Letra q

q (letra inicial de sura)

→ ʾ-l-r

mutaqābilūn pl. | unos frente a otros, mirándose de frente

→ jannah

qatala tr. | matar a alguien

qātala tr./intr. | combatir (a alguien), luchar (contra alguien)

→ jāhada, → sabīl, → aqraḍa

qad | ciertamente, en verdad

→ aflaḥa

qadara intr. ʿalā | tener poder sobre algo o alguien; ser capaz de hacer algo

→ qadīr

qaddara tr. | dotar a algo de medida, determinar o decretar algo

qadar, qadr | medida; decreto, determinación previa

laylat al-qadr | la noche del decreto / de la determinación previa

Véase bajo → khalaqa y, sobre laylat al-qadr, bajo → amr.

qadīr: ʿalā kull shayʾ ~ | dotado de poder sobre todas las cosas, omnipotente

Vocabulario adicional discutido:

• qadara intr. ʿalā | tener poder sobre algo o alguien; ser capaz de hacer algo
• arāda tr. | desear, proponerse o querer algo
• shāʾa tr./intr. | desear o querer (algo)
• bi-kull shayʾ ʿalīm | conocedor de todas las cosas, omnisciente
• malakūt kull shayʾ | soberanía o dominio supremo sobre todas las cosas

El empleo de qadīr a final de versículo en el sentido de qādir. Más de una treintena de versículos coránicos, tanto mequíes como medinenses, afirman que Dios se halla «dotado de poder sobre todas las cosas» (ʿalā kulli shayʾin qadīr; p. ej., Q 2:20.106.109, etc., 3:26.29.165.189, 35:1, 41:39, 42:9, 67:1). La locución se ubica predominantemente en posición final de versículo como cláusula de rima, si bien media una salvedad (Q 65:12). El giro verbal correspondiente qadara ʿalā, «tener poder sobre algo o alguien», se halla, pongamos por caso, en Q 16:75.76 y 21:87. Las afirmaciones del poder divino en el interior del versículo muestran predilección por el participio activo qādir (Q 6:37.65, 17:99, 36:81, 46:33, 75:40; véase asimismo 75:4 con el plural), e incluso algunas declaraciones a final de versículo exhiben qādir o su plural qādirūn allí donde ello concuerda con el esquema de rima colindante (Q 23:18.95, 70:40, 86:8). A la inversa, las únicas apariciones de qadīr en el cuerpo del versículo radican en Q 60:7 y 65:12, siendo ambas tardías y reflejando con probabilidad la frase hecha ʿalā kulli shayʾin qadīr. El uso de la forma faʿīl (qadīr) en la acepción de la forma cognada fāʿil ha de reputarse por ende motivado por la rima (véanse en general Müller 1969 y Stewart 2009, 20–25).¹ Esta deducción se ve secundada además por los casos análogos de Q 95:3 y 44:51, donde el amīn a final de versículo asoma en lugar del participio activo āmin, igualmente por necesidades de rima (Müller 1969, 54–59).

La supremacía de Dios sobre todas las cosas. La fórmula ʿalā kulli shayʾin qadīr evoca el epíteto griego pantokratōr, vertido habitualmente por «todopoderoso» mas acaso traducible con mayor exactitud como «soberano de todas las cosas» (véase TDNT 3:914–915).² ¿Deberíamos, por ende, interpretar la predicación coránica ʿalā kulli shayʾin qadīr como una aserción de la «supremacía de Dios sobre todas las cosas», según ha dilucidado un especialista el sentido del griego pantokratōr (TDNT 3:915)? Qadara ʿalā (o el ser qādir ʿalā) puede significar tener potestad o dominio sobre alguien o algo (p. ej., Q 5:34, 10:24, 16:75, 21:87, 57:29, 90:5), pero qadara ʿalā —en la construcción qādir ʿalā an + proposición subordinada— puede remitir asimismo a la capacidad de un sujeto para ejecutar una determinada acción (p. ej., Q 6:37: inna llāha qādirun ʿalā an yunazzila āyatan, «Dios es capaz de hacer descender un signo»; véanse asimismo 6:65, 17:99, 36:81, 46:33, 75:4.40). Con este trasfondo, ʿalā kulli shayʾin qadīr podría entenderse no como supremacía cósmica sobre todas las realidades, sino más bien como la aptitud de Dios para obrar cualquier cosa (o cualquier cosa lógicamente no contradictoria), según se declara explícitamente en Q 2:253, 11:107, 22:14, 85:16: Dios «hace lo que quiere» (yafʿalu mā yurīd o faʿʿālun li-mā yurīd; véase bajo → shāʾa). Este modo de analizar ʿalā kulli shayʾin qadīr queda implícito, por ejemplo, cuando el Tafsīr al-Jalālayn glosa ʿalā kulli shayʾin («sobre todas las cosas») en Q 2:20 como ʿalā kulli shayʾin shāʾahu («sobre todo cuanto Él quiere»; véase Jal. 10), apoyándose acaso en la aparición del mismo verbo → shāʾa líneas antes en el propio versículo (wa-law shāˈa llāhu la-dhahaba bi-samʿihim wa-abṣārihim, «si Dios quisiera, les privaría del oído y de la vista»). Conforme a esta lectura, el cuantificador universal «todo» en ʿalā kulli shayʾin qadīr abarcaría los actos divinos concebibles antes que los entes que pueblan el cosmos.

Con todo, diversas consideraciones corroboran en su lugar lo que cabría denominar la interpretación de supremacía cósmica de las aseveraciones coránicas ʿalā kulli shayʾin qadīr, con arreglo a la cual esta atribuye a Dios señorío eminente sobre todos los seres existentes. Primordialmente, el significado de kull shayʾ en otros contextos se presta de modo sistemático a dilucidarse como «todo cuanto existe». Así, cuando se proclama reiteradamente que Dios es bi-kulli shayʾin ʿalīm, «conocedor de todas las cosas» (p. ej., Q 2:29.231.282, 4:32.176), esto ha de significar que Dios conoce exhaustivamente los entes que subsisten en el orbe, incluidos sus estados y los sucesos que los envuelven, y no que Dios posea la presciencia de todo cuanto hipotéticamente pudiera querer obrar o crear. Lo propio se aplica cuando Dios es descrito como «el Creador de todas las cosas» (khāliqu kulli shayʾin, Q 6:102, 13:16, 39:62, 40:62; véanse asimismo 6:101, 25:2: khalaqa kulla shayʾin; cf. 54:49) o cuando se afirma que Dios ostenta malakūtu kulli shayʾin, la «soberanía absoluta sobre todas las cosas» (Q 23:88, 36:83): kull shayʾ designa patentemente aquí todo lo existente, es decir, a las criaturas que habitan y colman el cosmos (como los astros, los árboles, las fieras o los hombres), antes que a la totalidad de los estados de cosas posibles o cursos de acción divina realizables. Lo opuesto a que Dios sea ʿalā kulli shayʾin qadīr lo suministra entonces la locución lā yaqdiru ʿalā shayʾin, «carece de poder sobre nada», que Q 16:75 parece emplear para describir la carencia por parte del esclavo de facultad jurídica de disposición patrimonial sobre cosa alguna (antes que en el sentido de carecer de capacidad motriz para ejecutar nada).³ Por consiguiente, la fórmula ʿalā kulli shayʾin qadīr no es homóloga a la aserción de que Dios es capaz de ejecutar, o ciertamente ejecuta, «lo que le place» (mā yurīd; p. ej., Q 2:253), expresión que sí remite en verdad a estados de cosas potenciales o determinaciones concebibles de la voluntad divina.

Frente a semejante interpretación de supremacía cósmica de ʿalā kulli shayʾin qadīr, cabría esgrimir Q 46:33, donde ʿalā kulli shayʾin qadīr va inmediatamente precedido de la siguiente interrogación retórica: «¿Acaso no han visto que Dios, que creó los cielos y la tierra sin fatigarse por su creación, es capaz de resucitar a los muertos (bi-qādirin ʿalā an yuḥyiya l-mawtā)?». Trátase aquí, ciertamente, de la segunda acepción de qadara ʿalā deslindada antes, a saber, la capacidad de alguien para realizar algo o acometer una acción determinada. Mas aunque resultaría contextualmente idóneo que la cláusula ʿalā kulli shayʾin qadīr signifique en este punto «Dios puede hacer cualquier cosa», la lectura «Dios está dotado de potestad sobre todo cuanto hay en el mundo» resulta igualmente procedente: Dios ejerce su soberanía sobre todas las cosas del orbe, incluidos los cadáveres, y se halla por tanto facultado para infundirles de nuevo el aliento vital.

qaddasa intr. li- | declarar santo a alguien (a saber, a Dios), santificar a alguien

muqaddas | santo, sagrado

rūḥ al-qudus | el espíritu santo

quddūs | santo, santísimo

Vocabulario adicional discutido:

• ḥarrama tr. | declarar inviolable, sagrado o prohibido algo; tener algo por inviolable
• ḥarām, muḥarram | inviolable, sagrado
• bāraka tr. | bendecir a alguien o algo
• bāraka intr. ʿalā/fī | derramar bendiciones sobre algo o alguien
• sabbaḥa intr. bi-ḥamdi … | glorificar y alabar a alguien (a saber, a Dios)

De manera semejante a la raíz ḥ-r-m, la raíz q-d-s vehicula en el Corán la noción general de santidad o sacralidad. Mas mientras que los derivados de ḥ-r-m parecen poseer su Sitz im Leben en el ritual pagano arábigo vernáculo (→ ḥarrama), los derivados de q-d-s revelan un nexo sistemático con la tradición bíblica (Durie 2018, 180–182).⁴ Ello resulta palmarlo en el término rūḥ al-qudus, «el espíritu santo» (Q 2:87.253, 5:110, 16:102), que se corresponde a las claras con el concepto cristiano del «Espíritu Santo» (to pneuma to hagion), aun cuando el Corán no suscriba, naturalmente, el dogma trinitario cristiano (véase con mayor detalle bajo → rūḥ). Las restantes apariciones de q-d-s se reseñarán sucintamente a continuación.

Muqaddas y quddūs. Corroborando las observaciones precedentes, el participio pasivo muqaddas («santo» o acaso «digno de ser santificado») se utiliza exclusivamente en relación con emplazamientos y narraciones bíblicas. Así, en Q 20:12 y 79:16, el atributo muqaddas califica al «valle de Ṭuwā», donde el Corán ubica la visión mosaica de la zarza ardiente y su vocación profética (cf. Éx 3:1–4:17; sobre el vocablo ṭuwā, que podría no constituir un nombre propio, véase Rubin 2014b, 75–81). La calificación coránica del paraje de la zarza como «santo», muqaddas, bien puede reflejar el hecho de que Éx 3:5 describe explícitamente a Moisés pisando «tierra santa» (JPND 218; Rubin 2014b, 73 y 75). La tercera y última aparición coránica de muqaddas se verifica en Q 5:21, donde Moisés alienta a los israelitas a penetrar en «la tierra santa» (al-arḍ al-muqaddasah), correlato de la Canaán bíblica.⁵ Según advierte Rubin (Rubin 2014b, 74), una designación alternativa para la Tierra Santa es «la tierra que nosotros» —a saber, Dios— «hemos bendecido» (Q 21:71.81: al-arḍ allatī bāraknā fīhā; véase de modo semejante 7:137 y cf. 17:1, 34:18), y del paraje de la misión de Moisés se afirma análogamente que fue «bendecido», mubārak (Q 28:30; cf. 27:8).⁶ En consecuencia, la santidad de entrambos sitios radicaría en su engarce singular con Dios, venero de toda santidad.

De manera congruente, el Corán no expresa la santidad inherente e inderivada del propio Dios mediante el participio pasivo muqaddas, sino por medio del epíteto quddūs, empleado en Q 59:23 y 62:1 como integrante del título divino al-malik al-quddūs, «el Rey Santo» (véase Rubin 2014b, 75; → ism). Al-malik al-quddūs se corresponde con el hebreo ha-melek ha-qadosh, epíteto que según el Talmud babilónico figura en la oración judía de la ʿamidah a lo largo de los diez días que anteceden a la jornada del Yom Kipur (b. Bәr. 12b) y que podría evocar el Sal 89:19 (BEḲ 40 y JPND 219). Cabe añadir la precisión etimológica de que la forma precisa quddūs procede del etiópico clásico qәddus antes que directamente del hebreo qādôš (JPND 219). La aplicación del etiópico qәddus no se restringe a la divinidad (véase Leslau 1991, 423). A la luz de ello, cabría plantear un itinerario por el cual el etiópico qәddus (mediado acaso a través del sabeo) diera origen al vocablo árabe quddūs como epíteto reservado a Dios. El epíteto divino árabe quddūs pudo propagarse seguidamente entre los judíos arabófonos, quienes lo emplearon al arabizar el hebreo ha-melek ha-qadosh bajo la fórmula al-malik al-quddūs.

El verbo qaddasa. La última aparición de q-d-s objeto de consideración es Q 2:30, donde los ángeles profesan hallarse consagrados a proclamar la santidad divina (nuqaddisu laka; véase bajo → malak). Ello presupone verosímilmente asimismo un trasfondo bíblico: la aclamación angélica de Is 6:3 («Santo [qādôš], santo, santo es Yahveh de los ejércitos»; véase asimismo Ap 4:8), clamor que descuella tanto en la plegaria judía de la qәdushah (Elbogen 1931, 61–67; véase JPND 219) cuanto en el himno cristiano del Sanctus. De hecho, el siriaco qaddesh puede poseer el significado específico de «entonar el Sanctus» (SL 1320). Resulta relevante advertir que uno de los pasajes aducidos en SL, documentado en un himno de Jacobo de Sarug (Bedjan 1905–1910, 3:5, l. 13; véase la traducción en Mathews 2009, 16–17, l. 83), empareja un derivado del verbo qaddesh con otro del verbo shabbeḥ (cognado del coránico sabbaḥa, «glorificar») a propósito de los ángeles, de igual modo que Q 2:30 engarza qaddasa y sabbaḥa bi-ḥamdi, «glorificar y alabar» a Dios. No se trata de un caso aislado en la literatura siriaca (véanse asimismo Mathews 2009, 30–31, ll. 190–192, y 34–35, l. 229).⁷

Consideraciones conclusivas sobre q-d-s y ḥ-r-m. En suma, como subrayó oportunamente Mark Durie, todas las apariciones de la raíz q-d-s en el Corán revelan un engarce indudable con la historia y la geografía bíblicas o admiten vincularse fundadamente a un intertexto bíblico (Durie 2018, 180). En contraste con la raíz ḥ-r-m, la cual articula la sacralidad en la acepción durkheimiana de inviolabilidad, de cosas «apartadas» y «vedadas» en virtud de hallarse sometidas a interdictos y restricciones específicas (→ ḥarrama), la raíz q-d-s comunica la naturaleza numinosa e imponente de la deidad misma (véase en general Otto 2014) y la cualidad singular de la Tierra Santa bíblica, presumiblemente por erigirse en escenario privilegiado de las teofanías y acciones salvíficas de Dios en la historia.⁸ Si bien la raíz árabe q-d-s fue con casi total certeza un préstamo del uso judío y/o cristiano (FVQ 232), esta asimilación debió consumarse con holgada antelación al Corán, puesto que un poema atribuido a Imruʾ al-Qays compara a unos lebreles que clavan sus fauces en los cuartos traseros de un buey salvaje con chiquillos que tiran del sayo de un muqaddis, acaso un monje o presbítero cristiano oficiando la misa (DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 31:12; JPND 218).⁹

qaddama intr./tr. li- | hacer preparativos para algo, disponer o preparar algo para algo

qaddama tr. (li-nafsihi) | consumar / allegar algo previamente (en provecho de uno mismo)

Vocabulario adicional discutido:

• nafs | alma, persona, ser (vital)
• aslafa tr. | hacer algo de antemano / previamente
• akhkhara tr. | posponer o demorar algo; dar tregua a alguien; omitir o dejar de consumar algo

Visión de conjunto del uso coránico. El Corán emplea asiduamente el verbo de segunda forma qaddama con el plural aydin o el dual yadān («manos»), acompañados de un sufijo posesivo, en calidad de sujeto gramatical (p. ej., Q 2:95: mā qaddamat aydīhim y 78:40: mā qaddamat yadāhu; véanse asimismo 3:182, 4:62, 8:51, 18:57, 22:10, 28:47, 30:36, 42:48 y 62:7). En ocasiones, qaddama se articula con un sintagma preposicional introducido por li-, tal como li-anfusikum, «para vosotros mismos» o «en provecho vuestro» (Q 2:110.223, 73:20). En tres pasajes, anfus o su singular → nafs («persona», mas asimismo «alma») ofician como sujeto gramatical de qaddama (p. ej., Q 5:80: mā qaddamat lahum anfusuhum; véanse asimismo 59:18 y 82:5). Q 12:48, donde José advierte a los egipcios de que afrontarán «siete [años] duros que devorarán cuanto hayáis acopiado previamente para ellos (mā qaddamtum lahunna)», evidencia que qaddama li- puede denotar la previsión y acopio de provisiones ante una eventualidad venidera (véase asimismo CDKA 221). La mayoría de los testimonios coránicos de qaddama, sin embargo, no remiten a preparativos mundanos sino que encierran un alcance escatológico. Por ejemplo, a los israelitas se les increpa por temer a la muerte «a causa de lo que sus manos allegaron previamente» (bi-mā qaddamat aydīhim; Q 2:95), y a los creyentes se les exhorta: «allegad obras en vuestro provecho (qaddimū) y temed a Dios» (qaddimū li-anfusikum wa-ttaqū llāha; 2:223).

Qaddama en la poesía temprana. Como demostró Bravmann, el verbo qaddama se atestigua profusamente en la poesía árabe preislámica (Bravmann 1972, 95–104). Por ejemplo, un poema del dīwān de Ṭufayl ibn ʿAwf contiene la frase mā qaddamat lahu yadāhu (Krenkow 1927, Ṭufayl, n.º 19:1, analizado en Bravmann 1972, 95–96); de igual modo que en algunos de los versículos coránicos citados, el sujeto gramatical del verbo qaddama es aquí «sus manos». Bravmann sostiene que la locución se vierte óptimamente como «lo que sus manos han consumado en su favor» o «en su beneficio», articulando la noción heroica de que «las hazañas del guerrero pasan a integrar su palmarés permanente y su “historial” bélico» (Bravmann 1972, 98). Pertinente es asimismo un verso del dīwān de ʿAlqamah que alude al «mal» que los miembros de cierto clan perpetraron o atrajeron sobre sí (mā qaddamū li-nufūsihim mina l-sharri; DSAAP, ʿAlqamah, n.º 10:6, comentado en Bravmann 1972, 96). De forma pareja a Q 2:110.223 y 73:20, el verbo qaddama se articula aquí con la preposición li- seguida del plural de nafs. Es más, como subraya Bravmann, el verso de ʿAlqamah pone de manifiesto con particular elocuencia que qaddama puede denotar no solo la ejecución de hechos honorables y meritorios sino asimismo la comisión de bajezas ignominiosas. En efecto, el mā qaddamū li-nufūsihim mina l-sharri de ʿAlqamah brinda un simétrico contrapunto a mā tuqaddimū li-anfusikum min khayrin en Q 2:110 y 73:20.

Qaddama = «¿consumar previamente»? El vocablo coránico qaddama se interpreta con frecuencia en sentido literal como «remitir» o «enviar por delante» los méritos o culpas al propio juicio final. De este modo, al-Ṭabarī glosa Q 2:110 (mā tuqaddimū li-anfusikum min khayrin tajidūhu ʿinda allāhi) en el sentido de: «Cualesquiera buenas obras que obréis en los días de vuestra vida terrena, enviándolas por delante con antelación a vuestra muerte como provisión para el más allá, hallaréis su recompensa ante vuestro Señor en el día de la resurrección» (Ṭab. 2:426; véase asimismo Mir 1989, 268, así como Arberry 1955 y Jones 2007, que optan por «enviar por delante»). A favor de que qaddama denote «enviar algo por delante», cabe aducir Q 50:28 (wa-qad qaddamtu ilaykum bi-l-waʿīd, «os adelanté previamente mi advertencia conminatoria»; véase CDKA 221). Por otro lado, la dilucidación semántica que efectúa Bravmann invita a considerar la traducción de qaddama por «consumar, allegar» (Bravmann 1972, 96), con miras a poner de relieve la continuidad semántica entre el qaddama coránico y su uso poético, el cual en modo alguno presupone un cómputo escatológico al que las hazañas sean materialmente «remitidas por anticipado». A la luz de Q 10:30 y 69:24, donde se emplea aslafa + acusativo, «hacer algo de antemano», en un contexto escatológico en el que de otro modo cabría haber aguardado qaddama, cabría revisar la traducción preconizada por Bravmann formulándola como «consumar o allegar algo previamente».

Con todo, semejante criterio de inspiración bravmanniana no puede aplicarse de manera uniforme sin ciertas adaptaciones contextuales. Por ejemplo, en Q 12:48 (citado antes) qaddama difícilmente admitiría verterse de otro modo que no fuera «acopiar», «preparar de antemano» o giros análogos. Otro versículo donde la regla general de traducir qaddama por «consumar» exige matices es Q 59:18, donde wa-l-tanẓur nafsun mā qaddamat li-ghadin podría traducirse como: «Que cada alma examine lo que ha allegado con miras a mañana». Para Q 2:223 (qaddimū li-anfusikum wa-ttaqū llāha) cabría proponer «allegad provisiones de buenas obras para vosotros mismos y temed a Dios». Por añadidura, el verbo «consumar» tiende a asociarse a logros positivos, a diferencia de qaddama. Así, mientras que mā tuqaddimū li-anfusikum min khayrin en Q 2:110 y 73:20 se vierte decorosamente como «el bien que consuméis en vuestro provecho», el verso de ʿAlqamah mā qaddamū li-nufūsihim mina l-sharri impone recurrir a otro giro (p. ej., «el mal que han perpetrado» o «con el que se han mancillado»). Por último, dos versículos yuxtaponen qaddama y akhkhara (Q 75:13, 82:5). Si bien akhkhara significa nítidamente «aplazar», «demorar» (p. ej., Q 71:4; véanse CDKA 22 y bajo → ajal), la antítesis estilística entre q-d-m y ʾ-kh-r en Q 75:13 y 82:5 se traslada óptimamente vertiendo Q 82:5 como: «sabrá cada alma lo que allegó previamente y lo que omitió cumplir» (ʿalimat nafsun mā qaddamat wa-akhkharat).¹⁰

Por supuesto, en agudo contraste con la poesía preislámica, los actos cuya consumación se evoca en el Corán no constituyen meros sillares del palmarés de un paladín en la exhibición de virtudes heroicas. Antes bien, derivan su calado postrero del hecho de acomodarse, o no, a las pautas morales vindicadas por un Juez divino que retribuirá o escarmentará eternamente en el más allá. Desde este prisma, las acciones humanas no se limitan a engrosar el expediente individual de logros, sino que dirimen la suerte del individuo al afrontar el examen divino «el día en que el hombre contemplará lo que sus manos allegaron previamente» (yawma yanẓuru l-marʾu mā qaddamat yadāhu; Q 78:40). De igual modo, Q 2:110 y 73:20 aseveran que «el bien que alleguéis previamente para vosotros mismos lo hallaréis junto a Dios» (wa-mā tuqaddimū li-anfusikum min-khayrin tajidūhu ʿinda llāhi). En este sentido, el Corán invita palmariamente a engarzar el verbo qaddama con la previsión para la vida futura (cf. Q 89:24: yā-laytanī qaddamtu li-ḥayātī, «¡ojalá hubiera hecho acopio para mi vida [ultraterrena]!»), del mismo modo que los egipcios en Q 12:48 «hacen acopio» para los siete años de penuria. Empero, aun cuando la perspectiva escatológica a la que se ancla el qaddama coránico se halla ausente de la lírica preislámica, «ambos usos pueden considerarse copartícipes de un componente semántico común no específicamente religioso: la idea de que las hazañas nobles y virtuosas, al igual que las acciones viles e ignominiosas, resultan imperecederas; en otros términos, que su vigencia no concluye con su ejecución material y que pueden acumularse como un capital» (Bravmann 1972, 100).

Según destacó Ahrens (CQ 49), un pasaje de las Vidas de los santos orientales compuestas en siriaco por Juan de Éfeso en el siglo VI describe a una opulenta dama que resuelve despojarse de sus bienes tildando su acción de «enviar por delante todo cuanto posees» (mshaddrā att qdāmayk koll meddem d-īt lek; Land 1868, 270, ll. 2–3 = Brooks 1926, 195, l. 10). Ello podría considerarse una convalidación de la traducción clásica del qaddama coránico como «enviar por delante». No obstante, la similitud fraseológica del empleo coránico con los dos pasajes poéticos reseñados —a saber, la patente proclividad del qaddama coránico a coaparecer con «manos» (aydin, yadān) y a combinarse con li- + plural de nafs— abona una inclinación sistemática hacia la traslación por «allegar / consumar previamente» allí donde el contexto lo permita, con arreglo al análisis de Bravmann. Esto no presupone que el Corán preserve lealtad residual al canon heroico de la poesía pagana; antes bien, el Corán refuncionaliza un modismo afín al ideario heroico y lo inserta en una cosmovisión donde el valor último de los actos humanos queda fijado por el designio y el laudo escatológico de un Juez divino. Según demostró Izutsu, otros vocablos coránicos revelan una transmutación equivalente del caudal léxico árabe arcaico (ERCQ 74–104).

qaraʾa tr./intr. (ʿalā) | recitar (algo) (a alguien)

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

qurʾān | recitación

Vocabulario adicional discutido:

• qaraʾa bi-smi rabbihi | proclamar o invocar el nombre de su Señor
• kitāb | Escritura; registro escrito, libro de cuentas
• talā tr. (ʿalā) | recitar algo (a alguien), referir / relatar algo (a alguien)
• al-tawrāh | la Torá
• āyah | signo
• nabaʾ | noticia, relato de nueva
• dhikr, tadhkirah | recordatorio (conminatorio), advertencia exhortativa
• lawḥ maḥfūẓ | tabla custodiada
• sūrah | sura
• ʿallama tr. | enseñar algo, transmitir el saber de algo
• ʿarabī | árabe
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana

Visión de conjunto de qaraʾa. El verbo qaraʾa cuenta con cognados en arameo (qrā) y en hebreo (qārāʾ), de donde pudo haber sido tomado en préstamo por el árabe (GQ 1:33 y FVQ 233). En el árabe coránico, qaraʾa denota comúnmente «recitar» antes que «leer», y mucho menos «leer en silencio» (GQ 1:32–33). Ello se infiere de su combinación con la preposición ʿalā, «a, ante», seguida del auditorio concernido (Q 17:106, 26:199, 84:21), y de la remisión inequívoca a la audición auditiva en Q 7:204: «Y cuando se recita la recitación (idhā quriʾa l-qurʾānu), ¡escuchadla^p atentamente (fa-stamiʿū lahu) y guardad silencio para que se os conceda misericordia!» (KU 74). Constituye una excepción Q 96:1, donde qaraʾa —rigiendo el objeto preposicional bi-smi rabbika— parece preservar el significado del giro hebreo cognado qārāʾ bəšēm YHWH (Peshitta: qrā b-shmeh d-māryā), lo que equivale a colegir que qaraʾa posee en este caso la inusitada acepción de «proclamar», «invocar» (véase detalladamente bajo → ism).

El Corán parece asociar la actividad denotada por qaraʾa con textos sagrados (GQ 1:82): según subraya Jeffery (FVQ 233), los objetos regidos por qaraʾa son predominantemente las proclamaciones revelatorias transmitidas por Mahoma y, en dos ocasiones, «la Escritura» (→ al-kitāb; Q 10:94) o «una Escritura» que habría de descender del cielo (Q 17:93). Tres versículos registran qaraʾa a propósito de los registros individuales de obras, denominados asimismo kitāb, que serán leídos en voz alta en el juicio final (Q 17:14.71, 69:19; véanse Graham 1984, 368, y Welch 1986, 400).

Talā como sinónimo. Un sinónimo de qaraʾa es talā. Al igual que qaraʾa, talā (cuyo nombre verbal tilāwah comparece en Q 2:121) puede tomar como objeto una Escritura (kitāb) o «la Escritura» (Q 2:44.113.121, 4:127, 18:27, 29:45.48.51, 35:29), en un caso la Torá (Q 3:93) y en dos ocasiones «una recitación» (qurʾān) o «la recitación» (Q 10:61, 27:92). En tales casos se impone la traducción «recitar», corroborando Q 10:61 y 27:92 que qaraʾa y talā resultan virtualmente intercambiables. Lo propio rige para los versículos que ordenan al Mensajero recitar (talā) «lo que te hemos comunicado de la Escritura de tu Señor» (Q 18:27: wa-tlu mā ūḥiya ilayka min kitābi rabbika; de modo similar 13:30 y 29:45), por cuanto al menos dos de estos tres pasajes (Q 18:27, 29:45) incorporan una remisión a la Escritura divina. Empero, con mayor frecuencia aún el objeto regido por talā son los «signos» de Dios (āyāt; p. ej., Q 2:129.151.252, 3:58.101.108.113.164, 8:2.31, 10:15, 19:58.73, 68:15, 83:13) o alguna «noticia» o «relato» revelatorio (nabaʾ, Q 5:27, 7:175, 10:71, 26:69, 28:3). En los pasajes pertenecientes a estas dos últimas categorías concurren sólidas razones para traducir talā por «referir» o «relatar», habida cuenta de que la implicación contextual bien puede no entrañar una repetición literal palabra por palabra.

El sustantivo qurʾān y sus diversas acepciones. El sustantivo qurʾān deriva de la misma raíz consonántica que qaraʾa (KU 74; GQ 1:32–33; Graham 1984, 364). Dado que su esquema morfológico fuʿlān se halla atestiguado en otros nombres verbales (Wright 1974, 1:111), una derivación interna árabe del sustantivo qurʾān a partir del verbo qaraʾa no afronta óbices de envergadura, denotando la voz por ende, en primera instancia, el acto de recitar. A la vez, los especialistas modernos han reparado en la similitud existente entre el árabe qurʾān y el siriaco qeryānā, planteando que qurʾān constituye en rigor una arabización de este último moldeada sobre el esquema de maṣdar fuʿlān (GQ 1:33–34; KU 74; Welch 1986, 400), o al menos que el significado del sustantivo verbal árabe qurʾān, «plenamente castizo y nada infrecuente», experimentó el influjo semántico del siriaco qeryānā (Graham 1984, 365).¹¹ Qeryānā puede denotar no solo la acción de leer, sino una perícopa escrituraria asignada como lección litúrgica (TS 3716; Graham 1984, 365; Welch 1986, 400; Burkitt 1923, 5).¹² Mas qeryānā puede designar asimismo la Biblia en general o el Antiguo Testamento en particular (SL 1409), erigiéndose en correlato del hebreo miqraʾ, cuyos significados comprenden la Escritura, la lectura escrituraria y perícopas bíblicas aisladas (DTTM 832; p. ej., m. Nәd. 4:3; véanse asimismo GQ 1:32; Horovitz 1923, 67; Graham 1984, 366). Tanto el cognado siriaco como el hebreo debieron de moldear el modo en que el texto sagrado islámico emplea el sustantivo qurʾān en tres acepciones diferenciadas aunque estrechamente entrelazadas: (i) la actividad de la recitación, (ii) el corpus íntegro de proclamaciones revelatorias transmitidas por Mahoma, y (iii) una proclama individual perteneciente a dicho corpus (Watt 1970, 135–136; Graham 1984, 369; Welch 1986, 401). Mientras que otras dos autodesignaciones coránicas tempranas, dhikr (p. ej., Q 68:51–52, 81:27) y tadhkirah (p. ej., Q 73:19, 74:54–55, 80:11–12; véase bajo → dhakkara), destacan la eficacia parenética pretendida de las predicaciones coránicas —a saber, rememorar a sus destinatarios el juicio divino y persuadirlos a conducirse congruentemente—, el vocablo qurʾān acentúa la cualidad de las proclamaciones coránicas como «palabra santa de Dios destinada a ser recitada en el culto» (Graham 1984, 366).

Tanto qaraʾa como el nombre verbal qurʾān se hallan sólidamente atestiguados desde el período mequí temprano en adelante. Si bien no siempre resulta factible decantarse con exclusividad por uno de los tres significados catalogados (véase en detalle Graham 1984), cada una de las tres categorías queda refrendada al menos por algunos pasajes inequívocos. Así, qurʾān como nombre verbal alusivo a la acción de recitar —significado (i)— resalta con nitidez en Q 75:17–18: «A nosotros nos incumbe ciertamente su compilación y su recitación» (inna ʿalaynā jamʿahu wa-qurʾānah), asevera la voz divina, pasando acto seguido a conminar al Mensajero a reproducir lo que Dios le recite: «y cuando lo hayamos recitado, sigue su recitación» (fa-idhā qaraʾnāhu fa-ttabiʿ qurʾānah), tras lo cual competerá a Dios brindar la «aclaración» de lo revelado (v. 19: thumma inna ʿalaynā bayānah; véase asimismo bajo → bayyana). Idéntico empleo de qurʾān para designar el acto de la recitación asoma en Q 17:78, precepto que apremia a los destinatarios a cumplir con la «recitación del alba» (qurʾān al-fajr; véase Rivlin 1934, 100–101), y en 20:114, ordenando a Mahoma no «apresurar la recitación antes de que su comunicación te haya sido consumada» (wa-lā taʿjal bi-l-qurʾāni min qabli an yuqḍā ilayka waḥyuhu; Graham 1984, 369–370).¹³

Conviene reiterar que, a pesar de la yuxtaposición del verbo qaraʾa con el sustantivo kitāb, la actividad de qurʾān no consiste indefectiblemente en la reproducción oral de una fuente escrita. Esta constituye una de las razones por las cuales qaraʾa y qurʾān no pueden verterse mecánicamente por «leer» y «lectura». Por ejemplo, Q 75:17–18, recién citado, sugiere que cuando el Mensajero coránico recita una revelación por vez primera, lo hace reproduciendo una recitación divina previa antes que dando lectura a un texto material. Q 87:6 podría insinuar asimismo que la recitación inaugural del Mensajero no se halla mediatizada por la escritura («Haremos que recites^S y no olvidarás», sa-nuqriʾuka fa-lā tansā). Ninguno de ambos pasajes demuestra concluyentemente el postulado tradicional de que Mahoma fuese analfabeto, ni descartan que las proclamaciones coránicas pudieran haberse fijado por escrito ya en vida del Profeta. Cuando Q 29:49 refiere que los «signos claros» transmitidos por Mahoma residen «en los pechos de aquellos a quienes se ha dado el conocimiento», bien podría constituir una alusión a la memorización comunitaria antes que a la asimilación interior del mensaje.¹⁴ En conjunto, los datos resultan excesivamente parcos para permitir zanjar si la «recitación del alba» (qurʾān al-fajr, Q 17:78), la cual entrañaba sin duda la reutilización litúrgica de pasajes previamente revelados, se sustentaba en la memoria, en transcripciones de la proclamación inaugural de una sura determinada, o en ambas.

A pesar de la prominencia del primer sentido de qurʾān —a saber, el acto de recitar— en las suras mequíes tempranas, no concurren pruebas de una evolución intracoránica paulatina que partiera de qurʾān = acto de recitar (acepción i) hacia qurʾān = el texto objeto de recitación (acepciones ii y iii). Antes bien, desde fechas tempranas el término qurʾān remite asimismo al objeto textualizado de la recitación. Por ejemplo, el dístico final de la Sura 85, vv. 21–22, vindica el origen sobrenatural de lo precedente proclamando que «es una gloriosa recitación, // en una tabla custodiada» (bal huwa qurʾānun majīd // fī lawḥin maḥfūẓ; véase asimismo bajo → kitāb). Un paralelo estructural con Q 85:21–22 que incorpora igualmente el vocablo qurʾān se halla en Q 56:77–80: «Es ciertamente una recitación noble (innahu la-qurʾānun karīm), // en una Escritura celada (fī kitābin maknūn), // que solo tocan los purificados, // un descenso proveniente del Señor de los moradores del mundo». Aunque las revelaciones de Mahoma se remontan aquí a un escrito trascendente, una Escritura celestial (→ kitāb), su modalidad específica de transmisión y recepción es oral y auditiva.

Resulta arduo discernir si aseveraciones como Q 85:21 y 56:77 han de entenderse en el segundo o en el tercer sentido de qurʾān, es decir, aludiendo a la totalidad del corpus o a una proclamación coránica individual. De hecho, la tercera acepción solo resulta unívocamente discernible en un número relativamente reducido de pasajes (Q 10:15.61, 13:31, 72:1; véase asimismo Radscheit 1996a, 86–87). Ello acaso obedezca a que el sentido de proclama coránica individual recae con mayor fijeza en el vocablo → sūrah. Concurre, no obstante, el riesgo de que a raíz de evoluciones semánticas ulteriores los especialistas concedan inconscientemente primacía a lo que Graham califica de sentido «colectivo» de qurʾān aun allí donde la intelección individual resulta perfectamente viable (p. ej., Q 12:3; véase Graham 1984, 369). Es digno de nota que, pese a la hegemonía final de al-qurʾān como título del corpus íntegro de revelaciones de Mahoma, qurʾān en la acepción arcaica de perícopa o proclama individual continúa documentándose en la literatura de los hadices (Graham 1984, 374–375). Al interpretar apariciones concretas del vocablo qurʾān en el texto sagrado, por consiguiente, debe tenerse presente que la significación operativa bien puede ser la (iii) antes que la (ii). Cabría añadir la observación comparativa de que el empleo novotestamentario de graphē, «Escritura», manifiesta una ambigüedad paralela a los sentidos (ii) y (iii) de qurʾān: graphē designa tanto el corpus completo de las Escrituras hebreas como un pasaje o testimonio bíblico individual (TDNT 1:751–754).

Al igual que la acepción (i), el segundo sentido o «colectivo» de qurʾān comparece desde fechas sumamente tempranas. Ello resulta meridiano en pasajes que emplean al-qurʾān con el artículo determinado («la recitación», o acaso «las recitaciones coránicas») y sin un demostrativo precedente (a diferencia de hādhā al-qurʾān, «esta recitación», en Q 12:3, que en principio podría remitir asimismo a una proclamación coránica puntual; véase Graham 1984, 371). Así, Q 84:21 increpa a los oyentes (aludidos elusivamente como «ellos») acusándolos de que «no se postran cuando se les recita la recitación» (wa-idhā quriʾa ʿalayhimu l-qurʾānu lā yasjudūn); Q 55:2 reconoce a Dios el haber «enseñado la recitación» (ʿallama l-qurʾān); y el mismo empleo reaparece en un pasaje mequí algo posterior, Q 76:23: «En verdad hemos sido nosotros quienes hicimos descender la recitación sobre ti^S» (innā naḥnu nazzalnā ʿalayka l-qurʾāna tanzīlā). En textos mequíes sucesivos, el uso de al-qurʾān como apelativo genérico para las revelaciones de Mahoma deviene hegemónico (p. ej., Q 20:2, 25:32, 27:6, 73:4). A partir de cierto momento, probablemente por vez primera en Q 20:113 y 43:3, diversos versículos adjetivan el sustantivo qurʾān mediante ʿarabī, «árabe», resaltando que las revelaciones proclamadas por Mahoma se hallan compuestas en un vehículo idiomático que difiere del de la literatura escrituraria y paraescrituraria precedente (véase bajo → ʿarabī) y hace accesible de este modo la revelación de Dios a un auditorio más dilatado (Chabbi 2020, 70).

La expresión al-qurʾān continúa asomando en versículos medinenses (Q 2:185, 4:82, 5:101, 47:24, 59:21, 73:20).¹⁵ En un pasaje (Q 9:111, sobre el cual véase Graham 1984, 372–373), al-qurʾān asoma incluso en lo que parece configurar una tríada de Escrituras junto a la Torá (al-tawrāh) y el Evangelio (al-injīl). Aun aquí, no obstante, difícilmente el vocablo al-qurʾān vehicularía la noción de un corpus cerrado. Antes bien, al-qurʾān habría designado con gran probabilidad la totalidad de las proclamas transmitidas por Mahoma hasta un instante determinado, esto es, un corpus en principio abierto a nuevas adiciones en tanto Mahoma siguiera con vida. No obstante los versículos recién aducidos, salta a la vista que el grueso de apariciones de la voz qurʾān y del verbo qaraʾa es de cronología mequí,¹⁶ y ningún testimonio medinense del término qurʾān lo acopla al adjetivo ʿarabī. Ello podría sugerir que la noción de conformar una recitación oral en árabe devino con el transcurso del tiempo un rasgo menos crucial de la autocomprensión coránica. Con todo, la recitación siguió formando parte integral del culto de la comunidad coránica (Q 73:20),¹⁷ y el hecho de que gran parte del caudal mequí se mantuviera en uso comunitario durante el período medinense garantizó que las declaraciones cronológicamente más tempranas continuaran siendo conocidas.

qariba tr. | acercarse a alguien, aproximarse a algo

→ ṭahara

qarraba tr. | acercar a alguien, permitir que alguien se aproxime; ofrecer algo en sacrificio

al-muqarrabūn pl. | los allegados (a Dios)

qurbān | ofrenda sacrificial

→ jannah, → darajah, → dhabaḥa (sobre qarraba en la acepción de «ofrecer en sacrificio» y sobre qurbān), → ashraka, → azwāj ˻muṭahharah

iqtaraba intr. | aproximarse, avecinarse

→ ajal, → sāʿah

qarīb | cercano, inminente

→ sāʿah, → ashraka

qarār, mustaqarr | morada, estancia estable, lugar de reposo

dār al-qarār | la morada de la permanencia

Véase bajo → arḍ; sobre dār al-qarār, véase bajo → ajal y → ākhir.

aqraḍa: ~ llāha qarḍan ḥasanan | prestar a Dios un préstamo generoso

qarḍ | préstamo

Vocabulario adicional discutido:

• ḍāʿafa tr. | duplicar algo, multiplicar algo
• taṣaddaqa intr. | dar limosna, hacer dádivas caritativas
• qātala tr./intr. | combatir (a alguien)
• sabīl | camino, senda
• zakāh | azaque, limosna legal
• anfaqa tr./intr. | gastar, contribuir (algo)
• jāhada intr./tr. | combatir, afanarse (contra alguien)
• māl | hacienda, riquezas, posesiones
• nafs | persona, vida

Visión de conjunto del uso coránico. En seis versículos medinenses, la voz divina exhorta a los oyentes coránicos o a los antiguos israelitas a «prestar a Dios un préstamo generoso» (Q 2:245, 5:12, 57:11.18, 64:17, 73:20), el cual Dios «multiplicará con creces» a renglón seguido (Q 2:245, 57:11*: fa-yuḍāʿifahu lahu* ± <*aḍʿāfan kathīratan*>; véase de modo semejante 57:18 y 64:17). El motivo tiende a comparecer en conexión con la generosidad caritativa. Así, Q 57:18 califica a quienes se hallan prestos a «dar a Dios un préstamo generoso» de al-muṣṣaddiqūn y al-muṣṣaddiqāt, «hombres y mujeres limosneros» (→ ṣadaqah), al tiempo que Q 64:17 viene precedido de una advertencia sobre la seducción que emana de los bienes materiales (Q 64:15) y sobre la necesidad de la contribución caritativa (Q 64:16). En otros pasajes, el motivo del préstamo se anuda a la militancia armada. Ello resalta palmariamente en Q 2:245, toda vez que el versículo antecedente apremia a los oyentes a «combatir en la senda de Dios» (Q 2:244: wa-qātilū fī sabīli llāhi). Los tres versículos restantes que albergan la metáfora del préstamo aúnan entrambas dimensiones: caridad y lucha armada. Q 5:12 exige a los israelitas socorrer a los mensajeros de Dios (wa-ʿazzartumūhum; véase bajo → ummī), lo cual evoca inequívocamente el activismo militante; mas en el mismo respiro se ordena a los israelitas cumplir la oración y dar limosna (→ zakāh). Q 57:11 viene precedido de un llamamiento a «contribuir en la senda de Dios» en el v. 10, pero este último incluye asimismo una referencia al combate armado. Por último, en Q 73:20 el motivo del préstamo sucede inmediatamente a los mandatos de cumplir la oración y dar limosna, pero líneas antes asoma de nuevo una alusión al «combatir en la senda de Dios».

Prestar a Dios y Prov 19:17. El empleo coránico del motivo del préstamo, que constituye parte indisociable del asiduo recurso del Corán a las metáforas comerciales (→ ajr, → ḥisāb, → sharā, → kasaba), supone una resonancia de la asimilación entre la caridad y el «prestar a Yahveh» en Prov 19:17 (Torrey 1892, 45; CQ 49; BEQ 446; Anderson 2013, 194–195, n. 18). Ilustrando el influjo de esta sentencia bíblica, uno de los himnos atribuidos a Efrén compara explícitamente las limosnas y las oraciones con préstamos (Anderson 2013, 31–32, citando Beck 1972b, n.º 1:5–8), de modo parejo a la vinculación coránica entre el prestar a Dios, por una parte, y la oración y la limosna, por la otra, en algunos de los pasajes recién examinados, en particular Q 73:20. Por consiguiente, el empleo coránico de la metáfora del préstamo se inscribe en continuidad directa con la historia de la recepción de Prov 19:17.

En lo concerniente a la peculiar ampliación coránica de la metáfora del préstamo al combate bélico por Dios, visible con mayor claridad en Q 2:245, esta bien pudo emanar de la inclinación general del Corán a vincular estrechamente la limosna y la beligerancia. Así, Q 57:10 enlaza «combatir» y «contribuir» (verbo: anfaqa) en la senda de Dios, al tiempo que 73:20 muestra una trabazón idéntica entre el combate y el azaque (zakāh). De forma más indirecta, la entrega caritativa y el combate se emparejan en las reiteradas exhortaciones de las suras medinenses que apremian a «combatir con vuestra^p hacienda y vuestras vidas en la senda de Dios» (Q 9:41: jāhidū bi-amwālikum wa-anfusikum fī sabīli llāhi; para otras apariciones de la fórmula, véanse Q 4:95, 8:72, 9:20.44.81.88, 49:15, 61:11; → jāhada). En otras palabras, pudo haber sido exclusivamente en el discurso coránico donde la metáfora del préstamo transitó del ámbito del desprendimiento patrimonial a la esfera de la disposición a ofrendar la propia vida.

qarīn | compañero íntimo, demonio asociado

Véase bajo → shayṭān y asimismo bajo → khatama.

qaryah: umm al-qurā | la madre de los poblados, la metrópoli

→ rasūl, → ʿarabī, → al-ʿālamūn

qissīsūn pl. | sacerdotes, presbíteros

→ al-naṣārā

qasaṭa intr. | obrar con injusticia

→ aslama

aqsaṭa intr. (ilā, fī) | ser equitativo o justo (con alguien)

qisṭ | equidad, justicia

Véase bajo → raḥmān, → ẓalama y → maʿrūf.

qasā intr. | endurecerse (dicho de los corazones)

jaʿala qāsiyatan tr. | endurecer algo (los corazones)

Vocabulario adicional discutido:

• qalb | corazón
• shadda intr. ʿalā | endurecer algo
• nasakha tr. | cancelar algo, abrogar algo
• alladhīna fī qulūbihim maraḍ | aquellos en cuyos corazones hay enfermedad
• khatama intr. ʿalā | sellar algo

Visión de conjunto. Una de las metáforas que integran el dilatado repertorio de expresiones coránicas para aludir a la inhabilitación e insensibilidad del corazón humano (→ qalb) radica en su dureza o en su endurecimiento causado por Dios (para un estudio exhaustivo que compara las funciones coránicas y bíblicas de esta noción, véase Räisänen 1976). La premisa de fondo estriba en que quienes padecen de corazones empedernidos se muestran culpablemente refractarios a Dios. Así, Q 2:74 recrimina a los israelitas poseer corazones endurecidos «como piedras o más duros todavía». Q 5:13 da un paso más al aseverar que fue en rigor Dios quien endureció los corazones de los israelitas (jaʿalnā qulūbahum qāsiyatan) como represalia por el quebrantamiento de su alianza, en consonancia con lo que parece constituir la doctrina coránica general de que Dios acaba escarmentando a los seres humanos que se apartan contumazmente de Él petrificándolos de forma irreversible en la incredulidad y la rebeldía (véanse bajo → ḍalla y → khatama). En Q 10:88 Moisés impetra a Dios que endurezca los corazones de Faraón y de sus cortesanos (wa-shdud ʿalā qulūbihim) «de suerte que no crean hasta que contemplen el doloroso castigo», súplica que seguidamente se cumple en los vv. 90–92 (Sinai 2019a, 249). Q 6:42–43 generaliza la metáfora de los corazones empedernidos (qasat qulūbuhum) a las comunidades pretéritas a las que Dios envió mensajeros. Según Q 22:52–53, ningún mensajero o profeta anterior estuvo exento de las asechanzas del Diablo orientadas a interferir en sus anhelos; Dios, empero, «abroga o cancela» (nasakha) lo que el Diablo «insinúa» (alqā) en la mente del mensajero respectivo, erigiéndose tales maquinaciones satánicas en una prueba divina para «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad y para los de corazón endurecido», siendo ambas locuciones patentemente equivalentes (→ maraḍ). Otros dos pasajes aplican la metáfora de los corazones endurecidos a contemporáneos del Mensajero coránico y evidencian con nitidez que ser duro de corazón denota hallarse deficientemente receptivo a Dios y a sus revelaciones: Q 39:22 contrapone a los «de corazón endurecido» (al-qāsiyah qulūbuhum) con aquellos «cuyo pecho ha abierto Dios al sometimiento», al tiempo que Q 57:16 exhorta a los creyentes inquiriendo si «¿no es ya hora de que los corazones de los que creen se humillen ante la exhortación conminatoria de Dios?» (a-lam yaʾni li-lladhīna āmanū an takhshaʿa qulūbuhum li-dhikri llāhi) y les pregunta a renglón seguido si «¿se les hizo largo el plazo, de suerte que sus corazones se endurecieron (fa-qasat qulūbuhum)?».

Trasfondo bíblico. Las locuciones «duro de corazón» y «endurecer el corazón de alguien» evocan de forma incontrovertible la dicción bíblica (AHW 178–180; Reynolds 2018, 268–269; para un inventario de versículos sobre la dureza de corazón en la Biblia hebrea, véase TDOT 7:427–429). El relato del Éxodo en el Pentateuco atribuye con frecuencia un corazón duro o «pesado» a Faraón (y en un pasaje a las huestes egipcias que persiguen a los israelitas en el mar), identificándose en ocasiones explícitamente a Dios como causante de tal endurecimiento (Éx 4:21, 7:3.13.14.22, 9:7.12.34.35, 10:1.20.27, 11:10, 14:4.8.17; véase Räisänen 1976, 52–56). Estos pasajes bíblicos trazan un paralelismo diáfano con Q 10:88, si bien el Corán se aparta de la narrativa bíblica al transmutar el endurecimiento de los corazones egipcios por Dios en una plegaria elevada por Moisés. La Biblia hebrea retrata asimismo a Dios endureciendo los corazones de otros pueblos no israelitas (Dt 2:30, Jos 11:20), y en Rm 9:17–18 Pablo infiere del caso de Faraón la tesis general de que Dios «de quien quiere, tiene misericordia, y al que quiere endurecer, endurece» (véase Räisänen 1976, 79–87). Q 2:74 y 5:13, dirigidos específicamente contra los israelitas, resuenan con declaraciones bíblicas ajenas al Éxodo que achacan corazones contumaces al pueblo de Israel (Sal 95:8, Is 63:17, Jn 12:40). La comparación expresa de los corazones endurecidos de los israelitas con piedras en Q 2:74 recuerda a Ez 11:19 y 36:26, donde Dios anuncia que sustituirá el corazón de piedra por un corazón de carne (AHW 180).

Es digno de mención que la Peshitta traduzca muchos de los pasajes recién reseñados recurriendo a los verbos qashshī, «endurecer», o etqashshī, «ser endurecido» (Éx 7:3, 9:7.12.34, 10:1.20.27, 11:10, 14:4.8, Sal 95:8, Is 63:17, Rm 9:18; véase asimismo Dt 2:30), valiéndose de este modo de cognados de los derivados árabes de q-s-w que figuran en varios pasajes coránicos. Como advierte Seidensticker, el árabe se halla facultado para denotar la dureza de corazón mediante otras raíces ajenas a q-s-w, tales como ṣ-l-b (p. ej., al-Aʿshā: ṣulb al-fuʾād; Ḥusayn 1983, n.º 8:3). Ello acentúa aún más la verosimilitud de que la predilección coránica por q-s-w abreve en la dicción aramea (AHW 178–180). Cabe añadir que en el Corán la raíz q-s-w asoma exclusivamente en vinculación con corazones. Todas estas comprobaciones, sin embargo, vuelven aún más llamativo el hecho de que el único pasaje coránico más próximo al tópico éxodico del corazón endurecido de Faraón, Q 10:88, no emplee un derivado de q-s-w.

En conjunto, median afinidades patentes entre el puñado de versículos coránicos que aluden al endurecimiento del corazón y el lenguaje bíblico. No obstante, no debe pasarse por alto que la inhabilitación del corazón humano por parte de Dios se formula en el Corán con mayor frecuencia a través de la metáfora del sellado del corazón de alguien, cuyo engarce con la dicción bíblica resulta menos tajante (véase bajo → khatama). Por contraste, la expresión «endurecer el corazón de alguien» se restringe a escasos dos versículos: Q 5:13 y 10:88.

muqtaṣid | moderado, mediano, equilibrado

Véase bajo → ˻ahl al-kitāb y asimismo bajo → isrāʾīl, → ummah y → aslama.

qiṣāṣ | ley del talión, represalia proporcionada

→ darajah, → kaffara

qaḍā intr. bayna (fī) | dirimir / juzgar entre alguien (respecto a algo)

qaḍā amran | decidir, decretar o zanjar un asunto, disponer (la creación de) algo

→ amr, → bayyana

taqaṭṭaʿū amrahum baynahum | se dividieron entre sí en facciones respecto a su asunto

→ zabūr

qaʿada intr. | permanecer sentado, quedarse rezagado en casa absteniéndose de combatir

→ jāhada

qalb | corazón

Vocabulario adicional discutido:

• fuʾād | corazón
• ulū l-albāb pl. | los dotados de discernimiento / entendimiento
• samʿ | oído, audición
• baṣar | vista, visión
• faqiha, ʿaqala tr./intr. | comprender, entender (algo)
• āyah | signo
• āmana intr. bi- | creer en algo
• ankara tr. | rechazar o repudiar algo
• irtāba intr. | dudar, albergar incertidumbre
• rayb | duda, recelo
• dhikrā | recordatorio, exhortación conminatoria
• tadhakkara | recapacitar, prestar atención a los recordatorios divinos
• wajila intr. | sobrecogerse de temor, estremecerse de pavor
• iṭmaʾanna intr. (bi-) | serenarse, sosegarse, hallar paz o certidumbre (en)
• ittaqā tr. | guardarse de alguien o algo, ser cauto frente a alguien o algo, temer a alguien o algo (en especial a Dios)
• taqwā | piedad, temor reverencial a Dios
• khashiya tr. | temer o recelar de algo o alguien
• bi-qalb salīm | con un corazón íntegro / sano
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo
• awḥā tr. ilā | comunicar o revelar algo a alguien
• ṣadr | pecho
• allafa intr. bayna | conciliar o hermanar algo, unir armoniosamente algo
• rabaṭa ʿalā qalbihi | infundir fortaleza / firmeza en el corazón de alguien
• ruʿb | terror, espanto
• al-sakīnah | sosiego divino, serenidad, calma interior
• hadā tr. | guiar a alguien o algo
• thabbata fuʾādahu | consolidar o afianzar el corazón de alguien
• sharaḥa ṣadrahu | dilatar o abrir el pecho de alguien
• qasā intr. | endurecerse
• maraḍ | enfermedad (del corazón)
• akinnah pl. | coberturas, velos
• zāgha intr. | desviarse, torcerse
• ghulf pl. | incircuncisos, envueltos en prepucios
• khatama intr. ʿalā | sellar algo
• ṭabaʿa intr. ʿalā | sellar algo
• shadda intr. ʿalā | endurecer algo (los corazones)
• azāgha tr. | hacer desviarse o torcerse
• nafs | alma, persona, ser (vital)
• hawā | deseo, pasión mundana

Visión de conjunto: qalb, fuʾād, lubb. El vocablo coránico principal para «corazón» es qalb, término cuya frecuencia se incrementa ostensiblemente en el período medinense en cotejo con el mequí (AHW 89). Un segundo término coránico empleado, como qalb, tanto para el corazón en calidad de órgano anatómico cuanto como facultad anímica interior es fuʾād, el cual se restringe a las suras mequíes.¹⁸ No parece concurrir una divergencia semántica de principio entre entrambas expresiones (AHW 91–92, 112–114); ambas figuran de modo sistemático junto a los sentidos de la vista y del oído,¹⁹ y en la poesía temprana comparecen asimismo en contextos temáticos idénticos (AHW 62–63, 112–114). No obstante, fuʾād debió de poseer con probabilidad una valencia estilística más marcadamente poética (AHW 102–108). Cabe notar asimismo que los versículos coránicos que articulan nociones bíblicas relativas al corazón (sobre las que se profundizará más abajo) se decantan invariablemente por la palabra qalb. Un tercer vocablo, lubb, se confina a la locución formular ulū l-albāb (Q 2:179.197.269, 3:7.190, 5:100, 12:111, 13:19, 14:52, 38:29.43, 39:9.18.21, 40:54, 65:10).²⁰ Si bien lubb forma indiscutiblemente parte del mismo ámbito semántico que qalb y fuʾād, no es seguro que designe específicamente el corazón físico, a pesar de constituir un cognado del hebreo lēb/lēbāb o del siriaco lebbā (AHW 133–134). De modo semejante a otros traductores que eluden identificar el lubb coránico con «corazón» (p. ej., Arberry, Paret, Asad, Jones), opto congruentemente por verter ulū l-albāb como «los dotados de entendimiento / discernimiento», a tono con los armónicos contextuales epistémicos de sus apariciones coránicas.²¹

El corazón como sede del procesamiento cognitivo y perceptivo. A semejanza de otros textos de la antigüedad, incluidos la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento, el Corán ubica la sede del pensamiento consciente y del discernimiento en el corazón antes que en el cerebro (TDNT 3:605–614; TDOT 7:412–434; véase asimismo Bauer 2017, 14–15; para un examen minucioso del corazón en la poesía árabe antigua y el Corán, véase AHW). Esta dimensión cognitiva del corazón se patentiza, p. ej., en la frecuente colocación del corazón con los sentidos del oído (al-samʿ) y de la vista (al-baṣar; Q 2:7, 6:46, 16:78.108, 17:36, 23:78, 32:9, 45:23, 46:26, 67:23; véanse asimismo 7:179 y 22:46), repertorio concebido a las claras como un inventario de las facultades intelectivas y sensitivas humanas elementales. La marcada dimensión cognoscitiva del corazón en el Corán queda refrendada asimismo por los versículos que emparejan qalb con el verbo faqiha, «comprender» (Q 6:25, 7:179, 9:87.127, 17:46, 18:57, 63:3; véase McAuliffe 2002, 408–409), o con su sinónimo ʿaqala (Q 22:46; véase asimismo 59:14). Conviene apreciar, no obstante, que la modalidad de comprensión dirimida en estos pasajes no es la aprehensión intelectual genérica, sino específicamente la capacidad de asimilar las revelaciones y signos divinos (singular: → āyah). El corazón es por ende la facultad anímica mediante la cual los seres humanos abrazan e interiorizan las verdades religiosas esenciales —o claudican en el intento—. Así, en Q 5:41 el sujeto gramatical de «creer» (→ āmana) es «sus corazones» (wa-lam tuʾmin qulūbuhum; sobre el corazón y la fe, véanse asimismo Q 49:7.14 y 58:22 y AHW 69–72), y con arreglo a Q 16:22 los corazones de quienes no creen en el más allá se hallan en estado de repudio (munkirah; → ankara). A caballo entre la fe y el repudio, los corazones pueden abrigar asimismo la duda (sustantivo: rayb, verbo: → irtāba; véanse Q 9:45.110, 24:50).²²

El corazón como órgano del discernimiento religioso. La vinculación del corazón con el discernimiento espiritual se plasma asimismo en que las menciones coránicas al corazón revelan una singular asociación con la raíz dh-k-r, portadora de la noción de exhortación proveniente de Dios y relativa a Dios (→ dhakkara). Conforme a Q 50:37, «ello» —aludiendo presumiblemente a la aniquilación divina de generaciones precedentes consignada en el versículo previo— encierra «un recordatorio (dhikrā) para quien posee corazón (li-man kāna lahu qalbun), o para quien presta oídos y da testimonio», y diversas cláusulas conclusivas de versículo aseguran que «los dotados de entendimiento» (ulū l-albāb) «prestarán atención a los recordatorios de Dios» (tadhakkarū; véanse Q 2:269, 3:7, 13:19, 14:52, 38:29 y 39:9; véanse asimismo 38:43, 39:21 y 40:54, empleando todos el sustantivo dhikrā, «advertencia exhortativa», y 65:10).²³ Otros pasajes proclaman que al ser mencionado Dios (dhukira) o ante «la exhortación conminatoria de Dios» (dhikr allāh),²⁴ los corazones humanos «se estremecerán de pavor» (wajila), «se sosegarán o hallarán paz» (iṭmaʾanna), «se ablandarán» (lāna), «se regocijarán» (istabshara) o «se humillarán» (khashaʿa; véanse Q 8:2, 13:28, 22:35, 39:23.45, 57:16). Por contraste, los corazones de los incrédulos retrocederán con aversión y asco (ishmaʾazza; Q 39:45).²⁵ Q 22:32 y 49:3 enlazan el corazón con la virtud del temor de Dios, taqwā (→ ittaqā). Un nexo entre el corazón y la conmoción del pavor escatológico en particular (la cual impelerá al creyente al desprendimiento caritativo) reluce nítidamente en Q 23:60, que elogia a quienes «dan lo que dan estremeciéndose sus corazones de temor por cuanto han de retornar a su Señor (wa-qulūbuhum wajilatun annahum ilā rabbihim rājiʿūn)».²⁶ En otros pasajes asimismo, el corazón humano descuella como la sede de las actitudes y disposiciones éticas con las que los hombres deben comparecer ante Dios: Q 50:33 promete el paraíso a quien «teme (khashiya) al Misericordioso en lo invisible y comparece [ante Él] con un corazón contrito» (man khashiya l-raḥmāna bi-l-ghaybi wa-jāʾa bi-qalbin munīb),²⁷ y de aquellos que se libran del castigo escatológico, así como de Abraham en particular, se asevera que acuden a Dios «con un corazón íntegro» (Q 26:89: man atā llāha bi-qalbin salīm; 37:84: idh jāʾa rabbahu bi-qalbin salīm).

El cometido del corazón abraza por consiguiente no solo facetas cognitivas sino afectivas por igual: el modo genuino de acoger la verdad divina trasciende el mero asentimiento racional e involucra disposiciones emocionales específicas, radicadas asimismo en el corazón (véase Bauer 2017, en especial 2, 10 y 14–16). Estos componentes afectivos no se conciben como alternativa a la intelección de las verdades religiosas, sino como un factor que complementa, apuntala, envuelve y afianza la adhesión intelectiva del corazón a los dogmas medulares. Así, incluso aquellos hombres cabalmente persuadidos de la existencia y omnipotencia de Dios pueden apetecer aún que su corazón halle sosiego complementario o «alcance paz y certidumbre» (iṭmaʾanna) merced a portentos divinos: Abraham y los discípulos de Jesús justifican su demanda de contemplar cómo Dios resucita a los muertos o hace descender una mesa celeste por el deseo de que sus corazones «queden sosegados» (Q 2:260: li-yaṭmaʾinna qalbī; 5:113: wa-taṭmaʾinna qulūbunā); y en Q 3:126 la voz divina afirma haber enviado ángeles para confortar a los creyentes medinenses en combate a fin de que «con ello vuestros corazones hallen sosiego» (li-taṭmaʾinna qulūbukum bihi; véase asimismo Q 8:10). De estos pasajes, al menos el careo de Abraham (Q 2:260) insinúa una distinción expresa entre la fe, que Abraham afirma poseer, y el «sosiego» de su corazón, que procura alcanzar contemplando un portento de resurrección. Idéntica secuencia de fe y fortificación se refleja cuando los apóstoles profesan su fe en Q 5:111 y pasan a exteriorizar seguidamente su anhelo de paz en el corazón en 5:113.²⁸ Dicho aquietamiento del corazón cabe entenderse de manera óptima como el revestimiento de la fe preexistente de una cualidad inquebrantable, como una corroboración del creyente en su compromiso previo para con Dios merced a una gracia divina.²⁹ Esta interpretación armoniza asimismo con Q 16:106, que condena a los apóstatas pero exceptúa a quienes reniegan bajo coacción física mientras sus corazones perseveran «sosegados en la fe» (wa-qalbuhu muṭmaʾinnun bi-l-īmāni).

El corazón como órgano receptor de la revelación divina. Dado el papel neurálgico del corazón en el discernimiento religioso y en la modulación del temple afectivo ante Dios, no resulta extraño que de las revelaciones que Dios «hace descender» (→ nazzala) sobre el Mensajero se afirme expresamente que son transmitidas a su corazón (Q 2:97, 26:193–194). Un cuadro ligeramente dispar se perfila en Q 53:10–11, donde primero se asegura que Dios «comunicó a su siervo lo que le comunicó» (fa-awḥā ilā ʿabdihi mā awḥā; → awḥā) y se añade a renglón seguido que el corazón del Mensajero (aquí: fuʾād) «no mintió sobre lo que vio» (mā kadhaba l-fuʾādu mā raʾā). Al menos conforme a la lectura más directa del pasaje,³⁰ el corazón no es el receptor material estricto de la revelación en este caso, por cuanto las revelaciones aludidas se configuran como una experiencia visionaria sensible que impresiona la vista del Mensajero, al-baṣar (Q 53:17). Empero, el corazón del Mensajero sí parece la facultad encargada de procesar tales visiones revelatorias y de verterlas en proposiciones susceptibles de juicio de verdad. Una vez más, el corazón descolla como la facultad humana medular en el encuentro con Dios.

El corazón y la dimensión interior de la persona. Al margen de erigirse en órgano del discernimiento espiritual, el corazón, al igual que el pecho (→ ṣadr), encarna el fuero interno de la persona humana, en antítesis con las expresiones y actos externos (véase asimismo AHW 10). Tres versículos medinenses yuxtaponen lo que los hombres proclaman falazmente «con sus bocas» o «con sus lenguas» y lo que en verdad albergan sus corazones (Q 3:167, 5:41, 9:8, 48:11). Dios, sin embargo, escruta y conoce (ʿalima) lo que anida en los corazones humanos (Q 4:63, 8:70, 33:51, 48:18; véanse asimismo 2:204, 8:24 y 9:64), de igual modo que conoce cuanto guardan las almas y los pechos (→ nafs, → ṣadr). Con este trasfondo de acceso irrestricto de Dios a la interioridad humana, un versículo medinense (Q 33:5) tranquiliza a sus oyentes asegurando que «no incurriréis en falta por los yerros que hayáis cometido involuntariamente» en relación con la interdicción de equiparar los hijos adoptivos a los biológicos. En su lugar, lo decisivo estriba exclusivamente en «lo que premediten vuestros corazones» (mā taʿammadat qulūbukum). Q 2:225 recalca de modo análogo que Dios solo pedirá cuentas a los destinatarios por «lo que hayan allegado vuestros corazones» (mā kasabat qulūbukum) antes que por «la ligereza en vuestros juramentos». El corazón es, pues, el manantial del albedrío consciente, de la ponderación deliberativa de los actos y el determinante supremo del valor ético de cualquier conducta exterior.

El corazón como sede de la sociabilidad humana. El corazón se retrata por lo demás como la sede de la empatía y de la fraternidad humana. Dios «concilió e íntimamente unió vuestros corazones, de suerte que por su gracia vinisteis a ser hermanos» (fa-allafa bayna qulūbikum fa-aṣbaḥtum bi-niʿmatihi ikhwānan), se recuerda a los creyentes en Q 3:103, y otros dos versículos aluden análogamente a la unión fraterna (allafa) entre corazones humanos (Q 8:63, 9:60).³¹ Lo opuesto a los corazones mancomunados son los corazones escindidos: «los crees^S unidos, mas sus corazones están divididos» (taḥsabuhum jamīʿan wa-qulūbuhum shattā), afirma Q 59:14 sobre los adversarios de los creyentes. La dimensión interpersonal del corazón reluce asimismo en pasajes que emplean el sinónimo fuʾād. En una plegaria que Abraham eleva en favor de sus descendientes mequíes, implora a Dios que «haga que los corazones de los hombres se inclinen afectuosamente hacia ellos» (Q 14:37: fa-jʿal afʾidatan mina l-nāsi tahwī ilayhim).³² Conforme a Q 28:10, cuando la madre de Moisés lo abandonó en el Nilo (coránicamente, al-yamm), su corazón «quedó vacío» (wa-aṣbaḥa fuʾādu ummi mūsā fārighan), denotando acaso que se hallaba consumida en exclusiva por la zozobra hacia su hijo (Ṭab. 18:166–168) o presa del pavor y la angustia (Fakhr al-Dīn al-Rāzī 1981, 24:229 y, con matiz dispar, Zam. 4:485; véase el inventario de interpretaciones en SQ 948).³³

La providencia divina sobre el corazón humano. Q 28:10 prosigue refiriendo que la madre de Moisés a punto estuvo de delatarlo (in kādat la-tubdī bihi) «a no ser porque fortalecimos su corazón para que fuera de los creyentes» (law-lā an rabaṭnā ʿalā qalbihā li-takūna mina l-muʾminīn). Esto ilustra otro tópico coránico neurálgico ligado al corazón: el influjo emocional directo que Dios ejerce sobre él (véase McAuliffe 2002, 408). Otros pasajes alusivos a la acción divina sobre el corazón emplean asimismo qalb: Dios infunde (alqā, qadhafa) el terror (al-ruʿb)³⁴ en los corazones de los incrédulos (Q 3:151, 8:12, 33:26, 59:2), mas fortalece (rabaṭa ʿalā) los corazones de los creyentes (Q 8:11 y 18:14; cf. 28:10). Q 48:4 describe lo que parece una experiencia equiparable de robustecimiento divino manifestando que Dios «hizo descender (anzala) el sosiego (→ al-sakīnah) en los corazones de los creyentes para que acrecentaran su fe a su fe [preexistente]».³⁵ En sintonía pareja, Q 64:11 proclama la guía divina en el corazón del creyente (wa-man yuʾmin bi-llāhi yahdi qalbahu), al tiempo que Q 57:27 asevera que Dios infundió piedad, compasión y vida monástica monacal (rahbāniyyah; sobre la que véase bajo → al-naṣārā) en los corazones de los seguidores de Jesús. Con todo, pese a la llamativa alternancia de fuʾād a qalb en Q 28:10, el vocablo fuʾād no se halla ausente de los pasajes que afirman la corroboración divina del corazón humano, según testimonia la expresión thabbata fuʾādahu, «afianzar el corazón de alguien» (Q 11:120, 25:32).³⁶ Un correlato conceptual del robustecimiento divino del corazón lo encarna la fórmula «dilatar o ensanchar el pecho de alguien» (sharaḥa ṣadrahu; p. ej., Q 20:25 y 94:1), que rige casi invariablemente a Dios como sujeto gramatical (→ ṣadr).

La inhabilitación del corazón. Un rasgo prominente del discurso coránico relativo al corazón humano radica en su abigarrada terminología para caracterizar el entorpecimiento y la inhabilitación funcional del mismo (ERCQ 127–130). Los pasajes escriturarios concernidos apelan unánimemente a qalb. Quienes se muestran refractarios a los signos y revelaciones de Dios son retratados como duros (q-s-w) de corazón (Q 2:74, 6:43, 22:53, 39:22, 57:16; → qasā), dueños de corazones enfermos (→ maraḍ) o «separados por velos de» (fī akinnatin min) la predicación del Mensajero coránico (Q 41:5).³⁷ Los corazones pueden desviarse (Q 3:7 y 9:117, mediante el nombre verbal zaygh y el verbo zāgha), incurrir en pecado (āthim; Q 2:283), hallarse bajo «cerrojos» (aqfāl; Q 47:24) o cubiertos de herrumbre (Q 83:14). Dos versículos medinenses, Q 2:88 y 4:155, ponen en boca de los israelitas la afirmación de que sus corazones están «envueltos en prepucios» (→ ghulf), reflejo del tópico bíblico que censura a Israel por la incircuncisión de sus corazones. Los sentidos del oído y de la vista se describen análogamente como insensibles a la conminación divina (véase bajo → ʿamiya), confirmándose la trabazón entre ambos registros metafóricos mediante el versículo que contrapone la ceguera física a la ceguera del corazón (Q 22:46; véanse asimismo CQ 47 y AHW 182–183, señalando dos paralelos siriacos).

Resulta igualmente elocuente la frecuencia con la que el Corán imputa a Dios la inhabilitación de los corazones humanos: es Dios quien «sella» (→ khatama ʿalā, ṭabaʿa ʿalā) los corazones, coloca «velos» (akinnah) sobre ellos (Q 6:25, 17:46, 18:57) o los endurece (jaʿala qulūbahum qāsiyatan, shadda ʿalā qulūbihim; Q 5:13, 10:88). Dios vuelve los corazones humanos negligentes ante sus amonestaciones (Q 18:28: man aghfalnā qalbahu ʿan dhikrinā), «los desvía» (ṣarafa; Q 9:127) y es quien hace torcerse a los corazones (azāgha; Q 3:8, 61:5). Prima facie, semejante dicción parecería entrañar consecuencias deterministas o predestinacionistas ineludibles. Empero, como se examina con mayor detenimiento en otro lugar, un escrutinio más detenido pone en solfa semejante deducción (→ khatama).

El corazón y el ser vital (nafs). El corazón, en resolución, es la facultad mediante la cual —al menos en su cabal funcionamiento— los seres humanos se muestran receptivos ante Dios, al paso que un corazón corrompido es aquel que se clausura ante la presencia divina e impermeabiliza frente a sus signos y revelaciones. Lo que torna disfuncional al corazón estriba, por ende, en su respuesta fallida al ser interpelado por Dios. Las polifacéticas variedades del egoísmo humano, por contraste, se atribuyen al alma o ser vital (→ nafs), y su comparecencia se asume como connatural al dinamismo psíquico del hombre. Ciertamente es imperativo «refrenar el alma de las pasiones» (wa-nahā l-nafsa ʿani l-hawā, Q 79:40) para franquearse la entrada al paraíso. Mas el hecho de que el alma engendre continuamente pulsiones egoístas, cuya ejecución bien puede envolver al individuo en transgresiones morales, no denota como tal una corrupción intrínseca y congénita, careciendo la nafs del frondoso léxico de inhabilitación funcional aplicado al corazón. Aunque el Corán no sistematiza de forma expresa la jerarquía operativa que rige o debiera regir entre el corazón y el alma (AHW 195), dos versículos insinúan que es un corazón averiado el que arroja al hombre al arbitrio de pasiones desbocadas (Q 47:16: ulāˈika lladhīna ṭabaʿa llāhu ʿalā qulūbihim wa-ttabaʿū ahwāʾahum; 18:28: man aghfalnā qalbahu ʿan dhikrinā wa-ttabaʿa hawāhu): estando las pasiones (h-w-y) vinculadas a la nafs (véanse Q 2:87, 5:70, 53:23, 79:40), entrambos versículos inducen a inferir que es en última instancia el corazón el llamado a embridar las apetencias del alma o ser vital.

La concepción coránica del corazón frente a la poesía. Según se acredita en otra sede, las aseveraciones coránicas relativas al alma o ser vital (→ nafs) exhiben una continuidad llamativa con el modo en que esta figura en la poesía preislámica. Cabría aguardar por ende una homología semejante en lo tocante a la intelección del corazón. Mas en este punto, cualesquiera afinidades se ven contrarrestadas, si no superadas, por divergencias de bulto. Es verdad que la colocación coránica del sustantivo qalb con el verbo iṭmaʾanna, «apaciguarse, serenarse», halla correlatos en la lírica: la Muʿallaqah de Zuhayr ensalza a aquel «cuyo corazón ha alcanzado una serena rectitud» (man yufḍi qalbuhu ilā muṭmaʾinni l-birri; DSAAP, Zuhayr, n.º 16:56; cf. AHW 53 y Arberry 1957, 117), y otra composición del mismo vate describe el castigo a un corcel «hasta que la cerviz reposó mansa, mas su corazón y sus músculos no hallaron sosiego» (wa-naḍribuhu ḥattā ṭmaʾanna qadhāluhu wa-lam yaṭmaʾinna qalbuhu wa-khaṣāʾiluh; DSAAP, Zuhayr, n.º 15:19; véase asimismo Jacobi 1971, 188). Empero, el paralelismo fraseológico acuñado por el nexo de qalb e iṭmaʾanna solo resalta la ausencia de toda alusión a la fe religiosa, la cual en el Corán se halla estrechamente imbricada con la paz del corazón (véase arriba). En el primer pasaje de Zuhayr, el sosegarse del corazón en la rectitud moral (birr) reviste cierta pertinencia respecto a las invocaciones coránicas del aquietamiento del corazón en la fe; con todo, lo que en Zuhayr se aquilata no es la relación del hombre con la divinidad sino la probidad interpersonal. Ello sintoniza fielmente con el hecho de que el universo axiológico de la poesía pagana, a diferencia del coránico, carece de un eje teocéntrico.

A modo de contraste con el Corán, resulta ilustrativo trazar un panorama de la función del corazón en los testimonios poéticos preislámicos conservados. Dos ámbitos primordiales descuellan con fuerza: por un lado, los lazos intersubjetivos y, por el otro, el miedo y la intrepidez.³⁸ En primer término, el corazón se asocia prioritariamente al amor y a la pulsión erótica, en particular en los proemios amatorios (nasīb) de las casidas (AHW 43–44 y 207–235; para algunos testimonios, véanse DSAAP, Zuhayr, n.º 14:1 y 15:1; Ṭarafah, n.º 13:9; al-Nābighah, n.º 7:6; cf. Jacobi 1971, 15–16, 36–37, 45).³⁹ Encadenado por el anhelo amoroso, el corazón puede amotinarse y desobedecer (ʿaṣā) a su propio dueño (Farrāj y Shākir 1963–1965, 43 y 196 = Abū Dhuʾayb, n.º 2:5 y 25:2, y al-Aʿshā Maymūn en Ḥusayn 1983, n.º 2:13, citados en AHW 257; véase asimismo AHW 253–254). Mas al corazón se le reconoce asimismo la entereza de sacudirse resueltamente las cadenas de la pasión erótica (Lyall 1918–1924, n.º 105:1). El corazón es asimismo asiento de otras modalidades de afecto: no solo custodia el duelo por los amores pretéritos o la aflicción por los difuntos (p. ej., Lyall 1918–1924, n.º 38:4, 54:7 y 68:1–2, valiéndose este último de fuʾād; Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 9:1; véanse AHW 44 y 261), sino que experimenta la ternura y solicitud materna (Lyall 1918–1924, n.º 97:8, empleando fuʾād). Cuando un poeta declara que su corazón «se halla dolorosamente enajenado de» su tribu (anna l-fuʾāda nṭawā minhum ʿalā ḥazanī; Lyall 1918–1924, n.º 66:1), se colige que el corazón resulta medular para la cohesión identitaria que suelda al individuo con su estirpe clánica. A la par, el corazón es susceptible de albergar pasiones disociadoras como el rencor y el odio fratricida (Lyall 1918–1924, n.º 27:13, recurriendo a fuʾād; otros ejemplos en AHW 45).

En segundo término, el corazón se asocia tanto al miedo por la supervivencia física (p. ej., Lyall 1918–1924, n.º 96:21; Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 1:26; más casos en AHW 44–45 y 262) cuanto a la superación gallarda de dicho pavor (AHW 46). Si antes advertíamos que el corazón enamorado se insubordina contra su dueño, en el trance del arrojo marcial los bardos se jactan de la leal docilidad de sus pechos: «dondequiera que marcho, mi corazón (lubbī, variante: qalbī) me secunda, y lo apremio con férrea determinación» (DSAAP, ʿAntarah, n.º 21:79; cf. Arberry 1957, 183). En la Lāmiyyat al-ʿarab atribuida a al-Shanfarā, el vate enumera «un corazón intrépido» (fuʾād mushayyaʿ; AHW 46 y 264) junto a su espada y su arco como sus tres inseparables camaradas (EAP 1:148).⁴⁰ El rol del corazón como baluarte de la valentía se refleja además en un verso de Ṭarafah que tilda al «cobarde» (al-habīt) de ser alguien que «carece de corazón» (lā fuʾāda lahu), denotando a quien carece de temple para domeñar el espanto (DSAAP, Ṭarafah, n.º 19:22; cf. Jacobi 1971, 184; véase asimismo AHW 46).⁴¹ Un corazón indómito faculta a su poseedor para ejercer un severo autodominio, ufanándose los poetas del «noble empeño» de su «corazón hidalgo» (jaddu lubbin aṣīlī; Lyall 1918–1924, n.º 59:3) o de ser dueños de un «corazón de acero» (qalb ḥadīd; Lyall 1918–1924, n.º 27:26). De forma afín a la premisa coránica de que las intenciones brotan del corazón (véase Q 33:5), en la poesía este descuella como el crisol donde se dirimen las elecciones éticas: «siempre que dos sendas de acción pugnen en tu corazón (fuʾād), decántate por la más decorosa y noble (fa-ʿmid li-l-aʿaffi l-ajmalī)» (Lyall 1918–1924, n.º 116:16, atribuido a ʿAbd Qays ibn Khufāf).

La anterior recapitulación de los contextos poéticos mayores revela palpables puntos de contacto con el Corán: el corazón como depositario de la angustia materna evoca el trance de la madre de Moisés en Q 28:10, al paso que su papel en la articulación de lealtades remite a versículos como Q 3:103 alusivos al hermanamiento (allafa) de los corazones. Con todo, salta a la vista que la lírica preislámica carece de la absorción exclusiva del Corán por el corazón como órgano de comunicación y adhesión a Dios. Recíprocamente, resulta elocuente que en el Corán no concurra testimonio alguno donde el corazón se ligue a la pasión erótica, al duelo fúnebre profano, al rencor vindicativo o a la intrepidez bélica pagana, registros que copan la mayor parte de las menciones poéticas arcaicas, aun mediando cierta coincidencia en la vivencia del temor (AHW 64–66).⁴² Asistimos por ende a una sustancial mutación axiológica: el Corán transmuta el corazón desde una facultad volcada a las relaciones intersubjetivas y al autodominio ante el pánico hacia un órgano prioritariamente consagrado al discernimiento espiritual y a la debida reverencia hacia Dios. En particular, la propensión coránica a asociar el corazón con un léxico epistémico y cognitivo carece de correlato firme en la poesía antigua, aun cuando ʿAbīd ibn al-Abraṣ advierta de que «de nada vale inculcar la prudencia, si los corazones carecen de natural disposición para acogerla» (wa-lā yanfaʿu l-talbībū // illā sajiyyātu mā l-qulūbi; Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 1:19–20; EAP 2:38–39; véase asimismo AHW 51–52).⁴³ Para rubricar otro agudo contraste: si el héroe poético aspira a domeñar el miedo, el Corán glorifica y preceptúa el sobrecogimiento y la reverencia ante la majestad divina (Q 8:2, 22:35, 23:60): el temor santo ha de ser celosamente cultivado, jamás suprimido.⁴⁴

Facetas bíblicas de la concepción coránica del corazón. La estimación coránica del corazón como santuario íntimo de la relación humana con Dios ostenta una fisonomía indiscutiblemente bíblica (véase asimismo AHW 176–186), evidenciable mediante un ramillete de testimonios de las Escrituras judeocristianas. En Dt 6:5 se ordena célebremente a Israel: «Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con todas tus fuerzas», precepto reproducido en los tres Evangelios Sinópticos (Mt 22:37, Mc 12:30.33 y Lc 10:27). Múltiples pasajes bíblicos reiteran el deber de buscar, amar y servir a Dios y cumplir sus mandamientos «con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma» (p. ej., Dt 4:29, 10:12, 11:13, 26:16; véanse asimismo Jos 22:5, 1 Re 2:4 y 2 Re 23:3; véase TDOT 7:430–431) y previenen de que el corazón no se «aparte de Yahveh» (Dt 29:18). Josué exhorta al pueblo: «Quitad, pues, ahora los dioses ajenos que están entre vosotros, e inclinad vuestro corazón a Yahveh Dios de Israel» (Jos 24:23); Samuel insta a servirle «con todo vuestro corazón» (1 Sm 12:20.24); y Salomón apela a la fidelidad divina hacia «tus siervos que andan delante de ti con todo su corazón» (1 Re 8:23). No obstante, en su senectud las mujeres de Salomón «inclinaron su corazón tras dioses ajenos» (1 Re 11:2.4.9). Los extravíos de otros reyes judaítas se evalúan igualmente en clave del corazón: de Jeroboam se asevera que «su corazón no fue perfecto [šālēm] con Yahveh su Dios, como el corazón de David su padre» (1 Re 15:3), mientras que el corazón de Asá «fue perfecto con Yahveh todos sus días» (1 Re 15:14; véanse asimismo 1 Re 8:61, 11:4; 2 Re 20:3; 1 Cr 29:19; 2 Cr 15:17). El salmista da gracias a Dios «con todo mi corazón» (Sal 9:1), y del justo se proclama que «la ley de su Dios está en su corazón» (Sal 37:31). El pueblo apartó su corazón del Señor, recrimina Isaías (Is 29:13, citado en Mt 15:8 y Mc 7:6; véase la cita en la Didascalia, en Vööbus 1979, 114). Jesús declara bienaventurados a los «limpios de corazón, porque ellos verán a Dios» (Mt 5:8).

Contraponiendo las cosmovisiones pagana y judía de la antigüedad acerca del ser humano, Peter Brown señala que según esta última, el creyente «afrontaba a Dios no a modo de un alma empeñada durante un lapso en la ingrata faena de domeñar un cuerpo extraño, sino como dueño de un “corazón”, esto es, de un recóndito núcleo del yo capacitado para acatar o repudiar la voluntad de su Hacedor». En la tradición bíblica, el dualismo axial que define la condición humana no enfrenta al cuerpo con el alma, sino que opone dos orientaciones del corazón y de la persona en él gobernada: el corazón puede endurecerse, «petrificado en muda rebeldía contra los designios divinos», o bien «abrirse de par en par» a Dios y «responderle con dócil entrega» (Brown 1988, 35). Este certero dictamen rige con idéntica fuerza para el Corán que para la Biblia. Ciertamente, la noción bíblica del corazón abarca facetas añadidas al margen del engarce con Dios, oficiando de centro vital y sede general de afectos y cogniciones (véase TDOT 7:412–434). Concurren asimismo divergencias estilísticas entre el uso coránico y el bíblico: la fórmula deuteronómica «con todo tu corazón y con toda tu alma», que imbrica al corazón con el alma, carece de paralelo en el árabe coránico, el cual mantiene funcionalmente deslindados al corazón y a la nafs (véase arriba y bajo → nafs). No obstante, el protagonismo que la Biblia reconoce al corazón en la modulación del vínculo con Dios resulta incontrovertible; y erigiéndose este en el cometido cenital del corazón coránico, resulta harto verosímil que la antropología coránica delate la impronta del horizonte bíblico.

La filiación bíblica de la concepción coránica del corazón halla además sólido anclaje en una nutrida serie de calcos y correspondencias fraseológicas concretas. Cuando el Corán alude al «endurecimiento» divino de los corazones (→ qasā) o pone en boca de los israelitas que sus corazones son «incircuncisos» (→ ghulf), tales giros entroncan de forma rectilínea con el léxico bíblico, y lo propio cabe afirmar de los dos versículos que ensalzan a quien acude a Dios bi-qalbin salīm, «con un corazón íntegro / sano» (Q 26:89 y 37:84), diáfano correlato de la locución hebrea bә-lēb/lēbāb šālēm, «con corazón perfecto / íntegro» (p. ej., Is 38:3; para más testimonios, véase → aslama; cf. 1 Re 15:3.14). La aseveración coránica de que Dios «prueba lo que hay en vuestros^p corazones» (Q 3:154: wa-li-yumaḥḥiṣa mā fī qulūbikum) reproduce el tópico bíblico del Dios que escudriña y prueba los corazones (Sal 7:9; Jer 17:10; 1 Cr 28:9; Rm 8:27; 1 Ts 2:4; Ap 2:23).⁴⁵ El principio de que Dios conoce el secreto de los corazones (p. ej., Q 4:63) es asimismo de cuño bíblico (1 Re 8:39; Sal 44:21 y 139:23; Lc 16:15; Hch 1:24 y 15:8; véanse TDOT 7:425–426 y TDNT 3:613; cf. CQ 45). Finalmente, el contraste entre lo que los labios proclaman y lo que el corazón alberga (Q 3:167, 5:41, 9:8, 48:11) resuena con Is 29:13 y su eco en Mt 15:8 y Mc 7:6. Significativamente, todas estas formulaciones de impronta bíblica en el Corán emplean el vocablo qalb. Cabe conjeturar congruentemente que los cristianos y judíos arabófonos preislámicos se habrían valido de qalb, y no de fuʾād, al verter al árabe los tópicos escriturarios sobre el corazón.

¿Poseen corazón los animales? A título de apostilla, conviene notar que dos de los testimonios poéticos citados anteriormente atribuyen corazón —en calidad de facultad psíquica y no de mero órgano anatómico— a los animales (Lyall 1918–1924, n.º 97:8, aludiendo a una gacela, y DSAAP, Zuhayr, n.º 15:19, a un corcel). En el Corán no comparecen pasajes análogos que atribuyan corazón a las bestias, reflejo del prisma marcadamente antropocéntrico con que el texto sagrado enfoca el reino animal en cotejo con la poesía (véase Ambros 1990, 293). Curiosamente, una omisión semejante de menciones al corazón de los animales ha sido advertida en la Biblia hebrea (TDOT 7:412, reseñando contadas excepciones).

qalāʾid pl. | collares rituales colgados a las víctimas sacrificiales, o reses sacrificiales así marcadas (?)

→ dhabaḥa

aqāma tr. | cumplir, observar o mantener debidamente algo

Véase bajo → ṣallā y asimismo bajo → injīl.

qawm | pueblo, comunidad

Véase bajo → ummah. Los sintagmas preposicionales encabezados por li-qawmin (p. ej., Q 6:97: li-qawmin yaʿlamūn) se examinan bajo → faṣṣala.

qawwām ʿalā | custodio de alguien, encargado del sustento y protección de alguien

→ darajah

qiyāmah: yawm al-~ | el día de la resurrección

Vocabulario adicional discutido:

• yawm al-dīn | día del juicio
• aḥyā tr./intr. | dar vida o devolver la vida (a algo o alguien), resucitar (a algo o alguien)

Tanto en suras mequíes como medinenses se designa con frecuencia a la resurrección como yawm al-qiyāmah (p. ej., Q 2:85.113.174.212, 3:55.77.161, etc., 39:15.24.31, etc., 41:40, 68:39, 75:1.6). Ello es así aun cuando en las suras mequíes tempranas las fórmulas al-dīn y yawm al-dīn resultan notablemente más prolijas (→ dīn¹), siendo Q 68:39 y 75:1.6 los únicos testimonios tempranos que incorporan yawm al-qiyāmah. Qiyāmah es un préstamo del arameo cristiano, en tanto que el uso judío se decanta invariablemente por «la vivificación de los muertos» (JPND 186, FVQ 244).⁴⁶ Por descontado, median asimismo versículos coránicos que recalcan que Dios «devolverá la vida a los muertos» (p. ej., Q 42:9, 46:33, 75:40; → aḥyā, → baʿatha).

taqwīm | complexión, conformación (?); estatura, porte erguido (?)

Vocabulario adicional discutido:

• ṣūrah | forma, figura
• ṣawwara tr. | plasmar / modelar a alguien, dotar a alguien de figura (en especial al ser humano)
• radda tr. | devolver o reducir a alguien o algo

El significado de taqwīm en Q 95:4. Conforme al pasaje mequí temprano Q 95:4, Dios creó o crea al ser humano «en la mejor conformación / complexión» (fī aḥsani taqwīm). No resulta infundado interpretar Q 95:4 a la luz de los paralelos cronológicamente más tardíos 40:64 y 64:3, donde se afirma que Dios «os modeló y embelleció vuestras figuras» (wa-ṣawwarakum fa-aḥsana ṣuwarakum). Ello abonaría glosar fī aḥsani taqwīm como fī aḥsani ṣūrah, «en la figura más hermosa» (así las tradiciones citadas en Ṭab. 24:510–512).⁴⁷ Desde esta perspectiva, la creación del hombre fī aḥsani taqwīm bien podría traducirse como «en la mejor complexión / conformación».

Mas cabe la posibilidad de que Q 95:4 delate una noción más específica. El biblista Ludwig Koehler propuso en su momento que el término bíblico ṣelem, «imagen», en Gn 1:26 («Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza»; véase asimismo bajo → istakhlafa) remite a la postura erguida del ser humano (Koehler 1948). Idéntica intelección de Gn 1:26–27 figura ya en la versión griega de Símaco, según la cual el hombre fue creado orthios, «erecto, erguido» (Schreiner 1993, 136; véase asimismo Salvesen 1991, 2–3 y 6–7, quien advierte entre otros testimonios una alusión a la postura erguida del hombre en Gen. Rab. 8:11). Al margen de que ello capture el sentido original de Gn 1:26, merece considerarse si el porte erguido del hombre no constituye precisamente el significado del vocablo coránico taqwīm en Q 95:4, siendo esta ciertamente la interpretación abrazada por un dictamen exegético citado por al-Ṭabarī (Ṭab. 24:512–513).⁴⁸ Esta lectura se complementa naturalmente con la conjetura de que taqwīm opera aquí como sustituto de algún otro derivado de la raíz q-w-m, por imperativos de rima, tal como qiyām, «el estar erguido» (Q 51:45), o con mayor propiedad qāmah, «estatura, porte erguido» (voz no atestiguada en el Corán). Un caso análogo de tal «sustitución cognada» (Stewart 2009, 20–25) se registra en Q 105:2, donde se recurre a taḍlīl en lugar de ḍalāl (Müller 1969, 46–50; Stewart 2009, 21). De hecho, Müller arguye que un nuevo caso de sustitución cognada comparece en el versículo que antecede a Q 95:4, donde amīn parecería emplearse con el valor de āmin («seguro»; Müller 1969, 54–58). Es llamativo que no concurra ninguna otra aparición del verbo de segunda forma qawwama ni de su nombre verbal taqwīm en ninguna otra parte del Corán. Con todo, pese a estas observaciones, la interpretación inicial de fī aḥsani taqwīm en el sentido más genérico de «en la mejor conformación» antes que «en el más noble porte erguido» no puede descartarse.

Q 95:5 y la decrepitud humana en la vejez. Q 95:4 debe leerse indisociablemente junto a su continuación en el versículo contiguo, 95:5. Este último proclama que, tras haber creado al hombre en la mejor complexión, Dios «lo reduce a lo más bajo de lo bajo» (Q 95:5: thumma radadnāhu asfala sāfilīn). Trátase con casi total certeza de una alusión a la decrepitud física de la senectud (así, p. ej., Ṭab. 24:513–514 y PP 188–189), intelección sumamente persuasiva a la luz de otras declaraciones coránicas que aluden a quienes son «reducidos» o «devueltos» (radda, el mismo verbo empleado en Q 95:5) a la decrepitud en su vejez (Q 16:70 y 22:5: wa-minkum man yuraddu ilā ardhali l-ʿumuri li-kay lā yaʿlama baʿda / min baʿdi ʿilmin shayʾan; véanse asimismo 36:68 y 40:67, citados en KK 514). Ilustrativo para una contextualización de Q 95:4–5 resulta asimismo un pasaje de Jacobo de Sarug. En él se contrapone la maravillosa fábrica del cuerpo humano creado por Dios a su ulterior descomposición en la muerte, dimanante de la desobediencia de Adán al precepto de no comer del árbol vedado (Mathews 2014, 20–31, ll. 51–150). Q 95:4–5 no aluden expresamente, desde luego, a Adán ni a su falta primordial. Mas el contraste trabado en el dístico coránico entre la armonía inmanente de la figura humana y su posterior declive eイン解 se asemeja a las reflexiones de Jacobo, corroborando que Q 95:5 versa sobre la ancianidad y la muerte.

Media, no obstante, una objeción frente a esta línea geriátrica de interpretación dimanante de la lectura conjunta de Q 95:4–5 con el v. 6: «salvo los que creen y obran rectamente, pues obtendrán una recompensa que no mengua (→ ajr)». Leyendo esto conjuntamente con los vv. 4–5, cabe verse inclinado a colegir que el v. 5 debe aludir a la perdición póstuma en el infierno y no a la senectud. Empero, Q 95:6 bien podría constituir una adición ulterior (p. ej., PP 185 y 189) que motivó (o se sustentó en) una reinterpretación del v. 5 en clave escatológica de condenación. Desde luego, la doble hipótesis de que Q 95:5 verse sobre la vejez y de que 95:6 sea una inserción secundaria suscita la cuestión de cómo ha de concebirse la secuencia discursiva original que resultaría de expurgar el v. 6, la cual transita desde la decrepitud y la muerte (v. 5) hasta el carácter presuntamente manifiesto del juicio escatológico en el v. 7: «¿Qué te hace aún tachar de mentira el juicio?» (fa-mā yukadhdhibuka baʿdu bi-l-dīn). Mas la inquietud de que tal paso suponga un non sequitur queda disipada por otro paralelo de Jacobo de Sarug, quien enseña que el ocaso físico del individuo prefigura y anuncia la disolución postrera del cosmos entero (Mathews 2014, 46–49, ll. 315–354). Jacobo nos brinda así una trayectoria discursiva que conduce desde la muerte individual hasta el fin del orbe y, con ello, al juicio divino. Con este trasfondo, es comprensible que un tránsito rectilíneo desde Q 95:5 (entendido como decadencia senil) a la advertencia del juicio final en 95:7 no sonara abrupto a los oídos de un auditorio de la Antigüedad tardía.

Asumiendo, pues, que Q 95:5 alude en verdad al deterioro biológico del hombre con los años, conviene destacar que la poesía árabe arcaica abriga un concepto igualmente desolador de la vejez. De singular interés es un verso de Labīd en el que el bardo se retrata a sí mismo «caminando despacio y pareciendo encorvarme (rākiʿ) cada vez que intento ponerme erguido (kullamā qumtu)» (EAP 1:85 = ʿAbbās 1962, n.º 24:13). Aquí el encorvamiento funge como sello de la senectud, en contraste con los vanos empeños del poeta por recobrar la apostura erecta de su juventud, expresada significativamente mediante un derivado de la raíz q-w-m. Este testimonio poético añade verosimilitud a la propuesta de que Q 95:4, al manifestar que el ser humano fue creado en el más noble taqwīm, atañe concretamente al otorgamiento divino de una postura erguida, la cual se va perdiendo progresivamente con la edad. Conviene reparar asimismo en que Q 95:5 formula la senectud mediante la metáfora del abajamiento, expresada por la raíz s-f-l, lo cual refuerza en el lector la percepción de que la raíz q-w-m empleada en Q 95:4 connota verticalidad y porte erguido.

mustaqīm: al-ṣirāṭ al-~ | el camino recto

→ ṣirāṭ, → sabīl

qayyaḍa tr. li- | asignar / destinar alguien a alguien

→ shayṭān

Notas

1. Cf. asimismo la variante ʿalā kulli shayʿin muqtadirā en Q 18:45, acomodada a la rima. ↩

2. Siendo frecuente en la Septuaginta, pantokratōr se emplea asimismo en 2 Co 6:18 y, casi siempre bajo la fórmula kyrios ho theos ho pantokratōr («el Señor Dios Todopoderoso / Soberano de todas las cosas»), en repetidas ocasiones en el libro del Apocalipsis (Ap 1:8, 4:8, 11:17, 15:3, 16:7.14, 19:6.15, 21:22). La Peshitta vierte casi invariablemente pantokratōr por aḥīd koll, expresión que sigue resonando en textos cristianos posteriores (p. ej., Vööbus 1979, 9, l. 2, 11, l. 12 y 63, l. 12). ↩

3. La expresión asoma asimismo en el versículo contiguo, Q 16:76, donde el significado potencial «es incapaz de obrar nada» resulta menos patentemente inaplicable. ↩

4. Para un caso análogo de dualismo léxico, cf. el contraste entre → dhabaḥa («degollar, sacrificar») y naḥara («inmolar una res sacrificial»), por un lado, y qarraba qurbānan («ofrecer un sacrificio»), por el otro: los tres vocablos aluden al sacrificio, en particular o comprendiendo al menos el sacrificio animal; empero, este último ostenta un inconfundible acento bíblico ausente de los dos primeros verbos. Véase con mayor detalle bajo → dhabaḥa. ↩

5. El hecho de que tanto el paraje de la zarza ardiente cuanto la tierra prometida a los israelitas vengan calificados por el idéntico atributo muqaddas resulta sumamente elocuente. Implica o bien que el Corán considera que el monte Sinaí —en cuyas inmediaciones sitúan tanto el Corán como la Biblia el episodio de la zarza— se emplaza en la tierra de los israelitas (Sinai 2017b, 207–208) o al menos que el Corán juzga que el monte Sinaí y la tierra de los israelitas comparten una misma modalidad y grado de santidad (Rubin 2014b, 74–75). ↩

6. El verbo bāraka parece hallarse atestiguado actualmente en una inscripción paleoárabe al norte de al-Ṭāʾif (Al-Jallad y Sidky 2021). ↩

7. Sobre qaddasa en Q 2:30, véase asimismo Zellentin 2017, 85–86 y 125. ↩

8. Durie vincula la raíz q-d-s con «la idea de separación» (Durie 2018, 181). Aunque coincido con su insistencia de principio sobre la divergencia existente entre dos concepciones de la santidad en el Corán —una vernácula arábiga correspondiente a ḥ-r-m y otra bíblica correspondiente a q-d-s—, dudo mucho de que resulte acertado asimilar la valencia coránica de q-d-s con la noción de separación. Nótese que el único dato probatorio que Durie aduce al respecto es AEL 2496, según el cual qadasa significa «alejarse» (Durie 2018, 245, n. 44). Mas esta es, naturalmente, una noticia lexicográfica poscoránica. ↩

9. Véase asimismo Fraenkel 1886, 270, rebatiendo la identificación tradicional del muqaddis como un peregrino que entra en Jerusalén. ↩

10. El empleo antitético de las raíces q-d-m y ʾ-kh-r comparece asimismo con otras formas verbales; véanse, p. ej., Q 7:34, 15:24, 48:2, 74:37. ↩

11. Graham advierte que, en caso de tratarse de un préstamo directo del siriaco, cabría haber aguardado la forma qiryān (Graham 1984, 365, con n. 20). ↩

12. Luxenberg infiere del nexo entre qurʾān y qeryānā que «el Corán se corresponde por ende originalmente con el lectionarium (leccionario) empleado aún en el cristianismo occidental como libro litúrgico que compila extractos de la Escritura para ser leídos en voz alta en el oficio» (Luxenberg 2007, 71). Con todo, si bien qeryānā se equipara a veces de pasada con «leccionario» (p. ej., El-Badawi 2014, 16; Neuwirth 2016a, 185), ello no parece rigurosamente exacto: según corroboran las referencias del texto principal, un qeryānā es una lección o lectura escrituraria, mientras que el leccionario propiamente dicho es un ktābā d-qeryānē (TS 3716; FVQ 234). En réplica concreta a Luxenberg, cabe insistir en que las proclamaciones coránicas se autodefinen primariamente como una recitación de la Escritura celeste, es decir, como un qurʾān del kitāb celeste (p. ej., Q 12:1–2), antes que como un kitāb compilador de qurʾānes. ↩

13. Esta primera acepción de qurʾān permaneció vigente incluso en la literatura poscoránica temprana (Graham 1984, 373–374). ↩

14. Agradezco a Saqib Hussain haberme llamado la atención sobre este versículo. ↩

15. No concurre ninguna aparición de la voz qurʾān desprovista de artículo determinado en las suras medinenses. ↩

16. Se constatan tan solo dos apariciones medinenses de qaraʾa, ambas emplazadas en la inserción Q 73:20. Con todo, el verbo talā persevera con profusión en los textos medinenses. ↩

17. Véase Watt 1970, 141, quien observa que «constituye un hecho que el término qurʾān rara vez se emplea en los pasajes más tardíos» (véase asimismo ibíd., 139–140). Resulta dudoso, empero, que ello justifique la hipótesis de Bell acerca de una transición desde un «período-qurʾān» hacia un «período-kitāb» (hipótesis expuesta y rebatida en Watt 1970, 137–141). ↩

18. El singular fuʾād o su plural afʾidah figuran en Q 6:110.113, 11:120, 14:37.43, 16:78, 17:36, 23:78, 25:32, 28:10, 32:9, 46:26, 53:11, 67:23 y 104:7. ↩

19. Sobre qalb + samʿ + baṣar, véanse Q 2:7, 6:46, 16:108, 45:23; sobre fuʾād + samʿ + baṣar, véanse Q 16:78, 17:36, 23:78, 32:9, 46:26, 67:23. ↩

20. A juzgar por su longitud media de versículo, los más tempranos de tales pasajes son Q 38:29.43. ↩

21. En la poesía arcaica, lubb asoma asimismo en conexión con el amor; véase AHW 134–137. ↩

22. Véase asimismo AHW 72, quien remite además a Q 2:118. ↩

23. Para otros versículos que aúnan derivados de la raíz dh-k-r y el sustantivo qalb, véanse Q 5:13, 17:46, 18:28.57, 39:22, 45:23. ↩

24. La construcción en genitivo dhikr allāh en Q 13:28, 39:22–23 y 57:16 cabe juzgarse equivalente a la cláusula temporal idhā dhukira llāhu en Q 8:2, 22:35 y 39:45 (véase bajo → dhakkara). ↩

25. Véase asimismo Q 22:54: «aquellos a quienes se dio el conocimiento» creen en las revelaciones divinas «y sus corazones se humillan ante ella» (fa-tukhbita lahu qulūbuhum). ↩

26. El temor aquí concernido es de índole prospectiva. Por contraste, Q 24:37, 40:18 y 79:8 mencionan el corazón aludiendo al pavor en el propio día del juicio. ↩

27. Sobre el significado de bi-l-ghayb en este pasaje, véase bajo → al-ghayb; sobre el sentido de anāba, véase CDKA 276. ↩

28. Leyendo este pasaje en paralelo con Q 2:260, la interpelación divina a Abraham —«¿Acaso no crees?» (a-wa-lam tuʾmin)— cabe entenderse en correspondencia con el requerimiento de Jesús en Q 5:112 conminando a los apóstoles a «temer a Dios, si sois creyentes». ↩

29. Véanse asimismo las observaciones sobre Q 9:118 bajo → tāba. ↩

30. A saber, si se estima que el sujeto de mā raʾā es el «siervo» del v. 10 (idéntico a «vuestro^p compañero» del v. 2) antes que el corazón. Esta intelección halla a mi juicio respaldo decisivo en el hecho de que, al menos en las apariciones de raʾā en los vv. 12, 13 y 18, resulta diáfano que el sujeto gramatical es el Mensajero coránico. Véase asimismo AHW 83–84. ↩

31. En Q 9:60, al-muʾallafah qulūbuhum, «aquellos cuyos corazones han de ser atraídos / reconciliados», se catalogan como uno de los colectivos acreedores a las dádivas del azaque (véase bajo → zakāh). La expresión se interpreta habitualmente como alusiva a personalidades cuya fidelidad a la comunidad musulmana convenía asegurar mediante asignaciones pecuniarias extraordinarias (véase el estado de la cuestión en SQ 522–523; p. ej., Ṭab. 11:519–523 y Zam. 3:60; véanse asimismo Watt 1956, 348–353, y AHW 71). A la luz de Q 3:103 y 8:63, cabe contemplar que los «vínculos» concernidos sean los que enlazan los corazones de los creyentes entre sí (antes que con la causa islámica). Tal vez la justificación para incluir a al-muʾallafah qulūbuhum radique meramente en que los fondos caritativos pueden desembolsarse en aras de la cohesión social, cualesquiera fuesen los condicionantes históricos específicos (verosímilmente irrecuperables). ↩

32. Adviértase que la raíz h-w-y en la acepción de deseo pasional se halla por lo demás ligada al alma (→ nafs). ↩

33. Sobre el vacío del corazón, véase asimismo Q 14:43 (describiendo el estupor confuso de los resucitados en el juicio final), nexo advertido asimismo en Zam. 4:485 y Fakhr al-Dīn al-Rāzī 1981, 24:229. ↩

34. Véase asimismo la n. 27 más abajo. ↩

35. Cf. Q 9:26.40, 48:18.26, que mencionan el «descenso» de «sosiego» dispensado por Dios sobre su Mensajero y sobre los creyentes sin individualizar a sus corazones como receptáculos. ↩

36. Otros objetos de thabbata son los «pies» de un colectivo (aqdām; Q 2:250, 3:147, 8:11, 47:7), o sencillamente los creyentes coránicos o el Mensajero como tales (Q 8:12, 14:27, 16:102, 17:74). ↩

37. Nótese que Q 22:53 combina a «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» (alladhīna fī qulūbihim maraḍ) y a los «de corazón endurecido» (al-qāsiyah qulūbuhum) configurando un aparente pleonasmo. ↩

38. Para una taxonomía mucho más pormenorizada que abarca la poesía hasta la época omeya, véase AHW 43–63. ↩

39. Para otro testimonio, véase Lyall 1918–1924, n.º 50:2 y 54:3, empleando el primero fuʾād antes que qalb. ↩

40. Sobre la cuestión de la autenticidad de este poema, véanse, p. ej., EAP 1:139–140 y el Masri 2020, 24. ↩

41. Seidensticker adscribe este verso tanto al epígrafe temático del intelecto (AHW 52), clasificación que me parece discutible, cuanto al del coraje (AHW 46). ↩

42. Véanse Q 3:151, 8:2.12, 22:35, 23:60, 24:37, 33:10.26, 40:18, 59:2, 79:8 (casi todos citados en AHW 64–66). ↩

43. Sigo a Seidensticker al leer sajiyyātu en nominativo y no en acusativo (lectura admitida asimismo por Jones). Mi versión de al-talbīb secunda a Jones, mientras que Seidensticker vierte el giro por «agarrar a alguien de la solapa» (cf. la entrada sobre labbah, «el centro del pecho», en AEL 2643). En lo atinente a la vinculación entre el corazón y el lenguaje cognitivo, cabe notar que en el dilatado corpus de 931 alusiones al corazón en la poesía antigua hasta la época omeya analizado por Seidensticker, tan solo dos pasajes preislámicos y dos mujaḍram suplementarios (de un total de 68 y 57 pasajes relevantes, respectivamente) recaen bajo la rúbrica del intelecto (AHW 57), e incluso la adscripción de algunos de ellos resulta cuestionable (véase el inventario en AHW 51–52; cf. asimismo AHW 176). La abrumadora mayoría de los testimonios preislámicos (un 61,8 %) concierne a la temática amatoria. ↩

44. Conviene recalcar la expresión «el temor debido», pues el Corán opera al menos en ocasiones diáfanos deslindes léxicos entre el temor como virtud religiosa, por un lado, y el miedo en sentido neutro o peyorativo, por el otro: por ejemplo, el verbo wajila, «estremecerse de pavor», asoma en pasajes de reverencia espiritual (Q 8:2, 22:35, 23:60, y plausiblemente 15:52–53), mientras que ruʿb, «terror», se emplea invariablemente en sentido punitivo o conminatorio (Q 3:151, 8:12, 18:18, 33:26, 59:2). Sin embargo, semejante delimitación no resulta constatable para el verbo genérico khāfa, «temer». ↩

45. El motivo se refleja asimismo, pongamos por caso, en diversas secciones de la Didascalia Apostolorum, que describe tanto a Cristo como a Dios en calidad de escrutador o examinador de los corazones (māʾesh/bāḥar lebbawātā; Vööbus 1979, 93, 163, 182, 234). ↩

46. Jeffery sostiene que qiyāmah debe constituir un préstamo del arameo palestinense cristiano antes que del siriaco, mas median al menos ciertos pasajes donde el siriaco emplea asimismo qiyāmtā para la resurrección (SL 1363). Una ponderación cuantitativa de la frecuencia de uso en siriaco frente al arameo palestinense cristiano requeriría un examen de fuentes primarias más detenido del acometido hasta la fecha. ↩

47. Sobre ṣūrah y ṣawwara, véase con mayor detalle bajo → istakhlafa. ↩

48. ʿAdī ibn Zayd, en su poema sobre la creación, resalta que Dios «vio» a Adán tamma wa-ʿtadalā, que Dmitriev traduce por «hallarse perfecto y en pie erguido» (Dmitriev 2010, 360 y 363). Ello secundaría paladinamente mi argumento actual, si bien es plausible que iʿtadala configure un mero pleonasmo de tamma en el sentido general de «ser simétrico o proporcionado». ↩