Letra n

n (surah-initial letter)

→ ʾ-l-r

nabbaʾa tr. bi-/ʿan | anunciar algo a alguien, dar a alguien noticias de algo

nabaʾ | noticia, nuevas, relato verídico

Véase bajo → nabiyy y asimismo bajo → bayyana, → ḥikmah y → al-ghayb.

nabadha tr. | arrojar algo, desechar algo

→ ˻ahl al-kitāb

nabiyy | profeta

nubuwwah | profecía, don profético

Vocabulario adicional analizado:

• rasūl | mensajero, enviado
• nabbaʾa tr. bi-/ʿan | anunciar algo a alguien, dar a alguien noticias de algo
• nabaʾ | noticia, nuevas, relato verídico
• dhurriyyah | descendencia, prole
• khātam al-nabiyyīn | el sello de los profetas
• ummah | comunidad
• najjā tr. | salvar o librar a alguien (dicho de Dios)
• bashshara tr. (bi-/anna/bi-anna) | anunciar albricias a alguien (de algo / de que…)
• andhara intr./tr./ditr. | pronunciar una advertencia, advertir a alguien, conminar a alguien con respecto a algo
• al-nabiyy al-ummī | el profeta de los iletrados, el profeta de los que carecen de Escritura
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• arsala tr. | enviar a alguien

Visión general, etimología y parentesco con la raíz árabe n-b-ʾ. Si bien el título coránico primordial asignado a Mahoma es «el Mensajero de Dios» (rasūl allāh) o simplemente «el Mensajero» (→ rasūl), otro epíteto de relieve que se le aplica, casi de modo privativo en textos medinenses (véase ya BEḲ 42), es al-nabiyy, «el Profeta» (p. ej., Q 5:81, 8:64.65.70, 9:61.73.113.117, 33:1.6.13.28.30, etc.). Nabiyy constituye a todas luces una arabización del hebreo nābîʾ, del arameo/siriaco nbīyā o del etiópico nabiyy (BEḲ 42–43; KU 47; FVQ 276). A la vista de esta ligazón, resulta tanto más sorprendente que prácticamente ninguno de los grandes profetas escritores de la Biblia hebrea, tales como Isaías, Jeremías o Ezequiel, figuren como profetas coránicos, o siquiera asomen en el Corán, con la única excepción de Jonás (Wensinck 1924, 169–170; O'Connor 2019, 199–200).¹

Los lexicógrafos musulmanes derivan el vocablo nabiyy de la raíz consonántica n-b-ʾ (AEL 2753), que es verosímilmente la raíz subyacente asimismo al hebreo nābîʾ (TDOT 9, 130–132; véase también van Putten 2018, 99, y van Putten 2022, 172). Es verdad que la derivación intra-arábiga directa de los repertorios tradicionales a partir de la raíz n-b-ʾ desatiende la firme presunción de que nos hallamos ante un préstamo lingüístico. Sin embargo, la vinculación entre nabiyy y la raíz n-b-ʾ puede ser sumamente arcaica, en la medida en que concuerda con la variante de lectura nabīʾ en sustitución de nabiyy, adscrita a Nāfiʿ (véase, p. ej., MQQ 1:65 y MQ 1:115 sobre Q 2:61, y MQQ 1:191 y MQ 1:348 sobre Q 2:247), la cual ha sido catalogada como arcaísmo fonético (van Putten 2022, 171–173). Por añadidura, diversos versículos coránicos emplean el verbo nabbaʾa («anunciar, relatar») y el sustantivo nabaʾ («noticia, relato verídico») para denotar actos de proclamación profética o su contenido material (Bijlefeld 1969, 11 y 15; Ahrens 1935, 128)—observación congruente con la hipótesis de que el nexo postulado entre nabiyy y n-b-ʾ se hallaba plenamente operativo ya en la mente de los primeros oyentes del Corán. Así, en Q 78:2, al-nabaʾ al-ʿaẓīm, «la noticia ingente», alude al juicio escatológico; en Q 26:69, a Mahoma se le ordena rememorar «la noticia de Abraham» (nabaʾ ibrāhīm); en Q 15:49.51, se le conmina a «anunciar» (nabbiʾ) que Dios es indulgente y misericordioso y a «informarles» (nabbiʾhum) acerca de los huéspedes angélicos de Abraham; y Q 34:7 describe a Mahoma como «un varón que os^p anuncia (yunabbiʾukum) que, cuando hayáis quedado deshechos por completo, seréis recreados de nuevo». Una de las connotaciones que la audiencia de Mahoma asociaba al título nabiyy bien pudo consistir por ende en la de un heraldo inspirado o «portador de noticias celestes», en sintonía aproximada con la definición de un lexicógrafo posterior de que un nabiyy se denomina así porque «da noticias de parte de Dios Altísimo» (anbaʾa ʿani llāhi taʿālā; al-Jawharī 1979, 74). La constatación de que el texto coránico exhibe una clara sensibilidad ante los nexos etimológicos (el Masri 2020, 29–31 y passim) refuerza la plausibilidad de esta sugerencia.²

Nabiyy frente a rasūl. Múltiples figuras coránicas, como Noé, Abraham, Moisés o Jesús, reciben la doble consideración de nabiyy, «profeta», y de rasūl, «mensajero».³ No obstante, la exégesis musulmana clásica sostiene que sendos vocablos no constituyen meros sinónimos (Bijlefeld 1969, 12–14; O'Connor 2019, 205–206). La profecía suele conceptualizarse como la categoría genérica más dilatada, ligada a la recepción de una revelación legislativa o divina, mientras que el mensajero (rasūl) se halla comisionado de modo específico para la proclamación pública ante una grey. Que semejante delimitación hermenéutica se compadezca cabalmente con los datos coránicos es debatible; con todo, cabe constatar patrones rectores en el despliegue del vocablo nabiyy que lo singularizan frente al uso de rasūl, por más que deban registrarse excepciones ulteriormente. La cuestión ha sido tratada con amplitud en la tesis doctoral de Andrew O'Connor (O'Connor 2019), cuya consulta resulta obligada.

(i) En primer lugar, en un conjunto apreciable de pasajes la voz «profeta» se circunscribe de manera ostensible a personajes de la historia bíblica o israelita (KU 48). Una diáfana muestra de esta tendencia la brinda la Sura 19, a lo largo de la cual se califica taxativamente de profetas a las siguientes personalidades: Jesús (v. 30), Abraham (v. 41), Isaac y Jacob (v. 49), Moisés (v. 51), Aarón (v. 53), Ismael (v. 54) e Idrīs (v. 56), figura de identidad enigmática a quien los oyentes del Corán habrían ubicado muy probablemente en un marco bíblico o judío (KU 48).⁴ De manera análoga, el catálogo de aquellos a quienes Dios confirió el don profético (al-nubuwwah) en Q 6:83–89 congrega una copiosa nómina de figuras bíblicas (Radscheit 1996a, 71–72): Abraham (v. 83), Isaac, Jacob, Noé, David, Salomón, Job, José, Moisés, Aarón (v. 84), Zacarías, Juan (el Bautista), Jesús, Elías (ilyās; v. 85), y por último Ismael, Eliseo (al-yasaʿ), Jonás y Lot (v. 86). Ciertos versículos medinenses ofrecen repertorios parcialmente coincidentes: Q 4:163 cataloga como profetas a Noé, Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, las tribus descendientes de Jacob (→ al-asbāṭ), Jesús, Job, Jonás, Aarón, Salomón y David, al tiempo que 33:7 enumera a Noé, Abraham, Moisés y Jesús. (Ambos versículos encabezan por lo demás sus listas con la mención del propio Mensajero coránico, sobre lo cual véase más abajo). Otras alusiones esporádicas a héroes bíblicos o colectividades caracterizados como profetas o como agraciados con la profecía son Q 2:246 (donde Samuel figura como un profeta anónimo de los israelitas), 3:39 (Juan el Bautista), 17:55 (David), 29:27 (los descendientes de Abraham, comprendidos Isaac y Jacob), 37:112 (Isaac)⁵ y 45:16 (los hijos de Israel). Además, versículos medinenses imputan a los israelitas la infamia de «dar muerte a los profetas» (Q 2:61.91, 3:21.112.181, 4:155; véase Reynolds 2012), ratificando la íntima trabazón existente entre la profecía y el pueblo de Israel.⁶ En último término, mientras que los patriarcas cimeros del Corán son concebidos a la par como profetas y como mensajeros, resulta muy elocuente que algunas de las figuras recién citadas jamás son calificadas de mensajeros: Isaac, Jacob, Job, David, Salomón, Zacarías, Juan (el Bautista) e Idrīs (para una útil tabla, véase O'Connor 2019, 204).⁷

(ii) En estrecha complementariedad con lo expuesto, se asevera que la profecía discurre por linajes familiares, constituyendo un marchamo privativo de los descendientes o «prole» (dhurriyyah) de Adán, Noé y Abraham (Q 19:58, 29:27, 57:26). En la medida en que Adán, Noé, Abraham y el padre de María, ʿImrān, configuran «descendencia unos de otros» (dhurriyyatan baʿḍuhā min baʿḍin; Q 3:34), el fenómeno de la profecía se define como genealógicamente adscrito a una rama particular de la humanidad: los israelitas y sus progenitores patriarcales (véase Bijlefeld 1969, 17, 18, 25, y asimismo Durie 2018, 133). Esta fisonomía genealógica de la profecía no se quiebra por el hecho de que los textos medinenses entronicen a Mahoma como profeta, puesto que Q 14:37 retrata a los mequíes (y por ende al propio Mahoma) como abrahámicos.

(iii) Desde fechas tempranas, Mahoma es clasificado como mensajero (véase Q 21:25, 25:7.27.30, 44:13, 69:40),⁸ si bien dicha calificación no es omnímoda y solo en el periodo medinense se transforma en «el Mensajero» por antonomasia. En abierto contraste, las suras mequíes prácticamente nunca lo denominan nabiyy, aun cuando dos pasajes, Q 6:112 y 25:31, dan a entender que la animadversión que padece lo empareja con profetas antecedentes (Bijlefeld 1969, 15).⁹ Como se anotó, tan solo en las suras medinenses se titula rutinariamente a Mahoma «profeta», y un versículo medinense, Q 33:40, lo exalta a la dignidad de «sello de los profetas» (khātam al-nabiyyīn), proclamando verosímilmente el cierre definitivo de la dispensación profética (véase bajo → khatama). El estatuto de Mahoma como profeta cuaja por ende de modo paulatino a lo largo de la génesis de la Escritura coránica, mientras que su investidura de mensajero se halla consolidada con mucha mayor antelación.

(iv) Ciertos motivos coránicos convencionales que se adhieren sistemáticamente a la condición de rasūl se hallan ostensiblemente ausentes al tratarse de un nabiyy. Así, la condición de mensajero se entiende como un fenómeno enfáticamente ecuménico: cada comunidad (ummah) cuenta con su mensajero, enviado a intimarla con una advertencia perentoria antes de que el rigor punitivo de Dios se desate sobre ella (véase bajo → rasūl). Si bien Q 7:94 formula un aserto en apariencia similar a propósito de los profetas («No enviamos a ciudad alguna profeta sin herir a sus habitantes con la estrechez y la adversidad»), confiriendo a los profetas un perfil aparentemente equiparable al de los mensajeros, tales declaraciones no vuelven a formularse respecto a los profetas en el Corán (Bijlefeld 1969, 20). En segundo lugar, las conminaciones explícitas a prestar obediencia van siempre referidas a Mahoma en tanto que mensajero, jamás en tanto que profeta (Bijlefeld 1969, 22).¹⁰ En tercer término, al tiempo que se preceptúa taxativamente que Dios «salvará» (verbo: najjā) y «socorrerá» (n-ṣ-r) a sus mensajeros (Q 6:34, 10:103, 12:110, 40:51; véase también 2:214 y 30:47), aquellos profetas que, a diferencia de Noé o Abraham, no ostentan simultáneamente la investidura de mensajeros pueden a todas luces ser inmolados por sus contradictores, al menos a juzgar por el rosario de censuras medinenses que acusan a israelitas y gentes del Libro de perpetrar dichos crímenes (Q 2:61.87.91, 3:21.112.181.183, 4:155, 5:70; véase Reynolds 2012). Por el contrario, el Corán insinúa la impresión incontestable de que los mensajeros «han de triunfar para hacer patente sobre la faz de la tierra el triunfo incontestable de Dios» (Bijlefeld 1969, 22).¹¹

Las consideraciones precedentes se ven alteradas, con todo, por determinados versículos que manifiestan una asimilación parcial entre los conceptos de profeta y mensajero en el Corán (O'Connor 2019, 207–210; pero véase ya Wensinck 1924, 172). Una muestra paradigmática al respecto la constituye Q 7:94, que inaugura el bloque conclusivo sobre el ciclo narrativo desarrollado en los vv. 59–93 de la sura. En primer término, como se advirtió, el v. 94 modula el cometido del profeta en los términos propios del mensajero, y de hecho una aleya ulterior de dicha recapitulación revierte a hablar de los «mensajeros» arribados a las poblaciones aniquiladas por Dios (v. 101; anotado por O'Connor 2019, 208). En segundo lugar, la serie narrativa anterior al v. 94 retrata no solo a Noé y a Lot, sino asimismo a Hūd, Ṣāliḥ y Shuʿayb; en la medida en que el v. 94 emite un dictamen genérico sobre el envío divino de profetas, insinúa de forma anómala, pero insoslayable, que Hūd, Ṣāliḥ y Shuʿayb quedan englobados bajo la rúbrica de la profecía (O'Connor 2019, 207–208), impugnando con ello la aserción de Horovitz de que las personalidades arábigas de Hūd, Ṣāliḥ y Shuʿayb nunca son tenidas por profetas (KU 48; véase asimismo Watt 1970, 28, y Durie 2018, 132). Otros versículos en los cuales O'Connor percibe con acierto la absorción del perfil del profeta en el molde del mensajero son Q 2:213, que atribuye a «los profetas» la función de «anunciar albricias» (→ bashshara) y «advertir» (andhara), prerrogativas habitualmente aparejadas a los mensajeros (O'Connor 2019, 209). E incluso en la Sura 19, uno de los testimonios de mayor fuerza en favor de la vinculación entre profecía e historia de Israel, dos versículos asocian los títulos nabiyy y rasūl como doblete atributivo, trasluciendo un solapamiento palmario: tanto de Moisés como de Ismael se asevera que «fue un mensajero, un profeta» (wa-kāna rasūlan nabiyyā; vv. 51 y 54). Idéntica impresión se desprende de Q 25:31, citado ya como testimonio mequí infrecuente donde la adversidad de Mahoma se equipara a la vicisitud profética: tras referir el versículo anterior cómo «el mensajero»—muy probablemente Mahoma—se quejará en el día del juicio de que su pueblo desdeñó «este qurʾān», el v. 31 transita al vocablo nabiyy: «Así hemos dispuesto para cada profeta un enemigo de entre los pecadores» (jaʿalnā li-kulli nabiyyin ʿaduwwan). Q 43:6–7 perfila análogamente el papel del nabiyy en términos deudores del rasūl (O'Connor 2019, 214).¹² Finalmente, en Q 2:87, 3:183 y 5:70 la imputación de que los israelitas o poseedores de la Escritura son reos del homicidio de los profetas de Dios (cf. 2:61.91, 3:21.112.181, 4:155) se transmuta en la acusación de haber asesinado a los mensajeros divinos.

Un margen indiscutible de convergencia o mutua atracción conceptual entre sendas categorías resulta por tanto innegable. Con todo, las observaciones sistematizadas bajo los apartados (i) al (iv), pese a verse matizadas por excepciones locales, ostentan consistencia suficiente para permitir aislar un concepto coránico de profecía desmarcado del de mensajería. La profecía designa una dispensación divina continuada a través de generaciones en el seno de un tronco humano específico, el de los israelitas y sus patriarcas; la mensajería encarna un fenómeno humano universal desencadenante de coyunturas críticas: a toda colectividad que incurra en flagrante quebranto de sus deberes ético-religiosos le será suscitado un adalid de advertencia antes de que la cólera divina se desplome sobre ella, forzando la comparecencia del emisario «una escisión en dos bandos antagónicos: uno que lo repudia a él y a su mensaje, y otro que lo acoge en fe y obediencia» (Bijlefeld 1969, 26). Una formulación singularmente elocuente de las premisas que envuelven la profecía comparece en Q 7:157–158, adición medinense que retrata a Mahoma como «el profeta de los iletrados» (al-nabiyy al-ummī), cuyo advenimiento inaugura la expansión del ministerio profético más allá de las fronteras de Israel y de sus herederos, los judíos y cristianos «poseedores de la Escritura» o ahl al-kitāb (véase bajo → ummī). El sentido de semejante dictamen resultaría ininteligible de no haber mediado, en consonancia con el punto (i), la asunción tácita de que la profecía había constituido hasta entonces patrimonio privativo de los ahl al-kitāb. Una vez más, sin embargo, se comprueba la gravitación mutua entre ambos términos, puesto que Q 62:2 postula una tesis sustancialmente idéntica a la de 7:157–158 sirviéndose del vocablo rasūl en vez de nabiyy: Dios ha suscitado «entre los iletrados (fī l-ummiyyīna) un mensajero de entre ellos (minhum), que les recita sus señales (yatlū ʿalayhim āyātihi), los purifica y les enseña la Escritura y la sabiduría, por más que se hallasen antes en extravío manifiesto». Asistimos aquí a una confluencia de ambas categorías en la persona de Mahoma: la recitación de las señales y la procedencia nativa del enviado respecto a su pueblo son tópicos típicos de la mensajería (→ rasūl), mientras que la delimitación de la audiencia como el sector de la humanidad ajeno hasta entonces a la revelación escrituraria, antes que como su ummah o qawm, presupone la ligazón histórica previa entre la profecía y los ahl al-kitāb.

Evolución diacrónica de las referencias coránicas a la profecía y la mensajería. La dialéctica entre la singularidad conceptual de las nociones coránicas de profecía y mensajería, por un lado, y su aproximación recíproca, por otro, se esclarece con mayor nitidez desde una perspectiva diacrónica (véase O'Connor 2019, 212–215). De entrada, la noción de mensajeros humanos de Dios no solo resulta más prolífica en el Corán mequí sino que emerge cronológicamente antes, como lo atestiguan sus múltiples apariciones a lo largo de la Sura 26, así como en Q 69:10.40, 73:15–16 y 91:13 (KU 48; O'Connor 2019, 211 y 250–251). En la medida en que muchos profetas son asimilados a mensajeros, este decalaje temporal explica de por sí la inercia conceptual que impelió a la noción de profecía hacia una parcial mímesis de la mensajería. Dicha asimilación se vio ulteriormente favorecida por la viabilidad de inteligir el vocablo nabiyy como heraldo o nuncio divinamente comisionado, según se apuntó. Y en verdad, de las tres suras coránicas presumiblemente más arcaicas que apelan a la noción de profecía, dos (Q 43:6–7 y 25:31, examinadas ambas arriba) emplean funcionalmente el término nabiyy como correlato intercambiable de rasūl.

El tercer pasaje en liza es la Sura 19, texto fundacional que cimenta las ligazones subsiguientes entre la profecía y la estirpe de Abraham. Esta connotación abrahámico-israelita se consolida en una constelación de versículos mequíes tardíos, tales como Q 45:16 (a los israelitas se les confirió la profecía, al-nubuwwah), 17:55 (enunciado general sobre la preferencia dispensada a ciertos profetas sobre otros, con David por paradigma), 29:27 (la profecía arraiga en la prole, dhurriyyah, de Abraham) y la nómina de profetas de 6:83–89. Aun así, otro versículo mequí tardío, Q 7:94, reincide en esgrimir el vocablo nabiyy en un molde enteramente sustituible por rasūl. Cabe conjeturar que las resonancias bíblicas latentes inherentes a la voz nabiyy, propiciadas por su afinidad con las raíces hebrea y aramea, resultaban proclives a desdibujarse cuando el vocablo fungía como objeto del verbo arsala, «enviar», propiciando que nabiyy actuase a modo de cuasi-sinónimo de rasūl, como en Q 7:94 y 43:6. En tales supuestos, el hecho de que arsala concierte habitualmente con rasūl o rusul (p. ej., Q 2:151, 4:64.79, 5:70, 9:33, 13:38, 14:4, 17:77, 26:27, 73:15) pudo inducir a que el régimen semántico de r-s-l solapara las especificidades propias del término nabiyy.

najas | impureza, inmundicia

Véase bajo → ṭahara y asimismo bajo → jāhada.

najjā, anjā tr. | salvar a alguien, librar a alguien (dicho de Dios)

→ nabiyy

tanājā intr. | cuchichear entre sí, mantener confidencias o conversaciones secretas

→ maʿrūf

najāh | salvación

→ furqān

naḥara intr. | inmolar una res, degollar una víctima sacrificial

→ dhabaḥa

andād pl. | iguales, pares, rivales divinos

→ ashraka

nādā tr. | llamar a alguien a voces, clamar a alguien

→ jannah

andhara intr./tr./ditr. | proferir una advertencia; advertir a alguien; conminar a alguien acerca de algo

mundhir, nadhīr | amonestador, advertidor

nadhīr | advertencia, conminación

Véase bajo → bashshara y asimismo, sucintamente, bajo → dhakkara.

tanāzaʿa tr., tanāzaʿa intr. fī | disputar sobre algo, reñir acerca de algo

→ amr

nazala intr. bi- | hacer descender algo, bajar con algo

nazlah | descenso, acto de descender

→ nazzala

nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, enviar algo abajo, bajar algo

Vocabulario adicional analizado:

• awḥā tr. ilā | transmitir o sugerir algo a alguien
• awḥā intr. ilā | comunicar revelaciones a alguien
• nazala intr. bi- | descender con algo, hacer bajar algo
• sabab | cuerda, soga; conducto, vía celeste
• kitāb | Escritura, libro revelado
• ḥikmah | sabiduría
• qurʾān | recitación, proclamación litúrgica
• sūrah | sura
• dhikr | recordatorio (exhortativo), admonición
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• sulṭān | autoridad, poder de fundamentación
• āyah | señal, signo
• bayyinah | señal diáfana, prueba palmaria
• hudā | guía
• nūr | luz
• furqān | instrucción divina salvífica
• rizq | sustento, provisión
• amanah | seguridad, sosiego
• sakīnah | serenidad, calma, tranquilidad solemne
• malak | ángel
• rijz | castigo, azote punitivo
• nazlah | descenso, bajada
• ātā ditr. | dar algo a alguien
• ʿallama ditr. | enseñar algo a alguien
• al-samāwāt wa-l-arḍ pl. | los cielos y la tierra
• ʿaraja intr. | ascender, subir
• maʿārij pl. | escalas, gradas cósmicas
• raqiya intr. | ascender, elevarse
• jumlatan wāḥidatan | de una sola vez, en un solo bloque

El «hacer descender» en el Corán: visión de conjunto. «Hacer descender» (nazzala, anzala) es una designación coránica sumamente usual para la transmisión de las revelaciones divinas, proceso descrito asimismo mediante el verbo → awḥā + ac. ilā, «comunicar algo a alguien», o bien, usado intransitivamente, «transmitir revelaciones a alguien» (KU 67).¹³ Sendas raíces, n-z-l y w-ḥ-y, han sido objeto recientemente de una monografía exhaustiva que la presente entrada no pretende suplir (Loynes 2021). Al tiempo que awḥā puede aplicarse ocasionalmente a actos comunicativos entre agentes no divinos (Q 6:112, 19:11), anzala y nazzala se hallan circunscritos al intercambio teándrico entre la divinidad y la criatura (GMK 153; Wild 1996, 138). El uso de estas dos últimas voces concierta a menudo con el sintagma adverbial «desde el cielo», min al-samāʾ (p. ej., Q 2:22.59.164, 4:153, 5:112.114). El cielo es, como es natural, el ámbito donde el Corán ubica a Dios (Q 67:16–17; véase Wild 1996, 141–142, y Loynes 2021, 24). Nazzala y anzala designan por ende un movimiento que tiene su origen en la esfera celeste divina.

En consonancia con lo expuesto, Dios figura con frecuencia como sujeto gramatical explícito de nazzala o anzala. No obstante, los ángeles pueden actuar como mandatarios comisionados por Dios (Q 2:97, 16:102, 26:193–194, 29:34; véase Loynes 2021, 25–27), en cuyo supuesto nazzala, anzala o nazala bi- (Q 26:193) se vierten mejor por «hacer descender» o «traer abajo». Los adversarios del Mensajero coránico lo desafían en ocasiones a «bajar» (tunazzil) una Escritura del cielo (Q 4:153, 17:93), mas Q 17:93 en particular desautoriza de raíz la pretensión de que un simple mortal sea capaz de tal portento (véase también Q 6:93 y Loynes 2021, 28–29). En el texto sagrado, el desencadenamiento de un desplazamiento transitivo desde el cielo hacia la tierra constituye una prerrogativa privativa de la divinidad. En puridad, el Corán parece reputar el ámbito celestial enteramente inaccesible para los seres humanos (al igual que para los demonios, cuyas tentativas de espiar las deliberaciones del consistorio celeste resultan sistemáticamente desbaratadas; véase bajo → jinn). Ciertamente, la versión coránica del relato de Dhū l-Qarnayn o Alejandro Magno (Q 18:83–102) puede sugerir que el protagonista transitó por vías o conductos celestes (singular: sabab) que surcan la bóveda del firmamento (véase van Bladel 2007 y bajo → samāʾ). Empero, el acceso a tales rutas solo viabiliza el desplazamiento de Dhū l-Qarnayn de un extremo terrestre a otro. Según se examinará más adelante, el Corán acoge con profundo escepticismo la hipótesis de que un humano pueda elevarse a la esfera celestial y traer de allí una revelación.

Objetos recurrentes de esta comunicación divina descendente son realidades revelatorias o de índole afín tales como «la Escritura» (→ al-kitāb, p. ej., Q 2:174.176, 3:3, 4:105.113.140), la sabiduría (→ al-ḥikmah; Q 4:113), el corpus de recitaciones proclamado por Mahoma (al-qurʾān; p. ej., Q 2:185, 5:101, 17:82, 20:2, 25:32), una → sūrah (Q 9:64.86.124.127, 47:20), la exhortación admonitoria (al-dhikr; p. ej., Q 15:6.9, 38:8; → dhakkara), la Torá (→ al-tawrāh) y el Evangelio o la Biblia cristiana (→ al-injīl; p. ej., Q 3:3.65.93), la autoridad legitimadora (→ sulṭān; p. ej., Q 3:151, 7:33, 22:71),¹⁴ las señales o «pruebas palmarias» (āyāt bayyināt o simplemente bayyināt; p. ej., Q 2:99.159, 6:37, 29:50), la guía (hudā; Q 2:159), la luz (nūr; Q 4:174, 7:157, 64:8) y la instrucción salvífica divina (→ al-furqān; Q 3:4, 25:1; véase también 2:185). El sustantivo verbal correlativo tanzīl comparece profusamente en los pórticos autorreferenciales de las suras (p. ej., Q 20:4, 32:2, 39:1, 40:2).¹⁵ Con todo, la dispensación descendente de Dios no se circunscribe a revelaciones, sino que abarca múltiples mercedes (min faḍlihi; Q 2:90) y «bienes» (min khayrin; Q 2:105, 28:24), tales como la lluvia (p. ej., Q 2:22.164, 8:11, 29:63; véase asimismo bajo → allāh), el sustento (→ rizq; Q 10:59, 45:5), el maná y las codornices (Q 2:57, 7:160, 20:80), la mesa servida solicitada por los apóstoles de Jesús (Q 5:112–115), el vestido (Q 7:26), el hierro (Q 57:25), diversas suertes de ganado (Q 39:6), y la certidumbre de sosiego (amanah; Q 3:154) y serenidad (→ sakīnah; Q 9:26.40, 48:4.18.26) en coyunturas de grave zozobra bélica. Los ángeles (al-malāʾikah, singular: → malak) integran asimismo el caudal de entes hechos descender por Dios (p. ej., Q 6:8.111, 15:8, 16:2) y operan como aliados invisibles en combate (Q 9:26 y 33:9; véase también 9:40). Los dones que Dios hace descender son habitualmente revelaciones u obsequios providenciales, aun cuando en Q 2:59 se afirma que Dios hace descender «un castigo» (→ rijz) «del cielo» (véase asimismo Q 29:34), al paso que Q 24:43 retrata el envío del granizo como un fenómeno potencialmente devastador (Wild 1996, 143).

El descenso divino en el temprano versículo mequí Q 53:13. El característico desdoblamiento coránico de los derivados de la raíz n-z-l para designar a la par realidades revelatorias y meteorológicas (cf. el empleo gemelo de anzala en Q 16:64–65) comienza a cuajar ya en aleyas mequíes tempranas: conforme a Q 78:14, Dios «hizo descender» agua de los nubarrones, mientras que Q 97:1 alude a una infusión oracular descendente. Un incipiente paralelismo entre trayectorias verticales en el orbe de la naturaleza y en el de la revelación asoma en la Sura 53, cuyo juramento inicial evoca el ocaso o declinación de «la estrella», muy probablemente las Pléyades (wa-l-najmi idhā hawā; p. ej., Ṭab. 22:5–7; véase pormenorizadamente Hussain 2020), mientras que aleyas ulteriores (vv. 4–18) describen dos experiencias teofánicas rotuladas expresamente como «descenso» (v. 13: nazlah). El ser sobrenatural objeto de sendas visiones, verosímilmente Dios mismo,¹⁶ se describe suspendido en primer término en lo más alto del horizonte para aproximarse luego al Mensajero y transmitirle revelaciones (vv. 6–10). Tanto el fenómeno astronómico del exordio como la vivencia visionaria subsiguiente descienden del cielo a la tierra. Así, en la trabazón interna de la sura, la escueta alusión al ocaso de un astro en el v. 1 sirve para ejemplificar la viabilidad general de una comunicación vertical entre lo alto y lo bajo. Ello convalida la pretensión de la sura de que el Mensajero coránico ha sido efectivamente favorecido con revelaciones genuinas. Aunque el fenómeno natural de marras no viene expresado por la raíz n-z-l, el pasaje prefigura la consumada correlación cósmico-revelatoria inscrita en el maduro despliegue de nazzala y anzala.

Sinónimos parciales de «hacer descender» y las implicaciones espaciales de nazzala/anzala. Múltiples ocurrencias de nazzala o anzala se antojan hasta cierto punto permutables con otros verbos. Por ejemplo, «la Escritura y la sabiduría» (→ kitāb, → ḥikmah) no solo son hechas descender (Q 4:113), sino asimismo «dadas» (ātā; Q 4:54; véase también 2:269, 31:12 y 38:20), «enseñadas» (ʿallama; Q 2:129.151, 3:48.164, 5:110, 62:2) y «comunicadas oracularmente» (verbo: → awḥā; Q 17:39, 18:27, 29:45, 35:31), a la par que «la recitación» (→ al-qurʾān) se describe tanto descendida como inspirada (Q 6:19, 12:3, 20:114, 42:7).

Con todo, según se subrayó con antelación, lo que deslinda a nazzala y anzala de estos cuasi-sinónimos es la ineludible dimensión de un descenso espacial que emplaza a Dios en lo alto y a los receptores humanos de sus mensajes y bendiciones abajo (Wild 1996, 141–145). En los actos divinos de «hacer descender», la frontera ontológica que surca el cosmos bipartito coránico escindido entre «los cielos y la tierra» (al-samāwāt wa-l-arḍ; Q 2:33.107.116.117, etc.; → arḍ, → samāʾ) se torna permeable para dar cauce a una profusa diversidad de intervenciones celestes en el mundo terrenal. En ocasiones, el texto sagrado sugiere que el gobierno providencial del cosmos abarca no solo un descenso sino asimismo un ascenso (verbo: ʿaraja) de retorno a Dios. Así, según Q 70:4, «los ángeles y el espíritu ascienden a Él» (taʿruju l-malāʾikatu wa-l-rūḥu ilayhi; véase bajo → rūḥ) por una escala o gradería cósmica (maʿārij; Q 70:3; véase JPND 210; Horovitz 1919, 175–176; PP 438), presumiblemente tras haber ejecutado las misiones para las que fueron destacados en la tierra; y a tenor de Q 32:5, Dios «gobierna los asuntos (yudabbiru l-amra) desde el cielo hacia la tierra, y luego ascienden a Él (thumma yaʿruju ilayhi)» (véase bajo → amr). Es Dios, por tanto, quien gobierna el circuito cósmico de descenso y reascenso al cielo; Dios conoce no solo «lo que penetra en la tierra y lo que de ella brota», sino asimismo «lo que desciende del cielo y lo que a él asciende» (mā yanzilu mina l-samāʾi wa-mā yaʿruju fīhā; Q 34:2, 57:4).

Importa insistir en que el Dios coránico permanece sustancialmente en el cielo (Loynes 2021, 24–25).¹⁷ En este punto, la teología coránica diverge de autores cristianos como Jacobo de Sarug, quien formula explícitamente que Dios «descendió (nḥet) de lo alto» (Mathews 2020, 48–51, vv. 2178–2179, 2185, 2197; cf. asimismo Mathews 2014, 34–35, vv. 197–198, o Kollamparampil 2010, 224–225, v. 346).¹⁸ Una excepción hipotética al axioma de la permanencia celeste de Dios comparece en la aleya mequí temprana Q 53:13 (véase arriba), donde el vocablo «descenso» (nazlah) bien podría perfilar una teofanía, aludiendo a una «bajada» de la deidad misma. Empero, al margen de este caso aislado, es el paradigma del «hacer descender» divino el que apuntala la interacción teándrica en el Corán, sin requerir «un contacto directo e inmediato entre la criatura mortal y la deidad» (Wild 1996, 146).¹⁹

Descenso revelatorio frente a ascensión profética. La abarcadora extensión con que el Corán generaliza la noción del envío descendente divino, proyectándola desde la lluvia hasta el oráculo sagrado, se antoja insólita en su entorno, si bien las traslaciones arameas de la Biblia—la Peshitta y el Tárgum Onqelos—hablan de Dios «haciendo descender lluvia» (aḥḥet … meṭrā; Gn 2:5; véase también Gn 7:4; cf. SL 910). Desde luego no resulta una evidencia incontestable que los oráculos divinos hayan de transmitirse necesariamente en sentido descendente de arriba abajo, toda vez que tradiciones judías y samaritanas tempranas documentan un modelo alternativo en el cual héroes carismáticos como Enoc o Moisés ascienden a las alturas celestiales para recibir allí un códice celeste o instruirse en sus misterios antes de transmitirlos a los mortales (Widengren 1950, 35–37 y 46; QP 119–123). Los impugnadores del Corán conocían sobradamente esta ascensión humana a la morada celeste, según lo prueba el que insten a Mahoma a «ascender al cielo» (tarqā fī l-samāʾi) y «hacer descender» (an tunazzila) un libro «sobre» (ʿalā) ellos (Q 17:93 y de forma semejante 4:153; QP 122 destaca asimismo Q 6:35, 15:14 con el verbo ʿaraja, 38:10 con el verbo irtaqā, y 52:38). Estas concepciones de rapto ascensional profético no son convalidadas por el Corán, y verosímilmente en deliberada contraposición a ellas los anuncios coránicos afirman categóricamente que las revelaciones escriturarias son indefectiblemente «hechas descender» por Dios (Fossum 1993, 157–158; véase asimismo QP 123).²⁰ El abismo entre el paradigma coránico del descenso revelatorio y el alternativo de la ascensión profética deviene aún más patente si se suscribe la tesis de Angelika Neuwirth de que Q 17:1 no postula una ascensión del Mensajero al cielo conforme al molde tardío del miʿrāj islámico, sino meramente su traslación nocturna a la explanada del templo jerosolimitano (SPMC 227–233, 239).²¹ El contraste entre ambos esquemas polares—uno donde las revelaciones viajan de arriba abajo y otro donde el mortal viaja de abajo arriba—se refleja en la morfología sintáctica: en la voz propia del Corán es comúnmente Dios quien funge como sujeto gramatical de nazzala y anzala, al paso que en los desafíos de los contradictores en Q 4:153 y 17:93 el sujeto agente de nazzala es el Mensajero coránico. La deducción teológica nuclear de este descenso oracular radica en que la iniciativa en la comunicación recae en absoluta exclusividad sobre la divinidad (QP 122): «El mensaje de fondo es que la única vía por la cual el hombre puede recabar conocimiento divino es que Dios lo haga descender».

¿Equivale el «hacer descender» de la Escritura a su entrega efectiva a los seres humanos? Se asume de ordinario que cuando el Corán asevera que Dios «hizo descender» la Escritura o «la recitación», ello equivale a la infusión oracular efectiva transmitida a Mahoma o a otros receptores humanos (véase la revisión bibliográfica en Loynes 2021, 2–9). Esta inteligencia común ha sido cuestionada por Simon Loynes, quien, mediante un riguroso cotejo intracoránico, pretende demostrar que el Corán presupone un esquema revelatorio en dos fases (Loynes 2021, 50–62). Dicho esquema evoca la doctrina islámica clásica que afirma que en un primer estadio la totalidad del corpus coránico descendió al «cielo más bajo», desde donde pasajes concretos fueron ulteriormente suministrados a Mahoma en momentos sucesivos de su magisterio profético (p. ej., Ṭab. 3:188–192). La médula de tal teoría bifásica estriba en postular una separación de principio entre un inicial «hacer descender» de la Escritura celestial mediante el cual su contenido queda «a disposición potencial de los profetas y del género humano» (Loynes 2021, 50), y la transmisión posterior de porciones de dicho texto a Mahoma o a otro profeta, acto por el cual la Escritura deviene efectivamente accesible a sus destinatarios terrenos.

Pese a la elegancia de la hipótesis de Loynes, median argumentos de peso para conservar la equiparación tradicional entre el descenso de la Escritura celeste y su infusión oracular real en un receptor mortal. El motivo capital radica en que una copiosa nómina de aleyas que interpelan al Mensajero conciertan anzala/nazzala + kitāb o qurʾān con los deícticos ʿalayka, «sobre ti^S», o ilayka, «a ti^S».²² Así, en Q 25:32 se atribuye a los oponentes coránicos la censura: «¿Por qué no se ha hecho descender sobre él la recitación (law-lā nuzzila ʿalayhi l-qurʾānu) de una sola vez (jumlatan wāḥidatan)?». Se infiere con solidez de aquí que el hacer descender divino del corpus coránico se identifica con el acto mismo de comunicar las revelaciones al profeta, antes que constituir una mera condición preparatoria previa. En suma, el envío descendente no se concibe como un acto inaugural único que allana el terreno para ulteriores transmisiones, sino como un despliegue continuado que abarca la entrega real, si bien gradual e incremental, de las sucesivas entregas revelatorias al Mensajero.

La afirmación de que el descenso de las revelaciones coránicas se concibe como un proceso gradual continuo no se desvirtúa por el hecho de que muchas alusiones a este envío empleen formas de perfecto (nazzalnā o anzalnā) en vez de imperfectos (nunazzilu, como en Q 17:82). El perfecto se emplea con idéntica naturalidad para el envío de la lluvia (p. ej., Q 2:22, 6:99, 29:63, 43:11), la cual constituye un fenómeno recurrente y no una efeméride irrepetible. Según se ha demostrado, el perfecto coránico no equivale de modo unívoco al pretérito temporal (Reuschel 1996; sobre la lluvia específicamente, véase ibid., 155–156). Un obstáculo de mayor calado para la inteligencia seriada o fragmentaria del descenso oracular, y sin duda la prueba más sólida en abono de la tesis bifásica de Loynes, estriba en que tres pasajes de horizontes cronológicos dispares adscriben la bajada de las revelaciones coránicas, de «la Escritura palmaria» o llanamente de «ello», a una noche o mes concreto (Q 2:185, 44:3, 97:1). Una senda de solución consistiría en interpretar dichas declaraciones en clave ingresiva o incoativa, es decir, entendiendo que conmemoran la iniciación u origen del ciclo revelatorio coránico.

tanazzala intr. | descender, bajar

tanazzala intr. bi- | bajar con algo, hacer descender algo

→ amr, → jinn

nasakha tr. | cancelar algo, abrogar algo

Véase sucintamente bajo → āyah y → qasā.

nusuk | sacrificio animal, oblación

mansak | rito cultual, práctica sacrificial

→ dhabaḥa

nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien), desentenderse de

Vocabulario adicional analizado:

• dhakara tr. | recordar algo o a alguien, hacer mención de algo o alguien
• dhakkara tr. (bi-) | recordar algo a alguien, amonestar a alguien (con algo)
• al-shayṭān | el diablo, Satanás
• fiṭrah | disposición innata primordial, constitución creatural
• āyah | señal, signo
• rabb | señor
• ghafala intr. ʿan | ser negligente o desatento respecto a algo, desentenderse de algo

El Corán sobre el olvido humano. Un conjunto apreciable de pasajes coránicos lamentan o dan por sentada la humana propensión a «olvidar» (nasiya) a Dios o verdades religiosas cardinales, señaladamente el día del juicio (p. ej., Q 9:67, 20:115.126, 25:18, 32:14, 36:78, 38:26, 39:8, 45:34). Reflejando esta premisa capital de la antropología coránica, la plegaria comunitaria que corona la Sura 2 suplica a Dios que no «nos castigues si hemos olvidado o errado» (lā tuʾākhidhnā in nasīnā aw akhṭaʾnā; Q 2:286). Dicho discurso sobre el desmemoriamento humano configura el correlato antitético de las continuas apelaciones del Corán al recuerdo por parte de las criaturas (→ dhakara) y a la admonición o recordatorio por parte de Dios (→ dhakkara): siendo el ser humano un ente olvidadizo, requiere una constante llamada de atención hacia aquello de lo que, de otro modo, descuidaría ser consciente. Ciertos versículos asignan el olvido humano a la insidia del diablo o → shayṭān (Q 6:68, 12:42, 18:63, 58:19). Esto se percibe con suma nitidez al cotejar Q 12:42 con su paralelo bíblico de Gn 40:23, donde el acto de olvidar a José se atribuye únicamente al copero mayor de Faraón y no a una intervención sobrehumana.²³

En paralelo con la inclinación general del hombre a descuidar a Dios, con todo, el Corán postula análogamente que las criaturas albergan una «disposición creatural innata» (fiṭrah) hacia el monoteísmo (Q 30:30; véase bajo → ḥanīf). Ello dilucida verosímilmente por qué múltiples pasajes coránicos dan por supuesto que sus destinatarios habrán de ser, o cuando menos deberían ser, receptivos ante las admoniciones divinas y capaces de descifrar la pluralidad de datos cósmicos e históricos como «señales» (singular: → āyah) que apuntan a un Creador divino único, omnipotente y misericordioso. La existencia humana escenifica de este modo el combate entre dos inclinaciones o pulsiones antagónicas: una que halla su consumación volviéndose hacia Dios y otra que arrastra al hombre hacia el olvido de su Hacedor. La exigencia primordial que recae sobre todo agente moral es afianzar la primera sobre la segunda, al margen de la comunidad confesional en cuyo seno haya nacido fortuitamente.

Esta responsabilidad universal de ser juzgado conforme al baremo del monoteísmo riguroso se sitúa en primer plano con particular elocuencia en el tan debatido pasaje Q 7:172–173 (sobre cuya historia de recepción véase Gramlich 1983): todo ser humano cabe considerarse comprometido prenatalmente al reconocer a Dios como su Señor (rabb), quedando vinculado por un pacto personal ineludible con el monoteísmo; el hecho de que los propios antepasados hayan rendido culto a otros entes al margen de Dios no servirá de eximente, y nadie podrá argüir válidamente haber estado inadvertido o haber sido «desatento» (ghāfilīn) frente a su Señor divino (véase bajo → rabb). Si bien el verbo nasiya no figura en este pasaje, concurre en él el verbo ghafala, de significación afín, que como nasiya reaparece a lo largo de la Sura 7: del mismo modo que las criaturas no deben «olvidar aquello de lo que fueron amonestados» (Q 7:165; véanse asimismo las apariciones previas de nasiya en Q 7:51.53), tampoco deben desatender o «mostrarse negligentes» ante las señales de Dios (Q 7:136.146; para otras apariciones de ghafala, véase 7:172.179.205). Q 7:205, el penúltimo versículo de la sura, corona sus reiteradas alusiones al recordar y al olvidar prescribiendo la memoria interior de Dios en silencio invocatorio, contraponiendo expresamente dhakara y ghafala: «E invoca a tu^S Señor en tu alma (wa-dhkur rabbaka fī nafsika), humilde y temeroso, sin alzar la voz, al alba y al ocaso, y no seas de los desatentos (wa-lā-takun mina l-ghāfilīn)».²⁴ El reto cardinal que el hombre debe afrontar radica, por ende, en retener presente en su mente una verdad que le resulta connatural, pero que se ve incesantemente amenazada por el olvido.

El olvido divino. En contraste con las criaturas, Dios jamás olvida, como sentencian apodícticamente Q 19:64 y 20:52. Solo una contradicción aparente con este axioma la ofrece una serie de versículos que articulan una secuencia de acción y retribución recíproca según la cual el olvido humano de Dios o del juicio divino acarrea el olvido divino de los hombres: «olvidaron a Dios, de modo que Él los ha olvidado» (Q 9:67: nasū llāha fa-nasiyahum; véase asimismo 7:51, 20:126, 32:14, 45:34).²⁵ Dicho preterimiento punitivo de los incrédulos y pecadores no constituye un lapsus involuntario de la memoria de Dios, sino una condena deliberada a la desatención, equivalente a la denegación definitiva de auxilio y perdón a los réprobos. Q 59:19 alberga una impresionante intensificación de esta dialéctica recíproca: «Y no seáis como aquellos que olvidaron a Dios, por lo cual Él hizo que se olvidaran de sí mismos» (wa-lā takūnū ka-lladhīna nasū llāha fa-ansāhum anfusahum). Como se esclarece en otra sección (→ dhakara), la insistencia del Corán en la omnisciencia divina y el consiguiente rechazo de cualquier amnesia inadvertida en Dios explican asimismo por qué el Corán, a diferencia de un número sustancial de inscripciones preislámicas, carece prácticamente de plegarias que impetren de Dios que se «acuerde» de personas o colectivos específicos: la conciencia divina de los actos humanos e incluso de sus afecciones e intenciones secretas se presupone omnímoda e infalible, si bien sus desenlaces pueden resultar punitivos antes que benévolos.

Antecedentes bíblicos. El dictamen coránico de que los humanos son constitutivamente proclives al olvido de Dios evoca pasajes bíblicos donde olvidar a Dios y sus gestas liberadoras es calificado de «acto deliberado y condenable» (TDOT 14:673). Así, en el Deuteronomio se conmina a los israelitas a no olvidar «las cosas que vuestros ojos han visto» (Dt 4:9), a no olvidar su alianza con Dios (Dt 4:23) y a no olvidar al Señor mismo, «que te sacó de la tierra de Egipto» (Dt 6:12; véase también Dt 8:14). Como esclarecen otros versículos, olvidar a Dios equivale a desatender sus mandamientos (Dt 8:11) y rendir culto a otros dioses (Dt 8:19). En otras partes de la Biblia hebrea, se conmina a los israelitas a «acordarte y no olvidar» (Dt 9:7; véase asimismo Dt 25:19) o se les increpa por haber olvidado o «no recordado» a Dios (p. ej., Dt 32:18, Jc 3:7 y 8:34, 1 Sm 12:9, 2 Re 17:38, Sal 106:13.21). Según se ilustra, en gran parte de los versículos bíblicos la verdad capital que no debe desvanecerse es la liberación de la servidumbre de Egipto, la ulterior alianza en el Sinaí y el precepto correlativo de no dar culto a divinidades ajenas. En cambio, ciertos versículos coránicos identifican el dato medular que jamás debe olvidarse con el juicio escatológico (Q 7:51, 32:14, 38:26, 45:34): en sintonía con la preponderancia escatológica que baña el Corán, la orientación deuteronomista hacia una efeméride primordial del pasado (la alianza sinaítica) es relevada por la orientación hacia el porvenir escatológico. Mas no conviene exagerar la distancia. Así, cuando Is 51:13 profiere el reproche de que «te has olvidado de Yahveh tu Hacedor», el tono resulta gemelo a la queja coránica de que el mortal propende a «olvidar su propia creación» o condición de creatura (nasiya khalqahu) en Q 36:78. Una correspondencia más concreta se aprecia en Os 4:6, que remeda a versículos coránicos como Q 9:67 al plasmar el olvido divino como réplica punitiva ante el desmemoriamento humano: «puesto que has olvidado la ley de tu Dios, también Yo me olvidaré de tus hijos».

anshaʾa tr. | producir algo, suscitar algo, hacer brotar algo

→ khalaqa

anshara tr./intr. | resucitar (a alguien)

nushūr | resurrección

→ baʿatha

nuṣub | piedra sacrificial, betilo

→ dhabaḥa

al-anṣār pl. | los auxiliares, los anṣār

→ ummah, → rasūl, → al-ʿālamūn, → hājara

al-naṣārā pl. (sg. naṣrānī) | los cristianos, los nazarenos

Vocabulario adicional analizado:

• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
• al-yahūd, alladhīna hādū, hūd pl. | los judíos
• al-ṣābiʾūn pl. | conversos (¿al maniqueísmo?)
• al-majūs pl. | los magos, los zoroastrianos
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores, los politeístas
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• banū isrāʾīl pl. | los hijos de Israel, los israelitas
• al-masīḥ | Cristo, el Mesías
• ibn | hijo
• al-tawrāh | la Torá
• rūḥ | espíritu
• walad | vástago, prole, hijo engendrado
• ashraka intr. (bi-) | asociar, atribuir partícipes a Dios, venerar copartícipes divinos
• ikhtalafa intr. (fī) | discrepar, entrar en litigio (acerca de algo)
• ḥizb | facción, bando, partido
• kitāb | Escritura, revelación escrita
• mīthāq | pacto, alianza; conclusión de un tratado
• millah | religión, credo, enseñanza religiosa
• qissīsūn pl. | sacerdotes, presbíteros
• ruhbān pl. | temerosos de Dios, monjes, obispos
• aḥbār pl. | doctores rabínicos, sabios de la ley
• rahbāniyyah | institución episcopal / monástica («temor de Dios»)
• raḥmah | misericordia
• taqwā | temor de Dios, piedad cauta
• rasūl | mensajero, enviado
• ṭāʾifah | facción, grupo, contingente
• ummī | iletrado, carente de Escritura previa

Visión panorámica del uso coránico. El Corán califica con asiduidad a judíos y cristianos conjuntamente de «poseedores de la Escritura» (→ ahl al-kitāb), mas pueden comparecer asimismo bajo apelaciones privativas (véase también bajo → al-yahūd). El marbete coránico comúnmente asimilado a los cristianos es al-naṣārā, restringido a cuatro suras medinenses: 2, 5, 9 y 22 (Q 2:62.111.113.120.135.140, 5:14.18.51.69.82, 9:30, 22:17), al paso que Q 3:67 recurre al singular correspondiente naṣrānī. En tres oportunidades (Q 2:62, 5:69, 22:17), los naṣārā figuran en enumeraciones de comunidades confesionales al lado de «los creyentes» (alladhīna āmanū), los judíos (alladhīna hādū), los enigmáticos → ṣābiʾūn y—de forma exclusiva en Q 22:17—«los magos» (al-majūs) y los asociadores (alladhīna ashrakū; → ashraka). Otras aleyas citan a los naṣārā de consumo con los judíos (al-yahūd, a veces apocopado en hūd; Q 2:111.113.120.135.140, 5:18.51.82, 9:30; cf. Griffith 2011, 306–307; → al-yahūd), insinuando el Corán la concurrencia de tirantez y encono mutuo entre naṣārā y judíos (véase singularmente Q 2:113).²⁶ Q 5:47 parece blandir la fórmula «la gente del Evangelio» (ahl al-injīl; → injīl) como correlato sinonímico de al-naṣārā (mencionados en el v. 51).

No se documenta equivalente alguno de la etiqueta «cristiano» (ni, en verdad, de la de «judío») a lo largo del periodo mequí (QP 241–243).²⁷ Pese a ello, las suras mequíes manifiestan una notable familiaridad con facetas del imaginario y la escatología cristianas, y el expreso rechazo de las tesis cristianas relativas a la filiación divina de Jesús y a la Trinidad formulado en época medinense asoma ya anticipado en pasajes mequíes (Q 19:35–36, 43:59.64, y acaso 21:91; para mayores precisiones, véase bajo → rūḥ). En lo tocante al judaísmo, menudean las alusiones mequíes a los hijos de Israel (→ banū isrāʾīl), algunas de las cuales aparentan ubicarlos en el presente y no únicamente en el pretérito bíblico (Q 26:197, 27:76, 46:10). Conclúyese de aquí que resulta insostenible inferir de la ausencia de menciones explícitas de judíos y cristianos en época mequí un desconocimiento de entrambas tradiciones; verosímilmente, la omisión obedece a móviles polémicos y estratégicos de fondo (HCI 178).

Etimología y significación de naṣārā. El hecho de que los naṣārā aparezcan emparejados a los judíos, se asocien al injīl y se les cite exclamando que «Cristo (→ al-masīḥ) es el hijo (ibn) de Dios» (Q 9:30) abona con holgura en favor de la asunción canónica de que naṣārā es el término coránico genérico para los cristianos. Etimológicamente, naṣārā deriva probablemente del plural siriaco naṣrāyē, actuando el singular árabe naṣrānī como una formación regresiva a partir de naṣārā (KU 144–145; FVQ 281), sin que quepa excluir una derivación directa del singular árabe naṣrānī a partir del griego nazarēnos. Como han observado diversos especialistas (p. ej., KU 145; de Blois 2002, 1–2; Gnilka 2007, 27–34; Griffith 2011, 302–303), los adjetivos nazarēnos y nazōraios, «de Nazaret», se aplican a Jesús en diversos lugares de los Evangelios neotestamentarios (Mt 2:23; Mc 1:24, 10:47, 14:67, 16:6; Lc 4:34, 24:19; Jn 19:19). El plural, por su parte, figura en Hch 24:5, donde se acusa a Pablo de ser «cabecilla de la secta de los nazarenos» (prōtostatēn … tēs tōn nazōraiōn haireseōs; Peshitta: rēshā … d-yūlpānā d-nāṣrāyē). «Nazarenos» funge aquí como designación foránea aplicada por terceros al colectivo cristiano, a saber, a los discípulos del varón oriundo de Nazaret; el matiz potencialmente despectivo del término es consignado expresamente por Jerónimo (de Blois 2002, 2, n. 6; Griffith 2011, 303). Entrambos usos—el singular como epíteto de Jesús y el plural como marbete de sus partidarios—encuentran correlato en el Talmud babilónico: a Jesús se le confiere el atributo ha-noṣri, «el nazareno» o «de Nazaret» (p. ej., b. Bәr. 17b y b. Sanh. 103a; véase Schäfer 2007, 25–33 y 135–136), mientras que en b. Taʿan. 27b el plural noṣrim parece mentar a los cristianos en general (para un detenido examen de los textos rabínicos al caso, véase Pritz 1988, 95–107).²⁸ Como anota Pritz, es verosímil que un mayor número de ocurrencias talmúdicas de la voz noṣrim fuese expurgado por la censura (Pritz 1988, 95; véase asimismo Schäfer 2007, 131–144). Tertuliano certifica igualmente que «nazarenos» era la apelación judía común para los cristianos (de Blois 2002, 2–3). En siriaco, naṣrāyē—a diferencia de las autodesignaciones cristianas más usuales mshīḥāyē y krīsṭyānē (correlato del griego christianoi, cuya consagración como nombre de los apóstoles ya consigna Hch 11:26)—asoma en alocuciones reproducidas de boca de no cristianos, acaso bajo el influjo de Hch 24:5 (de Blois 2002, 8–10; Griffith 2011, 303–304; véase también KU 145–146).

Un uso diverso y restringido del colectivo «nazarenos» se constata en los heresiólogos cristianos Epifanio y Jerónimo, quienes manejan la etiqueta para identificar a facciones de cristianos reputadas heréticas por su perseverancia en la observancia de la ley mosaica (de Blois 2002, 2–4; véanse asimismo los testimonios reunidos en Klijn y Reinink 1973). La erudición moderna designa habitualmente a estos colectivos como «judeocristianos». Aunque los nazarenos en particular bien pudieron constituir una entelequia heresiológica (Luomanen 2005), se ha aventurado que los naṣārā coránicos debieran interpretarse a la luz de dicho régimen heresiológico y constituirían consecuentemente judeocristianos (así de Blois 2002, 1–16) antes que cristianos nicenos (como sostiene Griffith 2011). Un procedimiento para reflejar dicha posibilidad, que la presente obra descarta, estribaría en verter sistemáticamente el coránico naṣārā por «nazarenos» y no por «cristianos» (Gnilka 2007). Conviene puntualizar que la cuestión del referente exacto del vocablo coránico naṣārā no se identifica con el dilema más dilatado de si el judeocristianismo pervivió hasta la alborada del islam y pudo fecundar la teología coránica (tesis postulada, v. gr., en QP 225–314, con abundante bibliografía previa).²⁹ Resultaría enteramente viable armonizar las premisas de que (i) el término naṣārā designa efectivamente a los cristianos en general y no de modo privativo a los judeocristianos, y (ii) los cristianos con los que el Corán interactuó comprendían—sin limitarse a ellos—a círculos judeocristianos cuyas nociones pudieron permear doctrinas coránicas.

Los naṣārā en la poesía árabe preislámica. La delimitación del campo semántico y las connotaciones de la voz naṣārā se ilumina al menos en cierta medida a partir de sus ocurrencias en la lírica preislámica (KU 144; véase también KU 57 con otro verso examinado bajo → ḥanīf), pese a que los testimonios aislados hasta hoy resultan escasos y presentan ocasionalmente dudas de autenticidad o intelección. Por ejemplo, al-Aʿshā Maymūn ensalza a un protector afirmando que «los peticionarios circundan sus umbrales como los naṣārā circundan una iglesia con iconos (ka-ṭawfi l-naṣārā bi-bayti l-wathan)». La voz wathan (véase bajo → dhabaḥa) difícilmente puede ostentar aquí su acepción común de «ídolo»,³⁰ utilizándose probablemente en un sentido traslaticio para cualquier figura plástica que desempeñe un cometido litúrgico, abarcando tal vez los iconos cristianos (véase asimismo Cheikho 1912–1923, 226). El motivo primordial que guió la elección léxica del poeta debió de residir en la métrica y la rima. De forma similar, al-Aʿshā aplica la palabra bayt («casa») a lo que convencionalmente se titularía iglesia o capilla. Otro testimonio del vocablo naṣārā aflora en una casida de las Mufaḍḍaliyyāt, asignada a Jābir ibn Ḥunayy, que narra cómo una tribu rival se mofa del clan del poeta, los cristianos Taghlib, apostrofando que sus picas son «picas de cristianos (rimāḥu naṣārā)» que «no calan hasta la sangre» (Lyall 1918–1924, n.º 42:21, citado asimismo en Cheikho 1912–1923, 225; véase también Lichtenstadter 1940, 192, registrando la variante textual rimāḥu yahūdin).³¹ Se cuenta asimismo con un poema atribuido a Ḥātim al-Ṭāʾī, citado en el Kitāb al-aghānī y por el geógrafo Yāqūt, que emplearía el verbo tanaṣṣara en el sentido de «abrazar el cristianismo» (Wüstenfeld 1866–1870, 4:353; cf. Jamāl 1990, n.º 68:6; el verso es citado también en Cheikho 1912–1923, 225).³²

Es digno de mención que no existen atestiguaciones preislámicas del término masīḥī (ʿAlī 1968–1973, 6:585–586), el cual se convirtió en la designación habitual de «cristiano» en una época bastante más tardía (Fiey 1993, 970). Por contraposición, naṣārā, no obstante la relativa penuria de testimonios poéticos, parece haber gozado de curso corriente con antelación a la predicación coránica. Carecería de fundamento sostener que las muestras poéticas repasadas empleen la voz naṣārā para aludir de modo exclusivo a judeocristianos con exclusión de los cristianos nicenos, con quienes los hablantes de árabe preislámico estaban indudablemente familiarizados. Después de todo, el verso adscrito a Jābir ibn Ḥunayy no evoca las lanzas de una desconocida facción judeocristiana, sino que alude a las armas de la tribu de Taghlib (quienes eran cristianos pero difícilmente judeocristianos, habida cuenta de su conversión por obra del monofisita Aḥūdemmeh; véase Trimingham 1979, 173–174). La dilatada nómina confesional de Q 22:17 abona en idéntico sentido: si el Corán hubiese manejado el vocablo naṣārā para designar privativamente a judeocristianos, cabría haber esperado en dicha lista un término accesorio para el cristianismo gentil.³³

¿Al-naṣārā como marbete exógeno? ¿Cabe suponer que el término naṣārā, en las fechas del Corán, conservara una resonancia «anticristiana» (Griffith 2011, 314), en sintonía con Hch 24:5? Esto parece difícil de conciliar con el dictamen sumamente encomiástico que de los naṣārā se formula en Q 5:82–85. Mas la hipótesis más comedida de que la etiqueta naṣārā traslucía el cariz de un apelativo acuñado desde fuera, al igual que «los judíos» (→ al-yahūd), resulta admisible. La convicción común de que al-Aʿshā era cristiano se halla sujeta a fundadas dudas (Jockers 2010), e incluso el poema de Jābir ibn Ḥunayy, pese a atribuirse a un vate cristiano, inserta el vocablo en el contexto de una mofa proferida por contendientes no cristianos. Relevante es asimismo que la comunidad cristiana de al-Ḥīra parece haberse designado predominantemente como ʿibād, «siervos», a saber, de Dios o de Cristo (Toral-Niehoff 2010, 326 y 334), antes que como naṣārā.

Puesto que el vocablo naṣārā se circunscribe a suras medinenses, es factible, si bien inverificable apodícticamente, que los judíos de Medina empleasen el término como equivalente árabe del hebreo rabínico noṣrim. Aunque ello no obligue a postular que la voz naṣārā derive directamente de noṣrim, tal supuesto uso judío medinense podría configurar el trasfondo inmediato de la adopción del vocablo en el Corán.³⁴ Es verdad que Q 5:14.82 alude a «quienes dicen: "Somos naṣārā"» (alladhīna qālū innā naṣārā), lo que podría sugerir que el vocablo se percibía como autodesignación admisible (QP 243–244); pero entrambas apariciones bien pueden constituir una perífrasis estilística en lugar de al-naṣārā, coherente con la acusada proclividad coránica a referir múltiples colectivos confesionales mediante oraciones de relativo: alladhīna āmanū por al-muʾminūn («los creyentes»), alladhīna ashrakū por al-mushrikūn («los asociadores»), alladhīna ūtū l-kitāb («los que recibieron la Escritura») por ahl al-kitāb («la gente de la Escritura»), alladhīna kafarū por al-kāfirūn («los incrédulos») y alladhīna hādū por al-yahūd («los judíos»).³⁵

No concurre testimonio coránico que corrobore que la audiencia del texto sagrado enlazara los términos naṣrānī y naṣārā con la aldea de Nazaret, por más que dicha etimología sea célebre en la tradición islámica posterior (véase, p. ej., McAuliffe 1991, 95–98). Con todo, para algunos receptores primigenios del texto el vínculo pudo constituir un sobrentendido.

Perfil de los naṣārā coránicos. ¿Cuáles son los rasgos doctrinales que emergen de las aleyas coránicas sobre los cristianos (véase asimismo Griffith 2001)?³⁶ Ya advertimos que se asocian al injīl o «Evangelio» (Q 5:47), conferido a Jesús (Q 3:48, 5:46.110 y 57:27). Según se expone en otra parte (→ injīl), el Corán podría emplear la voz injīl como un nombre propio comprensivo de la totalidad de la Biblia cristiana antes que privativo del Nuevo Testamento, al carecerse de prueba concluyente de que el Corán conciba a los cristianos en posesión de un canon escriturario bipartito integrado por la Torá (al-tawrāh) y el Evangelio. En el plano dogmático, a los cristianos se los retrata sosteniendo que «Cristo (al-masīḥ) es el hijo de Dios» (Q 9:30) o bien que «Dios es Cristo, el hijo de María» (inna llāha huwa l-masīḥu bnu maryama; Q 5:17.72).³⁷ Q 5:73 alude de modo explícito a la doctrina trinitaria cristiana, la cual se asimila polémicamente al triteísmo, esto es, a la creencia en tres deidades sustantivas: «Ciertamente han repudiado la verdad quienes dicen que Dios es el tercero de tres» (la-qad kafara alladhīna qālū inna llāha thālithu thalāthatin).³⁸ La doctrina trinitaria resuena análogamente en Q 4:171, donde a la «gente de la Escritura»—circunscrita aquí de modo manifiesto a los cristianos—se le amonesta advirtiéndole que Jesús es «tan solo el mensajero de Dios y su palabra, que depositó en María, y un espíritu procedente de Él (rūḥun minhu)»,³⁹ conminando a renglón seguido a los oyentes: «No digáis "tres"», apostillando que Dios es único y carece de vástago o prole (walad). Dicho sea de paso, aunque la fidedignidad de las noticias heresiológicas sobre las doctrinas judeocristianas sea incierta, resulta improbable que tales facciones hubiesen admitido complacidas que el «hijo de María» fuese descendencia de Dios o integrase una trinidad divina. Esto milita contra la identificación de los naṣārā coránicos con nazarenos judeocristianos (Griffith 2011, 314–315). Pese a las hipótesis que envuelven la reconstrucción de la cristología judeocristiana, las noticias coránicas sobre los naṣārā concuerdan sustancialmente con el cristianismo niceno mayoritario.⁴⁰

Si bien la cristología imputada a los naṣārā se avecina al dogma cristiano común tal como podía ser percibido por un observador externo, concurre un flanco donde se detecta una flagrante discordancia. Q 5:116 parece identificar al tercer miembro de la Trinidad junto a Dios y Jesús con María y no con el Espíritu Santo: «Y cuando Dios dijo: "¡Oh, Jesús, hijo de María!, ¿dijiste tú a la gente: 'Tomadnos a mí y a mi madre por dos dioses fuera de Dios' (a-anta qulta li-l-nāsi ttakhidhūnī wa-ummī ilāhayni min dūni llāhi)?". Dijo él: "¡Gloria a Ti! No me corresponde decir aquello a lo que no tengo derecho"».⁴¹ Empero, en lugar de tomar el pasaje al pie de la letra y afanarse por localizar una secta que rindiese culto a una trinidad de Dios, Jesús y María (así de Blois 2002, 13–15, y asimismo QP 262–276),⁴² se ha sugerido con superior acierto que Q 5:116 envuelve una deformación polémica o caricatura (Griffith 2011, 318; Reynolds 2014, 52–54), deduciendo de la palpable devoción orante de los cristianos ante María una propensión a la indebida deificación idolátrica.⁴³ En rigor, el Corán encuadra la creencia cristiana en la divinidad de Jesús en una pauta general compartida asimismo por los judíos, acusando a sendas comunidades de haber erigido a un ser humano en «hijo de Dios» (Jesús entre los cristianos, Esdras entre los judíos; véase HCI 201) y de rendir culto a sus jerarcas religiosos como «señores al margen de Dios» (arbāban min dūni llāhi; Q 9:30–31; véase asimismo 3:64). Como sentencia Q 9:30, judíos y cristianos «imitan lo dicho por los incrédulos que les precedieron» (yuḍāhiʾūna qawla lladhīna kafarū min qablu). Desde esta óptica, el texto no testifica que los cristianos del medio coránico considerasen realmente diosa a María; el Corán recalca más bien que la aparente sutileza del dogma cristiano no constituye sino otra declinación de la humana flaqueza para enturbiar el monoteísmo estricto.

El Corán juzga que la fe cristiana en la divinidad de Jesús conculca la enseñanza expresa de este último: Jesús conmina estereotípicamente a su grey a «servir a Dios, mi Señor y vuestro^p Señor» (Q 5:72.117; véase asimismo 3:51, 19:36 y 43:64),⁴⁴ apostillando Q 5:72 la advertencia de que la asociación idolátrica, el shirk (verbo: → ashraka), precipita en la perdición eterna. El motivo del extravío cristiano respecto al magisterio de Jesús resuena en Q 19:37 y 43:65 (sobre los cuales véase HCI 177 y 186, n. 87), donde el llamamiento de Jesús a adorar únicamente a Dios va escoltado por la constatación de que subsiguientemente «las facciones (singular: → ḥizb) discreparon entre sí» (fa-khtalafa l-aḥzābu min baynihim), del mismo modo que pretéritamente surgieron disputas (verbo: ikhtalafa) en torno a la Escritura de Moisés (p. ej., Q 11:110, 41:45: «Dimos a Moisés la Escritura y hubo discrepancias sobre ella», wa-la-qad ātaynā mūsā l-kitāba fa-khtulifa fīhi).⁴⁵ Ciertamente, ni en Q 19:37 ni en 43:65 asoma mención explícita de los naṣārā, mas ello obedece simplemente a que el vocablo naṣārā pertenece a la etapa medinense, siendo sendas suras de época mequí. En todo caso, la imputación de fraccionalismo traduce de modo certero la percepción coránica de las enconadas querellas cristológicas tardoantiguas.

Al igual que a los israelitas o judíos, el Corán acusa a los cristianos de quebrantar el pacto (mīthāq) que Dios concertó con ellos, si bien el cargo se modula en un tono más atemperado que el dirigido contra los judíos (cf. Q 5:14 con 5:12–13 y 4:155–161; véase bajo → wāthaqa). De modo análogo a los judíos, se exhibe a los cristianos persuadidos de ostentar el monopolio de la salvación y exigiendo consecuentemente la conversión ajena: «Ni los judíos ni los cristianos estarán complacidos contigo [el Mensajero] hasta que sigas su credo (→ millah)», denuncia Q 2:120, mientras que 5:18 refiere que judíos y cristianos pretenden que «somos los hijos de Dios y sus predilectos» (véase bajo → allāh). Judíos y cristianos se descalifican mutuamente aseverando que la contraparte «carece de fundamento», conforme a Q 2:113. De ahí que cuando Q 2:111 apunta que «dicen: "Solo entrarán en el jardín quienes sean judíos o cristianos"», o cuando 2:135 advierte que «dicen: "Sed judíos o cristianos para que seáis bien guiados"», haya de entenderse que los judíos reclamaban la salvación para sí en tanto que los cristianos formulaban idéntica pretensión para su credo. Con todo, y a pesar de la censura a dogmas nucleares, dos versículos garantizan a los cristianos, así como a los judíos y a los → ṣābiʾūn, galardón escatológico con tal de que «crean en Dios y en el último día y obren rectamente» (Q 2:62 y 5:69).⁴⁶ La bienaventuranza se ofrece por ende, en principio, abierta a fieles de confesiones ajenas a los «creyentes» del Corán.⁴⁷ Conviene matizar, empero, que dista de resultar palmarío si un cristiano que persista en afirmar la divinidad de Jesús o en repudiar el magisterio profético de Mahoma colma la exigencia coránica de «creer en Dios» (véase bajo → aslama).⁴⁸ En términos globales, las suras medinenses perfilan a los cristianos como un colectivo de claroscuros (véase bajo → ahl al-kitāb), aun cuando un pasaje (Q 5:82–85) evidencia una simpatía hacia ellos marcadamente superior a la dispensada a los judíos.

Atisbos coránicos de las jerarquías eclesiásticas cristianas (Q 5:82, 9:31.34, 57:27). Un puñado de versículos parecen aludir a dignatarios o jerarcas de la Iglesia, brindando destellos del modo en que las estructuras eclesiásticas eran divisadas en el medio coránico. Así, Q 5:82, que elogia a los cristianos por mostrarse más afectos a los creyentes coránicos que los judíos y los idólatras, anota que concurren entre ellos qissīsūn y ruhbān. La primera voz dimana del siriaco qashshīshā, que denota no solo «anciano, presbítero», sino genéricamente «sacerdote» (KU 64; FVQ 239–240; Zellentin 2016, 273–274; cf. el etiópico qasis). La palabra fue acogida asimismo en préstamo por el sabeo, como atestigua una inscripción del 548 d. C. del monarca cristiano himyarí Abraha que conmemora la restauración del dique de Mārib (Sima 2004, 27–28; CIH, n.º 541, l. 67). Ruhbān, por su parte, significa literalmente «temerosos»,⁴⁹ presuntamente de Dios. La palabra reaparece en Q 9:31.34, donde estos «temerosos de Dios» (ruhbān) figuran emparejados a los sabios rabínicos judíos (aḥbār; KU 63; FVQ 49–50; Zellentin 2016, 267–271): judíos y cristianos adoptaron a sus aḥbār y sus ruhbān como «señores al margen de Dios» (arbāban min dūni llāhi), censura el texto (Q 9:31), y ambos estamentos son reprobados por «devorar ilícitamente los bienes ajenos» y «desviar del camino de Dios» (Q 9:34; cf. 4:161). Finalmente, Q 57:27 recurre al sustantivo abstracto rahbāniyyah, que cabría verter por «temor reverente de Dios» o «vida monástica/ascética». Conforme a una admisible lectura sintáctica, la aleya declara que Dios infundió (jaʿalnā) en el corazón de los discípulos de Jesús (alladhīna ttabaʿūhu) piedad caritativa (raʾfah), misericordia (→ raḥmah) y rahbāniyyah. Esta última es objeto a renglón seguido de glosa explicativa: «ellos la instituyeron (ibtadaʿūhā); Nosotros no se la prescribimos (mā katabnāhā ʿalayhim); tan solo [se les preceptuó / la adoptaron] buscando el beneplácito de Dios (illā btighāʾa riḍwāni llāhi)». Empero, los secuaces de Jesús «no la observaron como era debido» (fa-mā raʿawhā ḥaqqa riʿāyatihā).⁵⁰

Tanto en la tradición exegética musulmana como en la investigación occidental contemporánea, los ruhbān coránicos han sido conceptuados predominantemente como monjes (McAuliffe 1991, 263–284; KU 64; Beck 1946; Griffith 2003). Ello se acomoda al empleo del vocablo en la lírica preislámica, que exhibe la figura del rāhib o eremita consagrado a vigilias de piedad y plegarias a Dios (DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 48:37 = EAP 2:69–70; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 65:2), evoca la lumbre que irradia de su celda solitaria (DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 48:37.66 = EAP 2:69–70 y 82–83; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 52:20), y lo vincula con pergaminos sagrados (DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 65:2) y con la continencia célibe (DSAAP, al-Nābighah, n.º 7:26).⁵¹ Pese a ello, Holger Zellentin, profundizando intuiciones de Emran El-Badawi, ha argumentado con solidez que los ruhbān coránicos no deben restringirse a los monjes sino que cabe identificarlos con el episcopado y los jerarcas eclesiales, aun cuando parte de estos fuesen a la par monjes célibes (El-Badawi 2013; Zellentin 2016, 271–284). De un lado, el paralelismo que Q 9:31.34 traza entre los ruhbān y los aḥbār sugiere que los primeros constituían el equivalente cristiano de las autoridades rabínicas, perfilando a los ruhbān como guías comunitarios antes que como anacoretas solitarios. De otro lado, Q 57:27 parece asumir que existe un modo legítimo y espiritualmente admisible de ejercer la rahbāniyyah; y el aserto de que Dios infundió la rahbāniyyah en el corazón de los fieles de Jesús (al menos si se la analiza, con Beck 1946, 18–20, como tercer objeto de jaʿalnā) insinúa una estimación benévola, idéntica a la conferida a la compasión (raʾfah) y a la misericordia (raḥmah). Semejante valoración positiva resultaría difícil de entender si el celibato hubiese sido el marchamo definitorio de la rahbāniyyah, toda vez que en época medinense el Corán convalidó palmariamente el matrimonio como ordenación virtuosa común.⁵² Por añadidura, la imputación de que los cristianos erigieron a sus ruhbān en «señores al margen de Dios» encaja de forma sugestiva con las proclamaciones patrísticas que prescriben acatar al obispo como a Dios mismo por «ocupar el lugar del Todopoderoso» (Vööbus 1979, 103). En fin, median indicios indirectos de que el ministerio episcopal resultaba familiar en el entorno coránico, por cuanto la configuración de la autoridad de Mahoma en las suras medinenses acoge facetas inspiradas en la plástica del obispo cristiano (Sinai 2018a).

Toda vez que en el horizonte cronológico del Corán los obispos se reclutaban de forma masiva entre los monjes (Zellentin 2016, 276 y 277), operándose una «asimilación del carisma monástico por parte de la jerarquía eclesial» (Rapp 2005, 137), dista de poderse colegir que los oyentes del Corán trazaran un deslinde milimétrico entre entrambos estamentos. Más bien, las alusiones a los ruhbān y a la rahbāniyyah manan de la percepción de que constituía timbre de gloria del cristianismo reclamar de sus líderes una extremada devoción reverente ante Dios—no obstante la censura de Q 57:27 de que los cristianos desvirtuaron la autenticidad de dicho ideal, tacha refrendada por las acusaciones de Q 9:31.34. Una consideración afín del cristianismo como fe signada por el pavor temeroso de Dios se constata en el imperio sasánida, donde a los cristianos se los denominaba en pelvi «los temerosos» (tarsāgān) (Pines 1968).⁵³ Asimismo, desde el siglo II la literatura cristiana califica a los suyos de «los temerosos de Dios» por antonomasia, título que «entrañaba la tácita o palmaria negación de que otros, señaladamente los judíos, pudiesen reivindicar dicho dictado» (Lieu 1995, 501). Desde luego, las proclamaciones coránicas sitúan en un puesto cumbre la virtud del temor de Dios (taqwā; → ittaqā). Podría resultar deliberado por tanto que al mentar a los «temerosos» cristianos (ruhbān) o su «temor» (rahbāniyyah), el Corán acuda a una raíz consonántica dispar de su léxico dominante para el temor piadoso: la rahbāniyyah no se reduce a la taqwā, sino que es algo diverso, más ambiguo, tipológicamente cristiano y acaso dotado de mayor concreción institucional.

La escisión israelita provocada por Jesús (Q 61:14): ¿el relato coránico de los orígenes cristianos? Pese a la diáfana conciencia del enfrentamiento entre judíos y cristianos, la Escritura islámica define a Jesús como un «mensajero» (→ rasūl) comisionado con exclusividad a los israelitas y no a la humanidad en su conjunto (Q 3:49, 61:6; véase Bijlefeld 1969, 26, n. 107; Goudarzi 2018, 331–335; Goudarzi 2019, 427). Conforme a Q 61:14, la predicación de Jesús indujo la fractura de los hijos de Israel en dos «facciones» (singular: ṭāʾifah; véase CDKA 176): un sector creyente (que congregó a sus apóstoles o ḥawāriyyūn) y un sector réprobo o incrédulo, el cual experimentó a la postre la derrota.⁵⁴ Pareciera deducirse que el Corán concibe el surgimiento del cristianismo como fruto de un cisma estrictamente intraisraelita. Ello chocaría con la intelección común que define al cristianismo histórico como un fenómeno que reclutó a su grey preponderantemente fuera de Israel. Semejante preterición del cristianismo gentil y la imagen de Jesús como emisario circunscrito a Israel se han blandido para argüir una influencia directa del judeocristianismo en el Corán (QP 232–236).

Mas la inferencia es discutible, dado que la caracterización de Jesús como enviado remitido a los israelitas y secundado por israelitas se explica fluidamente en el marco de la profetología coránica general (así también Goudarzi 2018, 334–335), según la cual un mensajero mortal es comisionado por regla a un pueblo específico, comúnmente el suyo propio (Q 10:74 y 30:47), o al menos a una comunidad en cuya lengua el enviado se exprese (Q 14:4).⁵⁵ Asimismo, que según Q 61:14 la interpelación de Jesús causara la partición de Israel en una ṭāʾifah creyente y otra incrédula ostenta réplica exacta en el efecto provocado por el enviado Shuʿayb en Madián (Q 7:87), quien provocó idéntica escisión en su comunidad (Goudarzi 2019, 434). Q 61:14 relata por ende el ministerio de Jesús con arreglo estricto al canon hermenéutico que cabía esperar de la profetología general del Corán.

Para cuestionar aún más una lectura judeocristiana de Q 61:14, cabría añadir que el versículo armoniza con el dato histórico incontrovertible de que el ministerio terreno de Jesús se dirigió prioritariamente a sus compatriotas israelitas (p. ej., Mt 15:24) y que el cristianismo brotó originariamente del seno del judaísmo, con independencia del posterior advenimiento gentil. No obstante, el Corán dista de mostrarse taxativo sobre el nexo que liga a los discípulos de Jesús (al-ḥawāriyyūn) y a los creyentes consignados en Q 61:14 con el colectivo coetáneo denominado al-naṣārā, ausente de dicho versículo; no resulta evidente que desde la perspectiva del Corán estos últimos deban identificarse punto por punto como los continuadores orgánicos de la primitiva grey apostólica. Ciertamente resulta seductor vislumbrar en el triunfo de los israelitas creyentes congregados en torno a Jesús sobre sus rivales una alusión a la hegemonía del cristianismo sobre el judaísmo; pero el versículo podría aludir llanamente a un auxilio providencial puntual que puso a salvo a los adeptos de Jesús frente a sus opresores, motivo familiar en las narraciones proféticas del Corán. En suma, no es indudable que Q 61:14 constituya la explicación etiológica coránica de la génesis del cristianismo eclesiástico coetáneo.

La conclusión que se impone es que, al paso que el Corán afirma palmariamente la condición israelita de los discípulos inmediatos de Jesús, dista de ser seguro hasta qué punto dicha catalogación étnica abarque las épocas posteriores a Jesús. El Corán bien pudo asumir que las filas de los fieles iniciales se vieron ulteriormente ensanchadas por muchedumbres gentiles; o pudo interpretar que los primeros naṣārā fueron gentes de linaje no israelita que abrazaron deliberadamente un credo que, desde el prisma coránico, subvierte de raíz la auténtica predicación de Jesús (véase Q 5:72.117). Por ende, Q 61:14 no autoriza a colegir que la denominación colectiva de «los hijos de Israel» (→ banū isrāʾīl), aplicada a contemporáneos del Mensajero coránico (como en Q 2:40.47.122), deba englobar indistintamente a judíos y cristianos (en contra de QP 237–244). Pende en consecuencia un interrogante mayúsculo sobre la tesis de que el Corán interactuase con una vertiente de cristianos para quienes la filiación carnal con Israel formase parte irrenunciable de su identidad. Así pues, pese a que las pruebas no se hallan exentas de ambigüedad,⁵⁶ se colige que el único marbete abarcador coránico que congrega conjuntamente a judíos y cristianos coetáneos es el de «la gente de la Escritura» (→ ahl al-kitāb), categoría que se revela de acuñación propia coránica. Lo que los judíos y cristianos contemporáneos comparten a los ojos del Corán no es la filiación genealógica, sino la posesión común y el compromiso confesional ante un legado textual de previas revelaciones divinas, aun cuando dicho depósito provenga históricamente del trato dispensado por la Providencia a los antiguos israelitas.

La inteligencia coránica de Jesús como un mensajero estrictamente israelita arroja la trascendental consecuencia de que, desde la teología del Corán, el instante en que el designio salvífico y oracular de Dios desborda definitivamente los linderos de Israel no es la dispensación de Jesús sino el advenimiento de Mahoma. El Corán registra ciertamente legaciones previas despachadas a naciones no israelitas, como Ṣāliḥ a Zamud (p. ej., Q 26:141–159), mas a diferencia de Mahoma tales enviados no vehicularon Escrituras canónicas de salvación. En diáfano contraste, las suras medinenses proclaman sin ambages a Mahoma como el profeta suscitado por Dios para los iletrados (al-ummiyyūn; → ummī), vale decir, para aquella porción de la humanidad que quedaba al margen de las dos «facciones» (cf. Q 6:156) que integraban a las «gentes del Libro». Mahoma es el «mensajero de entre ellos» comisionado para los desprovistos hasta entonces de Escritura, enviado para «purificarlos y enseñarles la Escritura y la sabiduría, por más que se hallasen antes en extravío manifiesto» (Q 62:2; cf. 7:157–158). Es más, versículos medinenses (Q 3:20, 5:15.19) insinúan que la grey comisionada a Mahoma no se circunscribe a los gentiles desprovistos de Libro, sino que abarca de igual modo a los propios «poseedores de la Escritura». Ello confiere a Mahoma un rango profético incomparablemente más ecuménico que el de todos sus predecesores coránicos, sin que por ello el texto sagrado postule una cruzada misional universalista destinada a fundir a la humanidad entera en el seno exclusivo de la ummah medinense (véase bajo → al-ʿālamūn).

naʿʿama tr. | colmar de gracia a alguien

→ anʿama

anʿama intr./tr. ʿalā | otorgar gracia o un beneficio a alguien, agraciar a alguien con algo

niʿmah | gracia, merced, beneficio, favor

Vocabulario adicional analizado:

• al-raḥmān | el Clementísimo, el Misericordioso
• ajr | recompensa, salario, galardón
• naʿʿama tr. | colmar de gracia a alguien, mimar a alguien
• faḍl | favor, gracia sobreañadida
• faḍḍala tr. ʿalā | favorecer o preferir a alguien sobre alguien
• āyah | señal, signo
• razaqa ditr. | sustentar o proveer a alguien con algo
• mathal | similitud, semejanza, ejemplo; dechado; caracterización, dicho
• fī sabīl allāh | en el camino de Dios
• fitnah | prueba, tribulación
• balāʾ | prueba, examen
• nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
• kufr | ingratitud; increencia, repudio
• kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo, ser ingrato hacia
• ankara tr. | desconocer a alguien o algo, rechazar algo
• dhakara tr. | recordar o hacer mención de algo o alguien
• shakara intr. (li-) / tr. | ser agradecido (a alguien, a saber, a Dios), agradecer algo
• ʿamila ṣāliḥan | obrar rectamente

Niʿmah, faḍl, āyah. El Corán retrata de modo unánime a Dios dispensando más de lo que debe, atributo acentuado por el asiduo nombre divino «el Clementísimo» (→ al-raḥmān). Dicho motivo rige incluso el tratamiento coránico del galardón o jornal escatológico, del cual cabría haber aguardado una exclusiva focalización en baremos de estricta equidad y justicia conmutativa (véase con detenimiento bajo → ajr). La munificencia divina se sitúa asimismo en primer plano en las aserciones sobre la concesión divina de niʿmah, materia de la presente entrada.⁵⁷ Traduciré preferentemente el término por «gracia», si bien «beneficio» o «merced» resultan conmensurables y presentan la ventaja de no inducir a falsos paralelismos deudores de la teología cristiana (como la doctrina de la justificación por la sola gracia divina, sola gratia). «Beneficio» o «merced» antes que «gracia» resulta acaso la opción más idónea cuando el sustantivo niʿmah atañe a un acto de un mortal hacia otro, como en Q 26:22 y 92:19, por más que, en contraste con la poesía arábiga preislámica, semejante régimen interhumano configure una excepción en el Corán. El verbo paralelo es habitualmente anʿama en cuarta forma. El temprano versículo mequí Q 89:15 (sobre el cual véase también bajo → balā) recurre insólitamente a naʿʿama en segunda forma; es verosímil considerar este último verbo un sinónimo de anʿama, mas cabría adjudicarle un matiz específico de «agasajar, colmar de atenciones o mimos» (CDKA 271; cf. AEL 3035). En el Corán, el sujeto de anʿama es casi siempre Dios; en un solo caso—a saber, la segunda ocurrencia en Q 33:37—es Mahoma.

El significado de niʿmah converge con el de faḍl (aquí vertido por «favor» o «gracia sobreañadida»), y diversos versículos enhebran entrambos términos, o bien el sustantivo niʿmah y el verbo faḍḍala («favorecer / preferir a alguien»), de forma mutuamente reforzadora (Q 2:47.122, 3:171.174, 16:71, 49:8). Privativo de faḍḍala, y verosímilmente de faḍl, es la connotación de preferencia jerárquica y el consiguiente estado de asimetría entre los beneficiarios de los dones de Dios (véase bajo → darajah). Por ejemplo, en Q 2:47.122, tras conminar a los israelitas a recordar la gracia de Dios, la voz divina les manifiesta: «os he preferido sobre todos los moradores del orbe» (annī faḍḍaltukum ʿalā l-ʿālamīn).⁵⁸ Niʿmah, por contraposición, parece significar primordialmente la donación generosa y voluntaria de algo apetecible y adecuado para hacer florecer al agraciado. Tanto niʿmah como faḍl caben estimarse correlatos coránicos del empleo bíblico de la raíz hebrea ḥ-n-n y del griego neotestamentario charis (p. ej., TDOT 5:22–36, NIDOTTE 2:203–206, TDNT 9:359–415), aun cuando los dogmas teológicos que tales voces expresan—como cuando Pablo teoriza la justificación por la gracia en Rm 3:24—no deben confundirse con las nociones del Corán. Dicho sea de paso, la voz niʿmah figura en el poema sobre la génesis del mundo adscrito al cristiano ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:2; véase Dmitriev 2010, 353–355), que pretende relatar «cómo el Dios de la creación hizo visible su gracia entre nosotros (abdā ilāhu l-khalqi niʿmatahu fīnā) y nos dio a conocer sus señales primordiales (wa-ʿarrafanā āyātihi l-uwalā)».

Un tercer término coránico cuya semántica se solapa con niʿmah y faḍl es → āyah, «señal», ilustrado por la convergencia de niʿmah y āyah en Q 2:211 y 31:31 (así como en el verso poético recién citado). Por ejemplo, Q 31:31 define la facultad humana para surcar las aguas mediante bajeles a la par como un acto de gracia (niʿmah) y como una señal (āyah). Lo singular de la voz āyah, frente a niʿmah y faḍl, es la premisa de que un fenómeno transmite o debería transmitir determinadas verdades dogmáticas sobre Dios, tales como su omnipotencia y su derecho incontrovertible a la gratitud humana.

El catálogo de la gracia divina. Los beneficios pueden transmitirse de un mortal a otro (Q 26:22, 33:37), mas en puridad todo beneficio y gracia dimanan de Dios (Q 16:53: wa-mā bikum min niʿmatin fa-mina llāhi). En realidad, la munificencia divina desborda cualquier cómputo: «si intentaseis contar la gracia de Dios, no alcanzaríais a enumerarla» (Q 14:34, 16:18: wa-in taʿuddū niʿmata llāhi lā tuḥṣūhā). En consonancia, el repertorio de realidades que el Corán cataloga como gracia divina es imponente. Q 35:3 exhorta a los oyentes a conmemorar la gracia de Dios y les recuerda a continuación que Él es el Creador que sustenta y aprovisiona a los humanos «desde el cielo y la tierra» (cf. asimismo Q 16:114). A tenor de Q 16:72.81, la gracia divina comprende la dotación de cónyuges e hijos, la provisión de «bienes deleitables» (wa-razaqakum mina l-ṭayyibāti; → razaqa), la creación de sombras y refugios, y la concesión de vestiduras que preservan del calor y sirven de armadura defensiva. Q 31:31, como vimos, menta los navíos, mientras que Q 29:67 invoca la gracia de Dios inmediatamente después de subrayar la institución del santuario seguro mequí. Q 19:58 clausura una serie narrativa cuyos personajes abarcan a María, Jesús, Abraham y Moisés aseverando que «esos son a quienes Dios colmó de gracia» (ulāʾika lladhīna anʿama llāhu ʿalayhim), sugiriendo que la investidura profética es en sí misma una dispensación de gracia divina. En armonía con ello, la voz celestial llama a Jesús «un siervo a quien colmamos de gracia y al que constituimos en dechado (→ mathal) para los hijos de Israel» (Q 43:59). Los propios israelitas son individualizados como beneficiarios predilectos de la gracia de Dios: les suscitó profetas y los elevó a reyes (Q 5:20; véase asimismo 2:40.47.122). La liberación del yugo faraónico constituyó un acto de merced divina (Q 14:6), del mismo modo que el rescate de Lot y su familia (Q 54:35). Otros personajes y colectivos que se consignan favorecidos por la gracia de Dios son José y su casa (Q 12:6), Moisés (Q 28:17), Jonás (68:49), Mahoma (Q 52:29, 68:2, 93:11) y los creyentes coránicos, a quienes Dios resguardó en el combate y auxilió frente al enemigo (Q 3:174, 5:11, 33:9), hermanando sus corazones tras añejas discordias (Q 3:103).

Al tiempo que las conmemoraciones precedentes remiten en primer término a mercedes terrenales, la gracia divina comparece asimismo en marcos escatológicos, si bien con menor frecuencia. En Q 37:57, uno de los moradores del paraíso asigna su salvación a «la gracia de mi Señor», y en 4:69 la fórmula «aquellos a quienes Dios ha colmado de gracia» (alladhīna anʿama llāhu ʿalayhim) funge como designación común para los bienaventurados del edén. Según Q 3:171, quienes cayeron «muertos en el camino de Dios» (v. 169: alladhīna qutilū fī sabīl allāh; → sabīl) moran ya junto a su Señor gozosos en su gracia y favor (yastabshirūna bi-niʿmatin mina llāhi wa-faḍlin).

La gracia divina y la gratitud humana. Pasajes como Q 3:171 ponen de relieve que la concesión de gracia divina puede responder al mérito previo: es manifiesto que la gracia premia aquí el arrostrar la muerte en combate en defensa de la causa sagrada. Un lazo análogo aflora en Q 54:35, que presenta el rescate de Lot como acto de merced y recompensa «para quien es agradecido» (ka-dhālika najzī man shakar), es decir, para quien tributa gratitud a Dios.

Con todo, la gracia no es invariablemente una recompensa póstuma. Q 39:49 censura a quienes, henchidos de presunción, atribuyen el recibimiento de un beneficio divino a su propio «saber»; antes bien, apostilla el versículo, constituye una «prueba» (fitnah; véase bajo → balā). De forma idéntica, Q 14:6 describe la emancipación israelita de Egipto a la par como gracia (niʿmah) y como entrañando una tribulación o examen (balāʾ; véase bajo → balā). La gracia divina, a imagen del favor (f-ḍ-l), puede fungir para contrastar y tasar, antes que premiar, el temple moral de un individuo, revelando cómo reacciona ante la liberalidad dispensada por Dios (véase bajo → darajah). Una réplica inicua ante la gracia divina, según esclarece Q 39:8, consistiría en «olvidar» (→ nasiya) las súplicas otrora elevadas al Señor, consagrar culto a ídolos ficticios y manifestar ingratitud (kufr) hacia Dios. Otros pasajes reprueban con dureza a quienes repudian con ingratitud (verbo: → kafara) o desconocen (verbo: → ankara) las mercedes y favores divinos (Q 14:28, 16:72.83, 29:67).⁵⁹ Un pasaje insinúa que cuando Dios «muda» o revoca un favor otorgado a una comunidad, ello responde a un previo extravío moral de los beneficiarios (Q 8:53; véase KK 190; cf. Q 13:11).

La réplica legítima ante los beneficios divinos consiste, por el contrario, en recordarlos (verbo: → dhakara), como se preceptúa a diversas comunidades (Q 2:40.47.122.231, 3:103, 5:7.11.20.110, 14:6, 33:9, 35:3, 43:13), y en mostrarse agradecidos (shakara) ante ellos (véanse Q 5:7, 16:114.121, 27:19, 46:15, todos los cuales anudan derivados de n-ʿ-m y sh-k-r).⁶⁰ Resulta obligado recalcar la certera intuición de Izutsu al advertir que la premisa coránica de que la merced recibida (n-ʿ-m) engendra un título inalienable a la gratitud (sh-k-r) entronca orgánicamente con el ethos lírico preislámico (p. ej., DSAAP, ʿAntarah, n.º 21:68; Jacobi 1971, 83), aun cuando el Corán traslade este axioma desde la esfera interhumana al comercio entre la criatura y el Creador (GMK 232–233).⁶¹ Una aleya mequí arcaica, Q 93:11, conmina al Mensajero a pregonar la gracia divina (wa-ammā bi-niʿmati rabbika fa-ḥaddith), vale decir, a difundirla ante los hombres. La gratitud auténtica ante Dios, se colige, trasciende el sentimiento interior recóndito. De entre las aleyas coránicas que engarzan las raíces n-ʿ-m y sh-k-r—que los teólogos poscoránicos sintetizaron en el deber ineludible de «agradecer al Benefactor» (shukr al-munʿim; p. ej., Reinhart 1995, 112–123)—merece destacarse la jaculatoria idéntica de Q 27:19 y 46:15: al igual que Salomón en la primera aleya, en la segunda la humanidad entera es exhortada a implorar: «¡Señor mío! Inspírame que Te agradezca la gracia con que nos has colmado a mí y a mis padres, y que obre rectamente de modo que quedes complacido» (rabbi awziʿnī an ashkura niʿmataka llatī anʿamta ʿalayya wa-ʿalā wālidayya wa-an aʿmala ṣāliḥan tarḍāhu; véase bajo → ṣāliḥ). La plegaria acredita que la correspondencia adecuada ante la gracia divina no se agota en expresiones verbales, sino que exige el testimonio efectivo de la conducta ética.

naʿīm | delicia, bienaventuranza

→ jannah

nafakha intr./tr. (fī) | soplar (algo) (en algo), insuflar

→ rūḥ

nafs | alma, yo (vital), sí mismo; persona, vida

Vocabulario adicional analizado:

• dhāqa tr. | probar algo, saborear algo
• kallafa ditr. | imponer algo a alguien, encargar algo a alguien
• jāhada intr./tr. | combatir (contra alguien), luchar (contra alguien)
• māl | riqueza, bienes
• qaddama tr. | realizar algo con anterioridad, adelantar algo
• akhkhara tr. | desatender la realización de algo; dejar de realizar algo
• sawwā tr. | dotar a algo o a alguien de una forma proporcionada o uniforme
• ẓalama tr. | dañar o perjudicar a alguien o algo; cometer una injusticia contra alguien
• tanaffasa intr. | respirar
• rūḥ | espíritu
• nafakha tr. (fī) | soplar algo (en algo)
• zawwaja tr. | emparejar a alguien o algo; dividir a alguien o algo en clases
• akhfā tr. | ocultar algo
• asarra tr. | ocultar algo
• akanna tr. | ocultar algo
• ṣadr | pecho
• qalb | corazón
• hawiya tr., ishtahā tr. | desear algo
• ṭawwaʿa tr. li- | sugerir algo a alguien, incitar a alguien a hacer algo
• sawwala intr. li- | persuadir a alguien
• sawwala tr. li- | persuadir a alguien de algo
• waswasa intr. | susurrar
• al-shayṭān | el diablo, Satanás
• istakbara intr. | considerarse grande a sí mismo, conducirse con arrogancia
• lawwāmah | llena de reproche, dada a quejarse gratuitamente––ammārah bi- | que ordena perpetuamente algo
• ḥājah | (sensación de) necesidad
• ḍāqa intr. | estrecharse, oprimirse o volverse angosto
• tāba intr. (ilā llāh) | arrepentirse, volverse a Dios en arrepentimiento (dicho de los seres humanos)
• tāba intr. ʿalā | volverse hacia alguien con perdón (dicho de Dios)
• hawā | deseo
• iṭmaʾanna intr. (bi-) | estar seguro, estar en paz (en algo)
• faqiha, ʿaqala tr./intr. | comprender (algo), entender (algo)
• āmana intr. bi- | creer en algo
• ankara tr. | rechazar algo
• irtāba intr. | dudar, estar en duda
• ṣabara tr. | refrenar algo (a saber, la propia alma)

Visión general de los tres sentidos de la nafs coránica. Aunque algunas apariciones coránicas del sustantivo nafs pueden entenderse en más de un sentido, en general cabe distinguir los siguientes tres usos de la palabra.⁶²

(i) Como se analiza con mayor detalle más adelante, nafs puede designar ciertos aspectos de la dimensión interior de la personalidad humana. Cuando se emplea con esta función, al-nafs suele traducirse habitualmente como «el alma», si bien «el yo inferior» o «el yo vital»⁶³ resulta a menudo más adecuado. Al menos a modo de apoyo interpretativo preliminar, no resulta fuera de lugar compararla con el epithymētikon platónico (Republic 439d), la parte «apetitiva» del alma humana que debe ser gobernada por la razón con el auxilio de la parte «animosa» del alma. De forma semejante, el Corán y la poesía preislámica asocian la nafs con una serie de fenómenos mentales apetitivos y aversivos que los agentes humanos deben esforzarse por refrenar y mantener a raya para hacer valer su compromiso con valores y principios éticos o religiosos.

(ii) En segundo lugar, nafs puede designar a la persona humana viva en su totalidad (Blachère 1948, 75–76). Esta acepción se aplica, por ejemplo, en los pasajes coránicos que hablan de matar a una nafs (Q 2:72, 5:32, 6:151, 17:33, 18:74, 20:40, 25:68, 28:19.33; véase también 5:45), en la aserción de que «toda persona» o «todos» (kullu nafsin) «probarán la muerte» (Q 3:185, 21:35, 29:57; → dhāqa), o en la afirmación de que Dios «no impone a ninguna persona una carga superior a su capacidad» (Q 2:286, 6:152, 7:42, 23:62: lā yukallifu llāhu / lā nukallifu nafsan illā wusʿahā; cf. 65:7).⁶⁴ Otro versículo en el que nafs significa «persona» o «vida humana» es Q 2:155, según el cual Dios pondrá a prueba a los creyentes «con temor y hambre, y pérdida de bienes, vidas y frutos (wa-naqṣin mina l-amwāli wa-l-anfusi wa-l-thamarāti)». Lo mismo se aplica a la locución jāhadū bi-amwālihim wa-anfusihim, «luchar por medio de sus bienes y de sus vidas» (p. ej., Q 4:95; → jāhada, → aqraḍa). Como Blachère y Homerin han argumentado de manera convincente, debe considerarse que esta segunda categoría incluye también enunciados escatológicos como Q 82:5, que afirma que en el día del juicio «una persona» (nafs) —en el sentido de «toda persona» (Blankinship 2020, 69–70)— «llegará a saber lo que ha realizado y dejado de realizar con anterioridad» (ʿalimat nafsun mā qaddamat wa-akhkharat; véase bajo → qaddama). Que nafs signifique aquí «la persona a quien se hace responsable de sus creencias y acciones» y no el alma viene corroborado por Q 75:13 (yunabbaʾu l-insānu yawmaʾidhin bi-mā qaddama wa-akhkhar), un paralelo de 82:5 que emplea al-insān, «el hombre, el ser humano» (Homerin 2006, 84; véanse también Blachère 1948, 73 y AHW 143–144). Otro pasaje en el que nafs tiene claramente el sentido de «persona» es Q 91:7–8: «¡Por la persona humana y por Aquello que le ha dado una forma armónica (wa-nafsin wa-mā sawwāhā) // y le ha infundido su maldad y su temor de Dios!».⁶⁵ Por último, cuando cuatro versículos recuerdan a los destinatarios que Dios los ha creado min nafsin wāḥidatin (Q 4:1, 6:98, 7:189, 39:6), a saber, a partir de Adán, esto también se traduce mejor como «a partir de una sola persona» antes que «a partir de una sola alma» (así también Blachère 1948, 75 y Homerin 2006, 84). Es de presumir que, basándose en la misma apreciación formulada por Blachère y Homerin, Asad 1980 vierta casi siempre el cuantificador universal kullu/kulli/kulla nafsin como «todo ser humano / cualquier ser humano» y que la traducción alemana de Paret opte habitualmente por «todos» (véase, p. ej., Q 3:30.185 en Paret 2001; de modo similar Droge 2013, quien suele emplear «cada/toda persona» o «todos»).⁶⁶ Por el contrario, cuando Arberry o Abdel Haleem traducen nafs en versículos como Q 3:30 u 82:5 como «alma» (Arberry 1955 y Abdel Haleem 2010), corren el riesgo de alentar una comprensión injustificada de la escatología coránica conforme a la cual el juicio de Dios y las consiguientes recompensas y castigos recaen sobre almas incorpóreas. Como ilustra Q 82:5, examinado brevemente más arriba, nafsun en nominativo singular indeterminado puede desempeñar una función cuantificadora similar a kullu/kulli/kulla nafsin; aparece principalmente en negaciones universales,⁶⁷ donde también se entiende mejor como «ninguna persona». Así, a «ninguna persona» o a «nadie» se le «impone una carga superior a su capacidad» (lā tukallafu nafsun illā wusʿahā; Q 2:233),⁶⁸ y en el día del juicio «nadie responderá por nadie más» (lā tajzī nafsun ʿan nafsin shayʾan; Q 2:48.123).⁶⁹

A modo de respaldo comparativo adicional para este segundo sentido de nafs, un uso equivalente del término en el sentido de «vida» o «persona» está atestiguado en la poesía árabe temprana (AHW 142–143); y también se ha sostenido que el sabeo nfs¹ significa «persona» antes que «alma» (Jamme 1988, 43; véase también Jamme 1972, 77).⁷⁰ Una ocurrencia poética de ilā kulli nafsin que con evidencia significa «a todos» se encuentra al final de la Qaṣīdah Ṭāʾiyyah de al-Shanfarā (Lyall 1918–1924, n.º 20:34; EAP 1:204), a pesar de que el verso inmediatamente precedente emplea nafs en el sentido de «alma». Vale también la pena llamar la atención sobre un verso que Seidensticker cita de un poema atribuido a Zuhayr, el cual subraya el carácter efímero de las «vidas y posesiones» de las personas (nufūsuhum wa-amwāluhum; véase DSAAP, Zuhayr, n.º 20:2): como se señaló más arriba, la misma combinación de las formas de plural de nafs y māl se encuentra asimismo en muchos versículos coránicos, en especial en relación con exhortaciones a «luchar» (→ jāhada) en el camino de Dios (Q 2:155, 3:186, 4:95, 8:72, 9:20.41.44.81.88.111, 49:15, 61:11).

(iii) Por último, nafs en combinación con un sufijo posesivo puede aparecer en estructuras reflexivas («a sí mismo») y recíprocas («unos a otros»), tales como «ser injusto consigo mismo» (→ ˻ẓalama nafsahu; p. ej., Q 2:54.57.231, 3:117.135, 4:64.97.110, 37:113), «matarse unos a otros» (qatalū anfusahum; Q 2:54.85, 4:29.66), «expulsarse unos a otros» (akhrajū anfusahum min diyārihim; Q 2:84), o hacer algo «para sí mismo» o «en provecho propio» (li-nafsihi; p. ej., Q 30:44: wa-man ʿamila ṣāliḥan fa-li-anfusihim yamhadūn, «quienes obran rectamente preparan un lecho llano para sí mismos»). Como ilustra este último ejemplo, las formulaciones que involucran este uso reflexivo de nafs sirven a menudo para dar una expresión incisiva a la afirmación coránica fundamental de que las consecuencias de las acciones virtuosas o reprobables recaerán en última instancia —es decir, escatológicamente— sobre el agente (véase también bajo → ẓalama).⁷¹ Parece probable que este tercer sentido reflexivo de nafs se haya desarrollado a partir de los dos precedentes.⁷²

El nafs en relación con el aliento y la sangre. El sustantivo nafas (que no está atestiguado en el Corán) significa «aliento», y tanaffasa (véase Q 81:18) es «respirar» (Blachère 1948, 69; Calverley 1993, 880; Homerin 2006, 81). Esto invita a la conjetura de que nafs pudo haber significado en algún momento el aliento vital que reside en una persona viva y que la abandona en el momento de la muerte. Sin embargo, aunque hay evidencia coránica a favor de la noción de que la muerte sobreviene cuando el nafs abandona el cuerpo (Q 6:93, 39:42), en el Corán la idea de un espíritu vital está más estrechamente asociada con el sustantivo → rūḥ, del cual se dice que Dios lo «insufló» (nafakha fī) en Adán (Q 15:29, 32:9 y 38:72).⁷³ Un verso de un poema atribuido, tal vez de manera dudosa, a al-Samawʾal ibn ʿĀdiyāʾ describe el nafs como algo que «se derrama» sobre los filos de las hojas de las espadas o las puntas de las lanzas (tasīlu ʿalā ḥaddi l-ẓubāti nufūsunā), lo que sugiere que el nafs estaba vinculado no con el aliento sino más bien con la sangre (Smith 1894, 40, n. 1; Blachère 1948, 72, n. 3; ʿAlī 1968–1973, 6:137; para el verso, véase, p. ej., al-Khaṭīb al-Tibrīzī 2000, n.º 16:11, y Arberry 1965, 30–31, v. 11).⁷⁴ Un relato de ḥadīth, también citado por ʿAlī, en el que nafs sāʾilah significa claramente «sangre», puede considerarse prueba de que esta connotación persistió en el período poscoránico (véase, p. ej., Abū ʿUbayd 1994, 253 = n.º 190). Un vínculo similar con la sangre humana es aplicable al término cognado nepeš en hebreo bíblico: como expresa Lev 17:11, «el nepeš de la carne está en la sangre» (véase también Deut 12:23), y el nepeš puede, en consecuencia, sintetizarse como «la fuerza vital que corre a través de la sangre de los seres humanos y de los animales» (véase Smith 1894, 40, y Homerin 2006, 82; para más detalles sobre el término bíblico, véase TDOT 9:497–519 y NIDOTTE 3:133–134). El nepeš también puede representar específicamente «los deseos e inclinaciones de animales y seres humanos» (NIDOTTE 3:133; véase, p. ej., Jer 2:24 y Prov 23:2), lo cual se corresponde con las connotaciones apetitivas del empleo coránico de nafs señaladas en el apartado (i) precedente (véase ya Calverley 1993, 880). A diferencia del nepeš bíblico, sin embargo, es solo a agentes humanos a quienes el Corán parece atribuir un nafs. Como se argumentará más adelante, es más probable que el nafs coránico esté vinculado a la concepción del alma humana o del yo vital enunciada en la poesía preislámica que a precursores bíblicos.

Ausencia de un alma inmaterial en el Corán. Un desafortunado inconveniente de traducir nafs en el primer sentido expuesto más arriba como «alma», en lugar de «yo vital», es que incita a los lectores a asociar el Corán con una concepción platonizante del ser humano según la cual este se halla constituido dualísticamente por un cuerpo material y un alma inmaterial capaz de una existencia incorpórea. Si bien dicha concepción platonizante del alma humana ejerció una fuerte influencia en el pensamiento cristiano de la Antigüedad tardía (véanse, en general, las contribuciones de la segunda parte de Marmodoro y Cartwright 2018), no existe un respaldo coránico inequívoco a su favor (Rahman 2009, 17).⁷⁵ El hecho de que, como se ha señalado más arriba, el deceso de un individuo humano se produzca cuando este «entrega» su yo vital (nafs; Q 6:93, 39:42; véase también 9:55.85) no implica en cuanto tal que sea una nafs incorpórea el vehículo de la existencia póstuma de los seres humanos. Al fin y al cabo, el Corán enfatiza que la resurrección de los seres humanos por parte de Dios implica un «revestimiento» de los huesos con carne (Q 2:259: wa-nẓur ilā l-ʿiẓāmi kayfa nunshizuhā thumma naksūhā laḥman; cf. Ezek 37:1–14), del mismo modo que Dios reviste los huesos con carne cuando el ser humano es traído a la existencia por primera vez (Q 23:14: fa-kasawnā l-ʿiẓāma laḥman; sobre la resurrección como revivificación de los huesos, véanse también 36:78–79 y versículos como 37:16.53). No existe ninguna prueba coránica explícita de que la nafs que se entrega en el momento de la muerte sea capaz de existir fuera de un cuerpo.⁷⁶

Igualmente inconcluyente resulta otro indicio potencial a favor de una concepción platonizante del más allá coránico. Se trata de Q 81:7, que en el contexto del fin del mundo y del juicio final parece evocar el momento «en que las almas sean emparejadas» (wa-idhā l-nufūsu zuwwijat). Algunos intérpretes musulmanes entienden que esta afirmación alude al emparejamiento de las almas con los cuerpos en el momento de la resurrección (p. ej., Ṭab. 24:144–145; véase también SQ 1480–1481). Esto podría entenderse en el sentido de que las almas humanas son, al menos en principio, separables de los cuerpos. Aun así, Q 81:7 dejaría no obstante meridianamente claro que el más allá es experimentado por individuos humanos constituidos de un alma y un cuerpo. Es igualmente concebible, sin embargo, que Q 81:7 anuncie una subdivisión de los resucitados en grupos o «clases» (zawj en singular) que han acumulado un mérito moral similar y, por lo tanto, afrontan el mismo destino escatológico (Homerin 2006, 83–84; véase también Ṭab. 24:141–144).⁷⁷ Según esta interpretación, el significado de nufūs en Q 81:7 no es «almas», sino «personas», lo que da lugar a una traducción como «cuando [todas] las personas sean subdivididas en diferentes clases».

Las funciones y operaciones del nafs humano o yo vital. ¿Qué nos permite inferir el Corán acerca de las funciones y actividades del nafs humano en la acepción (i)?⁷⁸ En primera instancia, el nafs es algo oculto: los seres humanos, incluido el Mensajero coránico, pueden ocultar (akhfā, asarra, akanna) los contenidos de sus almas (Q 2:235.284, 3:154, 5:52, 12:77, 33:37),⁷⁹ pero Dios «conoce lo que hay en vuestras almas» (Q 2:235, 11:31, 17:25; véase también 2:284 y 5:116), del mismo modo que conoce lo que hay en los «pechos» de las personas (singular: → ṣadr; p. ej., Q 3:154;) o en sus corazones (singular: → qalb; p. ej., Q 4:63). De forma más específica, el alma o yo vital se perfila como la facultad mental que suscita deseos, anhelos y apetitos. Varios versículos conectan el nafs con el verbo hawiya, «desear», o con su correspondiente sustantivo verbal (véase también bajo → tabiʿa). Así, Q 2:87 y 5:70 acusan a los israelitas de tachar de mentirosos a los mensajeros de Dios o de matarlos «cada vez que un mensajero vino a vosotros con algo que vuestras almas no deseaban (bi-mā lā tahwā anfusukum)» (para otros casos que vinculan nafs y h-w-y, véase Q 53:23 y 79:40).⁸⁰ Otros versículos emplean el plural de nafs como sujeto gramatical de ishtahā, un sinónimo de hawiya (Q 21:102, 41:31, 43:71; cf. AHW 155). De manera significativa, estos tres últimos pasajes describen cómo los piadosos en el paraíso disfrutarán de todo «lo que sus almas desean», lo que implica que los sujetos humanos no se desprenden de sus yoes vitales en el paraíso ni en el infierno.⁸¹ El hecho de que los habitantes del paraíso continúen experimentando anhelos del alma que son, no obstante, satisfechos de inmediato, mientras que a los condenados se les priva de dicha gratificación (véase Q 34:54, que amenaza con que a los condenados se les denegará el acceso a «lo que desean»), sugiere que la posesión de un yo vital por parte de los habitantes del paraíso y del infierno es una precondición integral de cualesquiera goces o castigos que el más allá pueda deparar.

Que los seres humanos conserven sus almas o yoes vitales en el más allá es particularmente digno de mención, dado que las incitaciones apetitivas de la nafs pueden conducir claramente a los seres humanos preescatológicos a vulnerar principios morales o la prohibición de venerar a otros seres fuera de Dios. Así, según Q 5:30, uno de los hijos de Adán —en términos bíblicos, Caín— fue «incitado por su alma a matar a su hermano» (fa-ṭawwaʿat lahu nafsuhu qatla akhīhi fa-qatalahu), y en Q 20:96 el enigmático al-Sāmirī intenta excusar su confección de un ídolo en forma de becerro para los israelitas diciendo que «mi alma me persuadió a hacerlo» (wa-ka-dhālika sawwalat lī nafsī; para otras apariciones de nafs + sawwala, véase Q 12:18.83; sobre sawwala, remítase a CDKA 142). Un tercer verbo empleado para las incitaciones moralmente dudosas del alma es waswasa, «susurrar»: «Creamos al hombre (al-insān) y sabemos lo que su alma le susurra (wa-naʿlamu mā tuwaswisu bihi nafsuhu), pues estamos más cerca de él que su vena yugular», asevera la voz divina en Q 50:16. Significativamente, tanto sawwala como waswasa se emplean asimismo con el diablo o Satanás (→ al-shayṭān) como sujeto gramatical (Witztum 2011, 134–136; véase Q 7:20, 20:120, 47:25, y también, aunque de modo más enigmático, 114:4–5): parece que la nafs constituye la brecha primordial en la psicología humana a través de la cual el diablo lleva a cabo sus intentos de extraviar a los seres humanos. Que la nafs es un lastre ético queda confirmado por su asociación con la envidia (Q 2:109), la codicia (Q 4:128, 59:9, 64:16), la arrogancia (Q 25:21: la-qadi stakbarū fī anfusihim) y la queja gratuita (Q 75:2: wa-lā uqsimu bi-l-nafsi l-lawwāmah).⁸² Q 3:154 dice acerca de un grupo de los destinatarios coránicos que «sus almas les causaron desasosiego, haciendo que concibieran conjeturas inciertas sobre Dios» (wa-ṭāʾifatun qad ahammathum anfusuhum yaẓunnūna bi-llāhi ghayra l-ḥaqqi). No resulta inesperado, por tanto, que la nafs sea descrita como «perpetuamente ordenadora del mal» (Q 12:53: inna l-nafsa la-ammāratun bi-l-sūʾi).

No obstante, no parece que todas las incitaciones originadas en la nafs sean intrínsecamente malas (así también AHW 155). Así, Q 12:67 relata el consejo de precaución de Jacob a sus hijos de entrar en lo que parece ser la capital de Egipto por diferentes puertas, en lugar de por la misma, y 12:68 califica este consejo de mero «sentimiento de necesidad (ḥājah) en el alma de Jacob que él satisfizo» (ḥājatan fī nafsi yaʿqūba qaḍāhā).⁸³ De manera similar, no hay necesariamente nada reprochable en el temor que Moisés siente «en su alma» según Q 20:67 al enfrentarse a los hechiceros egipcios (fa-awjasa fī nafsihi khīfatan mūsā), aun cuando Dios posteriormente lo anime a no tener miedo (v. 68). De hecho, un pasaje implica que los sentimientos de desasosiego e inquietud a los que la nafs puede dar lugar, lejos de ser religiosamente corruptores, como en Q 3:154 (véase más arriba), pueden predisponer psicológicamente a alguien al arrepentimiento: Q 9:118 describe la angustia experimentada por tres contemporáneos anónimos del Mensajero coránico que al parecer no participaron en una expedición militar (véanse las observaciones sobre khallafa bajo → istakhlafa) diciendo que «sus almas se estrecharon (wa-ḍāqat ʿalayhim anfusuhum),⁸⁴ y pensaron que el único refugio frente a Dios era hacia él; luego él se volvió hacia ellos con compasión para que pudieran arrepentirse (thumma tāba ʿalayhim li-yatūbū)» (véase también AHW 144 y bajo → tāba). Resulta lógico que los impulsos que emanan de la nafs no sean malos en sí mismos, sino que simplemente adquieren este valor si entran en conflicto con preceptos morales o religiosos de rango superior y se permite que prevalezcan sobre ellos, y en la medida en que esto ocurra. En consecuencia, es crucial mantener bajo control la propia alma o el yo vital. Esto se aplica incluso al Mensajero coránico, a quien Q 35:8 instruye que no deje que su alma sienta pesar por aquellos a quienes Dios ha extraviado (fa-lā tadhhab nafsuka ʿalayhim ḥasarātin).

La nafs, por tanto, es la parte de la psique humana de la que brotan pulsiones e impulsos egoístas. Un agente moral debe evaluar críticamente estas pulsiones y, de ser necesario, contenerlas y reprimirlas: para merecer el paraíso, es preciso «reprimir el alma del deseo» (wa-nahā l-nafsa ʿani l-hawā, Q 79:40), lo que presumiblemente significa de aquellos deseos que la conciencia moral identifica como ilícitos. Ahora bien, como se acaba de destacar, las pulsiones, aprensiones y deseos que brotan del alma pueden en ocasiones ser moralmente indiferentes o incluso saludables. Lo que distingue a quienes llevan una vida moral y piadosa de quienes no lo logran no es que los primeros estén exentos de las incitaciones egoístas del alma, sino más bien que ejercen un control efectivo sobre ellas (véase de nuevo Q 35:8, que retrata incluso al Mensajero coránico ocupado en el quehacer quintaesencialmente humano de mantener a raya la propia alma). En consonancia con la antropología generalmente pesimista del Corán (HCI 165–166), hay escasos indicios de que los deseos e incitaciones del alma puedan experimentar una reforma o alteración permanente: es la nafs en general la que, según se dice, «ordena el mal» (Q 12:53), o engendra pulsiones egoístas y potencialmente inmorales, y no meramente la nafs de algunos seres humanos con exclusión de otros. Como vimos anteriormente, se asume que incluso los resucitados están dotados de almas o yoes vitales, lo que subraya hasta qué punto el Corán presenta la nafs como un componente inseparable de la experiencia humana. Ciertamente, hay un pasaje coránico que hace referencia, en un contexto escatológico, a «el alma que está segura» o «en paz» (Q 89:27: yā-ayyatuhā l-nafsu l-muṭmaʾinnah), una formulación que algunos exegetas musulmanes glosan razonablemente en el sentido de un alma que «está segura en la creencia» (al-muṭmaʾinnah bi-l-īmān; p. ej., Muqātil 2002, 4:692; véase también Ṭab. 24:398).⁸⁵ El versículo insinúa la posibilidad de una transformación duradera de la nafs, desde una parte ingobernable de la psique humana que está constantemente en riesgo de perturbar las aspiraciones morales y religiosas de una persona hacia una facultad plenamente en armonía con sus valores éticos y convicciones teológicas. Con todo, a la luz de otras afirmaciones coránicas sobre el alma humana, la transformación que Q 89:27 designa con el verbo iṭmaʾanna probablemente se concibe como algo que ocurre solo en la fase escatológica, en el sentido de que únicamente al ingresar en el paraíso la nafs será finalmente subyugada y aunada con el resto de la persona humana. Alternativamente, el significado de nafs en Q 89:27 bien podría ser la persona humana en su totalidad —es decir, el segundo de los tres significados enumerados arriba—, antes que específicamente el alma o el yo vital (así Asad 1980: «¡Oh tú, ser humano que has alcanzado la paz interior!»).

Yo vital y corazón (qalb). La relación entre el alma o yo vital (nafs) y el corazón (→ qalb) merece un comentario adicional. Aunque ambos se asocian con el pecho (para el corazón y el pecho, véanse, p. ej., Q 3:154 y 22:46; para el alma y el pecho, cf. Q 12:68 con 40:80 y 59:9), es posible discernir una distinción funcional general entre ellos. Como se detalla en otro lugar (→ qalb), el corazón se combina frecuentemente con terminología cognitiva o epistémica, como comprender (faqiha, ʿaqala), creer (āmana), rechazar (ankara) o dudar (irtāba). Este casi nunca es el caso de la nafs, lo cual concuerda con la observación de que esta última es primordialmente el manantial de los deseos, impulsos, aversiones y aprensiones y ansiedades cuasiinstintivas del ser humano. Un caso excepcional en el que la nafs se asocia con terminología cognitiva es Q 27:14, según el cual los oponentes del Corán niegan los signos de Dios «a pesar de que sus almas estaban convencidas de ellos» (wa-stayqanathā anfusuhum; véase también AHW 154). Pero la cuestión aquí parece ser que las mentes de los oponentes están tan pervertidas que pasan por encima incluso de la disposición de sus propias almas a asentir a los signos de Dios; el versículo invierte polémicamente la situación psicológica habitual en la que un agente lucha por hacer prevalecer sus valores morales y religiosos sobre las inclinaciones díscolas de su nafs.⁸⁶ Al menos de ordinario, no es el alma sino el corazón el que constituye la facultad mediante la cual los seres humanos llegan a comprender los signos y revelaciones de Dios y a entablar una relación con él (véanse, p. ej., Q 26:89 y 37:84 con la expresión «“acudir a Dios / al propio Señor con un corazón sano”»; → qalb). Resulta también relevante señalar que el Corán muestra una amplia gama de expresiones para el mal funcionamiento del corazón humano (detalladas en → qalb), lo que implica una marcada distinción entre el funcionamiento correcto y el defectuoso del corazón. Dicha terminología no tiene contrapartidas respecto de la nafs: la nafs posee un único modo intrínseco de funcionamiento, en lugar de uno correcto y otro erróneo; engendra de manera inevitable deseos y apetitos egocéntricos, ya sea en los pecadores o en los virtuosos.

El nafs según su representación en la poesía preislámica. Como mostrará el resto de esta entrada, la poesía preislámica describe el nafs y sus operaciones en términos ampliamente similares, lo que constituye un aspecto importante de continuidad entre el Corán y aquellas corrientes de las nociones de la antigua Arabia sobre la psique humana que se articulan en la poesía (véase también la visión de conjunto de las evocaciones poéticas del nafs en AHW 145–153). Por ejemplo, el destacado vínculo coránico entre el alma y el deseo (h-w-y) encuentra un paralelo en un verso del corpus de ʿAntarah (DSAAP, ʿAntarah, n.º 2:20), en el que el poeta se jacta de su nobleza y afirma que no «sigue los deseos del alma contenciosa» (lā atbaʿu l-nafsa l-lajūja hawāhā; véase también AHW 150). Vemos aquí el mismo tema de agentes humanos que necesitan defender los valores éticos en los que están comprometidos (los cuales no son, desde luego, teocéntricos como en el Corán) contra las inclinaciones de sus yos vitales ingobernables y descarriados. El mismo vínculo fraseológico subyace a un verso de ʿAdī ibn Zayd, que exige que el deseo del alma se mantenga a raya (wa-daʿi l-nafsa ʿan hawāhā; al-Muʿaybid 1965, n.º 9:26; véase AHW 150).⁸⁷ El alma también aparece como la sede de la agitación interna (humūm; cf. el uso del verbo ahamma en Q 3:154, citado anteriormente) y como fuente de «quejas sobre asuntos que la llenan de inquietud» (aḥādītha nafsin tashtakī mā yarībuhā; DSAAP, al-Nābighah, n.º 8:2; véase Jacobi 1971, 88). Además, en virtud de ser la sede del instinto humano de autoconservación, el alma puede suponer una amenaza para la capacidad del poeta de ajustarse al sistema de valores heroicos que se espera que mantenga: la Muʿallaqah de Ṭarafah asocia explícitamente el alma con el miedo (khawf; DSAAP, Ṭarafah, n.º 4:40; véase Arberry 1957, 85, y AHW 147, que incluye material adicional), y según otros poemas el alma «aborrece» (kariha) la muerte y arremeter en la batalla (DSAAP, Zuhayr, n.º 3:44; Lyall 1918–1924, n.º 91:2; véase también AHW 149),⁸⁸ y «reprocha» (lāma) a su dueño las acciones que ponen en peligro su seguridad o comodidad (Farrāj y Shākir 1963–1965, 754 = al-Burayq, n.º 6:1; cf. el juramento coránico por «el alma llena de reproche», al-nafs al-lawwāmah, en Q 75:2).⁸⁹ En la batalla, las almas de los hombres «suben entre sus clavículas» (Lyall 1913, ʿĀmir ibn al-Ṭufayl, n.º 23:5: idhā mā nufūsu l-qawmi ṭālaʿati l-thughar; véase también AHW 161), lo que recuerda representaciones similares del terror mortal en el Corán (Q 33:10, 40:18, 56:83, 75:26).⁹⁰ Al mismo tiempo, así como el Corán presenta en ocasiones las operaciones del alma como moralmente saludables, la poesía puede presentar los impulsos y deseos del alma como conducentes al cumplimiento de los deberes de un guerrero heroico. Así, ʿAntarah dice que una victoria en la batalla «curó» (shafā) la «enfermedad» (saqam) de su alma, añadiendo la salvedad «si fuera posible que el alma fuera curada». Al masacrar a sus enemigos, podríamos explicar, el héroe poético ha satisfecho la sed de sangre y venganza de su alma; con todo, el alma continuará inevitablemente generando más deseos y anhelos que exigen, a su vez, satisfacción (DSAAP, ʿAntarah, n.º 15:1, y al-Khaṭīb al-Tibrīzī 1992, 101; sobre el vínculo general entre «curar el alma» y la venganza, véase AHW 152–153).⁹¹

Lo anterior deja claro que para un guerrero tribal es vital ejercer un control crítico sobre su alma, es decir, dar rienda suelta únicamente a aquellos de sus deseos y aversiones que sean compatibles con el código ético que se esfuerza por encarnar, mientras que los apetitos y aversiones contrapuestos deben ser reprimidos. «El alma se queja de lo que le ha acontecido» (wa-tashakkā l-nafsu mā ṣāba bihā), dice Ṭarafah,⁹² y luego pasa a exhortar a su alma a «mantenerse firme (fa-ṣbirī), pues provienes de un pueblo que es firme» (DSAAP, Tarafah, no. 5:34; véase también AHW 148 y bajo → ṣabara).⁹³ En su Muʿallaqah, Ṭarafah rememora «más de un día en que contuve mi alma en el fragor de la batalla» (wa-yawmin ḥabastu l-nafsa ʿinda ʿirākihā; DSAAP, Tarafah, no. 4:99).⁹⁴ ʿAntarah también se vanagloria de su capacidad para «contener con firmeza» (ṣabartu) su alma, la cual «se mantendrá firme cuando el alma de un cobarde se entregue al anhelo» (tarsū idhā nafsu l-jabbāni taṭallaʿu; DSAAP, ʿAntarah, no. 13:8).⁹⁵ El mismo verso describe el alma del poeta como partícipe de su propio conocimiento de que no podrá escapar a cualquier fatalidad que le haya sido deparada (ṣabartu ʿārifatan li-dhālika, remitiendo al v. 7). Sin embargo, no es seguro que el alma sea siempre capaz de una aceptación tan inquebrantable de la miseria, las penurias y el peligro que asedian la existencia humana. Al afirmar el control sobre la propia alma, cabe, por consiguiente, tener que recurrir al autoengaño: otro poema de ʿAntarah acusa a su alma de haberle «mentido» al ofrecerle la perspectiva de un encuentro con cierta mujer, y, en consecuencia, se dice a sí mismo que «mienta» a su vez a su alma (kadhabatka nafsuka fa-kdhibanhā; DSAAP, ʿAntarah, no. 23:6). Aquí, la relación de un agente humano con su alma se representa según el modelo del conflicto y el engaño interpersonales.⁹⁶ La necesidad de ejercer un control firme sobre (ṣabara) la propia alma, en especial en la batalla, también aparece en Zuhayr (DSAAP, Zuhayr, no. 7:5) y presumiblemente forma parte del trasfondo conceptual sobre el cual el Corán emplea la misma locución ṣabara nafsahu, «contener con firmeza la propia alma» (Q 18:28). En la poesía islámica temprana, y en un grado residual también en el Corán (véase con más detalle bajo → ṣabara), la virtud de la firmeza (ṣabr) es, por tanto, la capacidad de mantener a raya la propia alma.⁹⁷ Por otra parte, un alma sin contención puede inducir a su dueño a cometer transgresiones morales, tal como Caín es instigado por su alma a matar a su hermano (Q 5:30): un poema de al-Nābigah que alude al pacto de no agresión de un hombre con una serpiente plasma la violación de su acuerdo por parte del protagonista en términos de «ser inducido a desviarse por un alma que se desvía de lo justo» (jārat bihi nafsun ʿani l-ḥaqqi jāʾirah; DSAAP, al-Nābigah, no. 15:10; véase también AHW 151, que cita otro verso que asigna al alma un papel similar).

En suma, la concepción coránica del nafs muestra una intersección significativa con la poesía preislámica. La situación es muy diferente respecto a la noción coránica del corazón (qalb), que exhibe una impronta considerable de ideas y lenguaje bíblicos (→ qalb). La comprensión global de la psique humana subyacente al Corán sintetiza, por tanto, conceptos y dicción asociados a dos tradiciones literarias sumamente diferentes. Esta valoración genealógica, sin embargo, no debe confundirse con un veredicto de eclecticismo incoherente. Por el contrario, el modelo conflictual de la psicología humana en el Corán, que enfrenta entre sí a dos facultades mentales distintas, se encuentra integrado orgánicamente con el énfasis general del Corán en la lucha moral en pos de la recompensa escatológica.

nafaʿa tr./intr. | beneficiar o aprovechar a alguien; ser de provecho o provechoso

manfaʿ | beneficio, utilidad, provecho

Vocabulario adicional analizado:

• ḥajj | peregrinación
• min dūn allāh | fuera de Dios, en vez de Dios
• ʿabada tr. | servir o rendir culto a alguien o algo
• daʿā tr. | invocar a alguien
• ḍarra tr. | dañar a alguien, perjudicar a alguien
• shafāʿah | intercesión
• dhikrā | recordatorio (exhortativo), admonición

La naturaleza provechosa de la creación divina. Múltiples pasajes coránicos recalcan que el mundo y las criaturas que lo pueblan operan de suerte tal que «benefician» (nafaʿa) a los hombres o derraman «beneficios» (manāfiʿ, singular: manfaʿ) sobre ellos (Q 2:164.219, 13:17, 16:5, 23:21, 36:73, 40:80, 57:25). Ello ejemplifica el hondo antropocentrismo de la plástica coránica de la tierra (véase con detenimiento bajo → arḍ y asimismo bajo → āyah). Un enfoque utilitario análogo se proyecta sobre la peregrinación mequí (Q 22:28.33): el rito del → ḥajj no constituye meramente un acto de sumisión debido a Dios (cf. Q 3:97), sino que redunda en ventajas y provechos concretos para los fieles. Fundándose en parte en tales textos, una corriente de la escuela teológica muʿtazilí posterior dedujo que Dios ejecuta invariablemente la acción máximamente ventajosa para los seres humanos, ya en lo tocante a su salvación póstuma, ya en lo relativo a su existencia terrenal (p. ej., Gimaret 1990, 434–435; véase también ibid., 449). La atención coránica hacia el diseño indefectiblemente beneficioso del cosmos entronca con una línea reflexiva que se remonta al menos al apologeta cristiano del siglo II Teófilo de Antioquía, quien observa que lo que califica de «resurrección de semillas y frutos» acontece «para el provecho (eis tēn chrēsin) del género humano» (Ad Autolycum 1:13 = Teófilo 1970, 16–17).

La inutilidad del culto idolátrico y el tema del provecho escatológico. Median otros dos horizontes temáticos en los que la raíz n-f-ʿ goza de preeminente presencia. En primer lugar, el Corán impugna el culto (verbo: → ʿabada) o la invocación orante (verbo: daʿā) de númenes «al margen de Dios» o «en lugar de Dios» (min dūn allāh; véase Ambros 2001, 11–13)—de seres, a saber, de quienes se denuncia que son incapaces tanto de beneficiar (nafaʿa) como de dañar (ḍarra) a los hombres o incluso a sí mismos (p. ej., Q 5:76, 6:71, 10:18.106, 13:16, 21:66, 22:12–13, 25:3.55, 26:73; véase también 20:89). Como reconoció tempranamente Ahrens (CQ 46; cf. BEQ 445), el Corán prosigue aquí un arraigado tópico bíblico: la inanidad o absoluta falta de provecho del culto a los ídolos (TDOT 6:144–147). Así, 1 Sm 12:21, Is 44:9–10 y 57:12, y Jer 2:8.11 y 16:19 insisten en que los ídolos no «aprovechan» (hebreo: hôʿîl) a sus devotos. En el Corán, la unión formulaica de n-f-ʿ y ḍ-r-r comparece asimismo como modismo elocuente de impotencia (p. ej., Q 7:188, 48:11).

En segundo lugar, una constelación de textos coránicos aborda con exclusividad el dilema de qué resultará y qué no resultará provechoso a las criaturas en el día del juicio: a los mortales de nada les valdrán riquezas ni hijos (Q 26:88, 60:3); no se beneficiarán de mediación (shafāʿah) alguna o al menos de intercesores carentes de venia divina (Q 2:123, 20:109, 34:23, 74:48); nadie podrá valer a otro en provecho mutuo (Q 34:42); abrazar la fe en el instante en que el castigo divino se desata resultará estéril (Q 6:158, 32:29, 40:85); a los réprobos de nada les servirán sus disculpas (Q 30:57, 40:52); y el hecho de compartir el suplicio entre cómplices no les reportará alivio alguno (Q 43:39). En vertiente positiva, el hombre derivará provecho soteriológico de la veracidad (Q 5:119); y un repertorio de aleyas mequíes tempranas recalca la utilidad de la exhortación admonitoria de Dios (al-dhikrā; véase bajo → dhakkara) transmitida por Mahoma, aludiendo verosímilmente a su eficacia salvífica (Q 51:55, 80:4, 87:9). Que la fe resulta beneficiosa y de provecho se asevera asimismo en Q 10:98. Este motivo coránico del provecho soteriológico y el riesgo de carecer de él evoca la admonición de Mt 16:26: «¿Pues de qué le servirá al hombre (ti gar ōphelēthēsetai anthrōpos) ganar el mundo entero si pierde su vida?» (cf. Mc 8:36 y Lc 9:25).⁹⁸

anfaqa tr./intr. | gastar (algo), hacer desembolsos, dar con generosidad

Vocabulario adicional analizado:

• razaqa ditr. | sustentar o proveer a alguien con algo
• rizq | sustento, provisión
• zakāh | limosna legal
• ṣadaqah | dádiva caritativa, limosna voluntaria
• waffā tr. ilā | retribuir o pagar algo a alguien en su totalidad

Diversos pasajes coránicos, tanto mequíes como medinenses, instan a los oyentes de Mahoma a «gastar» (anfaqa) de lo que Dios les ha «proveído (razaqa)» (p. ej., Q 2:3.254, 4:39, 8:3, 13:22, 14:31, 28:54, 35:29, 36:47, 42:38). «Gastar» actúa por tanto como sinónimo de dispensar limosna caritativa, práctica designada asimismo por los términos → zakāh, «limosna preceptiva», y → ṣadaqah, «óbolo caritativo». Si bien el despliegue de la raíz ṣ-d-q para la caridad constituye un fenómeno casi exclusivamente medinense (con la excepción de Q 12:88), los dos vocablos → zakāh y rizq, «sustento», se hallan ya copiosamente documentados en el estrato mequí del Corán. Los bienes desembolsados en actos caritativos no solo fueron conferidos en origen por Dios, sino que todo cuanto los creyentes gasten durante su peregrinaje terrenal les será a la postre «plenamente retribuido» (waffā) en el más allá (Q 2:272: mā tunfiqū min khayrin yuwaffa ilaykum; análogamente 8:60; véase bajo → ajr). El Corán postula de este modo un circuito ejemplar de provisión providencial, gasto caritativo humano y compensación restitutoria escatológica dispensada por Dios. Para comentarios adicionales sobre el verbo anfaqa, consúltense las entradas remitidas y bajo → aqraḍa; para la locución «gastar en el camino de Dios» (anfaqa fī sabīli llāhi), véase bajo → sabīl.

al-munāfiqūn, alladhīna nāfaqū pl. | los hipócritas

nifāq | hipocresía

Vocabulario adicional analizado:

• alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los que repudian, los incrédulos
• ahl al-kitāb | los poseedores de la Escritura, los receptores (previos) de la Escritura
• qātala fī sabīl allāh | combatir en el camino de Dios
• anfaqa tr./intr. | gastar (algo), hacer desembolsos
• allādhīna fī qulūbihim maraḍ | aquellos en cuyos corazones hay enfermedad

Gran parte del texto coránico se halla vertebrado por la dicotomía entre creyentes y réprobos (→ āmana, → kafara), configurando los herederos de previas revelaciones escriturarias—a saber, judíos y cristianos (véase bajo → ahl al-kitāb)—un tercer colectivo que las aleyas medinenses alinean a veces con los primeros (Q 2:62, 5:69) y a veces con los segundos (Q 2:105, 98:6). Asimismo en las suras medinenses, la polaridad entre creyentes y réprobos se ve matizada por una categoría intermedia fluctuante integrada por individuos adscritos nominalmente a la comunidad coránica mas cuyo celo religioso se juzga insuficiente en diversos frentes (Sinai 2015–2016, 58–59). La designación más prolífica para ellos es «los hipócritas» (al-munāfiqūn, p. ej., Q 4:61.88.138 etc., 8:49, 9:64.67–68.73.101, 29:11; menos frecuentemente, alladhīna nāfaqū, véanse Q 3:167 y 59:11). El nombre de acción correlativo nifāq comparece en Q 9:77.97.101.

El coránico munāfiq y el etiópico manāfәq. Es convencional verter al-munāfiqūn por «los hipócritas». Se asume desde antiguo que la voz procede del sustantivo del etiópico clásico manāfәq, «hereje, cismático, hipócrita», y del verbo nāfaqa, susceptible de significar «abrigar dudas, desconfiar, ser incrédulo o hereje» (NB 48–49; KU 64–65; CQ 41–42; FVQ 272; sobre las voces etiópicas, véase Leslau 1991, 388). Brockett objeta que la presencia del vocablo en repertorios etiópicos preislámicos resta por verificarse de modo terminante (Brockett 1993, 562). No obstante, el vínculo general de la raíz etiópica n-f-q con las nociones de discordia, faccionalismo e insinceridad se halla acreditado por copiosos derivados (Leslau 1991, 388), mientras que en árabe semejante acepción se restringe privativamente al verbo nāfaqa (AEL 3036). Este cuadro lingüístico se esclarece cabalmente mediante la tesis usual de un préstamo adoptado desde el etiópico al árabe.

Al-munāfiqūn = «los hipócritas». Brockett sugiere asimismo que el sentido de munāfiqūn se traduce mejor por «disidentes» (Brockett 1993, 562), en tanto que Ahrens se decanta por «vacilantes / titubeantes», advirtiendo que es una de las acepciones del etiópico nāfaqa (CQ 42). La traslación canónica «hipócritas» capta con acierto, empero, que el Corán reprocha a los munāfiqūn su insinceridad verbal y conductual. Es verdad que en ocasiones se retrata a los munāfiqūn desafiando de modo frontal a los creyentes o al Profeta (Q 8:49, 33:12), mas cabe entender que tales juicios se exteriorizaban en privado.⁹⁹ En otras partes, se exhibe a los hipócritas prestando adhesión puramente fingida a la autoridad del Mensajero y sumándose a la oración de forma remisa y teatral (Q 63:1, 4:142); se los reprueba por fraguar evasivas para soslayar el «combate en el camino de Dios» (verbo: qātala fī sabīl allāh; véanse Q 3:167 y 33:13–14) y por motejar a los fieles de incautos burlados por «Dios y su Mensajero» (Q 33:12; de forma semejante 8:49); y se les afea su mezquindad (Q 9:67), denotando su renuencia ante el «gasto» caritativo (→ anfaqa) prescrito en Q 2:3.195.215.219.261–267, etc. A los hipócritas se les increpa por añadidura por confraternizar con los incrédulos (Q 4:139) y con las gentes del Libro (Q 5:52, 59:11), quebrantando la obligada segregación social prescrita frente a tales facciones rivales (p. ej., Q 3:28, 4:144, 5:51.55.57, 8:72–75, 9:23, 60:1–9).

«Aquellos en cuyos corazones hay enfermedad». Una fórmula probablemente alternativa para los hipócritas es la locución «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» (allādhīna fī qulūbihim maraḍ; → maraḍ). En grado mínimo, sendas expresiones fungen como categorías liminares comprensivas de cuantos se hallan ni enteramente dentro ni enteramente fuera de la comunidad coránica. Coadyuvan de este modo a apuntalar el esquema binario creyentes-réprobos dando cabida a sectores medinenses que no encajaban de plano en ninguno de los dos polos mas ostentaban afinidades parciales con entrambos—como la asunción de signos externos de piedad a la par que se mantenían sólidas alianzas fuera de la grey. Simultáneamente, el Corán medinense manifiesta la tendencia a reabsorber la categoría liminar de la hipocresía en el polo réprobo de la antinomia fundamental (Q 4:140, 9:68.73, 33:1.48.73, 48:6, 66:9, 74:31).¹⁰⁰ Cabe sostener que este perfil oscilante de la hipocresía traduce la tensión resultante del esfuerzo coránico por encuadrar una realidad social abigarrada bajo categorías dogmáticas estrictamente dicotómicas.

¿Un testimonio mequí? Aunque la casi totalidad de las referencias a los hipócritas pertenece a suras medinenses, el vocablo asoma asimismo en la aleya mequí Q 29:11, coronando la censura a quienes fingen creer formulada en el v. 10, texto que exhibe una llamativa afinidad sintáctica con Q 2:8. Por descontado, no cabe excluir en principio que un concepto llamado a gran predicamento medinense aflorara de forma inaugural antes de la hégira. Con todo, resulta igualmente plausible que Q 29:10–11 constituya un agregado posterior que matiza la promesa de bienaventuranza para los creyentes de Q 29:9, precisando que la mera confesión de fe oratoria no garantiza per se la salvación eterna.

naqaḍa tr. | violar algo, conculcar algo (p. ej., un tratado o pacto)

→ wāthaqa

intaqama intr. min | tomar venganza de alguien, tomar represalias contra alguien

intiqām: dhū ~ | vengador, ejecutor de represalias y castigo

→ allāh, → ghaḍiba

ankara tr. | desconocer a alguien o algo; rechazar algo, tener algo por réprobo

al-munkar | lo reprobable, lo censurable, lo rechazado

Vocabulario adicional analizado:

• kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo
• jaḥada intr. bi- | negar algo
• ʿarafa tr. | reconocer algo o a alguien
• al-maʿrūf | lo reconocido como justo, lo recto y consuetudinario

El verbo ankara (sobre el cual véase Leemhuis 1977, 62) puede significar no reconocer a una persona por conocida o familiar (Q 12:58, 15:62, 51:25), pero otros versículos lo emplean para denotar el rechazo activo del mensaje divino (Q 13:36, 16:22.83, 21:50, 23:69, 40:81; sobre 16:22, véase bajo → qalb), operando como sinónimo parcial de verbos como → kafara, «repudiar», o jaḥada, «negar». En entrambas acepciones, ankara actúa como antónimo de ʿarafa, «reconocer», como acreditan Q 12:58, 16:83 y 23:69. La forma más recurrente de ankara es el participio pasivo munkar, «lo reprobable, lo rechazado», que en una multiplicidad de aleyas se contrapone a → maʿrūf, literalmente «lo reconocido como bueno».

minhāj | vía diáfana, senda, costumbre consuetudinaria

Véase sucintamente bajo → aslama y → al-yahūd.

nahar | río, corriente de agua

→ arḍ, → jannah

nahā tr./intr. ʿan | prohibir (a alguien) algo, vedar algo; apartar (a alguien) de algo

→ maʿrūf

anāba intr. (ilā llāh) | volverse a Dios contrito, consagrarse o encomendarse a Dios

→ tāba

nūr | luz

→ allāh

al-nār | el fuego (del infierno)

→ jahannam

al-nās | las gentes, los seres humanos, las personas

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Véase bajo → al-ʿālamūn y asimismo bajo → ummah.

Notas

1. Pero obsérvese que algunos pasajes sí asumen la existencia de profetas israelitas como colectivo (al-nabiyyīn, al-anbiyāʾ, anbiyāʾ allāh): Q 2:61.91, 3:21.112.181, 4:155. Que estos profetas israelitas no se identifican con aquellas personalidades de Israel expresamente rotuladas como profetas, tales como David o Salomón (véase más adelante), se deduce palmariamente de que los versículos al caso imputan a los israelitas el homicidio de los profetas en cuestión, acusación jamás reiterada (y que difícilmente cabría presuponer tácitamente) respecto a David, Salomón, etc. ↩

2. Esto no equivale a sostener que las etimologías intra-arábigas resulten sistemáticamente pertinentes. Por ejemplo, resulta dudoso que el título de Jesús → al-masīḥ, «el Cristo/Mesías», se interprete en el Corán como derivado del verbo masaḥa en lugar de asumirse como un cuasi-sobrenombre. ↩

3. Según Bijlefeld 1969, 17, Abraham solo es catalogado de profeta; mas como él mismo reconoce con posterioridad, Q 9:70 parece implicar que fue asimismo un mensajero (Bijlefeld 1969, 26, n. 110). Ello concuerda con el hecho de que la biografía de Abraham recreada en el Corán satisface en múltiples aspectos los componentes canónicos del relato de un rasūl. ↩

4. Dicha hipótesis se robustecería si el nombre derivase en última instancia, vía siriaco, del antropónimo griego Andreas (JPND 175–176; FVQ 51–52). ↩

5. El versículo integra una interpolación medinense; véase HCI 94–95. ↩

6. Con todo, Q 2:87, 3:183 y 5:70 formulan la idéntica recriminación recurriendo a rasūl/rusul; véase más adelante. ↩

7. Esto queda certeramente expresado por Bijlefeld 1969, 17: «"No todo profeta es un apóstol/mensajero" es ciertamente una tesis plenamente avalada por el Corán». O'Connor contempla la viabilidad de que Q 4:164 aplique tácitamente el dictado de mensajeros a las figuras bíblicas catalogadas en el versículo previo, entre las que asoman David y Salomón (O'Connor 2019, 204). Sin embargo, es enteramente concebible, y acaso preferible, considerar que Q 4:163–165 descansa sobre un deliberado deslinde entre profetas y mensajeros: el v. 163 asevera que Dios confirió inspiraciones oraculares a un inventario de profetas, incluidos David y Salomón, mientras que el v. 164 añade que Dios concedió asimismo revelaciones a ciertos «mensajeros de los que te^S hablamos antes (min qablu) y mensajeros de los que no te hemos hablado». Singularmente a la luz de la fórmula min qablu, que se lee mejor como remisión a textos coránicos cronológicamente previos, parece más verosímil que los mensajeros aludidos en los vv. 164–165 configuren un colectivo diverso de los profetas inventariados en el v. 163. Para la lectura discrepante que asume aquí una equivalencia sinonímica entre profetas y mensajeros, véase O'Connor 2019, 209, n. 67. ↩

8. Sobre Q 69:40, véase la nota 28 bajo → malak. ↩

9. Entrambos versículos convergen al sentenciar que Dios ha «dispuesto para cada profeta un enemigo» (jaʿalnā li-kulli nabiyyin ʿaduwwan). ↩

10. La única aleya que reúne a la par nabiyy y el verbo aṭāʿa es Q 33:1, mas aquí es Mahoma—interpelado como «¡oh, Profeta!»—a quien se compele a no obedecer a los incrédulos. ↩

11. Sobre Q 2:87, 3:183 y 5:70, pasajes que denuncian la muerte de mensajeros antes que de profetas, véase más abajo. ↩

12. Cf. Q 36:30–31, que coincide con 43:6–7 en el empleo de istahzaʾa y ahlaka, pero registrando rasūl en sustitución de nabiyy; véanse asimismo las aleyas mequíes 6:10, 13:32, 15:11, 18:106, 21:41, 25:41, 36:30 y 40:83, que articulan istahzaʾa u otro derivado de idéntica raíz de consuno con rusul. ↩

13. Me persuade la tesis de Simon Loynes de que no cabe discernir una discrepancia semántica nítida entre anzala y nazzala en el uso coránico (Loynes 2021, 21–23). Algunos eruditos islámicos clásicos postulan que nazzala entraña un matiz procesual gradual del que carece anzala (Seker 2019, 27–28; véase, p. ej., Zam. 1:526, sobre Q 3:3), si bien otros defienden la equivalencia semántica de entrambos verbos (Leemhuis 1977, 21, con n. 5). En abono de esta última postura, obsérvese que Q 3:3 retrata las revelaciones divinas a Mahoma mediante el verbo nazzala, mientras que Q 18:1 recurre a anzala. La fraseología de sendos versículos es por lo demás idéntica, al compartir el objeto acusativo al-kitāb y un sintagma preposicional con ʿalā referido al Mensajero coránico, aun cuando Q 3:3 involucra adicionalmente una alusión a revelaciones anteriores ausente de 18:1. Para un minucioso examen lingüístico que procura asentar distinciones semánticas menores entre el causativo anzala y el factitivo nazzala a partir de un vaciado exhaustivo del texto coránico, véase Leemhuis 1977, 20–36. Por ejemplo, Leemhuis plantea que si el objeto impelido a descender es «cooperativo», la aparición de anzala es más probable que la de nazzala (Leemhuis 1977, 25–26). Aporta asimismo ejemplos de lo que considera el carácter durativo frente a momentáneo de anzala, si bien reconoce que esto resulta a menudo difícil de comprobar (Leemhuis 1977, 27–29). Prácticamente todo cuanto afirma Leemhuis se halla debidamente matizado (p. ej., Leemhuis 1977, 36: «la frontera entre factitivo y causativo ha de juzgarse más bien vaga y ciertamente se producen solapamientos»). Con todo, se hace difícil soslayar la impresión de que su empeño por justificar por qué versículos concretos emplean nazzala antes que anzala constituye en ocasiones un ejercicio de racionalización ex post facto. ↩

14. Como advierte Wild 1996, 143, las referencias al envío descendente de autoridad divina propenden a formularse en clave negativa. ↩

15. El Corán no registra ninguna aparición del nombre de acción de cuarta forma inzāl. ↩

16. En apoyo de la consideración de que el objeto de la visión profética es aquí Dios y no un ángel, véase Sinai 2011a, 7–9, con referencias a la bibliografía especializada. Una postura contraria se defiende en Hussain 2020, 126–131. ↩

17. Secundando a Wild 1996, 141, Loynes señala que el Corán presupone por regla un dinamismo «en el que Dios envía cosas abajo, no uno donde Dios descienda en persona». ↩

18. Al igual que Jacobo, el Corán relata que Dios creó a Adán con sus propias manos (véanse Q 38:75 y bajo → allāh); mas a diferencia de Jacobo, esto no se presenta como un acto de kénosis o descenso divino. ↩

19. Descartar un contacto inmediato parece ser precisamente la tesis de Q 42:51, a tenor del cual Dios se comunica con el hombre mediante una «inspiración/comunicación directa» (waḥyan), «tras un velo», o sirviéndose de un «mensajero» (rasūl) angélico que luego transmite la revelación divina al mortal interlocutor. ↩

20. Según se advirtió, a Dhū l-Qarnayn se le retrata transitando por rutas o «cuerdas» celestiales; mas no trae consigo revelación alguna. ↩

21. Para dos valoraciones discrepantes, véanse Busse 1991 y Fossum 1993, 157. ↩

22. Véanse Q 3:3.7, 4:105, 5:48, 7:2, 13:1, 14:1, 16:64.89, 20:2, 29:47.51, 38:29, 39:2.41 y 76:23; véanse asimismo 6:7 y el uso de n-z-l concertado con ʿalā qalbika en 2:97 y 26:193–194. Para nazzala/anzala + kitāb/qurʾān + ʿalayhi / ʿalā rasūlihi, véanse Q 4:136 y 25:32. Q 2:231 y 21:10 presentan anzala + kitāb rigiendo la segunda persona del plural ʿalaykum o ilaykum. ↩

23. Un versículo, Q 2:106, retrata excepcionalmente a Dios como causante del olvido, si bien en un contexto muy específico: Dios puede determinar «abrogar» (nasakha; véase asimismo Q 22:52) algunas de sus señales o hacer que caigan en el olvido, mas las sustituirá infaliblemente por algo parejo o mejor. ↩

24. La raíz dh-k-r es aún más prolífica a lo largo de la Sura 7 que nasiya y ghafala; véanse, p. ej., Q 7:2.3.26. ↩

25. Para secuencias parejas donde una ofensa humana desencadena una réplica divina equivalente, véanse bajo → makara y Q 17:8 (wa-in ʿudtum ʿudnā). Para un caso en sentido positivo (si los mortales se vuelven a Dios contritos, Dios se volverá propicio a ellos), véase bajo → tāba. ↩

26. En Q 5:14, el pacto divino con los naṣārā contrasta con la mención precedente de su alianza con los israelitas en los vv. 12–13. Q 5:82 asocia a los judíos con los politeístas idolátricos y contrapone a entrambos frente a los naṣārā. ↩

27. Q 6:146 y 16:118 mencionan ciertamente a alladhīna hādū, mas sendos versículos configuran adiciones medinenses (Sinai 2019c). ↩

28. La hermenéutica con que de Blois interpreta b. Taʿan. 27b (donde se desaconseja ayunar en domingo «a causa de los noṣrim») dista de resultar vinculante. Según de Blois, el pasaje insinúa que noṣrim «no significa meramente "cristianos", sino que mienta a una facción peculiar que, a diferencia del cristianismo mayoritario, concebía el domingo no como festividad gozosa sino como jornada de ayuno» (de Blois 2002, 3). No obstante, es enteramente factible que la conminación responda a la conveniencia de eludir cualquier despliegue insólito de devoción en domingo susceptible de malinterpretarse como homenaje a la jornada litúrgica cristiana. ↩

29. Un obstáculo ante esta hipótesis, reconocido con lealtad por de Blois y Crone, estriba en la carencia de testimonios directos fehacientes de judeocristianos en la Arabia preislámica, en acusado contraste con las abundantes pruebas de la vigencia de diversas vertientes de cristianismo niceno. Pero véase QP 226–228 y 277–281. ↩

30. Véase Lyall 1918–1924, 1:882, donde el empleo del vocablo se despacha lacónicamente como un «yerro» (ghalaṭ). ↩

31. Horovitz (KU 144) cita asimismo un verso adscrito a ʿAdī ibn Zayd, conservado como testimonio en el Tāj al-ʿArūs, que alude a «varones cristianos» (rijāl naṣārā) bruñendo de oro una estatua por Pascua (al-Muʿaybid 1965, n.º 31). Nada obsta a la verosimilitud de la cita, si bien su fuerza probatoria se resiente al no hallarse integrada en una casida completa. ↩

32. El Kitāb al-aghānī registra la variante tanaḍḍara (Abū l-Faraj al-Iṣbahānī 1927–1974, 17:381). ↩

33. En otros términos, cabría haber aguardado que Q 22:17 brindase un paralelo de la inscripción de Kartīr, según se interpreta en de Blois 2002, 5–8, donde «nazarenos» y «cristianos» comparecen lado a lado. ↩

34. Otros términos coránicos reconocen análogo arraigo en la dicción de los judíos medinenses, como → ummī («iletrado, desprovisto de Escritura») o → al-sakīnah («serenidad, presencia pacificadora»). Véase asimismo bajo → al-yahūd. ↩

35. En abono de esto, obsérvese la frecuencia de tales perífrasis de relativo con anterioridad a Q 5:14 (a saber, en los vv. 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 10, 11) y 5:82 (p. ej., en los vv. 78, 80, 82). El versículo 82 en particular se halla repleto de ellas, conteniendo no solo alladhīna qālū innā naṣārā sino asimismo alladhīna āmanū y alladhīna ashrakū. ↩

36. Para un pormenorizado análisis de cómo fue abordado este corpus por la exégesis islámica, véase McAuliffe 1991. ↩

37. Ni Q 5:17 ni 5:72 albergan el vocablo naṣārā (si bien este asoma en el v. 14), mas resulta incontestable que es a ellos a quienes se alude, dada su mención apodíctica en Q 9:30. ↩

38. Para una inteligencia alternativa de Q 5:73, véase Griffith 2007, 100*–108*, juzgando thālithu thalāthatin un calco del epíteto siriaco tlītāyā, «el triple», aplicado a Cristo por hallarse caracterizado de múltiples modos por el número tres (p. ej., por haber permanecido tres jornadas en el sepulcro). A la luz de la locución thāniya thnayni («el segundo de dos») en Q 9:40, resulta innegable que thālithu thalāthatin encierra el sentido cuantitativo de «uno de tres». Esto es admitido por el propio Griffith, aunque sugiere que la frase pudo evocar a la par el epíteto tlītāyā (Griffith 2011, 317). Véase asimismo la crítica a su postura en QP 265–266, la cual juzgo convincente (pese a discrepar de la tesis de Crone de que los cristianos coránicos reputasen a María miembro de la Trinidad, sobre lo cual véase el cuerpo principal). ↩

39. Para la justificación de verter rūḥun minhu por «su espíritu» antes que «un espíritu procedente de Él», véase la nota 9 bajo → rūḥ. ↩

40. De Blois llama la atención sobre los elcasaitas, a quienes el heresiólogo Hipólito describe creyendo en un «hijo de Dios» que configuraba una suerte de trinidad con Dios y un «Espíritu Santo» femenino (de Blois 2002, 14–15; véase también Klijn y Reinink 1973, 114–115). No obstante, como advierte el propio de Blois, el «Espíritu Santo» elcasaita, por femenino que fuese, no se identifica con María, la madre terrena de Jesús (véase la discusión ulterior sobre el Espíritu calificado de «madre» celeste de Jesús en QP 267–271). Una sucinta síntesis de los variados modos en que los judeocristianos concebían a Cristo se ofrece en QP 246–259. Frente a la simplista premisa de que los judeocristianos tenían a Jesús por mero mortal, Crone recalca la relevancia de la cristología de la posesión carismática o inhabitación, a tenor de la cual una entidad celeste preexistente se aposentó en el hombre Jesús con ocasión de su bautismo, elevándolo a la condición sobrehumana o divina. Específicamente sobre la cristología de los ebionitas, consúltese Häkkinen 2005, 265–272. ↩

41. Sobre el significado de min dūni llāhi aquí, véase Ambros 2001, 11. La expresión se analiza asimismo brevemente bajo → ashraka. ↩

42. Véase en particular QP 271–273, que cataloga pruebas de que concurrieron ciertamente cristianos que juzgaban que María o su cuerpo procedían «del cielo». ↩

43. Según Q 5:75, Jesús y María eran meros humanos que «comían alimentos» (véase QP 263). Esto podría considerarse endilgado a contradictores que deificaban a María. Mas como alternativa, Q 5:75 podría articular sencillamente el cargo de que los cristianos veneran e invocan de forma improcedente a una mujer que fue un simple mortal. Entendido así, no se deduce una deificación doctrinal formal, sino una praxis cúltica escandalosa. Es verdad que la insistencia en que Jesús y María «comían alimentos» en Q 5:75 sobreviene tras la reprobación del trinitarismo en el v. 73 («Han repudiado la verdad quienes dicen que Dios es el tercero de tres»). Ello alienta la impresión de que Q 5:75, al igual que 5:116, contempla una Trinidad cristiana integrada por Dios, Jesús y María (QP 265–266). Con todo, juzgo verosímil asumir que el Corán desatiende deliberadamente, difuminándolas en clave polémica, las fronteras que un cristiano niceno trazaría entre el dogma trinitario y el culto mariano. ↩

44. Q 19:36 no se halla formalmente enunciado como proferido por Jesús, si bien este último es mencionado en el v. 34. Con todo, resulta muy probable que el díptico Q 19:35–36 deba entenderse como alocución de Jesús, dado que 43:64, sustancialmente idéntico a 19:36, figura precedido por el marcador de discurso directo qāla. Los únicos versículos donde el giro «Dios, mi Señor y vuestro Señor» no se halla asociado a Jesús son Q 11:56, 40:27 y 44:20; mas a diferencia de las palabras de Jesús, la frase no rige allí como objeto de ʿabada, «servir». Dicha exclusiva concatenación de «servir» + «Dios, mi Señor y vuestro Señor» con Jesús se interpreta con fundamento como un distanciamiento de Jesús respecto a su posterior divinización, extremo explicitado con mayor nitidez en Q 5:116–117. Para otro pasaje que debe inteligirse en estilo directo pese a carecer de verbo introductorio, como parece acaecer en Q 19:35–36, véase 89:27–30 (pronunciado por Dios en el juicio final). ↩

45. Sobre ikhtalafa y verbos afines, véase bajo → ummah, → bayyana y → ḥizb. ↩

46. Véanse asimismo Q 3:113–114, 5:66 y 7:159, que admiten que entre las gentes del Libro o «el pueblo de Moisés» (esto es, los israelitas) milita una comunidad que «se mantiene recta», que es al menos «moderada» o que se halla dotada de buena guía. Véase asimismo Q 3:199, reconociendo que ciertos poseedores de la Escritura «creen en Dios y en lo que os^p fue revelado y en lo que les fue revelado a ellos», así como 2:253, 3:110 y 35:32. ↩

47. Sobre cómo conciliar Q 2:62 y 5:69 con pasajes como 3:85 («Quien desee una religión ajena a al-islām, no le será aceptada y en el más allá será de los desventurados»), véase bajo → aslama. ↩

48. Idéntico interrogante cabe suscitar respecto a Q 3:64, que convoca a las gentes de la Escritura «a una palabra común entre nosotros y vosotros», cifrada en adorar únicamente a Dios, no asociarle nada y no erigirse mutuamente en «señores al margen de Dios». Parece harto dudoso que la fe cristiana convencional en la divinidad de Cristo sorteara con éxito este baremo. ↩

49. Que rahiba, yarhabu significa «temer» en el árabe coránico se halla sólidamente refrendado (véase CDKA 117). Así, en Q 2:40, 7:154 y 16:51 el verbo opera como estricto sinónimo de → ittaqā. ↩

50. Para un detenido examen de la sintaxis del versículo, véase Beck 1946, 17–24, quien trata con acierto a rahbāniyyah como tercer acusativo objeto de jaʿalnā. Illā se analiza habitualmente como istithnāʾ munqaṭiʿ o «excepción discontinua» (sobre el concepto gramatical, véase Wright 1974, 2:335–337; cf. asimismo el análisis de Q 18:50 bajo → shayṭān). Así, por ejemplo, Zam. 6:53, con la glosa wa-lakinnahum ibtadaʿūhā btighāʾa riḍwāni llāhi. Como alternativa, la aleya puede leerse significando: «Ellos la instituyeron de mutuo acuerdo; Nosotros solo se la prescribimos como senda para buscar el beneplácito divino» (así Sinai 2018a, 28), lo que postularía cuando menos un mandato divino condicional para la rahbāniyyah. Dado que la tradición exegética equipara la rahbāniyyah con el monacato y el celibato, no extraña que esta última lectura carezca de favor entre los comentaristas musulmanes, si bien Fakhr al-Dīn al-Rāzī 1981, 29:247 consigna expresamente la viabilidad de analizar la aleya como istithnāʾ muttaṣil. Beck prefiere un istithnāʾ munqaṭiʿ. Mas en favor del istithnāʾ muttaṣil, entrañando que Dios sí sancionó la rahbāniyyah siquiera en un sentido atenuado o modal, cabe aducir la probable condición de la rahbāniyyah como una de las tres virtudes infundidas por Dios en el corazón de los fieles de Jesús. Ello demuestra que la rahbāniyyah no fue una invención humana enteramente arbitraria. ↩

51. Véase asimismo la panorámica sobre los ecos poéticos de los monjes y de la vida cenobítica en Schmid, de próxima aparición b, cap. 1, registrando sinónimos de rāhib. ↩

52. Pero véase Sinai 2017a, 231–232, para un posible eco de un elogio coránico arcaico de la continencia carnal. Dos precisiones adicionales formuladas por Zellentin son: (i) Median pruebas bastantes de la vinculación entre los obispos y el temor reverente de Dios que justifican que el Corán los denomine, o los englobe bajo el marbete de, «temerosos de Dios», ruhbān. (ii) La yuxtaposición de ruhbān y qissīsūn en Q 5:82 reproduce la estructura bipartita del gobierno eclesial documentada en la Didascalia Apostolorum, donde el obispo preside el colegio de «presbíteros» (qashshīshē). Los qissīsūn, por ende, no serían sacerdotes genéricos sino clérigos subordinados a la jurisdicción episcopal. ↩

53. Nöldeke y P. J. de Menasce plantean que el término tarsāg se aplicó en primer término a los anacoretas temerosos de Dios y se extendió después a todos los cristianos (Nöldeke 1900, 163), de quienes el monje era el «representante por excelencia» (Pines 1968, 144, recapitulando a de Menasce). Pines admite el nexo entre el árabe rāhib y el pelvi tarsāg, pero sostiene, frente a Nöldeke y de Menasce, que «cabe concebir que, al traducir el marbete pelvi que designaba a los cristianos en general, los árabes restringieran su alcance aplicándolo exclusivamente a los monjes». Con todo, los estudios de Zellentin invitan a la cautela antes de admitir como axioma que rāhib signifique sin más «monje» en estricta antítesis al laicado. Esto es, los árabes no cristianos bien pudieron divisar a los anacoretas como los «temerosos de Dios» por antonomasia, que encarnaban con elocuencia el celo por el temor de Dios—coránicamente hablando, el habitus de la rahbāniyyah—que caracterizaba al cristianismo como tal, sin proyectar por ello la tajante frontera entre monjes y laicos propia del interior de la Iglesia. ↩

54. Para el empleo del vocablo ṭāʾifah respecto a judíos y cristianos, véase asimismo Q 6:156, que afirma que antes de la proclamación coránica la Escritura celeste solo había sido descendida sobre «dos facciones» (innamā unzila l-kitābu ʿalā ṭāʾifatayni min qablinā). Las dos facciones aludidas han de ser los judíos y los cristianos. Pero sería infundado colegir mecánicamente que el término ṭāʾifah designe siempre a judíos o cristianos; manifiestamente no lo hace en Q 7:87. ↩

55. La objeción es reconocida, mas a mi juicio no desvirtuada, en QP 233–234. Un debate parejo suscita la afirmación coránica de que Jesús vino a «confirmar» la Torá (Q 3:50, 5:46 y 61:6). Si bien se añade que abrogó ciertas interdicciones previas (Q 3:50), esta concepción «habría resultado ajena a los cristianos gentiles», señala Crone (QP 245). Mas antes que documentar las convicciones sobre Jesús vigentes en el medio coránico, esta imagen puede reflejar llanamente la profetología coránica común, a tenor de la cual los enviados tardíos confirman a los precedentes (Q 3:81–82), y señaladamente la pretensión de que las revelaciones coránicas «confirman» las Escrituras pretéritas y merecen ser refrendadas a su vez por los israelitas contemporáneos (p. ej., Q 2:41.91.97, 3:3, 4:47, 5:48). ↩

56. Ciertas pruebas que Crone aduce en favor de la postura opuesta descansan en la tradición islámica tardía, poco concluyente en la materia. Así, prescindiendo de la exégesis posterior, Q 27:76 («Este qurʾān relata a los hijos de Israel la mayor parte de aquello en lo que discrepan») no acredita taxativamente que los israelitas coetáneos de Mahoma comprendieran a cristianos. Q 27:76 bien podría aludir simplemente a litigios intestinos intrajudíos. Nótese que el Corán concibe las discordias confesionales (ikhtilāf) como un fenómeno universal (p. ej., Q 10:19, 16:92) e insinúa que las disputas entre los israelitas brotaron ya en vida de Moisés (Q 11:110, 41:45, 45:16–17). Tampoco la hipótesis de que el Corán considere israelitas a los cristianos coetáneos se sustenta en Q 5:72. El versículo condena a quienes proclaman que «Dios es Cristo (al-masīḥ), el hijo de María», y procede a recordar a los oyentes que el propio Jesús conminó a los israelitas a «servir a Dios, mi Señor y vuestro Señor». Crone inquiere: «¿Por qué concibe el Mensajero a Jesús diciendo esto a los israelitas antes que a los cristianos?» (QP 238–239; cf. asimismo Goudarzi 2019, 427). Pero resulta palmarío que el Corán acata aquí el hecho histórico de que la consolidación de la Iglesia cristiana es posterior a la misión de Jesús. Así, Q 5:72 censura la deificación de Jesús rememorando el mensaje predicado por este en su entorno histórico israelita originario. Nada en el pasaje exige inferir que los israelitas interpelados por Jesús abarcasen a cristianos. Por lo demás, que algunos pasajes mencionen a judíos y cristianos en tándem, como en Q 5:18 (QP 240), trasluce simplemente la propensión coránica a desacreditar a las «gentes del Libro» retratando a sus dos ramas incurriendo en yerros análogos (véase HCI 201). Véase asimismo Goudarzi 2019, 427, quien arguye que la identidad israelita de los cristianos contemporáneos se desprende de Q 2:120–122 (lo cual tampoco juzgo concluyente). ↩

57. Sobre la grafía variante de niʿmah ya con tāʾ abierta, ya con tāʾ marbūṭah, y sus consecuencias para la historia textual del Corán, véase van Putten 2019. ↩

58. Cf. asimismo Q 5:20, donde Moisés recuerda a los israelitas la gracia concedida por Dios y que «os dio lo que no dio a nadie más entre los pueblos del orbe». El versículo no emplea, empero, la raíz f-ḍ-l. ↩

59. Véanse asimismo Q 17:83 y 41:51, donde lo reprobado es el «apartarse con desdén» (aʿraḍa). ↩

60. Otro versículo que combina sendas raíces es Q 54:35, examinado arriba; mas aquí la dispensación divina sucede a la manifestación de gratitud humana en vez de suscitarla. ↩

61. Véanse asimismo Reinhart 1995, 108–110, y Reinhart 2002, 57–58, profundizando en Bravmann 1972, 199–212. ↩

62. Para una panorámica general que ha servido de punto de partida propio, véase CDKA 272, advirtiendo que Ambros fusiona los sentidos (i) y (ii). Para un testimonio ambiguo susceptible de inteligirse según la acepción (i) o la (iii), véase Q 13:11: «Dios no cambia lo que hay en un pueblo hasta que ellos no cambien lo que hay en sí mismos / en sus almas (mā bi-anfusihim)». Una taxonomía quíntuple de los sentidos de nafs en el Corán se expone en Picken 2005, 106–107. ↩

63. Mi recurso a «yo vital» como correlato aproximado de nafs se inspira en Blachère 1948, 71–72, quien maneja paráfrasis como principe vital y âme vegetative. ↩

64. Esta última locución ha sido comparada con 1 Co 10:13 (Rudolph 1922, 16; BEQ 451). ↩

65. Los dos versículos subsiguientes, Q 91:9–10, pueden verterse: «Ciertamente prosperará quien la purifique (qad aflaḥa man zakkāhā) // y ciertamente fracasará desolado quien la corrompa (wa-qad khāba man dassāhā)». Sobre khāba, véase AEL 819; sobre dassā, cuya traducción es conjetural, véase CDKA 98. Sobre qad, consúltese la glosa bajo → aflaḥa. En lugar de una traducción literal de los pronombres anafóricos en man zakkāhā y man dassāhā («quien la purifique», «quien la corrompa»), cabría adoptar una lectura reflexiva: «quien se purifique a sí mismo», «quien se corrompa a sí mismo». Ello se avala tanto por el hecho de que nafs se halla sólidamente atestiguada como pronombre reflexivo en el Corán, según se explica en el punto (iii), como por la afinidad entre Q 91:9 y 87:14 (qad aflaḥa man tazakkā, «prosperará ciertamente quien se purifique»). ↩

66. Conforme a dicha opción, un versículo como Q 3:30 se vierte: «El día en que cada cual hallará presente el bien que haya hecho y el mal que haya hecho…» (yawma tajidu kullu nafsin mā ʿamilat min khayrin muḥḍaran wa-mā ʿamilat min sūʾin). ↩

67. Para testimonios donde nafsun indeterminado sin kull previo comparece fuera de oraciones negativas, véanse Q 59:18, 81:14 y 82:5 (citado precedentemente). Se siente la inclinación a equiparar este uso con kullu nafsin, que es precisamente como Q 81:14 y 82:5 son glosados en Jal. 2086 y 2090. ↩

68. Según ilustran aleyas como Q 2:286, citada antes, esta afirmación concreta se articula con mayor frecuencia en activa, con Dios por sujeto y nafs en acusativo. ↩

69. Una vez más, Paret 2001 vierte invariablemente niemand («nadie»), al paso que Asad 1980 opta por «ningún ser humano». Véase asimismo la construcción wa-mā kāna li-nafsin an … en Q 3:145 («Ninguna persona morirá sino con la venia de Dios», wa-mā kāna li-nafsin an tamūta illā bi-idhni llāhi) y 10:100. ↩

70. Debo entrambas referencias a http://sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb/Suche/Suche/SearchResultDetail?idxLemma=2005&showAll=0 (consultado el 1 de abril de 2021), donde se consignan los pasajes concretos. Algunos de ellos se asemejan al uso reflexivo de la nafs coránica detallado en el apartado (iii). ↩

71. Otros casos de nafs reflexiva comprenden Q 2:110.223.272, 6:104, 9:35, 10:108 y 73:20. Véanse asimismo las estructuras mā/in … illā anfusahum en Q 2:9 (wa-mā yakhdaʿūna illā anfusahum, «no se engañan sino a sí mismos»), 3:69, 4:113 y 6:26. Otros dos versículos donde nafs opera como mero reflexivo son Q 3:28.30: «Dios os advierte sobre Sí mismo» (wa-yuḥadhdhirukumu llāhu nafsahu). El uso reflexivo de nafs se constata asimismo en la poesía árabe antigua, p. ej., DSAAP, Zuhayr, n.º 16:57 (wa-man lā yukarrim nafsahu lā yukarramī). ↩

72. Véase, p. ej., Q 12:53, pasaje que parece deslizarse de la acepción (iii) a la (i): «No pretendo exculparme a mí misma (wa-mā ubarriʾu nafsī); ciertamente el alma incita de continuo al mal (inna l-nafsa la-ammāratun bi-l-sūʾi)». De modo afín, Q 16:111 ensambla los sentidos (ii) y (iii): «El día en que cada persona (kullu nafsin) abogará por sí misma (ʿan nafsihā), y cada persona (kullu nafsin) será retribuida cabalmente por cuanto haya hecho» (véase asimismo CDKA 272). ↩

73. Véanse asimismo Q 21:91 y 66:12, donde es en María en quien Dios insufla de su espíritu, describiendo la concepción virginal de Jesús. ↩

74. Véase el análisis en AHW 159–160, quien aporta un testimonio complementario si bien se muestra escéptico ante la postulación de una soldadura íntima entre la nafs y la sangre. ↩

75. Sobre el dilema de si el Corán puede interpretarse consagrando un deslinde ontológico formal entre esferas materiales e inmateriales, véanse bajo → al-ghayb y → allāh. ↩

76. Q 2:154, 3:169 y 36:26–28 insinúan que a ciertos justos insignes se les concede el ingreso en el paraíso con antelación al día del juicio (véase bajo → ākhir). Empero, a tenor del conjunto de datos repasados (comprendido el hecho de que el edén coránico involucra apetitos sensibles expresados por las raíces sh-h-w y h-w-y; p. ej., Q 21:102), ha de asumirse que tales individuos acceden al paraíso en condición corpórea o revestidos de nueva carne y no como espíritus descarnados. Muy verosímilmente, se concibe que de modo extraordinario son resucitados con antelación a la resurrección general del fin del mundo. ↩

77. Para azwāj en el sentido de «categorías o especies» escatológicas, véase Q 56:7. ↩

78. Véase asimismo AHW 154–157. ↩

79. Véase asimismo Q 58:8 con la fórmula «dicen en sus almas…». En Q 7:205, wa-dhkur rabbaka fī nafsika parece aludir a una modalidad íntima e inaudible de invocar a Dios (→ dhakara). ↩

80. Pero véase Q 14:37, donde la raíz h-w-y en sentido de anhelo amoroso se asocia al corazón (fuʾād). ↩

81. Véase asimismo la concurrencia de ishtahā en Q 52:22, 56:21 y 77:42 (igualmente escatológicos mas sin mención expresa de almas). Juzgo menos probable que el sentido de estas aleyas sea afirmar que los justos disfrutarán de aquello que sus almas anhelaron durante su existencia terrenal. ¿Podría el hecho de que Q 21:102, 41:31 y 43:71 empleen un verbo diverso para aludir a las apetencias del alma en la otra vida sugerir una mutación ontológica de las operaciones de la nafs en el edén? Ello se antoja improbable, habida cuenta de que el verbo ishtahā figura en un marco terrenal (y reprobatorio) en Q 16:57. ↩

82. Probablemente bajo el influjo de una influyente corriente de la exégesis islámica clásica (véanse Ṭab. 23:469 o SQ 1446), Mir y Homerin interpretan la locución al-nafs al-lawwāmah en Q 75:2 como el «yo censor» o la «conciencia moral» (Mir 1987, 36; Homerin 2006, 83). Mas ningún otro versículo coránico insinúa que la nafs ejerza como conciencia moral, y a tenor de cuanto otros pasajes predican de su dinamismo se revela singularmente incapacitada para semejante cometido. Además, al menos algunas ocurrencias coránicas del verbo lāma o del recíproco talāwama (Q 5:54, 12:32, 14:22, 68:30) transmiten la acepción de reproche caprichoso o mezquino atestiguada en la poesía (p. ej., DSAAP, Ṭarafah, n.º 4:69; véase Jacobi 1971, 79–80; la versión de Arberry 1957, 87 vierte «reprender agriamente»). Para un verso lírico donde el alma censura expresamente a su dueño, véase más adelante. Blachère interpreta Q 75:2 como referido a «la nafs que se censurará a sí misma en el día del juicio por no haber allegado más obras para su salvación terrenal» (Blachère 1948, 73). ↩

83. Sobre ḥājah en este sentido, véanse CDKA 79 y → ṣadr. Para un verso poético que asocia ḥājah en el sentido de anhelo o apetencia íntima al corazón (fuʾād) antes que al alma, véase Lyall 1918–1924, n.º 96:2. ↩

84. Sobre ḍ-w-q, véase bajo → ṣadr. ↩

85. El fundamento en abono de esta glosa radica en el lazo entre creer (āmana, īmān) y estar sosegado o apaciguado (iṭmaʾanna, iṭmiʾnān) diáfana y reiteradamente manifestado en Q 2:260, 13:28 y 16:106.112. ↩

86. Véase asimismo Q 30:8, pasaje susceptible de interpretarse inquiriendo si los adversarios «no han reflexionado en sus almas» (a-wa-lam yatafakkarū fī anfusihim) acerca de la creación divina de los cielos y la tierra. Mas el sentido podría rezar: «¿Acaso no han reflexionado sobre sí mismos?», a saber, sobre las copiosas mercedes que Dios derramó sobre el género humano. Esto armonizaría con el sentido de tafakkara fī en Q 3:191 y con el aserto de 51:21 de que median señales divinas «en vosotros mismos» (fī anfusikum). ↩

87. Un verso adscrito a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt (Schulthess 1911a, n.º 55:28 = al-Saṭlī 1974, n.º 11:28) concierta h-w-y no con la nafs sino con el qalb (AHW 48; sobre la autenticidad del verso, véase Seidensticker 2011b, 62–63). ↩

88. Asumo que el segundo verso menta las almas de los paladines y no las de sus corceles, mencionados asimismo. ↩

89. Si bien el marco es algo oscuro, parece que el acto por el que el alma del vate le hace reproches—cubrir el cadáver de alguien a quien reputa injustamente inmolado, asumiendo con ello el deber de vindicar la sangre de la víctima—se juzga objetivamente heroico pero preñado de peligro, de suerte que el alma no funge aquí como conciencia ética rectora. ↩

90. Q 33:10 reza balaghati l-qulūbu l-ḥanājira, «los corazones llegaron a las gargantas», en el marco de una lid terrenal. Q 40:18 esgrime una variante de la fórmula para retratar el pavor de los resucitados en el juicio final. Q 56:83 evoca el trance en que el alma del moribundo «alcanza la garganta» (idhā balaghati l-ḥulqūm). Aunque el sujeto gramatical no viene explicitado, la forma verbal femenina sugiere que el sujeto elíptico es nafs y no qalb. Lo propio rige para Q 75:26: idhā balaghati l-tarāq(-iya), «cuando [el alma] alcance las clavículas». ↩

91. Véase asimismo DSAAP, ʿAntarah, n.º 21:78, describiendo cómo el alma del vate «sanó» y su «malestar», suqm, quedó mitigado cuando su arremetida victoriosa fue vitoreada por sus camaradas; véanse al-Khaṭīb al-Tibrīzī 1992, 184–185, y la traducción de Arberry 1957, 183. Para un caso donde un rencor inextinguible (sh-f-y) y una sed implacable de venganza se asocian al corazón (fuʾād) y a los pechos, véase Lyall 1918–1924, n.º 27:13.15. En Lyall 1918–1924, n.^os 38:4 y 57:10, el «corazón enfermo» (qalb saqīm) del poeta opera como metáfora de la nostalgia amorosa por su antigua amada. ↩

92. Para otro verso que concierta la nafs con un derivado de sh-k-w, véase DSAAP, al-Nābighah, n.º 8:2, citado arriba. ↩

93. Para otra muestra donde el vate interpela directamente a su alma, véase Lyall 1913, ʿĀmir ibn al-Ṭufayl, n.º 11:11: «Modera tu vanagloria (aqillī l-mirāḥa); jamás cejo en la prosecución de mis designios». ↩

94. Arberry vierte: «Cuántas jornadas me contuve a mí mismo con arrestos…» (Arberry 1957, 89). ↩

95. Sobre ṣabara + al-nafs, véase asimismo al-Muʿaybid 1965, n.º 16:34. ↩

96. Sobre el engaño voluntario al alma, véase el célebre verso adscrito a Labīd (ʿAbbās 1962, n.º 26:22): «Engaña a tu alma cuando le hables; decirle la cruda verdad al alma es ultrajar la esperanza». Aunque el poema difícilmente sea preislámico (Montgomery 1997, 250–252; Imhof 2004, 82–103), el verso y sus glosas coadyuvan a aprehender el principio: es preciso ocultar al alma la aspereza y los peligros de la senda, pues de lo contrario su denuedo quedaría paralizado. Sobre el alma que urde engaños por sí misma, véase ʿAbbās 1962, n.º 2:1: «Juzgo que el alma se obstina (lajjat) en engañosas esperanzas (fī rajāʾin mukadhdhibī), // aun cuando ha atesorado amargas experiencias en contra; ¡si al menos se dejase guiar por la experiencia!». ↩

97. Véanse asimismo Q 12:18.83, donde Jacob asevera a sus hijos que «vuestras almas os han pintado algo como deseable (bal sawwalat lakum anfusukum amran)», recomendando apelar en su lugar a una paciente resignación (fa-ṣabrun jamīlun). Para un verso de la lírica árabe temprana donde la paciencia constante se asocia al corazón, véase EAP 1:35 (v. 11). Con todo, el v. 10 menta el alma, tratándose ambos términos de consuno como equivalentes en dicho marco. ↩

98. Para otras menciones neotestamentarias del «provecho o utilidad» en materias religiosas, véanse 1 Co 13:3, Gál 5:2, y Heb 4:2 y 13:9. ↩

99. Para una concisa tentativa de contrastar el uso coránico de al-munāfiqūn frente a la noción de hipocresía en el Nuevo Testamento y la patrística posterior, véase Sinai 2015–2016, 59, n. 36. ↩

100. Véase asimismo Q 59:11, que define a los hipócritas como «hermanos» de «los incrédulos de entre la gente de la Escritura». ↩