Letra ẓ

ẓalama tr. | dañar o perjudicar a alguien o algo; agraviar a alguien

ẓalama intr. (bi-) | obrar con injusticia, ser culpable de iniquidad (contra algo)

ẓulm | iniquidad, injusticia, agravio

ẓallām li- | (culpable de) infligir injusticia a alguien

Vocabulario adicional analizado:

• iftarā tr. (ʿalā) | inventar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, Dios)
• kadhdhaba intr. bi- | tachar algo de mentira
• āyah | señal; versículo-señal
• ḥudūd allāh pl. | los límites de Dios
• shirk | el pecado de asociar a Dios con deidades copartícipes ilícitas, asociacionismo
• ḥakīm | sabio
• qadīr (ʿalā) | dotado de poder (sobre algo)
• waffā ditr. | pagar algo a alguien en su totalidad; retribuir íntegramente a alguien por algo
• waffā tr. ilā | retribuir algo íntegramente a alguien
• ḥāsaba tr. | pedir cuentas a alguien
• ʿadala intr. | ser justo, actuar con justicia
• ʿadala intr. bayna | tratar a alguien con justicia
• ʿadl | justicia
• aqsaṭa intr. (ilā, fī) | ser equitativo o imparcial (con alguien)
• qisṭ | equidad, imparcialidad

Visión de conjunto y significado básico. El verbo ẓalama —sobre el cual véase en general CDKA 178–179 y Christiansen 2016— es «uno de los vocablos axiológicos negativos más relevantes del Corán» (ERCQ 164), con más de un centenar de apariciones desde el período mequí temprano hasta el medinense. Ẓalama se halla ya atestiguado en safaítico (Al-Jallad 2015a, 355) y, al igual que el sustantivo ẓulm, en la poesía árabe antigua (p. ej., DSAAP, Ṭarafah, n.º 1:3–4). En el Corán, el verbo y el sustantivo se aplican habitualmente a los seres humanos, como en la expresión en plural «quienes son culpables de injusticia» (alladhīna ẓalamū; p. ej., Q 2:59.150.165, 51:59, 52:47). Además, el Corán contiene declaraciones que niegan que Dios pueda ser agente o paciente de ẓulm, las cuales serán objeto de especial atención más adelante. Dichas afirmaciones se vinculan a su vez con un empleo reflexivo de ẓalama en la locución «cometer injusticia contra uno mismo» o «agraviarse a sí mismo» (ẓalama nafsahu), cuestión que también se examinará en la presente entrada.

Según Izutsu y Reinhart, el significado nuclear de ẓalama en el Corán es «usurpar el derecho de otra persona» (ERCQ 165) o una «conducta inmerecida respecto a otro» (Reinhart 2002, 64). Esto convierte a «agraviar a alguien» o «cometer injusticia contra alguien» en una traducción adecuada, a la cual me ceñiré sustancialmente a lo largo del texto. Algunos lexicógrafos premodernos postulan un sentido todavía más primario: poner algo en un lugar indebido (véase, p. ej., AEL 1920; cf. ERCQ 164–165 y Hourani 1985, 30). Con todo, las paráfrasis recién citadas de Izutsu y Reinhart dan cuenta satisfactoria de numerosas apariciones coránicas de ẓalama y ẓulm, constituyendo por tanto un punto de partida válido. Por ejemplo, el robo de la copa del rey en el relato de José se califica de acto de ẓulm o iniquidad (Q 12:75; ERCQ 166), y ciertos pasajes aluden a que los seguidores de Mahoma han sido «agraviados» o «víctimas de injusticia» a manos de sus adversarios (Q 16:41, 22:39, 26:227). Ahora bien, agraviar a alguien en el sentido de vulnerar sus derechos implicará por lo general infligirle un perjuicio o daño real, y el verbo ẓalama parece abarcar ciertamente ambos aspectos semánticos: el de cometer injusticia y el de causar daño (Hourani 1985, 30 y 55–56). En consonancia con ello, se dice que los seguidores de Mahoma han sido «agraviados» en la medida en que fueron «expulsados injustamente de sus moradas» por el mero hecho de profesar su fe en Dios (Q 22:39–40; véase también bajo → jāhada). El sentido de daño concreto es particularmente tangible en Q 18:33, donde de modo excepcional el verbo ẓalama no se emplea en el contexto de una interacción entre agentes morales (Hourani 1985, 55): se afirma que dos huertos «dieron su cosecha sin malograr nada de ella» o, más libremente, que «produjeron sus frutos intactos» (ātat ukulahā wa-lam taẓlim minhu shayʾan). Como quedará en claro más adelante, tener presente este potencial doble significado —el de agraviar y el de dañar— es indispensable para otorgar pleno sentido a algunos usos del vocablo en el Corán. Dejamos aquí sin dirimir si uno u otro de estos dos sentidos diferenciados reviste un carácter primario.

Si ẓalama consiste en conculcar lo que es debido a otro, singularmente a otra persona, el uso transitivo del verbo con un acusativo que designa a la víctima es semánticamente básico (p. ej., Q 38:24, 42:42). Mas en el Corán no siempre se halla una víctima patente de ẓulm, o al menos una víctima humana patente. Por ejemplo, los compatriotas idólatras de Abraham describen la destrucción de sus dioses como un acto de ẓulm (Q 21:59; cf. ERCQ 168). Cabría alegar que las víctimas implícitas aquí son los ídolos rotos o sus devotos; pero es más probable que ẓalama pueda, al menos en ocasiones, designar sencillamente cualquier acción que vulnere una norma moral o religiosa válida, con independencia de que esto suponga agraviar o dañar a un semejante humano en particular. Así, ẓalama puede portar meramente la fuerza de perpetrar un acto malvado o pecaminoso, sentido recogido fielmente por la expresión «obrar con injusticia, incurrir en iniquidad» (cf. Christiansen 2020, 98).

Dios no daña injustamente a los seres humanos; antes bien, los humanos se dañan a sí mismos. Numerosos pasajes coránicos niegan que Dios inflija o pueda infligir injusticia (verbo: ẓalama) a los seres humanos (ERCQ 165–166). Por ejemplo, Dios «no desea la injusticia para los habitantes del mundo» (Q 3:108: wa-mā llāhu yurīdu ẓulman li-l-ʿālamīn; véase también 40:31), no es «injusto con sus siervos» (Q 3:182, 8:51, 22:10, 41:46, 50:29: laysa bi-ẓallāmin li-l-ʿabīd) y a nadie se le cometerá injusticia en el día del juicio (p. ej., Q 2:281, 3:25, 21:47, 43:76, 45:22, 46:19). Según Q 6:131, si Dios destruye ciudades no lo hace «injustamente» (bi-ẓulmin; de manera semejante Q 11:117). La preocupación motriz en todos estos versículos consiste claramente en salvaguardar la justicia inmaculada que singulariza al juez divino. Aunque el problema de fondo radica, a grandes rasgos, en conciliar el sufrimiento humano con la justicia divina, el Corán no aborda aquí el problema de la teodicea en su sentido habitual, pues el sufrimiento en cuestión no es por lo común el sufrimiento intramundano presente que constituye un rasgo ineludible de la experiencia humana (p. ej., enfermedades, hambrunas, catástrofes naturales u otros infortunios que acarrean la muerte o lesiones), sino más bien el sufrimiento escatológico anticipado de los malvados.¹

Desde luego, el Dios coránico desencadena no solo el castigo escatológico, sino también el castigo intrahistórico (véase bajo → ʿadhdhaba). Esto implica que la negación coránica de la injusticia divina comprende asimismo determinados actos pretéritos de devastación intramundana, tales como el diluvio que aniquiló a quienes rechazaron la predicación de Noé. Entre los versículos citados con anterioridad, aquellos en los que esta dimensión preescatológica ocupa el primer plano comprenden Q 40:31, donde la afirmación de que Dios no es injusto con sus siervos se sitúa inmediatamente después de una mención al pueblo de Noé y a otras víctimas de la retribución divina en el pasado (véase también, p. ej., Q 9:70). De forma similar, Q 6:131 alude a la destrucción divina de ciudades con anterioridad al juicio final (cf. Q 11:117 y 28:59). Sin embargo, al margen de tales cataclismos pretéritos de retribución divina, lo que el Corán tiene que decir sobre el sufrimiento humano en el mundo preescatológico suele restringirse a la aseveración de que la adversidad es algo mediante lo cual Dios pone a prueba (→ balā, ablā, ibtalā) a los seres humanos o mediante lo cual realiza otros designios insondables, debiendo en consecuencia sobrellevarse con constancia (p. ej., Q 21:35, 31:17; véase también bajo → ṣabara).² En términos generales, el aspecto nuclear del problema de la teodicea tal como se plantea convencionalmente —a saber: ¿cómo puede un creador omnipotente y sumamente bondadoso permitir o, peor aún, causar directamente aquellas formas de dolor y sufrimiento que no pueden explicarse como consecuencia de una libre elección humana?— es «esquivado» por el Corán, según ha expresado Hans Zirker (Zirker 1993, 204–220): Dios «no es interrogado sobre lo que hace», a diferencia de sus criaturas humanas (Q 21:23).³ Semejante rechazo de principio hacia la duda teodiceana se halla conectado con la postura coránica de profunda afirmación cósmica: la creación de Dios se declara categóricamente exenta de cualquier defecto (Q 67:3–4; véase también bajo → khalaqa y → afsada). Incluso el hecho de que el orden social humano esté marcado por desigualdades sistémicas que no pueden racionalizarse en términos de mérito antecedente es atribuido sin ambages a Dios y no se considera en modo alguno incompatible con su bondad o justicia (p. ej., Q 6:165; véase con mayor detalle bajo → darajah). La noción de agravio o injusticia, en todo caso, no resulta prominente en el contexto de tales declaraciones coránicas de tenor teodiceano general, con la única excepción señalada antes (los actos pretéritos de castigo divino intramundano).

Las negaciones de la injusticia divina del tipo mencionado arriba pueden verse acompañadas del añadido de que son más bien los humanos pecadores quienes «se agravian a sí mismos» o «cometen injusticia contra sí mismos» (p. ej., Q 9:70, 3:117, 11:101, 16:118, 30:9), a saber, al incurrir en el justo ajuste de cuentas divino: cualquier retribución que Dios aplique no es un tormento injusto infligido por un déspota cruel, sino la pena merecida por las malas acciones humanas previas (véase también bajo → al-raḥmān y → makara). Como ha argumentado George F. Hourani, «cometer injusticia contra sí mismo» se comprende mejor en el sentido específico de perjudicarse, dañarse o infligirse un mal a sí mismo antes que en el sentido de causarse injusticia a uno mismo, lo cual resultaría conceptualmente desconcertante si se toma al pie de la letra (Hourani 1985).⁴ Una paráfrasis acertada de las afirmaciones de autoperjuicio humano en liza sería por ende esta: Dios no daña injustamente a los seres humanos; antes bien, cualquier daño que los humanos sufran a manos del juez divino es enteramente merecido y, en última instancia, autoinfligido. Dado el postulado coránico de un juez divino universal y omnipotente, cualquier acto humano de injusticia acabará ocasionando daño al propio agente transgresor. En otros pasajes también se formula este punto recurriendo a un uso reflexivo del vocablo → nafs, como en Q 41:46: «quien obra con rectitud (man ʿamila ṣāliḥan) lo hace en su propio beneficio (fa-li-nafsihi), y quien obra el mal (wa-man asāʾa) lo hace en su propio perjuicio (fa-ʿalayhā)» (cf. de modo similar Q 4:111, 10:108, 17:7.15, 27:92, 30:44, 34:50, 39:41, 45:15, 48:10). Dicho lenguaje reflexivo pone de relieve uno de los enfoques más sustanciales del Corán para fundamentar sus exigencias morales y religiosas, enfoque certeramente calificado de «prudencial» (Reinhart 2002, 57, 58): un motivo axial para la conducta moral reside en el interés propio escatológicamente esclarecido.

Ante el trasfondo precedente, la expresión «cometer injusticia / perjudicarse a uno mismo» (ẓalama nafsahu) puede operar simplemente como un sinónimo ordinario de transgredir las expectativas morales divinas. Así lo ilustra Q 3:135, que alude a quienes «cometen una abominación o se agravian a sí mismos» (wa-lladhīna idhā faʿalū fāḥishatan aw ẓalamū anfusahum), y Q 4:110, al mencionar a «quien obra el mal o se agravia a sí mismo» (man yaʿmal sūʾan aw yaẓlim nafsahu). De forma similar, cuando Q 37:113 subraya que los descendientes de Abraham y de Isaac constituyen un grupo heterogéneo que incluye a personas justas y a pecadoras, se da por sentado que estas últimas no son meros malhechores, sino inflictores de daño sobre sí mismos (wa-min dhurriyyatihimā muḥsinun wa-ẓālimun li-nafsihī mubīn); y Q 9:36 califica la violación de los meses sagrados (véase bajo → ḥarrama) de daño a uno mismo. La firme presuposición de que cualquiera que comete iniquidad acaba perjudicándose a sí mismo se aprecia asimismo en Q 7:23, donde Adán y Eva imploran el perdón de Dios diciendo: «¡Señor nuestro, nos hemos perjudicado a nosotros mismos!», lo cual posee la misma fuerza comunicativa que «¡Señor nuestro, hemos pecado!». Una versión en singular de esta misma fórmula confesional —a saber: «me he agraviado a mí mismo» (ẓalamtu nafsī)— es pronunciada por la reina de Sabaʾ (Q 27:44) y por Moisés tras haber dado muerte a un egipcio que reñía con un compatriota israelita (Q 28:16). En ninguno de estos tres pasajes, cabe recalcar nuevamente, se percibe que los protagonistas estén manifestando una preocupación egoísta fuera de lugar por sus propias expectativas: «agraviarse a uno mismo» significa llanamente cometer un acto pecaminoso por el cual uno se hace acreedor al castigo divino.

¿Puede Dios sufrir ẓulm? Como se indicó con anterioridad, no todos los actos de ẓulm en el Corán presentan una víctima humana evidente. Por ejemplo, a Adán y Eva se les advierte que aproximarse al árbol prohibido los convertirá en malhechores (Q 2:35, 7:19: wa-lā taqrabā hādhihi l-shajarata fa-takūnā mina l-ẓālimīn). Aquí no hay otros humanos alrededor que puedan verse agraviados por la acción de Adán y Eva, y la transgresión radica íntegramente en desobedecer un mandato divino terminante. En otros lugares se pone en claro que el caso más conspicuo de ẓulm consiste en que alguien «invente (verbo: iftarā) mentiras contra Dios y desmienta (verbo: → kadhdhaba) sus señales (singular: → āyah)» (Q 6:21; cf. las preguntas similares con man aẓlamu en 6:93.144.157, 7:37, 10:17, 11:18, 18:15.57, 29:68, 32:22, 39:32, 61:7; y véase ERCQ 170). Asociar a otro ser con Dios (shirk; véase bajo → ashraka) se clasifica asimismo como iniquidad (Q 31:13; cf. 5:72 y 35:40), y lo propio sucede con la adoración del Becerro de Oro por parte de los israelitas (Q 2:51.54.92, 7:148). Además, dos versículos medinenses, Q 2:229 y 65:1, ligan el ẓulm con la transgresión de los «límites de Dios» (ḥudūd allāh) en el marco del repudio conyugal (véase también ERCQ 167): incluso agraviar a otra persona, según parece, se presenta aquí como una ofensa contra Dios, quien opera como el árbitro y garante supremo de lo que los humanos se deben entre sí.

A partir de pasajes como los precedentes, podría deducirse que la parte agraviada en tales supuestos ha de ser Dios. Ahora bien, como se enfatizó antes, ẓalama conlleva connotaciones nítidas de infligir daño y perjuicio. Puede comprenderse, por ende, por qué habría resultado teológicamente problemático concebir a Dios como objeto del acto de ẓulm: Dios es con certeza demasiado excelso para padecer un daño efectivo a causa de la desobediencia humana, por más que se halle emocionalmente involucrado en la rectitud humana y por más que la transgresión humana sea propensa a desatar su justa ira (véase bajo → ghaḍiba). Esta ilación argumentativa aclara por qué Dios nunca figura como objeto acusativo explícito de ẓalama en el Corán.⁵

Dos versículos van más allá e insisten de manera expresa en que un determinado colectivo humano que desafió a Dios no le infligió de hecho ẓulm a él. Este es el segundo propósito para el cual el Corán recurre a la locución reflexiva «cometer injusticia contra uno mismo» (ẓalama nafsahu): según Q 2:57 y 7:160, el extravío y la obstinación de los israelitas mosaicos no infligieron daño a Dios, sino que simplemente repercutieron sobre los propios israelitas (wa-mā ẓalamūnā wa-lākin kānū anfusahum yaẓlimūn). En consonancia con esto, Q 2:54 califica la adoración del Becerro de Oro por los israelitas no solo como un acto de iniquidad, al igual que en 2:51.92 y 7:148, sino como un acto de autoinjusticia o daño a sí mismos. Al igual que la sura 2, Q 7:160 bien puede datarse en el período medinense (véase bajo → al-asbāṭ); dado que el primer uso de la formulación reflexiva «cometer injusticia contra uno mismo», que servía para exculpar a Dios de la sospecha de injusticia, se halla ya en suras mequíes (p. ej., Q 30:9), el modo en que se despliega la expresión en Q 2:57 y 7:160 constituye casi con certeza una variación cronológicamente secundaria sobre su uso exculpatorio precedente. Merece reflexión ulterior por qué fue de forma específica la interacción de Dios con los israelitas de la época de Moisés la que motivó esta adaptación de una frase mequí consagrada. Posiblemente el objetivo radica en neutralizar la impresión de que la paciencia de Dios ante la pertinaz insubordinación y desobediencia de los israelitas respondía a un apego desmedido hacia ellos en particular, apego que haría a Dios vulnerable al rechazo de su pueblo elegido. Dicha lectura se ve refrendada por Q 5:18, analizado bajo → allāh, que critica la supuesta pretensión de judíos y cristianos de ser «los hijos de Dios y sus amados».

Resumiendo la presente sección y la anterior, podemos afirmar que el corpus coránico contemplado como un todo sincrónico sugiere con fuerza que los actos de ẓulm o iniquidad no pueden, por así decirlo, franquear la frontera entre la esfera divina y la humana: Dios no cometerá injusticia contra los humanos ni los dañará indebidamente, si bien someterá a los pecadores al tormento escatológico; y los humanos no pueden agraviar a Dios en el sentido de dañarlo, aun cuando en cierta medida cualquier transgresión humana suponga una ofensa contra la divinidad. La expresión reflexiva «cometer injusticia contra uno mismo» (ẓalama nafsahu) desempeña una función primordial en la articulación de ambos extremos. Dicha locución contribuye, pues, a la propensión coránica de separar a Dios de sus criaturas y de mantener incólume su majestad singular e intocable (lo cual no obsta para la afirmación simultánea de una interacción cargada de sentido entre Dios y los seres humanos).

Negaciones de la injusticia divina y la cuestión general de la justicia de Dios. El reiterado desmentido del Corán de que Dios pudiera ser agente de iniquidad ilustra una tendencia general constatada por Majid Fakhry: la inclinación coránica a formular la justicia de Dios en términos negativos antes que empleando atributos positivos equivalentes a «justo» (Fakhry 1994, 14–15; véase también van Ess 2017–2020, 4:565). Se aprecia aquí un llamativo contraste con el uso frecuente de predicados adjetivales para otros atributos divinos, como «sabio» (ḥakīm; véase bajo → ḥikmah) o «dotado de poder» (→ qadīr). Con todo, esta predilección estilística, cualquiera que sea su explicación, no pone en duda que la justicia constituya una faceta nuclear del retrato coránico de Dios. Debe advertirse asimismo que el Corán caracteriza de hecho la actividad retributiva y compensatoria de Dios mediante declaraciones afirmativas, por ejemplo recurriendo a verbos como waffā («retribuir íntegramente») y ḥāsaba («pedir cuentas»), los cuales son tan evocadores de la justicia y la equidad divinas como las negaciones construidas con el verbo ẓalama (véase con mayor detalle bajo → ḥisāb). La cuestión en liza, entonces, no estriba tanto en si la justicia de Dios se describe en términos afirmativos o negativos, sino más bien en si se describe a modo de propiedades divinas pretendidamente estáticas (lo que Dios es) en contraposición a acciones divinas (lo que Dios hace o no hace).

Los teólogos posteriores explicitan el énfasis coránico en la justicia divina recurriendo a derivados de la raíz ʿ-d-l, en particular al sustantivo ʿadl, «justicia». En el Corán, por el contrario, el vocablo ʿadl y el verbo ʿadala («actuar con justicia») califican comúnmente las interacciones entre seres humanos (p. ej., Q 2:282, 4:3.58.129, 5:8) antes que designar un rasgo inmanente de la divinidad, aun cuando según Q 16:90 es Dios quien «prescribe la justicia» (yaʾmuru bi-l-ʿadli) y 6:115 proclama que «la palabra de tu Señor se ha cumplido en verdad y justicia» (wa-tammat kalimatu rabbika ṣidqan wa-ʿadlan). Una aplicación predominante a los humanos antes que a Dios caracteriza asimismo al verbo aqsaṭa («ser equitativo o imparcial»; p. ej., Q 4:3) y al sustantivo qisṭ («equidad, imparcialidad»; p. ej., Q 3:21; véase también bajo → maʿrūf). Con todo, Q 10:4.47.54 aseveran que Dios juzga «con equidad» (bi-l-qisṭi), mientras que 3:18 describe a Dios como alguien que «mantiene la equidad» (qāʾiman bi-l-qisṭi; cf. también Q 21:47). Sin embargo, incluso en el caso de estos últimos pasajes la atención coránica, a diferencia de la de los teólogos posteriores, se concentra en la justicia como algo que Dios ejerce antes que en la justicia como propiedad divina inherente. La relativa escasez de afirmaciones coránicas explícitas de que Dios es justo, en contraste con el afirmar que se conduce o actúa justamente, puede reflejar por tanto el hecho de que el Corán concibe a Dios como un agente personal antes que como una sustancia metafísica definida por atributos; consiguientemente, la certidumbre de que Dios manifestará y ejecutará la justicia se fundamenta en la confianza interpersonal (véase también bajo → ṣabara) antes que en el hecho de que Dios sea el equivalente de un objeto dotado de propiedades fijas y disposiciones previsibles.⁶

ẓulumāt pl. | tinieblas

→ allāh

ẓann | conjetura, especulación, opinión

→ tabiʿa

Notas

1. Sobre la hambruna en el Corán, véase Waines 2002; sobre el sufrimiento en general, véase Heemskerk 2006. ↩

2. Algunos pasajes coránicos sugieren una postura distinta a la recién indicada, al retratar la aflicción y el infortunio como formas de retribución divina antes que como prueba divina. Semejante interpretación punitiva del sufrimiento se formula de modo sumamente explícito en Q 42:30, al aseverar que «cualquier desgracia que os acontezca (mā aṣābakum min muṣībatin) es a causa de lo que vuestras manos han labrado; y con todo, él [Dios] perdona mucho» (véase también Q 3:165 y 4:79). Si se toma Q 42:30 como una glosa universal aplicable a toda la gama de la miseria y el sufrimiento humanos, resulta difícil apreciar cómo podría conciliarse con la tesis sumamente plausible de que al menos en ciertos casos son personas inocentes quienes sufren, aserción que parecería hallarse presupuesta tanto por el retrato coránico de Job como por el concepto coránico del sufrimiento como prueba divina. ↩

3. Véase también el análisis de Q 18:65–82 bajo → ḥikmah y Alexander 2006, 380, quien apunta que, en comparación con el libro bíblico de Job, los correspondientes relatos coránicos (Q 21:83–84, 38:41–44) no se ven «atormentados por el problema de la teodicea» y que el Job coránico nunca atribuye su sufrimiento directamente a Dios. Charles Taylor indica que el problema de la teodicea se agudiza si se asume que los propósitos que Dios persigue son susceptibles de una explicación detallada, lo que permitiría contrastar el orden efectivo de las cosas con los fines supremos pretendidos (Taylor 2007, 306). El Corán preserva indudablemente un vivo sentido de que los objetivos de Dios, si bien patentemente misericordiosos, justos y sabios, no son plenamente accesibles a la comprensión humana. ↩

4. No obstante, traduciré ẓalama nafsahu como «agraviarse a uno mismo» o «cometer injusticia contra uno mismo» antes que como «dañarse a uno mismo», con el fin de señalar que se emplea el mismo vocablo árabe que en las apariciones no reflexivas de ẓalama. ↩

5. Izutsu sostiene que Q 5:39 alude a un ẓulm cometido contra Dios (ERCQ 166), pero esto no resulta convincente. La infracción en cuestión es el robo, como en Q 12:75, y no se explicita que la víctima del agravio sea Dios y no la persona a quien se le ha sustraído el bien; nótese que el sufijo en ẓulmihi remite casi con seguridad al agente, no al paciente (lo cual Izutsu parece aceptar). Véase también Reinhart 2002, 64, quien distingue entre agraviar a Dios en el sentido de «obrar mal ante él» y dañarlo. ↩

6. Sobre la naturaleza personal del Dios coránico, véase más adelante bajo → allāh. ↩