación de que Dios «es enteramente distinto de, y otro respecto a, el mundo». ↩

87. La ilación discursiva del Corán en este punto guarda cierta similitud con lo que William Wainwright, en su examen de los argumentos filosóficos en favor del monoteísmo, denomina el «argumento a partir del orden causal»: a saber, la argumentación de que «la unidad del mundo, el dato de que manifieste una estructura uniforme, de que constituya un cosmos único, sugiere poderosamente alguna suerte de unidad en su causa» (Wainwright 2018, sección 4.1). Mas como anota Wainwright, citando a William Paley, el argumento en rigor «demuestra únicamente “una unidad de consejo” o (de existir agentes subordinados) “una voluntad rectora” o “controladora”». Es este con precisión el motivo por el cual el argumento no refuta con solvencia la creencia en la existencia de una jerarquía de deidades subordinadas con Allāh en su cúspide, tal como se dilucida en el texto principal a continuación. ↩

88. Sobre Q 112:4, y singularmente sobre la voz kufuʾ/kufuw, véase con mayor detenimiento más adelante. Sobre las condenas coránicas a la tesis de que Dios tiene andād (p. ej., Q 2:22.165, 14:30, 34:33) o «iguales», véase bajo → ashraka. ↩

89. Así, m. Abot 3:14 señala que Israel es especialmente «amado» porque Dt 14:1 lo califica de «hijos» o «niños» de Dios. Para reiteradas referencias a los israelitas como «pueblo amado» en la poesía aramea palestinense judía, véase Sokoloff y Yahalom 1999, 158, 168, 172, 174, 186 = n.º 21:1–2, 25:2, 26:29.47, 30:6. En la vertiente cristiana, cabría aducir 1 Juan 3:1–2 («Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para que seamos llamados hijos de Dios, tekna theou; y ¡lo somos!…») o Rom 8:14–17 (huioi theou, tekna theou). Véase asimismo Zellentin 2016, 266, quien cita un pasaje de la Didascalia Apostolorum donde se interpela a la comunidad como «siervos e hijos de Dios» (Vööbus 1979, 14, l. 15). La pretensión de que un colectivo determinado sea como tal «amado» por Dios colisiona con el presupuesto coránico de que el amor divino hacia los humanos resulta conmensurable con el mérito moral de estos últimos (véase más abajo y bajo → al-raḥmān). ↩

90. Esta lectura de Q 5:18 se ve corroborada por la recurrente censura del Corán hacia judíos y cristianos por incurrir en un optimismo y una autosuficiencia escatológicos espurios (véase Q 2:80.94.111.135, 3:24, 62:6). Resulta asimismo pertinente Q 2:124, a tenor del cual el pacto de Dios con Abraham no ampara a aquellos de sus descendientes que sean «inicuos» (cf. asimismo 2:134.141). La preocupación cardinal que traslucen todos estos pasajes estriba en remarcar que la salvación se halla supeditada al mérito individual antes que a la pertenencia comunitaria o al linaje genealógico; y Q 5:18 parece reflejar la convicción de que aplicar un léxico paternal a Dios resulta idóneo para diluir el individualismo escatológico con el que el Corán se halla tan entrañablemente comprometido. ↩

91. Cabría interrogarse acerca de cómo se compadece Q 5:18 con las declaraciones de que Dios ha «favorecido» a los israelitas «por encima de los moradores del orbe» (Q 2:47.122, 7:140, 45:16: faḍḍaltukum/faḍḍalakum/faḍḍalnāhum ʿalā l-ʿālamīn). Tal como se dilucida bajo → darajah, ello entraña meramente que Dios ha prodigado múltiples mercedes sobre los israelitas, contrayendo estos en consecuencia la obligación de mostrarse debidamente gratos; no comporta que Dios repute a los israelitas más merecedores de sus bendiciones que otros, ni que se halle más presto a condonar sus pecados que los de los demás humanos. ↩

92. Para otros testimonios del verbo istawā, «erguirse o incorporarse en derechura» (+ ilā: «enderezarse hacia»; + ʿalā: «sentarse o asentarse sobre»; véase CDKA 142), aplicado a Dios, véase Q 2:29, 13:2, 20:5, 25:59, 32:4, 41:11, 53:6 (acaso la aparición más temprana) y 57:4. Speyer mantiene que la recurrente afirmación coránica de que tras crear el mundo Dios «se asentó en el trono» (Q 13:2, 25:59, 32:4, 57:4: istawā ʿalā l-ʿarshi, invertido en 20:5) cuenta con paralelos rabínicos (BEQ 24), si bien la fecha exacta y procedencia de tales testimonios amerita reexamen. Para observaciones complementarias sobre istawā, véase más abajo y asimismo bajo → khalaqa. ↩

93. La noción de que Dios se halla ubicado espacialmente sintoniza asimismo con las aserciones de que algunos de los bienaventurados en el paraíso se hallarán situados «próximos» a Dios (muqarrabūn; véase Q 3:45, 56:11.88, 83:21.28 y asimismo 54:54–55). Podría optarse por interpretar metafóricamente este término particular, mas una lectura literal armoniza cabalmente con otros datos escriturarios. ↩

94. Kinberg 2004, 17, anota que un indicio adicional, siquiera indirecto, de una teofanía paradisíaca cabe hallarse en Q 83:15, a tenor del cual quienes se abrasen en el infierno por repudiar los signos de Dios quedarán «velados» o «separados mediante una cortina» de su Señor (kallā innahum ʿan rabbihim yawmaʾidhin la-maḥjūbūn). ↩

95. Una objeción potencial radicaría en remarcar que el Corán presupone que los ángeles no ingieren sustento y en subrayar que este rasgo se entendía tradicionalmente como vinculado a su inmaterialidad; mas no consta con diafanidad que idéntico razonamiento quepa imputarse al Corán (véase bajo → malak). ↩

96. En el Corán, el vocablo jasad parecería desplegarse de modo específico en contextos donde la referencia alude a apariciones o representaciones antropomorfas o zoomorfas de cuerpos desprovistos de funcionamiento biológico pleno. Por ejemplo, a tenor de Q 21:8 Dios no hizo de los mensajeros pretéritos «un jasad, sin ingerir alimento, ni eran inmortales», wa-mā jaʿalnāhum jasadan lā yaʾkulūna l-ṭaʿāma wa-mā kānū khālidīn. Muy verosímilmente, esto responde a la expectativa abrigada por los adversarios de Mahoma de que un enviado divino no debiera ser un mero mortal, sino una figura angélica y sobrenatural (véase, p. ej., Q 25:7.20, 23:33); y los ángeles, conforme al Corán, no comen (véase bajo → malak). Sobre Q 7:148 y 20:88, que describen el Becerro de Oro como un jasad que emitía un mugido, ʿijlan jasadan lahu khuwārun, véase Pregill 2020, 323–327, quien glosa la locución como significando «una estatua (o imagen) de un becerro que muge» (citando la p. 327). Sobre Q 38:34, a tenor del cual Dios «arrojó un jasad» sobre el trono de Salomón, véase BEQ 399–401. En la poesía, jasad puede designar la sangre de las reses inmoladas en sacrificio (DSAAP, al-Nābighah, n.º 5:37); mas un verso del corpus poético de ʿAbīd ibn al-Abraṣ (Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 24:21) emplea el plural ajsād específicamente para referirse a cadáveres o cuerpos inertes (Lyall traduce «corpses»), situados presuntamente «bajo tierra». Véase sobre este verso Seidensticker 1989, 153. ↩

97. Cf. asimismo la aseveración de Edmond Cherbonnier de que el Dios bíblico «es invisible llanamente por una cuestión de táctica. De facto, los hombres rara vez lo ven. En ocasiones, no obstante, él sí se muestra» (Cherbonnier 1962, 199). ↩

98. Véase asimismo al-Ashʿarī 1963, 152, l. 15–153, l. 3, y 209, ll. 7–9 (sobre lo cual véase van Ess 1991–1997, 5:224, y Williams 2009, 35): consta que Muqātil ibn Sulaymān sostenía a la vez que Dios era un cuerpo (jism) con figura humana (ʿalā ṣūrat al-insān) y que «no se asemeja a nada más, ni nada más se asemeja a él» (lā yushbihu ghayrahu wa-lā yushbihuhu), aserto que se aproxima a la fórmula «nada hay semejante a él» de Q 42:11. Aunque no cabe presumir que el testimonio de al-Ashʿarī sea rigurosa y verbalmente fidedigno (véase Sirry 2012), sugiere con fuerza que, al menos ciertos musulmanes tempranos, no advertían contradicción alguna en profesar simultáneamente el antropomorfismo divino y la alteridad o trascendencia divinas. Cabe conjeturar que esta postura arcaica se halla más próxima a la visión del Corán que el inmaterialismo que enseñoreó el kalām posterior. ↩

99. Véase el empleo de la segunda forma jallā en acepción de «hacer patente, manifestar» en Q 7:187 (véase asimismo 91:3), correspondiente al siríaco gallī, «revelar, desvelar», lo que sugiere que tajallā podría asimismo paralelizarse con el siríaco etglī o etgallī, «ser revelado». Véase FVQ 91; sobre los verbos siríacos, véase SL 235–236. ↩

100. Cf. 1 Pe 2:9, que califica a Dios de aquel «que os llamó de las tinieblas a su luz admirable». ↩

101. Q 24:35 se presenta a sí mismo explícitamente como un mathal, o similitud: «Una similitud para su luz es que es como una hornacina en la que hay una lámpara…». ¿Implica esto que la caracterización de Dios como luz en Q 24:35 haya de leerse en sentido figurado? No, puesto que lo que el versículo afirma es que proporciona un mathal para la luz de Dios, no que calificar a Dios como luz sea en sí mismo un mathal. La concepción de que la divinidad es un cuerpo luminoso siguió resonando entre los primeros teólogos poscoránicos, tales como Hishām ibn al-Ḥakam (al-Ashʿarī 1963, 31–32). No obstante, por arcaicas que sus opiniones estuvieran destinadas a parecer desde la perspectiva de teólogos posteriores, tributarios de una concepción más helenizada de Dios como inmaterial, Hishām ibn al-Ḥakam parece haber negado que el cuerpo de Dios tuviese forma humanoide y haberle atribuido la misma longitud, anchura y profundidad, tal vez para resaltar la «perfección absoluta» de la forma de Dios (van Ess 2017–2020, 1:422–423). Hishām ibn al-Ḥakam se encuentra así ya a un paso de distancia de la concepción coránica de Dios como un cuerpo luminoso que es también humanoide (véase más adelante en el texto principal). Por otra parte, algunas tradiciones poscoránicas van mucho más lejos que el Corán en su antropomorfismo, al describir cómo Dios se le apareció a Mahoma en sueños como «un joven de pelo largo» (Williams 2009, 41–43; van Ess 2017–2020, 4:425–427). ↩

102. Véase también Q 3:26 (bi-yadika l-khayru, «en tu mano está el bien»), 23:88 y 36:83 (man/alladhī bi-yadihi malakūtu kulli shayʾin, «en cuya mano está el reino sobre todas las cosas»), y 67:1 (alladhī bi-yadihi l-mulku, «en cuya mano está el reino»). ↩

103. Igualmente idiomática es la referencia al costado (janb) de Dios en Q 39:56: an taqūla nafsun yā-ḥasratā ʿalā mā farraṭtu fī janbi llāhi («para que ningún alma diga: “¡Ay de mí, por haberme descuidado respecto a Dios!”»). Y, pace Böwering 2002, 323, Q 68:42 (yawma yukshafu ʿan sāqin, «el día en que se descubra la pierna») no se refiere expresamente a Dios, sino que simplemente describe el comienzo del juicio final al evocar el acto de disponerse para una carrera o para la batalla. «El día en que las cosas lleguen a un punto crítico» sería una traducción perfectamente adecuada. Véase también el tratamiento de este versículo en al-Farāhī 2002, 234–235. ↩

104. Nótese también que hay un buen número de versículos coránicos en los que la palabra ʿayn se emplea claramente como parte de diversas expresiones idiomáticas. Así, el «enfriamiento» del ojo de alguien puede representar la concesión de alivio o consuelo (véase la colocación de ʿayn/aʿyun con la raíz q-r-r en Q 19:26, 20:40, 25:74, 28:9.13, 32:17 y 33:51; cf. CDKA 223). Se encuentran otros usos idiomáticos en Q 43:71 (wa-taladhdhu l-aʿyunu) y 102:7 (ʿayna l-yaqīn). ↩

105. Sobre los epítetos divinos a final de versículo en general, véase Robinson 2003a, 198–201. ↩

106. Según Q 3:59, tanto Jesús como Adán fueron creados por fiat divino: Dios «lo creó [a saber, a Adán] de la tierra, y luego le dijo: “Sé”, y fue» (khalaqahu min turābin thumma qāla lahu kun fa-yakūn). ¿Contradice esto a Q 38:75? No necesariamente: es muy concebible que se entienda que el modelado de Adán a partir de la tierra (= khalaqahu min turābin) que precede a la orden creadora de Dios en Q 3:59 involucra las manos de Dios. De ser así, tal vez el fiat divino sirvió para infundir vida al cuerpo de Adán después de que Dios lo hubiera modelado a partir de la tierra. Esta lectura, si bien plausible, genera no obstante la pregunta subsiguiente de cómo ha de conciliarse la vivificación de Adán y de Jesús mediante fiat divino, conforme a Q 3:59, con el hecho de que Dios soplara «algo de su espíritu (→ rūḥ)» en Adán (Q 15:29, 32:9, 38:72) o en María, engendrando así a Jesús (Q 21:91, 66:12). Véase además la n. 16 bajo → rūḥ. ↩

107. Resulta oportuno remarcar que la tesis de que Dios creó únicamente a Adán con sus manos se ve socavada por diversos versículos bíblicos, tales como Sal 8:4, 19:2, 95:5; Is 48:13 y 66:2; y Éx 15:17. Sobre la fecha de la Cueva de los Tesoros, véase ahora Minov 2021, 18–48, que incluye una valoración sumamente crítica de la idoneidad de la edición de Ri (Minov 2021, 32–36). Sin embargo, la declaración de que Adán fue plasmado por las «santas manos» de Dios figura en ambos grupos de manuscritos distinguidos por Ri. ↩

108. El verbo figura asimismo en Q 53:6, en el marco de una experiencia teofánica del Mensajero coránico. ↩

109. Cabría equiparar esta tesitura con el malabarismo hermenéutico consagrado en la exigencia clásica asharí de que los atributos antropomórficos de Dios deben considerarse verdaderos «sin preguntar “¿cómo?”» (bi-lā kayf), es decir, sin atribuirles el significado concreto que ostentan cuando se predican de criaturas (véase Frank 1991, 154–168). Esta actitud general, que Ayman Shihadeh describe atinadamente como «nocognitivismo» (Shihadeh 2006, 3–4), hunde sus raíces en el pensamiento tradicionalista más antiguo (Hoover, de próxima aparición, introducción). Sin embargo, la ontología asharí desarrollada resulta inequívoca al sentenciar que Dios no es un ser corpóreo. Por ende, mi exposición de la concepción coránica de Dios se le anudaría sin duda a un asharí como una deriva hacia un ilícito takyīf (cualificar a Dios mediante propiedades físicas) o tashbīh (postular que Dios es semejante a sus criaturas). Una afinidad más estrecha concurre respecto al tratamiento que brinda Ibn Taymiyyah a los atributos divinos, deslindando el significado consabido (maʿnā) de los atributos que la Escritura predica de Dios y su modalidad o kayfiyyah desconocida (Hoover 2019, 111–118; véase asimismo Hoover 2007, 48–56 y 235–236; Hoover 2018; Hoover 2020, 197–204). Como explica Hoover, Ibn Taymiyyah mantiene que Dios se halla literalmente por encima de ciertas entidades, tales como el trono divino, y rebate los argumentos encaminados a demostrar la incorporeidad divina. Sobre la concepción taymiyiana de Dios, véase ahora asimismo Hoover, de próxima aparición, argumentando que Ibn Taymiyyah concibe a la divinidad como un ser espacialmente extendido pero indivisible que circunda el orbe. A despecho de la estimulante crítica de Ibn Taymiyyah frente al incorporealismo del kalām, su postura dista con todo un trecho de lo que considero conforma la visión coránica de que Dios es un cuerpo humanoide luminoso. ↩

110. Así, citando una monografía del hieromonje Alexander, Jacobo de Sarug identifica el objeto de la visión de Ezequiel con la segunda persona de la Trinidad (Alexander 2007, 189) y sostiene que la «manifestación del Hijo y Gloria de Dios bajo figura humana prefigura la paradoja y promesa de la Encarnación» (Alexander 2007, 193). Glosando a Jacobo, prosigue Alexander señalando que de no haber mediado la encarnación, «la figura humana sobre el carro habría constituido motivo de un auténtico escándalo teológico, rectamente censurable por otorgar figura al Dios que es infinito, carente de todo límite o contorno» (Alexander 2007, 195). Jacobo se opone con total nitidez, por consiguiente, a una intelección antropomórficamente literal de la visión de Ezequiel. ↩

111. Como puntualiza Stern, en la tradición rabínica la incomodidad con el vocabulario antropomórfico aplicado a Dios solo surgió en la época medieval temprana, al socaire de la influencia del pensamiento filosófico griego mediado por la cultura islámica (Stern 1992, 153). ↩

112. Véase asimismo Q 17:7, que amenaza a los israelitas con que sus enemigos, desatados por designio de Dios, afligirán específicamente «sus rostros» (li-yasūʾū wujūhakum). Cuando Q 20:111 proclama que «los rostros se humillarán ante» (ʿanati l-wujūhu li-) Dios, parecería remitir a los rostros tanto de los bienaventurados como de los réprobos por igual. ↩

113. Por contra, Q 48:29 remarca que los partidarios de Mahoma portan las huellas de la postración grabadas en sus rostros. ↩

114. Una puntualización similar se ha formulado a propósito de la Biblia hebrea (Clines 1968, 70–71): «los antropomorfismos aplicados a Yahvé en el Antiguo Testamento no nos permiten bosquejar un retrato robot de la apariencia física de Yahvé, como acontece, verbigracia, con las deidades griegas descritas en Homero, sino que concentran más bien la atención en la condición personal de Yahvé». ↩

115. Algunas de las observaciones subsiguientes, singularmente mi atención hacia los verbos ajāba e istajāba, son deudoras de la tesis de maestría (MPhil) defendida en Oxford por Shaikh en 2021 sobre «God’s Responsiveness in the Qurʾān», que acaso el autor desarrolle ulteriormente. ↩

116. Amén de las referencias consignadas en el texto principal, véase Q 3:195, 8:9, 10:89, 12:34, 21:76.84.88.90, 27:62 y 37:75. Por contra, Q 7:194, 11:14, 13:14, 18:52, 28:64, 35:14 y 46:5 aducen que las falsas deidades de los asociadores son incapaces de responder a las llamadas de auxilio humanas. Gran parte de los pasajes pertinentes se hallan inventariados ya en KK 40 (sobre Q 2:186). ↩

117. Baljon 1958, 10, remarca el paralelismo existente entre Q 31:31 (anna l-fulka tajrī fī l-baḥri bi-niʿmati llāhi) y 22:65 (wa-l-fulka tajrī fī l-baḥri bi-amrihi), el cual pone de manifiesto que el mandato divino y la gracia divina (sobre lo cual véase bajo → anʿama) resultan mutuamente sustituibles. ↩

118. Paret 2001 se decanta mayoritariamente por Entscheidung («resolución, decisión»). ↩

119. Shoemaker sugiere que el amr de Dios en el Corán equivale hasta cierto punto al «reino» o «soberanía» escatológica divina familiar a la tradición cristiana, si bien admite, presumiblemente a la vista de apariciones no escatológicas tales como Q 11:58.66, que este empleo no es sistemático. Conviene advertir asimismo que el Corán contiene contados casos en los que la raíz m-l-k, más directamente vinculada a la noción de realeza y soberanía, ostenta un contexto escatológico palmario (p. ej., Q 6:73; → malik). De este modo, la noción cristiana del reino escatológico de Dios halla reflejo más nítido en un término coránico distinto al vocablo amr. ↩

120. Potencialmente escatológico resulta asimismo Q 9:48, que alude a que el amr de Dios se hizo patente (ẓahara). ↩

121. Bravmann sostiene que este constituye de hecho el significado primordial del verbo en octava forma iʾtamara, que el autor glosa como «mandarse a uno mismo», «imponerse algo, en particular una tarea, a uno mismo» (Bravmann 1972, 46–47). Con todo, al menos las apariciones coránicas de iʾtamara han de traducirse nítidamente como «deliberar mutuamente, consultarse» (Q 28:20, 65:6; CDKA 27); expresan una discusión entablada en el seno de un grupo (en Q 28:20, los dignatarios egipcios o → malaʾ) antes que un acto individual de resolución mental. ↩

122. Frente a las dudas de Nöldeke sobre la autenticidad de este verso, Bravmann lo admite como precoránico, aduciendo que la frase siguiente yashqā bihi l-ashqiyāʾ formula la «idea marcadamente “pagana”» de que «los desafortunados devienen desgraciados a través de él» (cursivas de Bravmann). ↩

123. Nótese la perspicaz apreciación de Paret de que amr puede denotar «asunto, materia» en la medida en que esta se halla «concebida en cierto modo como sujeta a resolución autorizada» (KK 25). ↩

124. Cf. los paralelos en Q 16:40 y 36:82, que aluden a que Dios «quiere» o «desea» algo (36:82: idhā arāda shayʾan). ↩

125. Asumo que el árabe dabbara resulta aquí ampliamente equivalente a su cognado siríaco dabbar («regir, gobernar»), sobre el cual véase más abajo (y del cual bien pudo haber sido tomado en préstamo, según se sugiere en CDKA 95). ↩

126. Otros tres pasajes se asemejan a Q 32:5 al presentar a Dios «dirigiendo el amr» (Q 10:3.31, 13:2: yudabbiru l-amra). Incluso si no atestiguan explícitamente la capacidad del amr para separarse espacialmente de la divinidad, la postura por defecto debería ser claramente traducirlos de manera análoga a Q 32:5. ↩

127. Véase también Baljon 1958, 8, quien entiende que el amr en Q 41:12 es el «destino y tarea, señalados a ellos por el Creador» propio de los cielos. ↩

128. Se correspondería también con la manera en que Jacobo de Sarug describe el control de Dios sobre el efecto comburente del fuego (Mathews 2018, 20–23, ll. 1281–1298). ↩

129. Mi traducción asume que la preposición min designa aquí lo que Wright llama el «punto de partida causal» (Wright 1974, 2:131–132). Esta parece ser también la interpretación de Wagtendonk, quien traduce min como «en virtud de» y señala que «los ángeles descienden como resultado del amr» (Wagtendonk 1968, 83–84, con n. 5). Cf. también Q 13:11, donde yaḥfaẓūnahu min amri llāhi significa «lo custodian por [o debido a] la orden de Dios». De un modo más ad hoc, al-Zamakhsharī parafrasea min mediante min ajli (Zam. 6:410), mientras que Neuwirth (PP 102) sugiere que min puede equipararse aquí con fī. Sobre kull + singular indefinido, véase Bauer 2010, 706–715. Sobre el hecho de que Q 97:4 es una inserción tardía, véase Lohmann 1969, 283; PP 96–97; Sinai 2012, 23–25, 28–30. Sobre el lexema qadr, véase también Caskel 1926, 20–21, y el Masri 2020, 69–70. ↩

130. Wagtendonk sostiene que la laylat al-qadr era una noche de cómputo y juicio divinos, lo cual encuentro menos convincente que la postura de Wensinck. La prueba principal de Wagtendonk parece ser que Q 78:38 menciona una aparición conjunta de los ángeles y del espíritu en conexión con el juicio escatológico. Otros paralelos aducidos por él, como Q 70:4, son aún menos concluyentes. A pesar de estas reservas, aceptaría provisionalmente el argumento de Wagtendonk de que la laylat al-qadr preislámica probablemente se habría celebrado en Rajab más bien que en Ramaḍān. ↩

131. Una vez más, nótese que el sentido causal de min es evidente en Q 13:11: yaḥfaẓūnahu min amri llāhi, «lo custodian por [o debido a] la orden de Dios». Fazlur Rahman propone equiparar el amr de Dios en lugares como Q 16:2 con «lo que el Corán llama la “Tabla Preservada” o la “Madre de los Libros”» (véase Rahman 2009, 98, aludiendo a Q 85:22 y 43:4), pero esta hipótesis carece de un respaldo textual evidente. Según Grimme, los versículos examinados expresan la idea con tintes neoplatónicos de que «el espíritu» emana del amr divino, entendido como un intermediario hipostático entre Dios y el mundo (Grimme 1895, 51–52). Eichler también descarta que amr pueda significar «orden» en los pasajes considerados; parece argumentar que, incluso sin la precisión min amrihi, los versículos analizados ya dejan suficientemente claro que Dios es el emisor del espíritu (DTEK 124–125). ↩

132. Resulta oportuno puntualizar que asumo que amr adopta un significado diferente en Q 16:2 que en el versículo inmediatamente precedente, el cual abre con atā amru llāhi fa-lā tastaʿjilūhu, «ha llegado la intervención decisiva de Dios, así que no pretendáis apresurarla». Dada la polivalencia del vocablo, ello no reviste extrañeza. Para una serie semejante de apariciones de amr con acepciones dispares que desafían cualquier afán de traducción concordante, véase la sura 65 (a saber: vv. 1, 3, 4, 5, 8, 9 y 12). ↩

133. Para otras apariciones mequíes de yasʾalūnaka ʿan, «te preguntan sobre…», véase Q 7:187, 18:83, 20:105 y 79:42. De ellas, al menos la primera y la última revisten un tono patentemente adversarial. Por añadidura, la segunda mitad de Q 17:85 («solo se os^p ha dado un escaso conocimiento») entraña que el versículo en cuestión ha de enmarcarse en una disputa polémica. ↩

134. Horovitz y Paret, con todo, se avienen a admitir que ummah significa «comunidad» (esto es, «una comunidad por sí sola») en Q 16:120 (JPND 190; KK 294). Sobre imām, véase CDKA 29; para un verso de la poesía árabe temprana (aunque no necesariamente preislámica) en el que imām significa «arquetipo» o «modelo», véase ʿAbbās 1962, n.º 48:81 = EAP 2:199 (de la Muʿallaqah de Labīd; véase asimismo bajo → ab). Otra aparición coránica de uswah, al margen de Q 60:4.6, se halla en 33:21, si bien aquí la voz se aplica a Mahoma y no a Abraham. Las tres instancias coránicas del vocablo uswah (Q 33:21, 60:4.6) se acompañan del adjetivo ḥasanah, «bueno, hermoso». Q 2:124, 16:120 y 60:4.6 deben cotejarse asimismo con 43:59, que califica a Jesús de → mathal (aquí acaso: «arquetipo, dechado») para los israelitas. ↩

135. Para atestiguaciones en siríaco y arameo judío, véase DJPA 39–40, DJBA 91 y SL 17. Por ejemplo, un poema en arameo palestinense judío califica al pueblo de Israel de «pueblo amado (ummā rḥīmā), escogido de entre todos los pueblos» (Sokoloff y Yahalom 1999, 158 = n.º 21:1–2; cf. ibid., 168 = n.º 25:2). ↩

136. Por citar solo uno de los incontables ejemplos donde qawm denota llanamente un grupo de personas con independencia de que se hallen unidas por vínculos de parentesco, véase Q 5:84, pasaje según el cual se cita a los cristianos exclamando: «anhelamos que nuestro Señor nos haga entrar [en el paraíso] junto al pueblo de los justos (maʿa l-qawmi l-ṣāliḥīn)». Que qawm remite a una comunidad de parentesco cabe presumirse en términos generales en aquellas instancias en las que el vocablo figura en construcción genitiva o dotado de un sufijo posesivo (p. ej., Q 2:54.60.67, 46:21). ↩

137. Sobre el modo en que los comentaristas musulmanes examinan este versículo, véase Tlili 2012, 139–146, y SQ 352–353. ↩

138. En Q 2:143 y 22:78, el vocablo shahīd parece poseer una acepción diferente; véase bajo → al-ʿālamūn. ↩

139. Tal como se dilucida en otro lugar, median ciertos fundamentos para sospechar que Q 7:160–168, o partes del pasaje, configuran una inserción medinense más tardía (véase bajo → al-asbāṭ), si bien la cuestión no se halla zanjada. ↩

140. Los segmentos yakūna l-rasūlu shahīdan ʿalaykum y takūnū shuhadāʾa ʿalā l-nāsi reaparecen asimismo en Q 22:78, versículo que no recurre, empero, al vocablo ummah. Sobre la locución «comunidad intermedia» o «comunidad del justo medio», véase bajo → al-ʿālamūn. ↩

141. Para un alegato relativamente reciente en favor del papel central de la ummah en el Corán, véase Anjum 2012, 50–51. Véase asimismo ibid., 61–63, sosteniendo que la visión política islámica primitiva «sitúa a la umma, la comunidad de todos los creyentes, como la receptora de la misión del Profeta ante la humanidad». ↩

142. Desde luego, también resulta factible leer Q 2:44 formulando no la queja de que los israelitas no se amonesten mutuamente a obrar con justicia, sino más bien de que omiten practicar la rectitud. ↩

143. La trascendencia de tales declaraciones se ve robustecida por el consabido hecho de que el Corán elude prescribir instrucciones explícitas acerca de quién habrá de asumir la jefatura de la ummah tras el deceso de Mahoma, a pesar de que a este se lo contempla inequívocamente como mortal y la contingencia de su óbito con anterioridad al fin del orbe se halla expresamente contemplada (véase Q 3:144, 10:46, 13:40, 40:77, 43:41–42; véase asimismo HCI 52). A la vista de este estado de cosas, no resultaría indefendible para un teólogo musulmán remitirse al presupuesto coránico implícito de la autocorrección comunitaria como un mecanismo capital con arreglo al cual la ummah debe operar tras la desaparición de Mahoma. Se ha argumentado que tal constituía la postura sostenida por Ibn Taymiyyah (Anjum 2012, 229–232). ↩

144. Aunque Q 16:93 y 42:8 contienen la fórmula ummah wāḥidah pero prescinden del verbo ikhtalafa, parece evidente, al menos respecto a este último versículo, que la fractura de la unidad concierne a una naturaleza moral o religiosa. Por lo demás, ikhtalafa figura al cierre de Q 16:92 y en 42:10. ↩

145. Cf. min dūni l-nās en Q 2:94 y 62:6, y véase Ambros 2001, 10. ↩

146. Sobre el dato de que se afirme simultáneamente que esta ummah muslimah pertenece a la prole de Abraham e Ismael (min dhurriyyatinā), véase más adelante. ↩

147. Para una interpretación divergente del § 28 de la Constitución de Medina, véase Goudarzi 2019, 435–436: «Lo que el texto delata es que estos judíos aunaron esfuerzos con los creyentes para fraguar una coalición más vasta, no que los judíos constituyeran un subgrupo de los creyentes». Modularía este parecer sugiriendo que la Constitución de Medina prevé una «ummah unitaria» (§ 2) conformada por creyentes coránicos y judíos. Así, a mi juicio, los judíos, aun sin hallarse subsumidos bajo los creyentes coránicos, forman no obstante parte integrante de la ummah englobante cuya carta fundacional constituye el tratado. ↩

148. Sobre la identidad árabe en el islam temprano, véase en general Webb 2016, si bien este autor sostiene que la formación de una identidad étnica árabe constituyó el resultado antes que la causa de la eclosión del islam. Sobre esta cuestión, véase bajo → ʿarabī. ↩

149. A tenor de Goudarzi 2019, 480, «el alcance de la descendencia ismaelita no resulta enteramente diáfano en el Corán. El Profeta pudo haber vislumbrado en calidad de ismaelitas a: 1) todos los árabes, 2) los habitantes del Ḥiyāz, 3) la población de La Meca (acaso junto con Medina), o 4) únicamente a los Quraysh» (citado con numeración enmendada). Goudarzi admite que Q 14:37 parecería abonar la tercera y cuarta opciones, pero anota que La Meca pudo haber sido «contemplada menos como un enclave y más como una plataforma de despegue para la diseminación más amplia de los ismaelitas». Con todo, el Corán carece de alusión explícita alguna a descendientes no mequíes de Ismael; la mención de «vuestro^p padre Abraham» en Q 22:78 resulta sobradamente explicable como asentada en el linaje abrahámico atribuido a los miembros mequíes de la ummah. Media desde luego el hecho de que autores del siglo V tales como Sozomeno de Gaza y Teodoreto de Ciro mencionan a árabes que habían pasado a considerarse descendientes de Abraham a través de Ismael (Shahîd 1989, 154–160 y 167–180; Fisher, Wood, et al. 2015, 367–372; Goudarzi 2019, 481, n. 253). Mas el dato patente de que ciertas tribus en determinadas regiones del Próximo Oriente tardoantiguo hubieran adoptado una autopercepción ismaelita, asimilando la genealogía bíblica, no constituye testimonio positivo de que semejante autodefinición genealógica se extendiera por todo el Ḥiyāz o la península arábiga en su conjunto (lo cual no es, conviene subrayar, lo que aduce Goudarzi). Sopesando el conjunto, el criterio prudentemente adecuado radica en tomar Q 14:37 en su valor facial y asumir que el Corán postula la filiación ismaelita exclusivamente para los habitantes de La Meca (o para parte de ellos). ↩

150. Para una postura divergente, véase Goudarzi 2019, 482: «Incluso si atribuimos un “horizonte universal” al excepcionalismo abrahámico del Corán, con todo, ello no entraña forzosamente que cualquiera pudiera erigirse en miembro de pleno derecho de la comunidad musulmana —con sus privativos correlatos cúlticos, rituales y legales— con independencia de su trasfondo genealógico». ↩

151. En ocasiones, un individuo podía unirse a un ethnos diferente, pero al hacerlo se asumía que adquiría el conjunto concomitante de costumbres rituales, tal como lo expresan las célebres palabras de Rut a su suegra: «Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios» (Rut 1:14; véase Smith 1894, 35–36). Esta antigua alineación entre filiación étnica y ritual se manifiesta, por ejemplo, en el uso del término ioudaismos en el libro del siglo II a. e. c. de 2 Macabeos, el cual no significa «judaísmo» en el sentido moderno de una religión entre otras, sino más bien un impulso por restablecer las leyes y costumbres judeas; ioudaismos es la lealtad a las tradiciones ancestrales que son concomitantes con una etnicidad judea, en contraposición a hellēnismos, la adopción de las costumbres y modos de vida griegos (Mason 2007; Nongbri 2013, 46–50). ↩

152. Así, 1 Pe 2:9–10 describe a los cristianos como una «raza elegida (genos)», una «nación santa (ethnos)» y el «pueblo de Dios (laos)». ↩

153. Sobre la datación medinense de Q 7:157–158, véase más abajo. ↩

154. Es fundamental una apreciación adecuada del propósito polémico de Q 2:78 (que se discute más adelante en el texto principal). El versículo pertenece a una letanía polémica sobre la mala conducta pasada de los israelitas. Según el v. 78, algunos de ellos son «ummiyyūn que no conocen la escritura sino solo vanas ilusiones; no se dedican más que a conjeturar» (ummiyyūna lā yaʿlamūna l-kitāba illā amāniyya wa-in hum illā yaẓunnūn). Algunos de los israelitas, que se supone debían guiarse por la recepción de la escritura por parte de Moisés (v. 53), son asignados aquí polémicamente a la categoría opuesta a la de la ahl al-kitāb, a saber, a la de los ummiyyūn que carecen de todo conocimiento real de la escritura. Correctamente interpretado, pues, Q 2:78 no presenta a los ummiyyūn como un subconjunto de los israelitas, quienes pertenecen a la → ˻ahl al-kitāb, sino que más bien presupone la misma oposición entre la ahl al-kitāb y los ummiyyūn que puede desprenderse de Q 3:20.75. ↩

155. En consonancia con Goudarzi 2019, 483, no puede descartarse de forma concluyente que, en su uso coránico, los ummiyyūn no sean la parte sin escritura o no israelita de la humanidad en general, sino únicamente los descendientes de Abraham a través de Ismael hasta entonces desprovistos de escritura. Sin embargo, me parece probable que, aun después de haber sido cooptado en el discurso coránico, el término de origen judío al-ummiyyūn (véase más abajo) habría continuado designando a todas las naciones del mundo (es decir, en griego ta ethnē) a las que no se les habían concedido previamente revelaciones escriturarias, en lugar de solo a la rama ismaelita de la progenie de Abraham. Véanse también las observaciones adicionales sobre la cuestión de la universalidad o no universalidad del ministerio de Mahoma bajo → al-ʿālamūn, así como la discusión sobre la apertura general de la ummah medinense a nuevos miembros bajo → ummah. ↩

156. Sobre las implicaciones teológicas de umm al-qurā, véase Sinai 2017a, 187–188. ↩

157. La conexión no se encuentra en Nöldeke 1860, 10–11, n. 3, por lo que fue añadida por Schwally. Sobre ʿam ha-areṣ en relación con el término coránico ummī, véase además Dayeh 2019, 49. ↩

158. Sobre el empleo de ummī en el Corán, véase la exhaustiva monografía de Dayeh 2019. ↩

159. Véase también Lucas 2:32, de la oración de Simeón al ver a Jesús, que llama a la salvación de Dios manifestada en Cristo «luz para revelación a los gentiles (ethnōn)» y «gloria para tu [= de Dios] pueblo Israel». ↩

160. El siríaco expresa generalmente «gentil» o ethnikos con las palabras ḥanpā (de Blois 2002, 21–22 y SL 473; véase también bajo → ḥanīf) y ʿammāyā (SL 1112). No es imposible imaginar que cristianos arabófonos convertidos por misioneros del ámbito siríaco pudieran haber vertido cualquiera de estas palabras con el árabe ummī, pero ummot ha-ʿolam es obviamente una correspondencia más cercana. Una consideración adicional a favor de postular que ummī posee un trasfondo específicamente judío es que en el Corán la palabra entra en escena únicamente en el período medinés, el cual parece haber estado marcado, en términos generales, por una confrontación cercana entre los creyentes coránicos y una comunidad judía local. ↩

161. Aparte de tales consideraciones léxicas, O’Connor 2022 también llama la atención sobre el contraste entre los presupuestos profetológicos de Q 7:157–158, por un lado, y el resto de la sura 7, por el otro. Queda por determinar si la inserción en cuestión comienza únicamente en el v. 157 o antes, incluyendo quizás los vv. 155–156. Es igualmente incierto, por el momento, hasta dónde se extiende la adición en el otro extremo. Existen razones para sospechar que la sección sobre las «tribus» de Israel en Q 7:160–168 es medinesa (→ al-asbāṭ), y lo mismo se aplica a 7:171–174 (Hartwig 2008, 192–193). Por el contrario, los pasajes intermedios Q 7:159 y 7:169–170 podrían formar parte del estrato mecano original de la sura 7 (véase también Pohlmann en Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:318, quien señala que es improbable que Q 7:159 y 7:160 ss. formen parte del mismo estrato textual debido a sus diferentes valoraciones de los israelitas). Pero a falta de un análisis detallado de la anatomía redaccional de la sura, todo esto sigue siendo conjetural. ↩

162. Según Horovitz, fue la expresión ummōt hā-ʿōlām la que Mahoma aprendió de los judíos medinenses, tras lo cual acuñó el vocablo ummī «en consonancia con este término» (JPND 191). Pero dado que los judíos medinenses habrían hablado presumiblemente árabe en su vida cotidiana, parece mucho más probable que la palabra árabe se originara en el seno de ellos mismos. ↩

163. Sobre las traducciones que vierten ummī como «gentil», véase asimismo Dayeh 2019, 48–50. Curiosamente, Abdel Haleem 2010, 105, n. a (sobre Q 7:157), admite que ummī puede significar o bien «iletrado» o bien «gentil», lo que lo convierte en uno de los contados traductores al inglés que reflejan (probablemente de forma indirecta) la apreciación de Horovitz. ↩

164. Horovitz admite que el sentido de ummiyyūn en Q 2:78 podría hallarse informado por ʿam hā-ʾāreṣ después de todo (JPND 191; KU 53), mas esto se me antoja dudoso. ↩

165. Que la revelación no se acomoda a los vanos deseos subjetivos de los seres humanos constituye una temática presente asimismo en otros pasajes medinenses (Q 2:111, 4:123, 22:52, 57:14). ↩

166. Sobre los términos hebreos y griegos, véase TDOT 1:292–323, TDNT 6:174–228, y Lindsay 1993. Sobre haymen, véase SL 341 y DJBA 379–380. ↩

167. Dios puede oficiar asimismo de objeto de creencia en solitario, p. ej., en Q 3:110.193, 4:175 o 7:121, en tanto que otros versículos, tales como 6:92.113.150 y 16:22.60, mencionan únicamente la «morada postrera» sin incorporar de modo explícito a Dios. ↩

168. Para otras instancias de empleo elíptico, véase → kafara, «repudiar» (utilizado con verosimilitud en sustitución de kafara bi-) y → aslama, «someterse, entregarse» (utilizado con verosimilitud en sustitución de aslama li-). ↩

169. Nótese, con todo, la intelección de Jepsen del hebreo heʾӗmîn asignándole el significado fundamental de «tornarse firme (estable)» en TDOT 1:309, lo cual se aproxima a la intelección de Bravmann sobre el verbo árabe. ↩

170. Agradezco a Saqib Hussain haberme señalado este extremo. ↩

171. Esta aseveración presupone que Q 7:157 constituye una inserción medinense; véase asimismo bajo → ummī. ↩

172. Mi comprensión de la continuidad del injīl con la Torá específicamente en el plano legal se ha beneficiado de una ponencia titulada «Between Triumphalism and Pluralism: The Qur’an’s Legal Philosophy» que Mohsen Goudarzi presentó en el taller virtual «Late Antique Legal Instruction and the Qur’an» el 30 de abril de 2021. ↩

173. Véase asimismo el solapamiento entre Q 5:46 y 5:48, que caracterizan el injīl y la Escritura hecha descender sobre Mahoma como «confirmando lo que le precede de la Torá» o «confirmando lo que le precede de la Escritura», respectivamente. ↩

174. Q 5:68 traslada esto a la segunda persona del plural. Conforme me ha señalado Mohsen Goudarzi, «lo que se les hizo descender de parte de su Señor» podría aludir a las revelaciones coránicas (así, p. ej., Ṭab. 8:562–563). ↩

175. De forma similar, Q 2:229.230 exhiben «observar los límites fijados por Dios» (aqāma + ḥudūd allāh). ↩

176. Véase asimismo Q 2:129.151, que afirma que Abraham rogó por la futura aparición de Mahoma, y 61:6, donde Mahoma —aludido mediante un juego de palabras como un mensajero «cuyo nombre es muy digno de alabanza (aḥmad)»— es anunciado proféticamente por Jesús. Sobre Q 61:6, véase Anthony 2016, 273–277. ↩

177. Q 2:113 podría entenderse como implicando que tanto judíos como cristianos se hallan comprometidos con el kitāb mosaico. De ser así, Q 2:113 considerado en conjunción con 5:47 —donde a los cristianos se los denomina «los poseedores del injīl»— arrojaría un canon cristiano bipartito razonablemente similar al Antiguo y Nuevo Testamento. Ahora bien, esta interpretación de Q 2:113 no carece de alternativa; véase la n. 2 bajo → ˻ ahl al-kitāb. ↩

178. Huelga decir que no cabe asumir que Q 7:157, 9:111 y 48:29 reflejen fielmente versiones de la Torá y del injīl que circularan fácticamente entre judíos y cristianos en el medio coránico. Mi propósito apunta más bien a procurar dar cuenta de la lógica inmanente del dato de que el Corán imagina evidentemente que la Torá y el injīl poseen un contenido tanto paralelo como divergente. Ello, sostendría, armoniza con mayor soltura con la postura de que el Corán concibe el injīl como una reformulación de la Torá (que entraña tanto cierto grado de replicación como cierto grado de adición y revisión) antes que como un suplemento o apéndice escriturario anejo a ella. ↩

179. Véase Hussain 2022b, 136, n. 11. Hussain argumenta de forma convincente que una expresión tal como ahl al-shāʾ debiera traducirse por «propietarios de ovejas» (DSAAP, 205, n.º 27:1, atribuido a Imruʾ al-Qays). Su versión predilecta personal es «aquellos que poseen la Escritura». Nótese que en la tradición académica de lengua alemana, Schriftbesitzer constituye desde antiguo un equivalente consagrado de ahl al-kitāb (p. ej., GQ 1:156). ↩

180. El texto probatorio potencial de mayor peso en respaldo de la suposición de que el Corán considera efectivamente que judíos y cristianos comparten una porción sustancial de su canon escriturario es Q 2:113. El versículo censura a judíos y cristianos por descalificarse mutuamente careciendo de base en qué apoyarse «a pesar de que ambos recitan la Escritura» (wa-hum yatlūna l-kitāba): es decir, a pesar de recitar, o acaso aducir recitar, una y la misma Escritura. Goudarzi sintetiza acertadamente el versículo señalando que este «juzga absurdo el antagonismo entre judíos y cristianos, porque leen la misma Escritura mas le atribuyen enseñanzas profundamente divergentes» (Goudarzi 2018, 246, n. 129), y parece proclive a inferir de ello que al-kitāb ha de denotar aquí la Escritura mosaica. Devin Stewart se muestra similarmente persuadido de que al-kitāb debe significar la Biblia en este pasaje (Stewart 2021, 62). Ahora bien, resulta viable una interpretación alternativa: la aserción de que judíos y cristianos recitan «la Escritura» podría dimanar sencillamente de la perspectiva coránica de que tanto la Torá como el injīl proceden del mismo arquetipo celeste —una Escritura trascendente en la cual el Corán asume que se fundamentan en última instancia todas las pretensiones judías y cristianas de haber recibido revelación divina (pero de la cual judíos y cristianos distan por entero de ser expositores fidedignos)—. En otras palabras, la Escritura que resulta común a judíos y cristianos y a la luz de la cual sus mutuas descalificaciones se revelan como mezquinas e infundadas rencillas no constituye forzosamente un documento terrenal. Q 2:113 no aporta, por consiguiente, testimonio inequívoco de que los cristianos coránicos posean un canon escriturario que englobe la Torá judía (lo cual no equivale a excluir que el → injīl coránico pudiera concebirse como una reedición actualizada y dilatada de la Torá). ↩

181. Cf. asimismo Q 26:196–197, pasaje que puede entenderse en el sentido de presumir que «los doctos de entre los israelitas (→ banū ˻isrāʾīl)» se hallan familiarizados con las «escrituras de los antiguos» (zubur al-awwalīn; → zabūr) y se hallan facultados de este modo para certificar la correspondencia de las revelaciones coránicas con las revelaciones precedentes. ↩

182. Nótese que la cuestión del alcance de posibles adiciones medinenses a la sura 7 no se halla zanjada todavía. ↩

183. Sobre los pasajes mequíes implícitamente críticos hacia judíos y cristianos, véase asimismo HCI 178. ↩

184. Alladhīna ūtū l-kitāba figura también en Q 74:31, que es una inserción medinesa (véase, p. ej., Sinai 2017c, 73–75). ↩

185. Para un énfasis distinto, véase Pregill 2020, 37, quien sugiere que la preferencia coránica por el término ahl al-kitāb por encima de las referencias a judíos y cristianos «refleja, al menos en parte, los orígenes indeterminados de las tradiciones en circulación en el entorno arábigo; estas tradiciones podían exhibir un carácter difusamente escriturista, pero tal vez carecían de una inflexión comunitaria más específica». ↩

186. Crone ha objetado que habría sido inapropiado en un contexto legislativo que el Mensajero coránico empleara «un término que englobara a judíos y cristianos si su intención era excluir a los cristianos» (QP 240). Yo mismo he propuesto una interpretación de Q 5:5 que consideraría que la expresión «aquellos a quienes se les dio la escritura» abarca aquí tanto a judíos como a cristianos, permitiendo así a los creyentes coránicos abstenerse de examinar la comida cristiana para verificar su conformidad con la prohibición coránica del cerdo (Sinai 2017c, 85–89). Tal laxitud respecto a la adhesión estricta a la prohibición del cerdo concordaría con cierta tendencia en las suras medinesas a restar énfasis a la significación última de la observancia literal e infalible de reglas conductuales específicas —una tendencia encarnada por las cláusulas de exención en Q 5:3.6, que bajo determinadas circunstancias suspenden las reglas dietéticas del Corán y el requisito de la ablución antes de la oración (véase Sinai 2019c y bajo → ṭahara), o por Q 2:177.189, que enfatizan que la conducta piadosa (al-birr) no debe confundirse con la realización de ciertos ritos externos (véase bajo → dhabaḥa)—. No obstante, ahora reconocería más fácilmente que versículos como Q 3:75 y 4:171 respaldan la propuesta de Griffith. Pero nótese que más adelante en la misma sura, en Q 5:68, los «poseedores de la escritura» abarcan con claridad tanto a judíos como a cristianos, dado que se exhorta a los poseedores de la escritura a «observar la Torá y el Evangelio». ↩

187. La acusación de ocultar porciones de la escritura aparece también en Q 6:91, aunque allí podría entenderse que los interlocutores son los paganos mecanos, dado que el versículo comienza acusando a los oponentes de sostener que «Dios no ha hecho descender nada sobre un mortal» (QP 110–111; véase también bajo → ashraka). Según Nöldeke y Schwally, el versículo bien podría ser medinés (GQ 1:161–162), pero esto se basa en su aceptación de la postura exegética habitual según la cual la parte pertinente del versículo está dirigida contra los judíos (véase QP 111). ↩

188. Q 31:32, donde el atributo muqtaṣid parece referirse a quienes reniegan de su compromiso de adorar solo a Dios (mukhliṣīna lahu l-dīna), sugiere que muqtaṣid —que en Q 35:32 funciona como un término de elogio claramente tibio— también puede tener un sentido negativo. ↩

189. Véase también Q 7:159 (entre el pueblo de Moisés hay una comunidad, ummah, «que guía según la verdad y actúa con justicia de acuerdo con ella»), que debería compararse con 3:113 y 5:66. Sin embargo, la distinción entre material mequí y mediní en la sura 7 requiere un estudio más profundo (véase bajo → ummī y n. 2 bajo → al-asbāṭ). Para otro ejemplo de continuidad mequí-mediní en la fraseología asociada con los poseedores de las escrituras, cf. Q 6:20 y 2:146, pasajes ambos que afirman que los portadores de las escrituras «lo reconocen como reconocen a sus propios hijos» (yaʿrifūnahu ka-mā yaʿrifūna abnāʾahum). ↩

190. Sobre el carácter de añadido medinense de Q 7:156–158, véase GQ 1:159–160 y HCI 205–207. ↩

191. En particular, āyah/āyāt, «signo/signos», en los vv. 44, 47, 49 y 50 (compartiendo también los vv. 47 y 49 la frase entera mā yajḥadu bi-āyātinā illā … , «nuestros signos solo son negados por…»); el verbo talā, «recitar» + kitāb, «escritura», en los vv. 45, 48 y 51; el verbo ẓalama, «obrar mal», y al-ẓālimūn, «los malhechores», en los vv. 46 y 49; varias apariciones de los verbos āmana, «creer», en los vv. 46, 47 y 52, y anzala, «hacer descender», en los vv. 46, 47, 50 y 51; y la raíz b-ṭ-l en los vv. 48 (al-mubṭilūn, tal vez «quienes declaran nulas [las revelaciones de Dios]») y v. 52 («quienes creen en lo que es nulo, al-bāṭil»). ↩

192. Cf. Muqātil 2002, 3:386, quien explica que este segmento del versículo se refiere a «los musulmanes de La Meca», y la glosa de al-Zamakhsharī «de entre los mequíes» (min ahli makkah; Zam. 4:554). Birnstiel interpreta el versículo de manera muy similar, a pesar de haber demostrado que el demostrativo → dhālika/tilka a menudo tiene un significado anafórico en el Corán, remitiendo a algo mencionado antes. Por lo que respecta a Q 29:47, considera que hāʾulāʾi se refiere «a las personas presentes en el espacio deíctico en un sentido ampliado», y vierte wa-min hāʾulāʾi man yuʾminu bihi como «hay algunos entre estas personas de aquí que creen en ello» (Birnstiel 2010, 172). ↩

193. Cabe señalar que la postura de que entre quienes han heredado la escritura se cuentan malhechores también se afirma en Q 35:32, cuya fecha mequí Nöldeke y Schwally no impugnan (GQ 1:158); por consiguiente, incluso en el período mequí, los portadores de la escritura no son concebidos como un bloque monolítico. ↩

194. Q 17:53 exhibe: «Di a mis siervos que digan lo que es mejor», yaqūlū llatī hiya aḥsanu; nótese que Q 16:125, al igual que 29:46, combina la locución con el verbo jādala. ↩

195. Es cierto, con todo, que otras declaraciones mequíes que albergan asertos similarmente optimistas sobre los portadores de la Escritura, tales como Q 28:52–53, no atrajeron inserciones equivalentes. ↩

196. El verso de Zuhayr se cita asimismo en al-Farāhī 2002, 136. La referencia a Imruʾ al-Qays la debo a Dmitriev 2010, 356, n. 42. ↩

197. Los tres primeros testimonios probatorios se citan asimismo en al-Farāhī 2002, 134–135. El poema de Mutammim ibn Nuwayrah se halla vinculado a las guerras de la riddah que sobrevinieron tras la muerte de Mahoma, pero Lyall y Jones presentan en ambos casos argumentos plausibles de que no acusa influjo islámico (véase Lyall 1918–1924, 2:205–207; EAP 1:102–103). ↩

198. Para un caso excepcional donde el vocablo no remite a un signo divino sino presumiblemente a un hito señalizador erigido por humanos, véase Q 26:128 (CDKA 32). En Q 17:12, la luna y el sol son denominados «el signo de la noche» y «el signo del día», respectivamente (cf. Gén 1:14); si bien constituyen palmariamente asimismo signos divinos, estas dos formulaciones parecerían pretender primordialmente que la luna y el sol ofician de indicadores de la noche y del día (véase asimismo Graham 2014, 264–265). ↩

199. Dos versículos que predican el relato o recitación de los signos de Dios respecto a seres humanos ordinarios son Q 3:113 y verosímilmente asimismo 22:72. Al menos en el primer caso, la referencia debe remitir forzosamente a la recitación escrituraria (véase infra). En Q 6:130 y 7:35, los signos de Dios ofician de objeto del verbo qaṣṣa, «narrar», empleado con probabilidad aproximadamente en idéntica acepción que talā. ↩

200. La colocación de bayyana + āyāt es exclusivamente medinense. ↩

201. Sobre las acepciones que los lexicógrafos árabes asignan a ṣarrafa, véase AEL 1681 (siendo el significado básico asignado el de «viraje de los vientos… de un estado o condición a otro;… o de una dirección, o rumbo, o vía, a otra»). ↩

202. Un modo idóneo de reflejar este matiz en la traducción sin apartarse en exceso de la sintaxis árabe radicaría en verter li-qawmin yaʿlamūn como «para una gente que esté dispuesta a saber» [o «para gentes que puedan tener conocimiento»]. ↩

203. Jeffery sostiene que esta connotación argumentativa se halla presente asimismo en el siríaco ātā y aduce TS 413 para corroborarlo, mas los dos pasajes bíblicos citados en dicha obra apenas ofrecen respaldo suficiente. ↩

204. Según Fazlur Rahman, el Corán «no “demuestra” a Dios sino que “apunta hacia” Él a partir del universo existente»: Dios, sostiene, resulta descubierto antes que inferido (Rahman 2009, 10 y 11; véase asimismo ibid., 3 y 70). Con todo, los fenómenos catalogados como «signos» en el Corán (véase más adelante) se asume con meridiana claridad que ostentan un apreciable peso probatorio, y el hecho terminológico de que se los designe como «signos» no basta para desmentir que se los repute argumentos persuasivos de los que en principio se aguarda que convenzan incluso a quienes aún no se hallan persuadidos de las enseñanzas coránicas. Ello no equivale, por descontado, a porfiar en que los argumentos coránicos satisfagan las condiciones de pruebas demostrativas en el sentido técnico filosófico. ↩

205. La proximidad funcional de āyah y burhān se anota en Abrahamov 2006, 3, y Graham 2014, 270. Sobre burhān y su etimología (a partir del etiópico bәrhān, «luz»), véase NB 58–59, FVQ 77–78, Rahman 2009, 73–74, y CDKA 37–38. Ambros anota que en Q 4:174 (donde burhān se empareja con «luz manifiesta», nūr mubīn) y 12:24 «el vocablo podría seguir utilizándose en su significado original [etiópico]… de “iluminación espiritual”». ↩

206. Sobre li-qawmin + verbo en conjugación de prefijo, véase sucintamente arriba y bajo → faṣṣala. ↩

207. Las frases precedentes se hallan inspiradas en Taylor 2007, 11. Taylor contrapone la condición moderna de la secularidad con una condición premoderna en la cual no mediaba distinción alguna entre la experiencia del mundo, por una parte, y su comprensión en términos de categorías religiosas o sobrenaturales, por la otra. Por contra, en la coyuntura moderna de secularidad «no podemos evitar ser conscientes de que concurren diversas interpretaciones dispares, visiones sobre las cuales personas inteligentes, razonablemente desengañadas y de buena voluntad pueden discrepar y discrepan». Se me antoja que el Corán ocupa una posición intermedia entre ambos polos: el concepto coránico de signos divinos equivale al reconocimiento de que existe cierta distinción o brecha entre la experiencia, por un lado, y su comprensión en términos teístas, por el otro (reconocimiento que refleja con verosimilitud el alto grado de controversia religiosa imperante en el medio coránico); con todo, resultaría difícil sostener que el Corán acepte interpretaciones alternativas de los fenómenos en cuestión como legítimamente defendibles. Véase asimismo Taylor 2007, 329, distinguiendo entre una conciencia premoderna de la presencia y el poder de Dios que resulta «próxima a la experiencia» y una aproximación moderna según la cual la presencia y el poder divinos han de ser «discernidos en el diseño de las cosas». Para un enfoque filosófico de la religión en calidad de experiencia (frente a un sistema de presupuestos merced a los cuales explicamos y enmarcamos nuestras vivencias), véase Hick 1989, 129–171. La argumentación de Hick descansa en la tesis kantiana de que toda experiencia intencional entraña un experimentar-como: toda vivencia funde la pura percepción sensorial con conceptos que nos capacitan para clasificar, identificar y reconocer aquello que experimentamos: por ejemplo, percibimos un pájaro clasificando una determinada pauta sensorial de contorno y movimiento, acaso asimismo de sonido, como un pájaro. Sobre este trasfondo, Hick sugiere que los conceptos religiosos pueden entretejerse de modo análogo en nuestra experiencia del orbe. A diferencia de Taylor, a Hick no le interesa bosquejar una transformación histórica en virtud de la cual una postura premoderna de experimentar el mundo en categorías religiosas transmuta, en la época moderna, en una serie de hipótesis religiosas acerca del mundo. ↩

208. Véase asimismo Rahman 2009, 78–79; Ambros 1990, 293, 309–310, 311; Peterson 2001, 473; HCI 172–174. ↩

209. Esta temática se documenta asimismo en Jacobo de Sarug; véase Mathews 2020, 3 y 16–20. Sobre los paralelos judíos y cristianos a la descripción teológicamente grávida del mundo natural en el Corán, véase asimismo BEQ 6–8. ↩

210. Lehmann y Pedersen contemplan con mayor cautela la posibilidad de que el trasfondo primordial del argumento coránico sobre la resurrección deducido de la creación de los embriones fuera judío antes que cristiano (Lehmann y Pedersen 1914, 60). Empero, estimo que el volumen de paralelos cristianos aducidos por dichos autores, así como el carácter explícitamente argumentativo de tales correspondencias, justifica decantarse por la alternativa cristiana. ↩

211. Como se anota en KK 243–244, la fórmula inna fī dhālika la-āyatan/āyāt li-… resulta asimismo frecuente respecto a los signos naturales y en otros contextos. ↩

212. Las exhortaciones a contemplar el fin de los pecadores del pasado, prescindiendo de la mención a viajar, son todavía más copiosas. ↩

213. Esta exigencia halla reflejo en el auditorio del mensajero Ṣāliḥ (Q 26:154). Véase asimismo, en lo relativo a Moisés, Q 7:106 y 26:31 (KK 370). ↩

214. Véase Abrahamov 2006, 4: «La condición profética de Mahoma no se demuestra directamente merced a las āyāt; más bien se prueba legitimando su mensaje a través de las āyāt. Cuando se evidencia que el mensaje es genuino, el mensajero es un profeta veraz». Cf. asimismo Rahman 2009, 77–78. ↩

215. Nótese que aquí (y en el episodio de Abraham narrado en el versículo subsiguiente, Q 2:260), Dios responde a una previa manifestación humana de duda o, cuando menos, a una demanda de un signo, como en Q 3:41, 5:114 y 19:10. ↩

216. Respecto a la propuesta de que āyah en su acepción textual se vierta como «pronunciamiento-signo», véanse ya las observaciones de Grimme 1895, 74, traduciendo āyāt por Einzelmitteilungen («comunicaciones individuales»). ↩