Letra ḥ

aḥabba tr. | amar a alguien o algo

aḥibbāʾ pl. | amados

→ allāh, → al-raḥmān

aḥbār pl. | letrados o sabios rabínicos

→ al-yahūd

ḥijāb | partición, velo, cortina

→ jannah

ḥajja tr. | peregrinar hacia algún lugar

ḥajj, ḥijj | peregrinación

Vocabulario adicional analizado:

• ḥaram | recinto sagrado o inviolable
• afāḍa intr. | fluir, dispersarse presurosamente en masa
• ʿumrah | visita cúltica (a la Kaaba)
• manfaʿ | beneficio, provecho
• al-mashʿar al-ḥarām | el lugar sagrado de ritual
• iʿtamara tr. o intr. | realizar una visita cúltica a algún lugar (a saber, a la Kaaba); efectuar la ʿumrah
• taṭawwafa intr. bi- | circunvalar algo
• bayt | casa, templo

El ḥajj preislámico según las fuentes extracoránicas. Ciertos ritos de peregrinación se hallan atestiguados en inscripciones safaíticas, las cuales emplean el verbo ḥgg (correspondiente al árabe ḥajja) con el sentido de «realizar una peregrinación» y el sustantivo ḥg para «peregrinación» (cf. el árabe ḥajj; véase Al-Jallad 2015a, 322, y Al-Jallad 2022, 41–44). El verbo ḥgg comparece asimismo con idéntica acepción en dadanítico (p. ej., Hidalgo-Chacón Díez 2016, 73 y 76). El sabeo, igualmente, ostenta el verbo ḥgg, «peregrinar», y el sustantivo correlativo (Beeston et al. 1982, 66; Maraqten 2021, 434). Las visitas ceremoniales a santuarios —acaso emprendidas con ocasión de los cambios estacionales (Al-Jallad 2022, 42–43)— integraban por ende el repertorio de ceremonias religiosas conocidas y practicadas en el entorno arábigo del Corán. Una inscripción mayoritariamente aramea en grafía nabateo-árabe, UJadhNab 538, se halla datada en la Pascua (ḥg ʾl-pṭyr) del año coincidente con el 303 d. C. (Nehmé 2018, 185–186); la frase árabe ḥg ʾl-pṭyr prueba que el árabe ḥajj (o ḥijj), aun no siendo un préstamo, podía emplearse asimismo como equivalente del hebreo ḥag, «festividad, fiesta de peregrinación».

Para acceder a nociones más concretas relativas al ritual del ḥajj presupuesto por el Corán, dependemos en gran medida de las tradiciones extracoránicas transmitidas por autores musulmanes, sin poder apoyarnos con exclusividad en datos arqueológicos. Las fuentes musulmanas retratan el ḥajj como una festividad de peregrinación transtribal anual celebrada en los aledaños exteriores de La Meca. Iniciándose el noveno día del mes de Dhū l-Ḥijjah, gravitaba sobre una modalidad de procesión que partía de la llanura del monte ʿArafah o ʿArafāt (Rubin 2009a; Chabbi 2020, 358–360), emplazado al este de La Meca fuera del recinto sagrado o ḥaram (véase bajo → ḥarrama), y discurría vía al-Muzdalifah hacia Minā (RAH 79–84; Wensinck et al. 1971; Chabbi 2020, 357–371; Ammann 2001, 21–25). Con posterioridad a una «estación» o detención ritual (wuqūf) en la meseta de ʿArafah prolongada hasta el ocaso, los peregrinos emprendían una «carrera» o «desplazamiento en tropel cuesta abajo» (ifāḍah) en dirección a al-Muzdalifah. Al orto solar, tras una nueva estación (wuqūf), los celebrantes proseguían en una segunda ifāḍah rumbo a Minā, donde ejecutaban un rito de lapidación con guijarros y consumaban sacrificios cruentos de animales. Tras raparse la cabeza, los participantes en el ḥajj reingresaban en la vida profana y consagraban las jornadas subsiguientes a banquetear en Minā.

Con retoques menores, la estructura vertebral del ḥajj preislámico fue adoptada por el islam. No obstante, a despecho de dicha continuidad formal en el plano de la praxis ritual, el significado pagano originario de los ritos del ḥajj no figura consignado con claridad en las fuentes islámicas. Nos vemos abocados, por consiguiente, a la conjetura etiológica. La hipótesis más persuasiva estriba en que el ḥajj, que en su origen bien pudo tener lugar a comienzos del otoño (RAH 94–101), señalaba el término del estío y operaba como rito propiciatorio para impetrar o asegurar las lluvias invernales. Concepciones estacionales del ḥajj en sentido amplio circulaban ya en la investigación decimonónica, como la propuesta de que la ifāḍah inicial desde ʿArafah constituía una «persecución del sol agonizante», mientras que la vigilia en al-Muzdalifah perseguía concitar la presencia del dios del trueno Quzaḥ, de quien se creía acaso que moraba en la cima de un monte adyacente del mismo nombre (Wensinck et al. 1971, 32). El ensayo más sugestivo orientado a reconstruir la pretérita significación del ḥajj como un «ritual impetratorio de lluvia» (Chabbi 2020, 358) es el formulado por Jacqueline Chabbi. La autora postula que el wuqūf, en tanto acto de autoexposición a la radiación abrasadora del sol, procuraba propiciar a la diosa solar a fin de que autorizara copiosas precipitaciones, al tiempo que la doble ifāḍah desde ʿArafah y luego desde al-Muzdalifah a lo largo de un desfiladero constituía una imitación anticipatoria de las deseadas riadas e inundaciones (véase Chabbi 2020, 361–365). Como ella misma anota, la raíz f-y-ḍ, subyacente al sustantivo ifāḍah, se vincula semánticamente al desbordamiento y al fluir impetuoso de las aguas.

Conforme a Wellhausen, el ḥajj precoránico no involucraba a La Meca ni al santuario de la Kaaba (RAH 79–84, reformulado en Crone 1987, 172–176; véase asimismo Chabbi 2020, 364 y 368): aun cuando el ḥajj islámico principia en La Meca y concluye con una circunvalación final de la Kaaba tras el sacrificio de Minā, ambas visitas al santuario mequí bien pudieron «agregarse a un ritual originariamente autónomo» (Crone 1987, 174). Wellhausen conceptúa estas adiciones secundarias al ritual primigenio del ḥajj —diseñadas para convertir al ḥajj en «un apéndice del culto de la Kaaba» (RAH 83)— como aportaciones netamente islámicas. Las declaraciones coránicas que enlazan el ḥajj y la Kaaba serán examinadas en la sección siguiente; mas cabe apuntar aquí que una propensión preislámica orientada a conectar el ḥajj con el santuario mequí se halla documentada de antemano en noticias extracoránicas concernientes a una confederación tribal conocida como los ḥums, que englobaba a Quraysh. Al margen de observar tabúes distintivos mientras duraba el estado de consagración ritual imperativo durante el ḥajj, los ḥums —a diferencia de otras tribus denominadas ḥillah— permanecían dentro del ḥaram mequí durante el ḥajj y boicoteaban el wuqūf de ʿArafāt, ejecutándolo en su lugar en al-Muzdalifah (Ammann 2001, 23–25; véase asimismo RAH 85–86; Kister 1965, 131–141; Rubin 1982, 255–256; Rubin 1986, 125–127). Tales informes sugieren que la tendencia a marginar a ʿArafāt en beneficio del encumbramiento del prestigio religioso del ḥaram de La Meca se hallaba ya operante con anterioridad al Corán.

Aparte del ḥajj, existía asimismo un ritual de peregrinación propio y exclusivo de la «Casa» mequí, a saber, la ʿumrah, literalmente una «visita» ritual o «estancia» en la Kaaba (véase más adelante y bajo → ʿamara). Basándose primordialmente en testimonios islámicos tempranos, Wellhausen sostiene que la peregrinación menor de la ʿumrah preislámica se hallaba primordialmente vinculada al mes de Rayab, el mes sagrado por antonomasia del cómputo calendárico de la Arabia antigua (o mequí) (RAH 78–79, 84, 98–100).

Los datos coránicos. El Corán asocia de manera inequívoca el ḥajj con Allāh y no brinda indicio alguno de que hubiese ostentado originariamente un cariz estacional o estado ligado a otra deidad. Con arreglo a Q 2:196, tanto el ḥajj cuanto la ʿumrah deben cumplirse «por Dios» (li-llāhi). De modo análogo, Q 3:97 proclama que «la peregrinación a la Casa es un deber que los hombres adeudan a Dios» (li-llāhi ʿalā l-nāsi ḥijju l-bayti), mientras que en Q 22:27 Dios comisiona a Abraham a convocar a las gentes para el ḥajj. En consonancia con esta configuración del ḥajj como una obligación humana hacia Dios, el Corán subraya paralelamente que el ḥajj comporta «beneficios» o «provechos» (manāfiʿ, singular: manfaʿ) para sus participantes humanos (Q 22:28.33). La institución de la peregrinación se encuadra así en la convicción coránica general de que el cosmos creado por Dios opera de un modo generosamente orientado a maximizar la ventaja y el bienestar de los seres humanos (véase bajo → nafaʿa).¹

Por lo que concierne a los pormenores rituales concretos, el Corán alude tan sólo a escasos aspectos del ritual del ḥajj expuesto en la sección precedente (véase con mayor detalle bajo → ḥarrama, así como la sinopsis de los testimonios coránicos pertinentes en Firestone 1991, 373–377, y Hawting 2004). Por ejemplo, Q 2:198–199 alude a la ejecución de la ifāḍah desde ʿArafāt y conmina a la audiencia a invocar a Dios en el paraje denominado «el lugar sagrado de ritual» (al-mashʿar al-ḥarām), convencionalmente identificado con al-Muzdalifah. Una aleya anterior de la misma sura, Q 2:158, concede licencia a «quienquiera que peregrine a la Casa o emprenda una visita cúltica a ella» (man ḥajja l-bayta awi ʿtamara)² para circunvalar al-Ṣafā y al-Marwah, dos colinas situadas en las inmediaciones de la Kaaba (fa-lā junāḥa ʿalayhi an yaṭṭawwafa bihimā). La impresión de conjunto emanada de tales alusiones es que el Corán presupone la vigencia de ritos de peregrinación preexistentes y que sus pronunciamientos explícitos sobre la materia se limitan a respaldar o modificar dichas prácticas ancestrales en puntos específicos.

Resulta sugestivo advertir que tanto Q 3:97 (citado en el párrafo previo) cuanto 2:158 asumen que es la «Casa» de Dios (→ bayt) en La Meca la que constituye el epicentro de los ritos del ḥajj (o ḥijj) (Q 2:158: man ḥajja l-bayta; 3:97: ḥijj al-bayt; véase asimismo Hawting 2019, 99–101). Un grupo de versículos de la Sura 22 insinúa que dicho engarce se remonta al propio Abraham, a quien Dios encomendó «purificar» Su «Casa» (Q 22:26) y convocar el ḥajj (Q 22:27–29), el cual ha de coronarse circunvalando (verbo: taṭawwafa bi-) la «Casa» (v. 29). Si bien la valoración de esta cuestión resulta forzosamente subjetiva, en ninguno de estos tres pasajes el texto coránico da la sensación de tener que articular una argumentación dilatada o polémicamente aguzada en defensa de la tesis de que el ḥajj se halle en verdad polarizado en torno a la «Casa» mequí. Por ende, si la incorporación de la Kaaba al ritual del ḥajj constituye efectivamente una ampliación secundaria de una ceremonia celebrada en origen de forma íntegra extramuros de La Meca, dicha expansión bien pudo haber precedido al Corán, en contra del criterio de Wellhausen. Que el Corán presupone, antes que instituir, un nexo entre el ḥajj y la Kaaba se halla respaldado asimismo por el hecho de que Q 2:196 instruye a quienes deseen aunar el ḥajj con la ʿumrah, mediando una interrupción del estado de sacralización imperativo para ambos rituales (fa-man tamattaʿa bi-l-ʿumrati ilā l-ḥajji), a ofrecer un sacrificio expiatorio o ayunar. Ello implica no sólo que la práctica de la ʿumrah no se hallaba circunscrita al mes de Rayab y se había desvinculado de un anclaje estacional privativo; presupone asimismo como algo natural que los peregrinos del ḥajj pudiesen anhelar oficiar ritos en las inmediaciones de la Kaaba, en consonancia con la orden de Q 22:29 de rematar el ḥajj circunvalando el santuario mequí. Ello podría denotar que hacia la época de emergencia del Corán las ceremonias del ḥajj officiadas en ʿArafāt, al-Muzdalifah y Minā habían comenzado ya a confluir con el culto en el santuario urbano de La Meca.

Allāh como el Señor del ḥajj preislámico. Si fue ciertamente con anterioridad al Corán como la práctica del ḥajj comenzó a imbricarse con el culto de la Kaaba, ello pudo haber conducido al menos a ciertos participantes en el ḥajj a reinterpretarlo como dirigido a Allāh, deidad patrona del santuario mequí. Como hemos comprobado, el Corán asume sin ambages la premisa de que el ḥajj integra el culto a Allāh, y las aleyas pertinentes resultan compatibles (si bien no de forma excluyente) con la hipótesis de que la intelección del ḥajj como consagrado a Allāh le preexistía. Media, por lo demás, cierto respaldo poético para dicha hipótesis (Sinai 2019b, 53). En primer término, al-Aʿshā jura «por el Señor de las bestias [sacrificiales] que trotan veloces hacia Minā» (Ḥusayn 1983, n.º 15:30), y los versos subsiguientes patentizan que el Señor aludido no es otro que Allāh o «el Misericordioso». En segundo lugar, una casida atribuida a ʿAwf ibn al-Aḥwaṣ jura «por Aquel a cuyos santos lugares Quraysh rinde el ḥajj (wa-lladhī ḥajjat qurayshun maḥārimahu), y por cuanto congrega el Ḥirāʾ» (Lyall 1918–1924, n.º 35:4; véase asimismo Kister 1965, 139). Resulta sumamente verosímil que este juramento apunte asimismo a Allāh.³ Por descontado, los versos recién aducidos no implican la vigencia de un consenso unánime en el sentido de que los ritos del ḥajj estuviesen unívocamente consagrados a Allāh: del mismo modo en que la distinción entre las tribus ḥums y ḥillah denota cierto grado de pluralidad ritual, diversos grupos de peregrinos del ḥajj pudieron haber albergado distintas creencias relativas a la deidad primordial en liza.⁴

ḥijr | prohibido, vedado, tabú

→ ḥarrama

ḥadīth | discurso, relato

→ dhālika, → sūrah

ḥudūd allāh pl. | los límites o linderos de Dios

→ dhālika, → ẓalama

miḥrāb | palacio; santuario, estancia oratoria

→ bayt

ḥaraj | culpa, falta; dificultad, aprieto

→ ṭahara

ḥurr | hombre libre, persona libre

taḥrīr raqabah | manumisión de un cautivo, liberación de un esclavo

→ darajah

ḥarrafa al-kalima ʿan mawāḍiʿihi | alterar o desplazar las palabras de sus lugares

→ banū ˻isrāʾīl, → ṣaddaqa, → al-yahūd

ḥarīq | quemazón, fuego consumidor (sust.)

→ ʿadhdhaba

ḥarrama tr. | declarar o considerar algo inviolable, sagrado o prohibido

ḥarām, muḥarram | inviolable, sagrado, vedado

ḥurum pl. | inviolable, sagrado; en estado de consagración ritual

ḥaram | recinto sagrado o inviolable

ḥurumāt pl. | ritos sagrados o interdicciones inviolables

Vocabulario adicional analizado:

• muqaddas | santo, sagrado
• fāḥishah | abominación, acto torpe
• ḥalāl, ḥill | lícito, permitido
• masjid | lugar de postración, mezquita, templo
• bayt | casa, templo
• ḥajj | peregrinación
• al-mashʿar al-ḥarām | el lugar sagrado de ritual
• afāḍa intr. | fluir, dispersarse presurosamente en masa
• hady coll. | ofrendas sacrificiales
• qalāʾid pl. | collares rituales colgados a las víctimas sacrificiales o animales marcados con ellos (?)
• ḥalla intr. | salir del estado de consagración ritual
• mansak | rito
• shaʿāʾir allāh pl. | las observancias o preceptos rituales de Dios
• ṭāfa, taṭawwafa intr. (bi-) | circunvalar (algo), realizar la circunvalación ritual
• ḥalla intr. | ser lícito o permisible
• aḥalla tr. | permitir algo; declarar profano algo
• nafs | persona, vida humana
• ṭayyibāt | las cosas buenas y gratas
• rizq | sustento, provisión
• razaqa ditr. | proveer a alguien de algo, sustentar
• iftarā tr. (ʿalā) | forjar o inventar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, Dios)
• niʿmah | gracia, beneficio, merced
• sharīk | asociado, deidad copartícipe
• ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad copartícipe) con alguien (a saber, Dios), rendir culto a alguien como deidad asociada
• ḥijr | prohibido, vedado, tabú
• dhakara tr. | invocar a alguien o algo (a saber, a Dios o Su nombre)
• shāʾa tr./intr. | querer o desear (algo)
• ab | padre, antepasado
• kitāb | escritura
• sulṭān | autoridad, legitimación
• ʿahd allāh | el pacto de Dios
• ahl al-kitāb | la gente del Libro, los poseedores de la Escritura
• al-yahūd pl. | los judíos
• al-tawrāh | la Torá

Visión general. Concurren en el Corán dos raíces léxicas, ḥ-r-m y q-d-s, que cartografían facetas diversas del denso entramado semántico evocado por las nociones de «sagrado» y «santo» (sobre las cuales véase de modo general Oxtoby 2005, 4097–4100).⁵ Los derivados de q-d-s, analizados con mayor detenimiento bajo → qaddasa, resultan comparativamente infrecuentes, circunscribiéndose a una decena de versículos en total; se limitan a contextos palmariamente entroncados con la tradición bíblica. A título de aproximación, cabe decir que los derivados de q-d-s expresan la santidad en el sentido propuesto por Rudolf Otto de la cualidad numinosa e infundidora de sobrecogimiento propia de lo divino (Otto 2014), cualidad que de modo derivado se extiende asimismo a realidades y escenarios estrechamente vinculados a Dios, tales como el paraje de Su alocución revelatoria a Moisés (Q 20:12, 79:16: bi-l-wādi l-muqaddasi ṭuwā).

En contraposición, la raíz ḥ-r-m ostenta una presencia sensiblemente más nutrida en el corpus coránico, compareciendo en setenta y un versículos. Dado que sus derivados se emplean en ocasiones en relación explícita con rituales paganos, resulta fundado inferir que servían para vehicular concepciones autóctonas de lo sagrado en la Arabia preislámica (Durie 2018, 180–182). Dicha presunción sintoniza con el arraigado empleo de ḥ-r-m en la epigrafía sabea, donde derivados de esta raíz aluden a un santuario (ḥrmt) o expresan la colocación de asentamientos o individuos bajo anatema de exterminio.⁶ Cuando el Corán recurre a derivados de ḥ-r-m —muy en particular al adjetivo ḥarām— en términos convenientemente traducibles por «sagrado» o afines (cf. Munt 2014, 25–26), la noción operante de sacralidad se halla sumamente próxima a la intelección durkheimiana de las «cosas sagradas» como realidades y fenómenos cuya condición extraordinaria se halla delimitada y preservada en la medida en que se hallan «separadas» (séparées) y «prohibidas» (interdites) en virtud de ciertas creencias y prácticas comunitarias (Durkheim 1912, 65): «las cosas sagradas son aquellas que se hallan protegidas y aisladas mediante interdicciones» (Durkheim 1912, 56; para una valiosa precisión del concepto de lo sagrado, véase Evans 2003). Ser ḥarām, en su acepción arábiga nativa, equivale a hallarse circundado y normado por tabúes, como advirtió ya Izutsu (ERCQ 237). Éste es el sentido en el cual el Corán predica el adjetivo ḥarām del santuario mequí, según se analiza más adelante. Resulta cardinal añadir, empero, que diversos versículos (Q 5:97, 27:91, 28:57, 29:67; cf. 14:37) patentizan que la sacralidad de La Meca se fundamenta en nada más que en un acto de designación divina: Dios confirió a la Kaaba un estatus excepcional en virtud del cual los seres humanos se hallan obligados, bajo conminación de castigo, a observar múltiples tabúes en sus relaciones con ella. Ciertas corrientes del pensamiento musulmán tardío atribuyen a la Kaaba una sacralidad inmanente, por ejemplo figurándola como el ombligo del mundo (O’Meara 2020). El Corán, en contraste, jamás deduce la sacralidad de la Kaaba de ninguna cualidad intrínseca ni de ningún poder objetivamente inserto en ella; antes bien, su condición sagrada dimana meramente de un acto de estipulación divina positiva. En este sentido, la distinción coránica entre lo sagrado (en la acepción de ḥarām) y lo profano depende con exclusividad de la voluntad legislativa de una deidad trascendente, y no de discriminaciones cualitativas inherentes al cosmos como tal. Ello enlaza con la insistencia coránica en que la actividad creadora de Dios puede contemplarse de forma ubicua y homogénea en una dilatada gama de procesos naturales y en la propia subsistencia ontológica del mundo (véase bajo → āyah y → khalaqa).

Concordante con lo expuesto es el hecho de que numerosos testimonios coránicos de la raíz ḥ-r-m carecen de connotaciones cultuales especiales de sacralidad y remiten llanamente a interdicciones impuestas por Dios. Como se acaba de insinuar, el Dios coránico es un legislador a imagen del bíblico, una divinidad que manda, autoriza y veda. Así, con arreglo a Q 6:151, entre las conductas proscritas por Dios descuellan el adorar a entidades ajenas a Él, el matar a los propios vástagos y las «torpezas abominables» (al-fawāḥish), locución que apunta con alta probabilidad a abominaciones sexuales indeterminadas (CDKA 209). Tales prohibiciones no persiguen salvaguardar el estatus sagrado de un espacio, tiempo o rito específico —como el santuario mequí o las ceremonias del peregrinaje allí oficiadas—: identifican sencillamente actos ilícitos cuya perpetración acarreará el castigo divino.⁷ Las interdicciones divinas, así como las conjeturas humanas acerca de lo que se halla sujeto a ellas, se formulan mediante el verbo de segunda forma ḥarrama, «declarar o considerar algo prohibido». Este verbo será objeto de detenido examen tras analizar las dos realidades preeminentes a las cuales el Corán aplica el adjetivo ḥarām, a saber: el santuario mequí y un cómputo de «meses sagrados».

El «lugar sagrado de postración» (al-masjid al-ḥarām). De los setenta y un versículos coránicos que contienen la raíz ḥ-r-m, veinticinco ostentan el adjetivo singular ḥarām o su plural ḥurum, en ocasiones coordinados con otros derivados de la misma raíz. En concordancia con lo apuntado, la voz ḥarām se vierte habitualmente por «inviolable, sagrado», en el sentido de hallarse regulado por prohibiciones específicas. Su antónimo es ḥalāl (Q 10:59, 16:116) o ḥill (Q 3:93; véase asimismo 5:5 y 60:10), «lícito, permitido». En Q 5:1.95.96 el plural ḥurum se predica de personas y denota el hallarse en estado de sacralización ritual (véase más adelante), mas esto resulta asimismo reconducible al sentido genérico de ḥarām como normado por interdicciones de excepción. Mayor complejidad entraña Q 21:95, que en la lectura canónica de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim reza: wa-ḥarāmun ʿalā qaryatin ahlaknāhā annahum lā yarjiʿūn. Múltiples comentaristas musulmanes sostienen que ḥarām equivale aquí a «prohibido», lo que aboca a postular que el árabe encierra una doble negación semánticamente redundante («Está prohibido a una ciudad que hemos destruido que retornen»; véase Rippin 1979, 44–46, y SQ 826). No obstante, en sintonía con diversas versiones eruditas (p. ej., Bell 1937, Arberry 1955 o Jones 2007), median sólidos argumentos para traducir la cláusula por: «Pesa una interdicción sobre cualquier ciudad que hayamos destruido, de suerte que no retornarán» (Rippin 1979). Resulta por lo demás cuando menos discutible si el ductus consonántico ḥ-r-m debió leerse originalmente ḥarām en este lugar.⁸

Entre las realidades denominadas ḥarām en el Corán descuella ante todo el santuario mequí, caracterizado de ordinario como «el lugar sagrado de postración» (al-masjid al-ḥarām; p. ej., Q 2:144.149.150.191.196.217, 8:34, 9:7.19.28, 22:25; → sajada) y «la Casa» (→ al-bayt; p. ej., Q 2:125.127.158, 3:97, 8:35, 106:3) o «la Casa antigua» (Q 22:29.33: al-bayt al-ʿatīq). Dos versículos (Q 5:2.97) funden ambas denominaciones en «la Casa inviolable o sagrada» (al-bayt al-ḥarām). Aunque la mayor parte de los testimonios probatorios pertenezca a la etapa medinense, comparece al menos un testimonio mequí de al-masjid al-ḥarām (Q 17:1), mientras que Q 14:37, versículo verosímilmente medinense (Sinai 2009, 106–112), alude a «Tu Casa sagrada» (ʿinda baytika l-muḥarrami), sirviéndose del participio pasivo del verbo ḥarrama, «declarar o considerar inviolable o sagrado» (véase más abajo) en idéntica acepción que el adjetivo ḥarām.⁹ Con arreglo a Q 5:97, «Dios ha constituido la Kaaba, la Casa inviolable, como sostén para los hombres» (jaʿala llāhu l-kaʿbata l-bayta l-ḥarāma qiyāman li-l-nāsi).¹⁰ Ello rubrica la premisa de que «el lugar sagrado de postración» y «la Casa inviolable» se identifican unívocamente con la Kaaba de La Meca.¹¹ En la tradición islámica tardía, ciertos testimonios coránicos de al-masjid al-ḥarām —en particular Q 17:1 y 9:28— se interpretan como alusivos a la totalidad del perímetro sagrado que circunda a la Kaaba (Hawting 1982, 37), demarcación a la cual dos versículos coránicos aplican el vocablo ḥaram (Q 28:57, 29:67; véase más adelante). En verdad no media razón alguna para descartar que el Corán recurra en ocasiones a semejante uso extensivo, dimanante de la referencia primordial de al-masjid al-ḥarām a la Kaaba o «la Casa».

A juzgar por el texto coránico, «el lugar sagrado de postración» o «la Casa» constituía un destino de peregrinación (→ ḥajja) en cuyo marco se ejecutaban sacrificios cruentos (p. ej., Q 48:25; → dhabaḥa) —aspecto este último divergente de la praxis normativa poscoránica establecida (Hawting 2019, 101–102)—. Es la presencia del santuario de la Kaaba lo que parece justificar el «recinto sagrado» (ḥaram) de cuya indemnidad y origen divino se recuerda a los destinatarios mequíes en Q 28:57 y 29:67.¹² Otras aleyas (Q 2:126, 3:97, 14:35) enfatizan asimismo la seguridad del asentamiento mequí y de su santuario, cuya fundación, al igual que la de la peregrinación del ḥajj, el Corán retrotrae a Abraham (Q 2:124–129, 22:26–29; véase también 3:96–97 y 14:35–41). Se colige de ello que la inviolabilidad del santuario conllevaba palmariamente la interdicción de lides armadas en sus contornos, lo que halla confirmación en el precepto medinense que prohíbe combatir en el «lugar sagrado de postración» a menos que los oponentes inicien la agresión (Q 2:191). Reviste interés constatar que una prohibición análoga relativa al porte de armas durante una festividad de peregrinación se halla acreditada en una inscripción sabea (Maraqten 2021, 449).

Resulta indudable que el santuario mequí era conceptuado sagrado no sólo por los creyentes coránicos sino asimismo por sus contradictores paganos, «los repudiadores», toda vez que a estos últimos se les imputa impedir a los creyentes el acceso a (ṣadda ʿan) «el lugar sagrado de postración» y estorbar su culto en él (Q 5:2, 8:34, 22:25, 48:25). Un versículo vitupera de forma despectiva las «oraciones» que los repudiadores solían oficiar en «la Casa» (Q 8:35), y es tan sólo en una sura medinense tardía donde «el lugar sagrado de postración» se declara formal y taxativamente vedado a los repudiadores o asociadores idólatras (Q 9:17–19.28). En una ocasión, en el marco de una sección relativa al ḥajj (Q 2:196–200), el atributo ḥarām se predica de un enclave cúltico denominado al-mashʿar al-ḥarām, «el lugar sagrado de ritual», que parece constituir una estación de parada en la procesión de «dispersión en masa» (verbo: afāḍa) de los fieles desde ʿArafāt (Q 2:198–199). Al-mashʿar al-ḥarām se identifica tradicionalmente con al-Muzdalifah, hito en la ruta del → ḥajj según las fuentes extracoránicas (Hawting 2004, 95–96). Q 2:198 convalida el invocar a Dios en este paraje (fa-dhkurū llāha ʿinda l-mashʿari l-ḥarāmi). Lo reseñable radica tanto en la formulación permisiva del v. 198 («No incurrís en falta si …», laysa ʿalaykum junāḥun an) cuanto en el mandato del v. 199 de «partir en tropel de donde las gentes suelen hacerlo» (thumma afīḍū min ḥaythu afāḍa l-nāsu). Ambas fórmulas denotan que la sacralidad cúltica de dicho enclave y la procesión que desciende hacia él desde ʿArafāt se presuponen como una costumbre firmemente arraigada en el medio coránico. Idéntica asunción de convalidación coránica de una práctica consuetudinaria preexistente es aplicable a la licencia de Q 2:158 para circunvalar las colinas de al-Ṣafā y al-Marwah durante el ḥajj o la ʿumrah (véase Firestone 1991, 375, y Hawting 2019, 98–99).

Los «meses sagrados» (al-ashhur al-ḥurum). Al margen del santuario de la Kaaba, la segunda entidad cardinal a la que el Corán predica con relieve el atributo ḥarām son ciertos meses del cómputo calendárico. Ciertos pasajes emplean el singular «el mes sagrado» (Q 2:194.217, 5:2.97: al-shahr al-ḥarām), sintagma documentado asimismo en una casida de al-Nābighah (DSAAP, al-Nābighah, n.º 28:3). Un versículo alude a «los meses sagrados» en plural (Q 9:5: al-ashhur al-ḥurum) y otro fija en doce el número de meses del año señalando que cuatro de ellos son «sagrados» (Q 9:36: minhā arbaʿatun ḥurumun). Esto concuerda con las noticias extracoránicas que refieren que en vísperas del islam La Meca y otras regiones de Arabia se regían por un calendario que principiaba en el mes de Muḥarram y concluía en Dhū l-Ḥijjah, integrando los meses sagrados de Rayab (n.º 7), Dhū l-Qaʿdah (n.º 11), Dhū l-Ḥijjah (n.º 12) y Muḥarram (n.º 1; véase, p. ej., RAH 94–101; Bonner 2011, 16–17; Robin 2019a, 18–19; de Blois 2021). El único mes expresamente nominado en el Corán es el de Ramadán (Q 2:185). Q 5:2.97 menciona el «mes sagrado» en engarce directo con «la Casa inviolable» (al-bayt al-ḥarām) y facetas de los ritos de peregrinación allí oficiados: a saber, las «ofrendas» (vv. 2, 97: al-hady), las bestias sacrificiales marcadas con collares rituales (vv. 2, 97: al-qalāʾid; véase bajo → dhabaḥa), y «aquellos que se encaminan hacia la Casa inviolable (āmmīna l-bayta l-ḥarāma), anhelando el favor y beneplácito de su Señor» (v. 2). Ello confirma que al menos parte de los meses sagrados en liza constituían un período de intensa actividad ritual estacional en torno a la «Casa inviolable». «El mes sagrado» en singular podría remitir al mes de Rayab, en cuyo transcurso pudo haberse celebrado originariamente la ʿumrah (RAH 100). No obstante, habida cuenta del nexo orgánico trazado por el Corán entre la «Casa» y el ḥajj (véase arriba), bien pudiera ser que «el mes sagrado» singular señale a Dhū l-Ḥijjah, el mes de la gran peregrinación. Q 2:197 declara que «el ḥajj tiene lugar en meses determinados» (al-ḥajju ashhurun maʿlūmātun), recurriendo al plural en vez del esperado singular. La fórmula alude con probabilidad al «trimestre sagrado» configurado por los meses consecutivos de Dhū l-Qaʿdah, Dhū l-Ḥijjah y Muḥarram (RAH 100), encuadrando así el ḥajj en un arco temporal dilatado sin excluir que su liturgia culminante fuese específica de uno de dichos meses.

Múltiples interdicciones relativas al santuario se preceptúan en correlación expresa con el «mes sagrado» o con el ḥajj, quedando por ende circunscritas a una estación concreta del año. Q 5:2 previene a los creyentes contra «cometer transgresión u hostilidad» al mezclarse con sus adversarios durante el «mes sagrado» en la «Casa inviolable». Q 2:197 veda las disputas (jidāl) durante los «meses determinados» del ḥajj. Ciertamente, estos asertos entroncan con el tópico universal de la indemnidad del recinto sagrado mequí, y Q 2:191 («No combatáis contra ellos junto al lugar sagrado de postración a menos que ellos luchen contra vosotros allí») presupone que la beligerancia en las inmediaciones del santuario se conceptuaba universalmente ilícita. Mas los meses sagrados parecen haber impuesto una tregua general que rebasaba los confines del santuario, según se colige de Q 2:217. Este versículo responde a una pesquisa formulada por los adeptos acerca de la licitud de combatir durante «el mes sagrado»; mientras los interlocutores asumen que ello se halla taxativamente vedado, el Corán arguye que circunstancias excepcionales graves pueden justificarlo. De hecho, un pasaje de la Historia de las guerras de Procopio atestigua que los «sarracenos» solían observar una tregua sagrada generalizada durante determinados meses inviolables (Robin 2010, 237–238, citando Procopio 1914, 400–403 = libro 2:16:17–18; véase ya RAH 100–101). Incluso en el recinto mismo del santuario, ciertos tabúes se ceñían a los meses sagrados. Así, según Q 5:1–2 y 5:95–96, a los peregrinos del ḥajj se les vedaba cazar mientras permaneciesen en estado de consagración ritual (ḥurum; véanse vv. 1, 95, 96), interdicción que expiraba una vez abandonado dicho estado (verbo: ḥalla) para reingresar en la vida profana (v. 2: wa-idhā ḥalaltum fa-ṣṭādū). Q 2:197 proscribe asimismo la intimidad sexual (rafath; véase CDKA 114) durante el ḥajj. El Corán veda igualmente a los peregrinos raparse la cabeza antes de haber ofrendado el sacrificio conclusivo (Q 2:196; véase asimismo 48:27).

Si bien parece indiscutible la vigencia de una reprobación preexistente de la guerra durante los meses sagrados, no siempre resulta diáfano en qué medida las interdicciones coránicas prolongan sin más las prácticas paganas del ḥajj o van más allá de ellas. En términos generales, cabe asumir razonablemente que los peregrinos del ḥajj precoránico observaban diversos tabúes de abstinencia que señalaban la suspensión temporal de la vida profana cotidiana (bastante heterogéneos según advierte Firestone 1991, 374). Ciertos de ellos son adoptados y sancionados por el Corán, mientras que otros son mitigados o abrogados: por ejemplo, Q 2:189 desestima la prohibición de acceder a las viviendas por la puerta trasera. Amén de guardar tales tabúes, los peregrinos del ḥajj oficiaban ritos más o menos tipificados, que el Corán engloba bajo las rúbricas genéricas de manāsik (singular: mansak), «ritos» (Q 2:128.200; véase asimismo 22:34.67; bajo → dhabaḥa), y shaʿāʾir allāh, «las observancias o símbolos rituales de Dios» (Q 2:158, 5:2, 22:32.36). Desafortunadamente, la Escritura islámica no brinda sino atisbos fragmentarios de tales prácticas cúlticas contemporáneas (para precisiones allegadas desde fuentes extracoránicas, véase bajo → ḥajj). Aparte de los rituales sacrificiales (Q 5:2), parecen haber comprendido la circunvalación (verbo: taṭawwafa o ṭāfa; véase bajo → bayt) de la «Casa» (Q 2:125, 22:26.29) y de otros hitos mequíes, que Q 2:158 alienta o al menos tolera en términos que reflejan la costumbre ambiental consagrada (véase asimismo Hawting 2019, 98–99). En cualquier caso, cabe concluir que lo que el «mes» o los «meses sagrados» comparten con el «lugar sagrado de postración» es su condición de hallarse «protegidos y aislados mediante interdicciones», para emplear la fórmula durkheimiana. Tales interdicciones sagradas o rituales tabuizados constituyen verosímilmente lo que el Corán denomina ḥurumāt, vocablo empleado en vinculación con «el mes sagrado» (Q 2:194) y con la «Casa antigua» y el ḥajj (Q 22:30).

A semejanza de lo que rige para el «lugar sagrado de postración», el conjunto del material analizado sugiere que el respeto a los «meses sagrados» no era exclusivo de Mahoma y sus correligionarios, sino compartido por sus adversarios «asociadores». A fin de cuentas, el santuario y el «mes sagrado» comparecen íntimamente acoplados en Q 5:2.97, lo que indica que se hallaban intrínsecamente engarzados en la práctica cultual. Además, Q 2:217 reconoce la inviolabilidad del «mes sagrado» para explicar a renglón seguido que en coyunturas extraordinarias puede resultar no obstante lícito empuñar las armas en su transcurso. Ello se esclarece de forma óptima asumiendo que la reverencia por los meses sagrados —cuya jerarquía es expresamente ratificada en Q 9:36— integraba el bagaje cultural compartido de los destinatarios del Corán, y que Q 2:217 se orienta únicamente a legitimar las circunstancias excepcionales bajo las cuales resulta permisible combatir en tan sagrada estación.

El verbo ḥarrama y la censura en las suras mequíes de los tabúes paganos infundados. Los paganos contemporáneos del Corán parecen haber observado otras interdicciones y tabúes al margen de los refrendados por el texto sagrado, los cuales acaso no se hallasen directamente vinculados al santuario de la Kaaba ni a las ceremonias del ḥajj. Ello aflora con máxima nitidez en un pasaje de la sura mequí 6 (vv. 136–153) que fustiga una serie de prohibiciones humanas presuntamente gratuitas referidas a determinados animales y cosechas: un pasaje sembrado del verbo de segunda forma ḥarrama y de su participio pasivo muḥarram (vv. 138, 139, 140, 143, 144, 145, 146, 148, 150). Antes de abordar este texto, resultará provechoso trazar un balance conciso del empleo coránico del verbo ḥarrama en general y examinar dos pasajes temáticamente contiguos de menor extensión: Q 10:59 y 7:31–33.

Como es previsible, ḥarrama comporta la acepción genérica de tornar algo, o declarar que es, ḥarām, esto es, inaccesible, indisponible, prohibido o inviolable. Su antónimo es aḥalla, «permitir, declarar algo lícito» (Q 2:275, 3:50, 4:160, 5:87.96, 7:157, 9:37, 66:1; véase asimismo ḥalla = «ser lícito o permitido» en 2:228–230 o 4:19). En lugar de ḥarrama y aḥalla, Q 10:59 ostenta jaʿala ḥarāman wa-ḥalālan, «hacer prohibido y lícito», fijando así el sentido primordial de ḥarrama y aḥalla tal como se acaba de postular (véase asimismo Q 16:116).¹³ En el nivel más abarcador, ḥarrama consiste en interponer restricciones al acceso, aprovechamiento o dominio humano sobre algo. Así, en Q 5:72 la fórmula fa-qad ḥarrama llāhu ʿalayhi l-jannata denota que Dios veda el acceso al paraíso a quienes asocian otras entidades a Su divinidad, excluyéndolos de él; y Q 7:50 cita a los moradores del paraíso declarando que Dios ha vedado a los réprobos los bienes que colman a los justos (inna llāha ḥarramahumā ʿalā l-kāfirīn). Un empleo genérico parejo de ḥarrama comparece en Q 28:12, a tenor del cual Dios vedó a Moisés el amamantamiento por nodrizas (wa-ḥarramnā ʿalayhi l-marāḍiʿa min qablu). Matizándose hacia el sentido de interdicción moral, tres versículos reprueban el homicidio de «la persona humana (nafs), cuya vida Dios ha declarado inviolable salvo con justa causa» (Q 6:151, 17:33, 25:68, pasajes que aúnan qatala con al-nafsa llatī ḥarrama llāhu illā bi-l-ḥaqqi).

En el Corán, el sujeto gramatical de ḥarrama es predominantemente Dios, quien es asimismo el agente implícito de la formulación pasiva ḥurrima/ḥurrimat ʿalaykum, «os está prohibido/a(s) …», en lugares como Q 4:23 y 5:3.96. Mas ḥarrama puede predicarse asimismo de seres humanos que reputan ciertas cosas como vedadas (Q 5:87, 6:140, 9:29.37), del mismo modo en que Q 5:2 recurre a aḥalla para denotar una conducta humana, a saber, la profanación de «las observancias sagradas de Dios» y del «mes sagrado» (lā tuḥillū shaʿāʾira llāhi wa-l-l-shahra l-ḥarāma). Tras esto subyace una amplia controversia en torno a la validez de las interdicciones sagradas transmitidas por la costumbre ancestral.

Esta censura coránica de las prohibiciones humanas gratuitas e injustificadas constituye un núcleo teológico que eclosiona en las suras mequíes. Así, Q 10:59 proclama, tras recordar a los hombres el favor y la misericordia de Dios (vv. 57–58), que la divinidad «hace descender sustento (rizq; → razaqa)» para los humanos, mas éstos «declaran parte de ello prohibido y parte lícito» (fa-jaʿaltum minhu ḥarāman wa-ḥalālan), careciendo de toda autorización divina para ello (qul ā-llāhu adhina lakum, «Di: "¿Acaso Dios os ha concedido permiso …?"»). Semejante actitud es condenada como equivalente a «forjar» (verbo: iftarā) mentiras contra Dios (am ʿalā llāhi taftarūn, «… ¿o forjáis una mentira contra Dios?»).¹⁴ Leído de manera aislada, Q 10:59 reprueba toda pretensión de restringir el consumo de los dones divinos apelando a su naturaleza inmanente, tal como una supuesta pureza o impureza intrínsecas: sostener que ciertos recursos naturales puestos generosamente por Dios a disposición de Sus criaturas son impuros o vedados resulta teológicamente incompatible con la benevolencia y largueza divinas. Q 10:59 y otros pasajes tornan verosímil que las suras mequíes abracen una postura de antinomismo dietético afín a pronunciamientos novotestamentarios como 1 Tim 4:4 («todo lo que Dios creó es bueno, y nada es de desecharse, si se toma con acción de gracias») y a corrientes de la patrística cristiana posterior (Sinai 2019c, 124–127).

Conviene recalcar en este marco que el antinomismo dietético del período mequí no entraña el repudio de la noción de que ciertas realidades sean legítimamente catalogadas como ḥarām, toda vez que el santuario coránico es denominado al-masjid al-ḥarām ya en el versículo mequí Q 17:1. Se deja sentado, empero, que la sacralidad de dicho santuario no emana de la convención humana sino de Dios, con arreglo a Q 27:91 (Dios es rabb hādhihi l-baldati lladhī ḥarramahā, «el Señor de esta ciudad, que la declaró inviolable»). Se distingue asimismo a Dios como Aquel que confirió inviolabilidad sagrada a la vida humana (Q 6:151, 17:33, 25:68: al-nafs allatī ḥarrama llāhu). Ninguno de estos dos supuestos de sacralidad admitidos en el Corán mequí restringe el acceso humano al sustento natural otorgado por Dios, a diferencia de la partición entre alimentos lícitos y prohibidos reprobada en Q 10:59. En rigor, la consagración del santuario mequí por parte de Dios se retrata como un acto de munificencia divina y no como una disposición privativa. Así, Q 28:57 inquiere: «¿Acaso no hemos establecido para ellos un recinto sagrado y seguro, al cual se aportan frutos de toda especie como provisión venida de Nos (rizqan min ladunnā)?»; y Q 29:67 clasifica la institución del ḥaram mequí como una muestra eminente de la gracia o merced divina (niʿmah; → anʿama).

Idéntica cosmovisión trasluce en Q 7:31–33. El versículo 31 conmina a los «hijos de Adán» a engalanarse «en cada lugar de postración» (khudhū zīnatakum ʿinda kulli masjidin) y a «comer y beber», mas conminándolos a hacerlo con templanza (wa-lā tusrifū). Atendiendo al vocablo masjid, esto bien pudiera enderezarse contra la observancia de tabúes indumentarios y alimentarios en vinculación con el santuario mequí (en cuyo caso la aleya entraría en tensión con los pasajes medinenses tardíos Q 5:1–2 y 5:95–96). La aleya siguiente, Q 7:32, formula la interrogante polémica: «¿Quién considera prohibido (man ḥarrama) el ornato de Dios que Él ha producido para Sus siervos (zīnata llāhi llatī akhraja li-ʿibādihi) y las cosas buenas y gratas de Su provisión (al-ṭayyibāti mina l-rizqi)?». Quienes creen, prosigue el v. 32, tienen pleno derecho a disfrutar del ornato y de los alimentos gratos provistos por Dios, tanto en la vida presente cuanto en el día de la resurrección; y el v. 33 concluye declarando que Dios «sólo ha prohibido» (innamā ḥarrama rabbiya) «las torpezas abominables, tanto manifiestas como ocultas» (al-fawāḥisha mā ẓahara minhā wa-mā baṭana), el pecado (al-ithma), la altivez injustificada (al-baghya bi-ghayri l-ḥaqqi), la asociación infundada de otras deidades junto a Dios, y el «proferir contra Dios lo que no sabéis». Al igual que Q 10:59, Q 7:31–33 desestima los tabúes de manufactura humana que limitan el consumo de alimentos específicos: decretar que parte de la provisión divina es prohibida equivale a «afirmar sobre Dios lo que se ignora», de idéntico modo en que Q 10:59 lo conceptúa como un acto de «forjar mentiras contra Dios».

Interdicciones humanas y divinas en Q 6:136–153. Como se indicó previamente, la controversia relativa a los tabúes humanos infundados asume su relieve más protagónico en el pasaje medular de Q 6:136–153 (sobre el cual véase Lowry 2011 y asimismo Gräf 1959, 39–44). En su redacción canónica, este texto alberga con alta verosimilitud una inserción medinense sobrevenida en los vv. 145–146 o 145–147. Dichos versículos agregados reconocen secundariamente un corpus acotado de tabúes dietéticos que devinieron normativos en el período medinense (Sinai 2019c, 128–129), tales como la prohibición de la sangre y el cerdo, amortiguando de ese modo el antinomismo dietético originario del Corán mequí. Si se prescinde de dicha adición, el arco discursivo de la perícopa discurre desde la refutación polémica de las interdicciones desmedidas fraguadas arbitrariamente por los hombres (vv. 136–150) hasta la solemne promulgación de las prohibiciones razonables que Dios ha impuesto efectivamente (vv. 151–153).¹⁵

El versículo 136 principia censurando a quienes asignan una porción de sus cosechas y ganados a Dios y otra cuota a «sus asociados» (li-shurakāʾihim; singular: sharīk), esto es, a deidades subordinadas veneradas al margen de Dios (→ ashraka; cf. Q 16:56, donde se reprueba idéntica costumbre). Se acusa además a los contradictores de perpetrar infanticidio (vv. 137, 140). En el v. 138, la disputa aborda la práctica de los oponentes consistente en declarar vedados (aquí: ḥijr)¹⁶ ciertos ganados y simientes, lo que implica que a determinadas personas se les niega arbitrariamente el derecho a consumirlos (lā yaṭʿamuhā illā man nashāʾu bi-zaʿmihim). Los adversarios, por añadidura, conceptúan prohibidos los lomos de ciertos animales (wa-anʿāmun ḥurrimat ẓuhūruhā), vedando que sean montados o utilizados como bestias de carga.¹⁷ Asimismo, no invocan el nombre de Dios sobre ciertas reses al degollarlas (wa-anʿāmun lā yadhkurūna sma llāhi ʿalayhā), invocando acaso a las deidades asociadas mencionadas en el v. 136. De modo afín a Q 10:59, todo ello se califica reiteradamente de «forjar mentiras contra» (iftirāʾan ʿalā) Dios (vv. 138, 140; véase asimismo mā ± <*kānū*> yaftarūn al cierre de los vv. 137 y 138). Seguidamente, Q 6:139 aporta precisiones suplementarias sobre tales tabúes: las crías de ciertos animales se reservan en exclusiva a los varones y quedan «prohibidas» (muḥarram) a las mujeres. A partir del v. 141, el texto ensalza la creación divina de vergeles y plantas, conminando a los destinatarios a «comer de sus frutos cuando fructifiquen» y a entregar «lo que de derecho corresponda en el día de la cosecha», prescripción interpretable como un deber de caridad (SQ 394) o una ofrenda de gratitud a Dios (Lowry 2011, 24). La aleya subsiguiente preceptúa respecto al ganado «comed de lo que Dios os ha provisto» (v. 142: kulū mimmā razaqakumu llāhu). Los versículos 143–144 formulan seguidamente una batería de preguntas dialécticas que se asume que los contradictores son incapaces de solventar (p. ej., ¿ha vedado Dios los dos machos o las dos hembras de ovejas y cabras, o lo que albergan las matrices de las hembras?), evidenciando el despropósito de sostener que Dios hubiera «prohibido» (ḥarrama) el aprovechamiento de animales específicos. El versículo 144 remata reiterando la acusación de que sujetarse a tabúes dietéticos infundados constituye un acto de «forjar mentiras contra Dios» (fa-man aẓlamu mimmani ftarā ʿalā llāhi kadhiban).

Omitiendo la inserción medinense de Q 6:145–146 o 145–147, los vv. 148–150 refutan el alegato defensivo aducido por los asociadores: «Si Dios hubiera querido, ni nosotros ni nuestros antepasados habríamos asociado [nada a Él], ni habríamos prohibido nada» (v. 148: law shāʾa llāhu mā ashraknā wa-lā ābāʾunā wa-lā ḥarramnā min shayʾin). Asumiendo que dicho argumento atribuido a los oponentes —al igual que en Q 16:35 y 43:20— no sea una mera ficción retórica, ilustra el modo en que el predicador coránico y sus prosélitos lograron arrebatar el suelo epistemológico a sus contradictores paganos. Desde la atalaya coránica, toda interdicción dietética vinculante debe descansar en un mandato divino explícito. Dista de ser obvio que semejante ecuación entre validez normativa y refrendo divino hubiese sido inicialmente compartida por los asociadores, retratados arquetípicamente aduciendo que se limitaban a secundar «la costumbre de nuestros antepasados» (Q 2:170: mā alfaynā ʿalayhi ābāʾanā; 5:104, 31:21: mā wajadnā ʿalayhi ābāʾanā; → ab). Median escasos motivos para conjeturar que los contradictores paganos creyeran que su tradición ancestral preservaba una revelación divina pretérita; con mayor probabilidad, consideraban que la costumbre consagrada era vinculante de suyo.¹⁸ Mas una vez que el mensaje coránico hubo insistido en que las normas sagradas demandan legitimación divina, los asociadores parecen haberse visto en aprietos para confesar que sus tabúes no descansaban en autorización de Dios. En su lugar, Q 6:148 los presenta apelando a un refrendo divino implícito: si la tradición de los ancestros hubiese repugnado a la voluntad divina, Dios —siendo omnipotente— habría intervenido para vetar tales costumbres.

El alegato de los asociadores constituye un argumento desde el silencio: toda vez que Dios no ha impedido nuestra usanza ancestral, debe de contar con Su beneplácito. Semejante réplica, con todo, concede implícitamente que la validez de una norma pende de la sanción divina, dejando a los paganos expuestos a la exigencia de aportar pruebas positivas de que sus interdicciones tradicionales reflejan en verdad la voluntad de Dios. De este modo, se conmina al Mensajero a inquirir a sus contradictores: «¿Tenéis acaso conocimiento cierto? Si es así, ¡mostrádnoslo! No seguís más que conjeturas e inventáis vanas opiniones» (v. 148), y a desafiarlos: «¡Traed a vuestros testigos que den fe de que Dios ha prohibido esto (anna llāha ḥarrama hādhā)!» (v. 150). Poco podían replicar los asociadores ante este envite, toda vez que no se pretendían depositarios de una Escritura revelada (→ kitāb) que confiriese «autoridad diáfana» (→ sulṭān mubīn) a sus ritos (Q 37:156–157; véase asimismo 54:43, 68:37–38), ni alegaban recibir comunicaciones celestiales directas como afirmaba Mahoma. La réplica a la postre contraproducente de los asociadores en Q 6:148, 16:35 y 43:20, al capitular concediendo que las prácticas sagradas exigen refrendo divino, constituye un indicio elocuente de que los creyentes coránicos lograron blandir una epistemología de la validez normativa percibida como incontestable, acaso merced a la previa irradiación de ideas judías y cristianas en el entorno mequí.

Como se señaló, la perícopa entera culmina solemnemente en los vv. 151–153, los cuales promulgan un catálogo semejante a un decálogo con lo que Dios ha prohibido en verdad. Cada uno de estos tres versículos culminantes concluye con una fórmula parcialmente idéntica que remarca que las proclamaciones coránicas transmiten mandamientos divinos directos, superando con creces la difusa pretensión de los adversarios: «esto os ha prescrito Él para que razonéis / para que recapacitéis / para que seáis temerosos de Dios» (dhālikum waṣṣākum bihi laʿallakum taʿqilūn/tadhakkarūn/tattaqūn). El catálogo se halla encabezado por la prohibición de asociar (→ ashraka) nada a Dios, de desatender la piedad filial, de matar a los hijos por temor a la penuria (cf. vv. 137 y 140), de cometer «torpezas abominables, tanto manifiestas como ocultas» (al-fawāḥisha mā ẓahara minhā wa-mā baṭana), y de privar de la vida a «la persona humana, a la que Dios ha hecho inviolable (ḥarrama), salvo con justa causa (illā bi-l-ḥaqqi)». El versículo 152 proscribe complementariamente usurpar los bienes de los huérfanos, el fraude en pesos y medidas y el falso testimonio, conminando al cumplimiento del «pacto de Dios» (ʿahd allāh). Conviene advertir que la frase al-fawāḥisha mā ẓahara minhā wa-mā baṭana del v. 151 halla su único paralelo textual coránico en Q 7:33, analizado más arriba, donde figura como clímax de una secuencia análoga: lo que Dios ha prohibido en verdad no son tabúes indumentarios o dietéticos arbitrarios que cercenan la provisión divina (vv. 31–32), sino la idolatría y la iniquidad moral contra el prójimo (v. 33).¹⁹

Permisión e interdicción divina en las suras medinenses. El estrato medinense del Corán se distingue por un deslizamiento hacia la concepción de las revelaciones divinas como venero de preceptos jurídicos y pautas de conducta minuciosas (HCI 202–205 y Sinai 2015–2016, 51–52 y 66–67). Ello implica que Dios y Sus portavoces proféticos, tales como Jesús o Mahoma, aparecen con mayor asiduidad que en las suras mequíes autorizando (aḥalla) y prohibiendo (ḥarrama) determinados alimentos o actos (véase Q 3:50 respecto a Jesús, 7:157 sobre Mahoma, y 9:29 respecto a «Dios y Su Mensajero»).²⁰ Repasando algunos de los mandamientos pertinentes, Dios declara lícito el comercio mas prohíbe la usura (Q 2:275); prohíbe a los creyentes el consumo de carne mortecina, sangre, cerdo y lo sacrificado a otras deidades (Q 2:173, 5:3, 6:145, 16:115); autoriza a los creyentes la comensalidad con «aquellos a quienes se dio la Escritura» y las nupcias con sus doncellas honestas (Q 5:5; véase bajo → ˻ahl al-kitāb y Sinai 2017c, 85–89);²¹ castigó a los judíos (→ al-yahūd) imponiéndoles onerosas prohibiciones dietéticas (Q 4:160, 6:146, 16:118);²² y prohíbe a los creyentes desposar a diversos grados de parentesco consanguíneo (Q 4:23–24) y a mujeres reas de fornicación o adulterio (Q 24:3), al paso que otra sección pormenoriza qué mujeres le es lícito desposar al Profeta (Q 33:50–52).

Paralelamente a las interdicciones divinas, las proclamas medinenses no dejan de recalcar que Dios y Su Profeta declaran lícito el disfrute de «las cosas buenas y gratas» (al-ṭayyibāt; Q 5:4.5.87, 7:157). Q 3:93 parece dilucidar al menos parte de la legislación dietética judía como emanada de la propensión humana a imponerse tabúes arbitrarios fustigada en los pasajes mequíes precitados: «todo alimento era lícito (ḥill) para los israelitas, salvo lo que Israel [= el patriarca bíblico Jacob; → isrāʾīl] se prohibió a sí mismo, antes de que fuese revelada la Torá» (véase asimismo bajo → tawrāh). En Q 66:1, en el contexto de una reyerta conyugal, es el propio Mensajero coránico quien resulta increpado: «¿Por qué te prohíbes lo que Dios te ha hecho lícito (li-ma tuḥarrimu mā aḥalla llāhu laka) por complacer a tus esposas?».²³ Tales declaraciones armonizan con el énfasis medinense general en la benevolencia y asequibilidad de la ley coránica, garantizando que la teología de las suras medinenses conserve un grado sustancial de continuidad con el antinomismo dietético de la etapa mequí (Sinai 2019c, 135–136).

ḥizb | facción, partido; pueblo o nación (gentil o desprovista de Escritura); contingente, hueste armada

Vocabulario adicional analizado:

• al-shayṭān | el demonio, Satanás
• ikhtalafa intr. | discrepar, caer en disensión o discordia
• taqaṭṭaʿū amrahum baynahum | se dividieron entre sí en su asunto
• farraqū dīnahum | introdujeron divisiones en su religión
• shīʿah | grupo, facción, partido
• kitāb | escritura
• ummah | comunidad

Como explica Ambros en una concisa y luminosa taxonomía (CDKA 70), el vocablo coránico ḥizb ostenta la acepción fundamental de «grupo de personas que comparten un interés común o militan por una causa común, facción, partido». Dicho sentido genérico se halla ejemplificado en las menciones del «partido de Dios» (ḥizb allāh) en Q 5:56 y 58:22 y del «partido del demonio» (ḥizb → al-shayṭān) en 58:19 y 35:6. Seguidamente, Ambros distingue tres acepciones más específicas para el plural al-aḥzāb, las cuales pueden considerarse variaciones de este valor nuclear.

Ḥizb como facción sectaria. La primera de dichas acepciones plurales consiste, en palabras de Ambros, en «determinadas agrupaciones o facciones religiosas». Un ḥizb en este sentido es un colectivo nacido de la culpable disensión sectaria (Q 19:37, 43:65: ikhtalafa) desatada en las postrimerías de una revelación divina previa —y en flagrante desacato a ella—, como acontece con la predicación de Jesús (véase también bajo → al-naṣārā). Los pasajes que emplean la voz ḥizb en esta clave comprenden no sólo Q 19:37 y 43:65 —que ostentan el plural aḥzāb—, sino también 23:53 y 30:32 con el singular. En estos dos últimos versículos, la discordia y la escisión religiosas no se describen mediante el verbo ikhtalafa, sino a través de las fórmulas taqaṭṭaʿū amrahum baynahum, «se dividieron entre sí en su asunto» (Q 23:53; véase bajo → zabūr), y farraqū dīnahum, «introdujeron divisiones en su religión» (Q 30:32; para otros dos testimonios de → dīn² y f-r-q, véase 6:159 y 42:13).²⁴ Como esclarecen las aleyas precedentes, un ḥizb en sentido sectario entraña tanto la fractura comunitaria cuanto el repudio contumaz de la verdad divinamente revelada (véase bajo → bayyana). Q 30:32 y 6:159 (¿y acaso también 19:69?) acreditan que un sinónimo plausible de ḥizb en su acepción sectaria es shīʿah (CDKA 155), si bien este último término puede ostentar asimismo un sentido positivo (Q 37:83) o aludir llanamente a un pueblo o colectividad étnica (Q 15:10, 28:15).

La rica terminología coránica referida al conflicto y a la discordia religiosa sugiere que su medio de origen constituyó ciertamente un entorno «sectario», como cabría formular con un guiño al célebre título de Wansbrough (1978). Diversos pasajes vinculan la discrepancia religiosa a controversias en torno al sentido de «la Escritura» (→ al-kitāb), de la cual se afirma que Dios la confirió antaño a Moisés (Q 2:176, 11:110, 41:45, aleyas todas que exhiben ikhtalafa o su pasiva). La confrontación sectaria en el medio coránico albergaba por ende una dimensión exegética, lo que presumiblemente trasluce las hondas fracturas relativas a la correcta inteligencia de la Biblia hebrea / Antiguo Testamento existentes entre y dentro de las comunidades judías y cristianas de la Antigüedad tardía.

El propio vocabulario coránico relativo al sectarismo y a su caracterización fenoménica acaso adeude algo a la nomenclatura judeocristiana. Jeffery formula la perspicaz advertencia de que ḥizb en la acepción aquí analizada evoca la calificación novotestamentaria de los saduceos y fariseos como una hairesis (FVQ 108; véase Hch 5:17, 15:5, 26:5), uso documentado asimismo en Josefo y que prolonga la aplicación del vocablo hairesis a las escuelas filosóficas en los textos griegos helenísticos (véase en general TDNT 1:180–184). El modo en que el vocablo hairesis —que la Biblia etíope vierte precisamente por ḥәzb (FVQ 108)— comparece en Hch 5:17, 15:5 y 26:5 reviste ciertamente un tono más neutro y descriptivo que la noción coránica, intensamente preñada de reprobación polémica, de un ḥizb cismático. No obstante, los autores patrísticos pasaron a emplear hairesis como estigma taxonómico para rotular a diversos maestros y sectas «heréticas» (véase de modo general Le Boulluec 1985), esto es, para aquellos que «no se limitan a no alcanzar la verdad, sino que bajo el influjo perverso del diablo la repudian activamente» (Runia 1988, 188). Dicha densa connotación de culpabilidad y negación deliberada de la verdad divina sintoniza de forma mucho más cabal con los pronunciamientos coránicos precitados. El sentido sectario del árabe coránico ḥizb se halla por tanto con suma probabilidad moldeado por el discurso heresiológico cristiano. Ello no obsta para reconocer la discrepancia capital consistente en que los aḥzāb que, según Q 19:37 y 43:65, cayeron en cisma tras la venida de Jesús no se contraponen a una Iglesia cristiana unificada depositaria de la recta doctrina —como en la heresiología cristiana patrística—, sino que parecen englobar a todos cuantos ignoran el magisterio de Jesús según el cual Dios es «mi Señor y vuestro Señor» y el único digno de adoración (Q 19:36, 43:64: inna llāha ± <*huwa*> rabbī wa-rabbukum fa-ʿbudūhu). Los aḥzāb, en otras palabras, abarcan a quienes profesan que Jesús es el Hijo de Dios. En su apropiación coránica, la categoría cristiana de «los herejes» ha sido generalizada de tal modo que termina fagocitando al propio cristianismo mayoritario.²⁵

Ḥizb en el sentido de nación gentil antigua o pueblo desprovisto de Escritura. La segunda acepción de al-aḥzāb propuesta por Ambros remite a «determinados pueblos paganos del pasado», es decir, comunidades arcaicas aniquiladas por haber rechazado al mensajero enviado por Dios, tales como los pueblos de Lot y del Faraón y las tribus de ʿĀd y Zamud (Q 38:11–13 y 40:5.30). Así, Q 40:5 proclama que a los contradictores de Mahoma les precedieron en su repudio de las revelaciones divinas «el pueblo (qawm) de Noé y las comunidades o facciones posteriores a ellos (al-aḥzābu min baʿdihim)», para recurrir seguidamente a → ummah —vocablo que puede aludir a una comunidad étnica— como aparente sinónimo de ḥizb. Q 38:12–13 formula una imputación idéntica e incluye taxativamente al pueblo de Noé entre «los aḥzāb». Esto no entraña contradicción con Q 40:5, habida cuenta de que esta última aleya sólo discrimina entre el pueblo de Noé y «los pueblos posteriores a ellos» (al-aḥzāb min baʿdihim). Tanto en la Sura 38 cuanto en la Sura 40, los aḥzāb son pueblos o etnias pertenecientes al horizonte arcaico o premosaico de la historia coránica: mientras que Q 38:12–13 incluye al Faraón entre los aḥzāb, Q 40:30 sitúa a un cortesano creyente coetáneo del Faraón rememorando el aciago destino de «los aḥzāb». Cuando Q 15:10 hace mención de las «facciones o comunidades antiguas» (shiyaʿ al-awwalīn), constituye casi con certeza un correlato aproximado de al-aḥzāb en 38:11–13 y 40:5.30.

Frente a Ambros y siguiendo el criterio de Paret (KK 233), esta segunda acepción de al-aḥzāb ha de englobar asimismo Q 13:36, donde los aḥzāb se contraponen a «aquellos a quienes dimos la Escritura» (alladhīna ātaynāhumu l-kitāba).²⁶ Aquí, y asimismo en Q 11:17, los aḥzāb parecen designar a coetáneos del Corán que no han sido agraciados hasta entonces con una revelación escrituraria (→ kitāb), erigiendo al vocablo en un correlato aproximado de la voz medinense → ummī. Los traductores pueden optar de forma provisional por verter al-aḥzāb por «los pueblos sin Escritura», «los pueblos gentiles/paganos» o incluso «los gentiles» (en el sentido de naciones no israelitas) en Q 11:17 y 13:36, al paso que en 38:11.13 y 40:5.30, dado su enfoque específico en comunidades premosaicas, resulta preferible emplear «los pueblos antiguos». Conviene advertir, no obstante, que según la concepción coránica los pueblos antiguos premosaicos de marras son simultáneamente comunidades que, a pesar de haber recibido amonestadores y profetas, no fueron agraciadas con revelaciones escriturarias en forma de libro, las cuales irrumpen en el escenario histórico sólo a partir de Moisés. Por ende, la trabazón semántica interna que unifica a todos estos pasajes permanece plenamente inteligible.

Ḥizb como contingente militar o hueste armada. Por último, la tercera acepción de al-aḥzāb deslindada por Ambros apunta a «las fuerzas coaligadas paganas acaudilladas por los mequíes que asediaron Medina en la Guerra del Foso en 627 d. C.». Este sentido se halla circunscrito a Q 33:20.22, donde los aḥzāb encarnan a las claras contingentes armados invasores. Aunque resulte opinable si la denominación y la cronología precisa del conflicto bélico presupuesto en la Sura 33 revisten la certidumbre fáctica que Ambros asume, es evidente que nos hallamos ante un empleo cualitativamente diverso. Sus patentes resonancias militares lo vinculan directamente al empleo de ḥzb en sabeo, donde designa contingentes armados del ejército abisinio (FVQ 108–109; Beeston et al. 1982, 75; Robin 1995, 228).²⁷

Etimología. El sabeo ḥzb parece constituir un préstamo del etíope clásico ḥәzb, cuyas múltiples acepciones enumera Leslau como: «nación, pueblo, tribu, secta, multitud, muchedumbre; partidarios, gentiles, paganos» (Leslau 1991, 253). Diáfanamente, los diversos sentidos del vocablo coránico clasificados arriba pueden superponerse a diversas facetas del etíope ḥәzb, comprendido el matiz sectario del árabe ḥizb ≈ hairesis (véase arriba) y el sentido de «nación gentil o desprovista de Escritura» (KU 19). Ello torna sumamente verosímil que el coránico ḥizb constituya en última instancia un préstamo del ge'ez (véase FVQ 108–109), tal como sostiene Jeffery frente a Nöldeke y Horovitz (NB 59–60, KU 19), y no una voz árabe autóctona que posteriormente absorbiera algunas de las acepciones del etíope ḥәzb. Jeffery defiende que el vocablo transitó a través del sur de Arabia, hipótesis plausible en principio. Con todo, resulta llamativo que el abanico semántico del ḥizb coránico sea sensiblemente más dilatado que el del sabeo ḥzb según los testimonios epigráficos actualmente conocidos, y que los versículos coránicos en los cuales ḥizb más se aproxima a su acepción sabea —Q 33:20.22— sean medinenses y por ende posteriores a la mayoría de sus demás apariciones. No es descartable que la aparente limitación semántica del vocablo sabeo obedezca meramente a la naturaleza predominantemente bélica y política de las inscripciones sudarbigas. La interpretación alternativa, potencialmente más fascinante, radicaría en estimar que la perfecta concordancia semántica entre el árabe ḥizb y el etíope ḥәzb constituye indicio de un contacto directo entre la tradición etiópica y el árabe antiguo.

ḥāsaba tr. | pedir cuentas a alguien, llamar a alguien a rendir cuentas

→ ḥisāb

ḥisāb | cómputo, cuenta, rendición de cuentas

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• ḥāsaba tr. | pedir cuentas a alguien, llamar a alguien a rendir cuentas
• waffā ditr. | pagar algo a alguien en su totalidad; retribuir cumplidamente a alguien por algo
• waffā tr. ilā | reembolsar algo a alguien por entero
• kitāb | registro escrito, libro de cuentas

Visión general del uso coránico. En sintonía con la propensión coránica a vehicular la distribución divina de retribuciones y castigos de ultratumba mediante metáforas mercantiles y contables (→ ajr, → sharā, → aqraḍa, → kasaba), el Corán retrata con profusión el juicio escatológico bajo la figura de una «rendición de cuentas» o «cómputo» (ḥisāb; CDKA 70), desde proclamas mequíes tempranas (p. ej., Q 84:8 y 88:26) hasta textos medinenses (p. ej., Q 2:202.212). Conforme a ello, el día de la resurrección (→ qiyāmah) y del juicio (→ dīn¹) recibe en dos suras mequíes el título de «el Día de la Cuenta» o «el Día del Cómputo» (yawm al-ḥisāb; Q 38:16.26.53, 40:27). Dios es «rápido en el cómputo» o «pronto en ajustar las cuentas» (sarīʿ al-ḥisāb; Q 2:202, 3:19.199, 5:4, 13:41, 14:51, 24:39, 40:17); pide cuentas a los humanos (yuḥāsibkum) incluso de lo que ocultan en su fuero interno (Q 2:284);²⁸ y «retribuye con estricta justicia» (waffā) a cada alma por sus obras (p. ej., Q 11:15.111, 16:111, 39:70, 46:19), «paga cumplidamente» a los creyentes su salario escatológico debido (p. ej., Q 3:57, 4:173: fa-yuwaffīhim ujūrahum), y «liquida enteramente» el saldo de la «cuenta» moral del pecador (Q 24:39: fa-waffāhu ḥisābahu). La liquidación divina de cuentas es rigurosamente individual: «a ti nada te incumbe de su cuenta, ni a ellos nada de la tuya» (mā ʿalayka min ḥisābihim min shayʾin wa-mā min ḥisābika ʿalayhim min shayʾin), se asegura al Mensajero respecto de quienes escuchan su predicación (Q 6:52; véase asimismo 6:69). La infalible exactitud del cómputo escatológico divino se apuntala vinculándolo a «registros escritos» individuales o «libros de cuentas» (singular: → kitāb) que consignan los méritos virtuosos y las iniquidades pecaminosas de cada persona (Q 69:19–20.25–26). Dios mismo, por contraste, no se halla sometido a cómputo alguno (Q 2:212, 3:27.37, 24:38: «Dios provee de sustento a quien Le place sin rendir cuentas»; allāhu yarzuqu man yashāʾu bi-ghayri ḥisāb).

Cuando se asevera que los bienaventurados en el paraíso son recompensados «sin cómputo o sin medida» (bi-ghayri ḥisāb; Q 39:10, 40:40), el alcance no es que la bienaventuranza de los justos sea ajena a su conducta terrenal o que queden exentos de una evaluación escatológica de sus obras en este mundo. Antes bien, ḥisāb debe representar en este contexto la sombría y temible perspectiva de la retribución punitiva divina o «el mal cómputo» (sūʾ al-ḥisāb) con el que se conmina en otros lugares a los malhechores (Q 13:18.21). Específicamente, el sentido radica en que Dios «borra» las malas acciones de los creyentes (Q 42:25) o los «absuelve» de sus faltas (Q 39:35; véase con mayor detalle bajo → ajr y → kaffara).

Trasfondo precoránico. Al figurar el juicio de Dios como una rendición de cuentas contable, el Corán presupone la reconceptualización del pecado como «una deuda a reembolsar» que Gary Anderson ha identificado como un legado capital del período del Segundo Templo: un giro conceptual documentado tanto en el Nuevo Testamento como en la tradición rabínica (Anderson 2009). Así, derivaciones cognadas del vocablo coránico ḥisāb proliferan en textos rabínicos y cristianos, a saber, el hebreo ḥeshbon (m. Abot 3:1; Torrey 1892, 9) y el siriaco ḥūshbānā. Este último comparece, por ejemplo, en la versión de la Peshitta sobre Mt 18:23, parábola en la cual Dios es comparado a un rey que «quiso ajustar cuentas» o «hacer cómputo» (nessab ḥūshbānā) «con sus siervos», así como en Efrén de Nísibe (Beck 1970a, n.º 3:221.227.230.247.253). Efrén en particular despliega la lógica mercantil subyacente al vocablo con notable minuciosidad: las «deudas» que los pecadores contraen durante su existencia terrena son meticulosamente inventariadas y serán reclamadas por el Juez escatológico, mientras que los justos recibirán una «buena retribución salarial» (ḥūblā ṭābā; Beck 1970a, n.º 3:101–152; → ajr). Del mismo modo en que el Corán perfila el destino de ultratumba como consecuencia de las transacciones electivas realizadas durante la vida terrenal (→ sharā), la homilía de Efrén asevera que quienquiera que haya «permutado una cosa por otra» (meddem b-meddem en ḥallept; Beck 1970a, n.º 3:217) o haya «entregado algo por nada» (yāheb meddem ḥlāp lā meddem; Beck 1970a, n.º 3:264) afrontará un inexorable e infalible «cómputo» (ḥūshbānā; Beck 1970a, n.º 3:247–248).

aḥsan: al-asmāʾ al-ḥusnā pl. | los nombres más excelentes (de Dios)

→ ism

ḥashara tr. | congregar a alguien, reunir a alguien

ḥashr | congregación, reunión multitudinaria

→ baʿatha

ḥāṣib | tormenta de pedrisco o guijarros

→ ʿadhdhaba

ḥafiẓa tr. | guardar a alguien, velar por alguien

ḥāfiẓ | custodio o vigilante (angélico)

ḥifẓ | preservación, custodia

→ malak, → khalaqa (sobre ḥifẓ en Q 2:255)

ḥakama intr. | juzgar, administrar justicia

→ injīl, → bayyana, → tawrāh

muḥkam | sólidamente configurado, inequívoco

→ bayyana

ḥikmah | sabiduría

ḥakīm | sabio

Vocabulario adicional analizado:

• wajh | rostro, faz
• ghaḍab | ira, cólera
• kitāb | escritura
• qurʾān | recitación
• mulk | soberanía, reinado, potestad regia
• mawʿiẓah | amonestación, exhortación
• āyah | signo
• nabaʾ | noticia, relato
• nadhīr | advertencia; amonestador
• awḥā tr. ilā | comunicar o revelar algo a alguien
• ashraka intr. (bi-) | ser asociador, venerar a deidades asociadas, atribuir asociados a Dios
• waʿaẓa tr. | amonestar, exhortar a alguien
• ʿalīm | omnisciente, sapiente
• ʿazīz | poderoso, excelso
• bāṭilan | en vano, de forma fútil
• ʿabathan | por juego, caprichosamente
• ṣabara intr. | perseverar, ser paciente
• ṣabr | autodominio, paciencia perseverante
• raḥmah | misericordia; acto de clemencia

Dios como arquetipo y manantial de la sabiduría.²⁹ El Corán retrata a Dios y a los seres humanos compartiendo diversos atributos corpóreos, tales como poseer un rostro o semblante (wajh; véase bajo → allāh), y determinadas respuestas afectivas, tales como la ira (ghaḍab; véase bajo → ghaḍiba).³⁰ Mas un rasgo de superior trascendencia que los hombres pueden aspirar a compartir con Dios es la sabiduría o ḥikmah, vocablo derivado del siriaco, y más ampliamente del arameo, ḥekmtā (KU 72–73; FVQ 111). La sabiduría se asemeja de este modo al atributo de la misericordia, susceptible asimismo de ser ejemplificado por seres humanos (véase bajo → al-raḥmān); para tomar prestada una fórmula de Ibn ʿArabī, ambos constituyen «nombres de semejanza» (Chittick 1989, 58). Resulta palmario que la sabiduría divina es paradigmática y previa respecto a su correlato humano: la inmensa mayoría de las 97 apariciones coránicas del adjetivo ḥakīm (procedente del arameo/siriaco ḥakkīm/ḥakkīmā), habitualmente emplazado en posición de rima final de versículo, se predica de Dios, de quien se asevera que es sabio o el infinitamente Sabio (al-ḥakīm; p. ej., Q 2:32.129, 3:6.18.62.126). Este estado de cosas es afín al observado respecto al atributo de la misericordia o compasión, por cuanto la mayor parte de los derivados coránicos de r-ḥ-m remiten de modo convergente a Dios.

El exiguo número de entidades no divinas a las cuales se aplica el calificativo de «sabio» comprende «la Escritura» (→ al-kitāb; Q 10:1, 31:2), en alusión al arquetipo celestial de las revelaciones coránicas, y «la recitación» (al-qurʾān, sobre el cual véase bajo → qaraʾa), el corpus de revelaciones árabes que torna accesible la Escritura celestial a los destinatarios de Mahoma (Q 36:2, 43:2–4).³¹ Pese a la vinculación predominante de la sabiduría con Dios, la sabiduría constituye no obstante una cualidad susceptible de ser manifestada por seres humanos: a David se le confirió potestad regia (mulk; véase bajo → malik) y sabiduría (ḥikmah), refiere Q 2:251 (cf. de modo afín 38:20); Luqmān recibió asimismo sabiduría de parte de Dios (Q 31:12); y Q 2:269 generaliza sentenciando que Dios otorga la sabiduría a quien Él quiere (yuʾtī l-ḥikmata man yashāʾu). La sabiduría humana emana de Dios: con arreglo a un nutrido contingente de aleyas, lo que los humanos pueden aspirar óptimamente a recabar de Dios es tanto el acceso a la Escritura celestial (al-kitāb) cuanto a la sabiduría (al-ḥikmah): de Mahoma se afirma que enseña o que ha recibido ambos dones (Q 2:129.151.231, 3:164, 4:113, 62:2), del mismo modo que la estirpe de Abraham (Q 4:54: fa-qad ātaynā āla ibrāhīma l-kitāba wa-l-ḥikmata), Jesús (Q 3:48, 5:110),³² y ciertamente la totalidad de los profetas (Q 3:81).

Sabiduría y revelación. Si Luqmān fue agraciado aparentemente con la sabiduría sin verse simultáneamente favorecido con «la Escritura» (Q 31:12), ¿podría alguien recibir «la Escritura» desprovisto de sabiduría? Una respuesta afirmativa podría insinuarse ante el hecho reiterado de que Dios concedió a Moisés «la Escritura» sin mención coetánea alguna de la sabiduría (Q 2:53.87, 6:154, 11:110, 17:2, 23:49, 25:35, 28:43, 32:23, 37:117, 41:45; cf. 6:91). No obstante, hemos comprobado más arriba que Q 10:1 y 31:2 aplican el adjetivo «sabia» a la propia Escritura celestial, lo que entraña que la sabiduría es una dimensión consustancial a esta última (Goudarzi 2018, 226). Se infiere de ello que cuando se refiere que Moisés recibió la Escritura, se presupone que participó asimismo de la sabiduría de Dios. Esta intelección resulta congruente con el hecho de que Q 7:145 conciba las tablas entregadas a Moisés como conteniendo «amonestación o exhortación» (mawʿiẓah; Schmid 2021, 336), término que Q 16:125 asocia con la sabiduría (véase abajo). En verdad, que Moisés participara de la sabiduría divina es lo que cabía esperar a tenor de las declaraciones de que la estirpe de Abraham y los profetas en general recibieron «la Escritura y la sabiduría» (Q 4:54, 3:81). Con suma probabilidad, la Escritura celestial ha de entenderse como la plasmación eminente de la sabiduría divina, aun cuando Dios pueda decidir otorgar sabiduría a quien, como Luqmān, no resulta agraciado simultáneamente con revelaciones escriturarias formales.

La figura de Luqmān en la Sura 31 funge diáfanamente como portavoz de la doctrina coránica, como se detalla a continuación. Ello denota que lo que cabría denominar las facultades racionales «naturales» (esto es, no reveladas) del ser humano se juzgan capaces de alcanzar al menos ciertos pilares medulares del magisterio revelatorio coránico. Resultaría menos idóneo calificar la concepción coránica de la razón natural como enteramente «autónoma» o desasistida, habida cuenta de que se afirma taxativamente que Luqmān recibió su sabiduría de Dios (Q 31:12). Si un ser humano es verdaderamente sabio, ello ha de imputarse a una merced divina, aun cuando la sabiduría en liza no se hubiese canalizado mediante revelación formal. La lógica vertebradora de este aserto estriba en que cualquier acontecimiento en el cosmos —como la gestación del embrión a partir de la simiente (p. ej., Q 75:37), la caída de la lluvia (p. ej., Q 6:99) o el hecho de que las aves no se precipiten del firmamento (Q 16:79)— debe atribuirse en última instancia a Dios. Además, el hecho de que las conclusiones de la razón natural de Luqmān coincidan con tanta fidelidad con el contenido de la revelación divina sintoniza con el empeño que el Corán despliega en patentizar que las verdades teológicas cardinales se hallan corroboradas por una miríada de «signos» (singular: → āyah) que un observador humano de mente abierta puede escrutar en el cosmos y en la historia humana.

Hacia un perfil de la sabiduría coránica. ¿Cuál es, por tanto, la concepción coránica de la sabiduría? Una respuesta exhaustiva excede el marco del presente artículo y ha sido objeto de una reciente tesis doctoral de Saqib Hussain, la cual examina asimismo los vínculos entre el Corán y el legado sapiencial de la literatura bíblica y judeocristiana posterior (Hussain 2022b). Cabe formular empero tres observaciones provisionales.

En primer término, en armonía con la conclusión precedente según la cual el Corán no concibe la sabiduría como una realidad deslindada de la Escritura celestial, el contenido de la sabiduría en tanto conjunto de intelecciones accesibles al ser humano coincide en medida sustancial con el contenido de la revelación, y viceversa. Así, como observa Goudarzi (2018, 225), Q 54:4–5 describe las «noticias» amonestadoras (nabaʾ) que alcanzaron a los oponentes del Corán —esto es, las advertencias relativas al castigo y aniquilamiento de pueblos antiguos, al juicio escatológico, o a ambos— como «sabiduría consumada» (ḥikmah bālighah), coligando esta última con «advertencias» conminatorias divinas (nudhur; singular: nadhīr, sobre el cual véase bajo → bashshara). La sabiduría se solapa por ende con el kerigma coránico de un inexorable juicio de ultratumba, realidad respecto a la cual el Corán sostiene que la contemplación del orbe natural suministra indicios de gran calado (p. ej., Q 86:5–9). Idéntica constatación de coincidencia sustantiva entre sabiduría y revelación emana de Q 17:22–39, una extensa perícopa similar a un decálogo que entre otras prescripciones veda el culto a otras deidades (Q 17:22–23), exige piedad filial (Q 17:23–24) e intima a practicar la limosna con largueza pero sin ostentación (Q 17:26–30). El versículo conclusivo de esta sección, Q 17:39, dictamina que lo expuesto «forma parte de la sabiduría que tu Señor te ha comunicado (→ awḥā)» (dhālika mimmā awḥā ilayka rabbuka mina l-ḥikmati). La sabiduría engloba por ende preceptos coránicos consagrados como el monoteísmo estricto y la caridad fraterna, lo que reitera la densa comunidad de contenidos existente entre el magisterio sapiencial y el revelatorio. Otro testimonio elocuente en idéntica dirección lo suministra el dilatado discurso testamentario de Luqmān consignado en Q 31:13–19 (Schmid 2021, 328–333), el cual transmuta fugazmente en la voz divina en los vv. 14–15. Los consejos axiales brindados por Luqmān son el imperativo de abstenerse de asociar copartícipes (verbo: → ashraka) a Dios (Q 31:13), la omnisciencia divina (Q 31:16), la obligación de cumplir la oración ritual (Q 31:17) y la conminación a cultivar las virtudes de la perseverancia y la humildad (Q 31:17–19). Apenas comparece aquí nada que no pueda figurar como un mandamiento divino directo. Ello queda ilustrado de modo diáfano por el hecho de que, como se acaba de notar, Q 31:14–15 —que preceptúa el deber de benevolencia hacia los progenitores— adopte súbitamente la primera persona de la voz divina, en concordancia con múltiples paralelos textuales coránicos inmediatos (Q 2:83, 4:36, 6:151, 17:23–24, 29:8, 46:15).³³

En segundo lugar, calificar determinados enunciados o doctrinas de «sabiduría» comporta un énfasis en su inteligibilidad y fuerza persuasiva ante los receptores humanos, o al menos ante aquellos debidamente dispuestos y no obcecados en la contumacia. En respaldo de este aserto, Q 16:125 aconseja al Mensajero coránico: «Convoca al camino de tu Señor con sabiduría y con hermosa exhortación (al-mawʿiẓah al-ḥasanah), y disputa con ellos de la manera más conveniente (wa-jādilhum bi-llatī hiya aḥsanu)». Luqmān, asimismo, a quien se distingue como receptor de sabiduría en Q 31:12, es retratado «amonestando o exhortando» (verbo: waʿaẓa; véase Schmid 2021) a su hijo en 31:13, mientras que 2:231 remite a «lo que Dios hizo descender sobre vosotros de la Escritura y de la sabiduría a fin de amonestaros con ello» (mā anzala ʿalaykum mina l-kitābi wa-l-ḥikmati yaʿiẓukum bihi). Por ende, el Corán concatena de forma recurrente la sabiduría con la comunicación exhortativa, expresada por la raíz w-ʿ-ẓ: la sabiduría coránica no constituye una gnosis esotérica reservada a cenáculos selectos, sino que entraña un decidido vigor de irradiación discursiva pública. Además, Q 38:20, al evocar las bendiciones conferidas por Dios a David, coordina la sabiduría con «la palabra decisiva y discernidora» (wa-ātaynāhu l-ḥikmata wa-faṣla l-khiṭāb). Considerados en su conjunto, los versículos examinados evidencian que el poseedor de sabiduría es alguien facultado para hablar, instruir y aconsejar con autoridad y convicción persuasiva. Ello se halla respaldado asimismo por el hecho de que el catálogo de mandamientos de Q 17:22–39, catalogado como «sabiduría» en su versículo final, evidencie una preocupación manifiesta por explicitar «la racionalidad intrínseca tras sus mandamientos» (Goudarzi 2018, 226, n. 95; véase asimismo Hussain 2022b, 176–229). Todo ello se distancia sensiblemente de la antítesis que Pablo traza entre la sabiduría de Dios y la sabiduría del mundo (1 Co 1:18–2:16 y 3:18–20). Desde la cosmovisión coránica, la genuina sabiduría humana terrenal no colisiona con la sabiduría divina, sino que es su cabal reflejo y expresión.

En tercer lugar, y acaso de forma más determinante, ¿en qué sentido predica el Corán la sabiduría de Dios? La naturaleza formularia de las atribuciones coránicas del epíteto ḥakīm, «sabio», dificulta responder a esta interrogante con precisión analítica, habida cuenta de que resta por dirimir el grado en que las fórmulas teológicas conclusivas de versículo en el Corán se hallan correlacionadas con los enunciados precedentes. Con máxima asiduidad, el predicado ḥakīm se empareja con ʿalīm, «omnisciente, sapiente» (p. ej., Q 2:32, 4:11.17), y con ʿazīz, «poderoso, excelso» (p. ej., Q 2:129.209.220). Dios, por consiguiente, se define por el saber, el poder y la sabiduría. Si bien estas tres prerrogativas difícilmente habrían de considerarse nítidamente deslindables entre sí, resulta plausible interpretar la sabiduría divina como el puente articulador entre Su omnisciencia y Su omnipotencia: la sabiduría de Dios, cabe proponer, no constituye un atributo meramente cognitivo como Su saber; antes bien, expresa el ejercicio activo de la soberanía omnímoda de Dios sobre todas las cosas de un modo que revela orden deliberado y propósito providencial, susceptible de ser discernido como tal por los seres humanos. Como declara un nutrido grupo de pasajes, Dios no creó el cosmos «por mero juego» (Q 21:16, 44:38: lāʿibīn), «en vano» (Q 3:191, 38:27: bāṭilan) ni «por pasatiempo caprichoso» (Q 23:115: ʿabathan; véase también bajo → balā). Que Dios sea sabio entraña, por ende, que Sus actos resultan al menos a grandes rasgos inteligibles como sabios ante los ojos humanos.³⁴ A fin de cuentas, como comprobamos arriba, cuando la sabiduría se manifiesta en el plano humano, se asocia a una comunicación inteligible y persuasiva; y el Corán discurre con suficiente reiteración acerca de la donación de sabiduría a los mortales como para desbaratar la sospecha de que la sabiduría de Dios resulte en principio inaccesible a las criaturas. Entender la sabiduría divina como entrañando la inteligibilidad básica de los designios de Dios encaja a la perfección con la constante preocupación coránica por asentar dos postulados axiales: que una miríada de fenómenos naturales da fe de la generosa providencia de Dios hacia el hombre y del modo sapientísimo en que el curso de la naturaleza se halla dispuesto en beneficio del ser humano (véase bajo → arḍ y → āyah); y que los criterios generales con arreglo a los cuales Dios juzga la conducta moral de Sus criaturas concuerdan con las intuiciones éticas humanas fundamentales (véase bajo → al-raḥmān, → ẓalama y → maʿrūf).

El misterio de los designios de Dios (Q 21:23, 18:65–82). Con todo, resulta vital consignar contrapuntos a lo expuesto. Ante todo, un versículo coránico asevera diáfanamente que Dios «no es interrogado sobre lo que hace», a diferencia de los seres humanos (Q 21:23: lā yusʾalu ʿammā yafʿalu wa-hum yusʾalūn; véase Zirker 1993, 204–220): no compete a los mortales erigirse en jueces de Dios. Este dictamen concuerda con el hecho comprobado de que el Corán, en acusado contraste con la Biblia hebrea, no retrata a figuras de intachable probidad religiosa y moral debatiéndose de buena fe ante la desgarradora aporía de cómo armonizar el estado fáctico del mundo y los sufrimientos humanos con los postulados teóricos de la sabiduría y la bondad divinas (Zirker 1993, 204–220, y Alexander 2006, 380; véanse asimismo las consideraciones sobre la teodicea bajo → ẓalama). Aunque el Corán proclame de forma categórica y formularia la sabiduría y la justicia de Dios, apenas registra tentativas sostenidas orientadas a defender tales atributos frente a testimonios factuales en apariencia contrarios. Q 21:23 sugiere que semejante abstención es enteramente deliberada. El versículo no suscribe forzosamente, conviene agregar, una concepción voluntarista o teísticamente subjetivista del valor, conforme a la cual Dios podría definir el contenido de conceptos normativos como «bueno», «justo» o «sabio» a Su mero capricho (véase, p. ej., Hourani 1985, 57–66); el versículo se limita a postular que nadie se halla revestido de autoridad y discernimiento bastantes como para imputar a Dios de modo objetivo una transgresión de las exigencias de la bondad, la justicia o la sabiduría.

La lección nuclear de Q 21:23 —a saber, que Dios no rinde cuentas de Sus actos— se despliega en Q 18:65–82, célebre perícopa que narra el periplo de Moisés en compañía de un anónimo «siervo» de Dios que ejecuta tres actos que en un principio se antojan inexplicables o inicuos, mas cuya racionalidad moral óptima se revela retrospectivamente (véase Zirker 1993, 211–213, y bajo → ṣabara). Según Haim Schwarzbaum, el relato integra una vasta tipología de «leyendas de teodicea» documentadas asimismo en las tradiciones judía y cristiana: un protagonista humano tropieza inicialmente con la dificultad de comprender cómo determinados acaecimientos terrenales se compadecen con la justicia divina; mas la deidad resulta vindicada cuando un emisario angélico, profético o santo suministra una explicación a posteriori (Schwarzbaum 1960; véase también Paret 1968 y Reynolds 2018, 465). Si bien la raíz ḥ-k-m se halla ausente de Q 18:65–82, el pasaje transmite una enseñanza de gran relevancia para la presente entrada: incluso una figura de la jerarquía religiosa de Moisés puede flaquear fácilmente al evidenciar una confianza «perseverante y paciente» (ṣ-b-r) en la misericordia de Dios (Q 18:65.82: raḥmah; véase bajo → al-raḥmān) y en Su conocimiento (Q 18:65.66: ʿ-l-m; 18:68: kh-b-r), virtudes divinas personificadas en el relato por el enigmático compañero de Moisés. Si se traslada esta moraleja a la insistencia coránica en la sabiduría divina, se infiere que, aun cuando la sabiduría de Dios resulte palmaria en múltiples facetas del mundo circundante, en numerosas coyunturas habrá de permanecer necesariamente en el misterio el modo exacto en que el curso efectivo de los acontecimientos materializa el saber, la clemencia y la sabiduría divinos.

Recurriendo a una metáfora, cabría denominar a esto el modelo del iceberg de la sabiduría, la justicia y la misericordia divinas: los atributos divinos de marras se conciben en cierta medida manifiestos y humanamente comprensibles; mas en otros respectos se asume que permanecen inaccesiblemente sumergidos bajo las aguas, por así decir, demandando un acto de fe y confianza. (Puede argüirse con solidez que una cosmovisión monoteísta ganará estabilidad, ceteris paribus, al abrazar alguna modalidad del modelo del iceberg: si la sabiduría o la bondad divinas se reputan absolutamente inaccesibles, Dios corre el riesgo de antojarse incompetente o malévolo, lo que puede precipitar derivas teológicas radicales; mas si la sabiduría o la bondad divinas se conciben cabalmente accesibles e inteligibles, resulta altamente probable que determinados hechos del mundo se perciban como sirviendo a los supuestos designios de Dios de un modo manifiestamente subóptimo.) El modelo del iceberg puede identificarse como la razón primordial por la cual el Corán exhibe una palpable inclinación a atajar el discurso teodiceo pormenorizado en lugar de legitimarlo como una fibra admisible en el tapiz de la fe humana en Dios (véase asimismo bajo → ẓalama). La racionalidad subyacente a esta postura coránica puede formularse así: no existe vía alguna para eximir a los seres humanos de la necesidad de asumir que su intelección de la sabiduría divina conoce linderos infranqueables; constituye por ende una virtud religiosa fundamental el refrenarse de atisbar tras tales fronteras, o de rebelarse contra ellas, desde un primer momento.

ḥalla intr. | ser lícito o permitido; salir del estado de consagración ritual

aḥalla tr. | permitir algo; declarar profano algo

ḥalāl, ḥill | lícito, permitido

maḥill | lugar de degollación o sacrificio

Véase bajo → ḥarrama; sobre maḥill, véase bajo → dhabaḥa.

ḥ-m, ḥ-m-ʿ-s-q (secuencias de letras que encabezan suras)

→ ʾ-l-r

ḥamida tr. | alabar, loar a alguien

→ ḥamd

ḥamd | alabanza, loor

ḥamīd | digno de alabanza, loable

maḥmūd | digno de alabanza, ensalzado

Vocabulario adicional analizado:

• ghaniyy | autosuficiente, libre de toda necesidad
• faqīr | pobre, menesteroso
• sabbaḥa tr. | glorificar a alguien o algo (como a Dios o a Su nombre)
• sabbaḥa intr. li-/bi- | glorificar a alguien o algo (como a Dios o a Su nombre)
• sabbaḥa intr. | entregarse a glorificar a Dios, proferir plegarias de alabanza
• sabbaḥa intr. bi-ḥamdi … | glorificar y alabar a alguien (a saber, a Dios)
• subḥāna … (p. ej., subḥāna llāhi, subḥānahu) | ¡gloria a …! (p. ej., ¡gloria a Dios!, ¡gloria a Él!)
• taʿālā intr. ʿan | estar ensalzado por encima de algo
• ḥamida tr. | alabar a alguien

Términos coránicos para la alabanza a Dios: las raíces ḥ-m-d y s-b-ḥ. Creer (→ āmana) en Dios entraña mostrarle gratitud por todo cuanto ha derramado sobre los hombres (véase bajo → kafara) e interiorizar que Él es «autosuficiente (ghaniyy), digno de alabanza (ḥamīd)», tal como formulan múltiples cláusulas conclusivas de versículos mequíes tardíos y medinenses (Q 2:267, 4:131, 14:8, 31:12, 64:6; 22:64, 31:26, 35:15, 57:24, 60:6 exhiben al-ghaniyy al-ḥamīd). Los seres humanos, en contraste, son menesterosos respecto de Dios (fuqarāʾ ilā llāhi; Q 35:15; cf. 47:38).³⁵ La humanidad da cauce a dicha convicción alabando y glorificando a Dios, actos cultuales que el Corán designa mediante derivados de las raíces ḥ-m-d y s-b-ḥ. Ambos actos de habla se hallan virtual y exclusivamente dirigidos a Dios en el Corán, aun cuando Q 17:79 prometa al Mensajero coránico un «rango loable o ensalzado» (maqām maḥmūd).³⁶

Las intimaciones a «glorificar» (verbo: sabbaḥa) a Dios o el nombre de Dios (→ ism) descuellan ya con fuerza en las suras mequíes tempranas (Q 15:98, 52:48.49, 56:74.96, 69:52, 87:1, aleyas todas que ostentan el imperativo singular sabbiḥ).³⁷ El momento predilecto para dicha glorificación parece haber sido la noche (Q 20:130, 50:40, 52:49, 76:26), así como el alba y el crepúsculo (Q 3:41, 19:11, 20:130, 33:42, 38:18, 40:55, 48:9, 50:39). Por lo demás, la acción de glorificar a Dios debió de acompañarse de la postración (verbo: → sajada), la cual se empareja reiteradamente con sabbaḥa (Q 7:206, 15:98, 32:15, 76:26). Glorificar a Dios ha de concebirse por tanto como un acto ritual oficiado en momentos canónicos prescritos que implicaba posturas y movimientos corporales reglados. Es, en otras palabras, una modalidad de oración (ṣalāh; → ṣallā) o equivalente a ella. Por lo que atañe a la raíz ḥ-m-d, el Corán la emplea predominantemente bajo la forma del epíteto ḥamīd, «digno de alabanza», predicado con exclusividad de Dios, y del sustantivo ḥamd, «alabanza, loor». Este último es particularmente asiduo en la aclamación litúrgica al-ḥamdu li-llāhi, «alabado sea Dios» o «la alabanza pertenece a Dios», atestiguada en veintitrés ocasiones (p. ej., Q 1:2, 6:1.45, 7:43, 37:182, 39:29.74.75, 40:65). Aunque al-ḥamdu li-llāhi se circunscriba a suras mequíes, la aleya inicial de la sura medinense 64 proclama que a Dios pertenece «la soberanía y a Él corresponde la alabanza» (Q 64:1: lahu l-mulku wa-lahu l-ḥamdu).³⁸

Un correlato aproximado de al-ḥamdu li-llāhi parecería constituirlo subḥāna seguido de un sufijo pronominal (p. ej., Q 2:32, 3:191, 5:116: subḥānaka), de un sustantivo en genitivo (p. ej., Q 12:108, 21:22, 23:91: subḥāna llāhi), o de una proposición de relativo referida a Dios (Q 17:1, 36:36.83, 43:13). Las exclamaciones estructuradas con subḥāna pueden desplegarse para manifestar contrición (Q 21:87, 68:29) o en rechazos indignados de alguna afirmación tenida por irreverente hacia Dios (p. ej., Q 5:116, 34:41, 39:4), en cuyo caso suelen incorporar la preposición ʿan, como en Q 52:43: subḥāna llāhi ʿammā yushrikūn, «¡gloria a Dios, que se halla por encima de lo que Le asocian!» (véase de modo semejante, p. ej., Q 37:159.180, 43:82, 59:23; Baumstark 1927, 239–241). Ambros (CDKA 127) conjetura que este empleo de subḥāna + ʿan obedece a un cruce analógico con taʿālā ʿan, «Él [a saber, Dios] está ensalzado por encima de …», fórmulas que comparecen acopladas en diversos versículos (p. ej., Q 6:100: subḥānahu wa-taʿālā ʿammā yaṣifūn, «¡gloria a Él; está por encima de lo que Le atribuyen!»; véase de modo afín 10:18, 16:1, 17:43, 28:68, 30:40, 39:67). En otros supuestos, subḥāna … resulta diáfanamente equivalente a al-ḥamdu li-llāhi (p. ej., Q 17:1.108, 27:8, 36:36.83, 43:13). La sinonimia al menos parcial entre ambas expresiones se ilustra en Q 30:17–18, donde una exclamación con subḥāna (v. 17: fa-subḥāna llāhi, «¡gloria a Dios!») se prolonga mediante una aseveración vertebrada con ḥamd (v. 18: wa-lahu l-ḥamdu fī l-samāwāti wa-l-arḍi, «y a Él pertenece la alabanza en los cielos y en la tierra»). La intersección semántica entre las raíces ḥ-m-d y s-b-ḥ se patentiza asimismo en la locución sabbaḥa bi-ḥamdi X (sobre la cual véase abajo), donde X encarna un pronombre posesivo referido a Dios (p. ej., Q 2:30, 13:13, 17:44, 25:58) o bien rabbi + sufijo posesivo («tu/Su Señor»; p. ej., Q 15:98, 20:130, 32:15, 39:75). Una traducción literal de sabbaḥa bi-ḥamdi X rezaría «glorificar a X alabándolo», si bien «glorificar y alabar a X» resulta a todas luces más elegante.

Resulta notorio que una forma finita del verbo ḥamida, «alabar a alguien», sólo se documente una vez en el Corán, en Q 3:188, que censura a aquellos «que aman ser alabados por lo que no han hecho» (wa-yuḥibbūna an yuḥmadū bi-mā lam yafʿalū). Al margen de Q 9:112, que encomia a «los que profieren oraciones de alabanza» (al-ḥāmidūn), el cauce formular coránico canónico para expresar «alabar a Dios» es indefectiblemente el giro complejo sabbaḥa bi-ḥamdi X y no el simple ḥamida. Así, en Q 2:30 los ángeles proclaman su consagración a la alabanza divina mediante las palabras naḥnu nusabbiḥu bi-ḥamdika y no mediante naḥnu naḥmaduka. La razón de esta marcada preferencia por sabbaḥa o sabbaḥa bi-ḥamdi sobre ḥamida sólo puede conjeturarse, mas resulta pertinente recordar que sabbaḥa constituye un préstamo del siriaco shabbaḥ (FVQ 161–162) y pudo con ello haber connotado con especificidad la alabanza litúrgica dirigida a Dios, habida cuenta de que el préstamo arraigó verosímilmente entre cristianos arabófonos familiarizados con la terminología religiosa siriaca. Desarrollando una sugerencia de Goitein, cabe proponer que la predilección coránica por sabbaḥa bi-ḥamdi reposa en una distinción implícita entre los elogios mundanos ordinarios —cuyo destinatario bien pueden ser los seres humanos, expresados por el simple ḥamida (según acredita Q 3:188)— y la alabanza ritualmente formalizada consagrada a Dios, expresada mediante sabbaḥa bi-ḥamdi (Goitein 1966, 75–76). Esta última actividad no sólo se exige a los seres humanos, sino que es modelada por los ángeles que circundan el trono divino, quienes «glorifican y alaban a su Señor, creen en Él y piden perdón en favor de los creyentes» (Q 40:7: yusabbiḥūna bi-ḥamdi rabbihim wa-yuʾminūna bihi wa-yastaghfirūna li-lladhīna āmanū; → malak). En rigor, el Corán remarca que absolutamente todo y todos en los cielos y en la tierra se hallan en cierto sentido entregados a la glorificación de Dios (Q 17:44, 24:41, 57:1, 59:1.24, 61:1, 62:1, 64:1; véase bajo → arḍ y → sajada, y cf. el paralelo en Jacobo de Sarug hallado en Mathews 2020, 18–19, l. 1932).

Trasfondo precoránico. Al-ḥamdu li-llāhi, a semejanza de su equivalente aproximado subḥāna llāhi, es una arabización del griego doxa tō theō o del siriaco teshbūḥtā l-allāhā (GQ 1:112, n. 1). Tales doxologías impregnan profusamente la tradición cristiana, ya fuere en tercera persona o bajo la fórmula de segunda persona «gloria a Ti», doxa soi (Baumstark 1927, 234–236), cuya contrapartida funcional en el Corán es subḥānaka. La fórmula doxa tō theō se halla célebremente representada por el himno angélico del cántico de la Natividad (Lc 2:14: «Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz entre los hombres que gozan de su favor»), el cual cristalizó posteriormente en la oración denominada Gloria in Excelsis Deo o «Gran Doxología», cuya versión griega figura citada en las Constituciones Apostólicas 7:47 del siglo IV (Metzger 1985–1987, 3:112–113; para una versión siriaca según un manuscrito del siglo XVIII, véase Ebied 2017). La expresión al-ḥamdu li-llāhi y sus variantes bi-ḥamdi llāhi y bi-ḥamdi l-ilāhi se registran ya en la poesía preislámica (Sinai 2019b, 31, 53), inclusive en los versos del bardo cristiano ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 6:19; Tamer 2008, 74). Se infiere de ello que la locución árabe al-ḥamdu li-llāhi se hallaba afianzada con anterioridad a la irrupción del Corán, presumiblemente entre comunidades cristianas de habla árabe, desde donde permeó hacia un uso lingüístico más amplio (Sinai 2019b, 62). Conviene advertir, no obstante, que la raíz ḥ-m-d se emplea ya para la alabanza a una divinidad en inscripciones sabeas premonoteístas (p. ej., Arbach 1996, 244).³⁹

ḥanīf (li-) | fervientemente consagrado (a Dios o al culto de Dios)

Vocabulario adicional analizado:

• millah | religión, enseñanza religiosa
• dīn | religión, culto religioso
• fiṭrah | disposición criatural dada por Dios, constitución innata
• ashraka | asociar a otros seres con Dios, practicar el politeísmo

Panorama general. El singular ḥanīf y su plural ḥunafāʾ ocurren en un total de doce versículos coránicos (diez veces en singular y dos en plural; véase la tabla más abajo).⁴⁰ Todos los versículos en cuestión son de datación tardomequí o medinense, excepto Q 30:30, que es mequí medio. Las ocurrencias se distribuyen a través de varias frases recurrentes y contextos temáticos:

• En nueve casos, ḥanīf califica al profeta bíblico Abraham (→ ibrāhīm) o a su enseñanza religiosa (→ millah). Ocho de estos versículos van seguidos inmediatamente por el estribillo de que Abraham «no era de los asociadores» (wa-mā kāna mina l-mushrikīn o variantes; véase bajo → ashraka).
• En Q 10:105 y 30:30, se exhorta al Mensajero coránico a orientar su rostro «hacia la religión [o hacia el culto religioso], con ferviente consagración [a Dios]» (li-l-dīni ḥanīfan; véase bajo → dīn²). Q 10:105 añade de nuevo la advertencia de no ser un asociador (wa-lā takūnanna mina l-mushrikīn).
• En Q 98:5, se dice que aquellos a quienes se les dio la Escritura recibieron la orden de rendir culto a Dios «restringiéndole el culto con devoción [hacia él]» (mukhliṣīna lahu l-dīna ḥunafāʾa; véase de nuevo bajo → dīn²).
• Q 22:31 ordena apartarse de la abominación de los ídolos y de las declaraciones engañosas «siendo personas fervientemente consagradas a Dios, sin asociar nada con él» (ḥunafāʾa li-llāhi ghayra mushrikīna bihi).

Con la intención de facilitar la siguiente discusión sobre el significado de ḥanīf y su probable etimología, la siguiente tabla proporciona una visión sinóptica de las doce ocurrencias del término en el Corán y algunas de sus características más destacadas.

Ḥanīf y la connotación de volverse e inclinarse. En Q 22:31, el plural ḥunafāʾ va seguido del objeto preposicional li-llāhi, «a Dios».⁴¹ Este uso preposicional puede indicar que el empleo coránico de ḥanīf está al menos matizado por la connotación de inclinarse que la tradición lexicográfica asocia con la raíz árabe ḥ-n-f: los verbos ḥanafa y taḥannafa ilā se analizan como «inclinarse hacia algo» y ḥanafa/taḥannafa ʿan como «apartarse inclinándose de algo» (véase, p. ej., AEL 658; FVQ 113–114; Sirry 2011, 348).⁴² El mismo matiz de orientarse hacia Dios podría estar también presente en Q 6:79, 10:105 y 30:30, en todos los cuales el término ḥanīf va precedido por la imagen de volver el rostro hacia el creador o hacia su culto (→ dīn²; véase Sirry 2011, 352). Por supuesto, el hecho de que ni ḥanafa ni taḥannafa ocurran en el Corán da motivos para ser cautos respecto a tales consideraciones etimológicas. Sin embargo, tiene un excelente sentido contextual suponer que el complemento preposicional li-llāhi de Q 22:31 explicita una actitud dirigida a Dios que está implícita asimismo en otras ocurrencias coránicas de ḥanīf y ḥunafāʾ. Sobre la base de su uso coránico, puede suponerse que el término ḥanīf posee el significado aproximado de estar entera o fervientemente consagrado u orientado hacia Dios.

¿Denota ḥanīf monoteísmo? La glosa tentativa que se acaba de ofrecer plantea la cuestión ulterior de si podemos especificar con mayor precisión cómo se manifiesta esa devoción consagrada a Dios propia del ḥanīf. Un estudio de próxima aparición de Mohsen Goudarzi sostiene que la palabra ḥanīf denota en particular a un «adorador cúltico» de Dios, en el sentido de «una persona que rinde culto a Dios mediante ritos como la oración cúltica, el sacrificio y la peregrinación» (Goudarzi, de próxima aparición). Alternativamente, el significado nuclear de ḥanīf podría localizarse en el monoteísmo, es decir, el repudio de cualesquiera deidades ajenas a Allāh, una presuposición predominante en la comprensión que Izutsu tiene del término ḥanīf (GMK 112; ERCQ 191). Aunque estos dos aspectos son, por supuesto, compatibles, es evidente que el primero no entraña necesariamente el segundo, y que la implicación en el culto de una deidad particular, incluso una implicación intensa en él, no implica de por sí la afirmación teológica de que no existan otras deidades. Como señala Goudarzi, su interpretación se ve fortalecida por el hecho de que varios versículos que contienen el término ḥanīf incluyen también el sustantivo → dīn², que designa no solo la religión en general sino específicamente el culto religioso (Q 4:125, 6:161, 10:105, 30:30, 98:5). Además, según la hipótesis de Goudarzi, el vínculo constante entre la palabra ḥanīf y la figura de Abraham sería fácilmente explicable en la medida en que varios pasajes coránicos retratan a Abraham como el fundador del santuario mequí y de los rituales que allí se celebran (Q 2:125–129, 3:96–97, 22:26–29; cf. también 14:35–41).⁴³ Por otra parte, el Abraham coránico se identifica por igual con un riguroso monoteísmo. Si bien parece difícil dirimir la cuestión sobre las connotaciones precisas de ḥanīf basándose únicamente en los datos coránicos, más adelante encontraremos cierta evidencia poética que respalda la hipótesis de Goudarzi.

La cuestión de si un ḥanīf es ante todo alguien cúlticamente consagrado a Dios, tal vez con particular intensidad o ardor, o más bien alguien exclusiva y confesionalmente consagrado a él, tendrá asimismo consecuencias sobre el modo en que se juzgue el vínculo semántico entre la palabra ḥanīf y el frecuente añadido mā kāna mina l-mushrikīn, «no era de los asociadores». Bajo la interpretación de que un ḥanīf es alguien que niega a otras deidades, el estribillo mā kāna mina l-mushrikīn será un pleonasmo formulaico que refuerza el significado básico de ḥanīf; en otras palabras, el estado de ser ḥanīf será esencialmente opuesto a asociar otros seres con Dios y a diluir el reconocimiento de la supremacía de la deidad y de su derecho exclusivo a ser adorada. Alternativamente, la relación semántica entre el predicado ḥanīf y la subsiguiente declaración wa-mā kāna mina l-mushrikīn podría tomarse como no pleonástica sino sintética, es decir, el estribillo podría entenderse como una adición de información que no viene ya entrañada por la palabra ḥanīf. En esta lectura, afirmar que Abraham era un ḥanīf y no un asociador (p. ej., Q 3:67) consiste en formular dos asertos que no son del todo equivalentes: primero, que Abraham estaba asiduamente dedicado a la veneración cúltica de Dios; segundo, que estaba enteramente y con exclusividad consagrado a Dios, es decir, que repudiaba a todas las demás deidades.⁴⁴

El ḥanīf coránico y los ḥunafāʾ. El debate en torno al significado de ḥanīf en el Corán se complica por el hecho de que las fuentes poscoránicas describen a varios monoteístas árabes preislámicos no judíos y no cristianos como ḥanīfs o como seguidores de al-ḥanīfiyyah, el «ḥanīfismo». La autenticidad de tales relatos sigue siendo controvertida, aunque Rubin ha subrayado que algunos de estos individuos son descritos como oponentes de Mahoma, lo que a su juicio hace improbable que el material sea un mero producto de invención apologética (Rubin 1990; véase también Sirry 2011, 362–365). Aun así, el Corán no aporta prueba alguna de la existencia de un movimiento monoteísta autóctono árabe cuyos miembros fueran convencionalmente denominados ḥanīfs. Por ejemplo, un grupo llamado al-ḥunafāʾ no figura en ninguno de los versículos medinenses que catalogan las comunidades religiosas aparentemente presentes en el entorno coránico (Q 2:62, 5:69, 22:17; → al-ṣābiʾūn), de los cuales al menos uno (Q 22:17) incluye no solo a judíos y cristianos, sino también a los paganos sincréticos mequíes a quienes el Corán llama «los asociadores» (alladhīna ashrakū). Como muestra la tabla anterior, el Corán emplea ḥanīf y ḥunafāʾ con el fin de destacar una cualidad especial de devoción a Dios, una virtud cuya importancia se inculca al Mensajero coránico (Q 10:105, 30:30) y que se afirma que fue exhibida paradigmáticamente por Abraham. Aunque no es improbable que existieran personas en la Arabia occidental preislámica que profesaran alguna forma de monoteísmo y reconocieran a Abraham como antepasado cúltico pero no se afilaran al cristianismo o al judaísmo, describir a tales individuos como adeptos a al-ḥanīfiyyah o hablar de ellos como «los ḥunafāʾ», como si se tratara de una identidad colectiva consolidada, es ir más allá del texto del Corán.

Es cierto que en Q 3:67 el hecho de que Abraham sea un ḥanīf se contrapone expresamente a ser judío o cristiano: «Abraham no fue judío ni cristiano; antes bien, fue un ḥanīf que se entregó enteramente a Dios (kāna ḥanīfan musliman), y no fue de los asociadores». Lo mismo vale para Q 2:135: «Dicen: “Sed judíos o cristianos para que estéis bien guiados”. ¡No! [Seguid] la enseñanza de Abraham, un ḥanīf; él no fue de los asociadores».⁴⁵ Estos dos versículos podrían tomarse en el sentido de que ser un ḥanīf equivale de por sí a transitar una tercera vía diferenciada del judaísmo y del cristianismo. No obstante, en ambos casos es factible, y de hecho preferible, leer ḥanīf no como la denotación de una filiación colectiva concreta al mismo nivel que el judaísmo o el cristianismo, sino más bien como un elemento que contribuye a transmitir un ideal general de rectitud, devoción asidua y monoteísmo: un ideal previamente encarnado por Abraham y ahora reeditado por el Profeta coránico y sus seguidores creyentes, quienes según Q 3:68 son en el presente «la gente más cercana a Abraham» (awlā l-nāsi bi-ibrāhīma), esto es, quienes más plenamente están a la altura del ideal ejemplificado por Abraham. Pero del mismo modo que no sería inconcebible que un judío o un cristiano mereciera el predicado muslim, o el de alguien que «se entrega a Dios», tampoco sería inconcebible que un judío o un cristiano mereciera la calificación de ḥanīf (cf. la frase kāna ḥanīfan musliman en Q 3:67). De hecho, según Q 98:5, a «quienes se les dio la Escritura» —es decir, judíos y cristianos— se les ordenó adorar a Dios «como ḥanīfs».⁴⁶ Una corroboración adicional de esta interpretación la proporciona Q 30:30, que vincula la actitud de un ḥanīf con la conformidad hacia la «disposición criatural dada por Dios» (fiṭrat allāh) con la que los seres humanos han sido innatamente dotados por su creador (allatī faṭara l-nāsa ʿalayhā).⁴⁷ Orientarse con devoción hacia Dios consiste, por ende, en realizar y consumar una teleología inherente a la naturaleza humana; no consiste necesariamente en incorporarse a una comunidad concreta de ḥunafāʾ.⁴⁸

Sin embargo, puede no ser prudente llevar demasiado lejos el escepticismo respecto a los relatos poscoránicos sobre ḥanīfs contemporáneos de Mahoma (y opuestos a él). Como veremos a continuación, es muy probable que la palabra ḥanīf surgiera en árabe antes del Corán. Es más, si —tomando inspiración del estudio de Goudarzi antes mencionado, aunque tomándonos también cierta libertad respecto a él— consideramos que la denominación ḥanīf describe una particular intensificación de la práctica ritual, en especial de las prácticas rituales vinculadas al santuario mequí, bien podría haber un núcleo de verdad en las noticias de que ciertos contemporáneos de Mahoma fueron llamados, o se autodescribieron según se informa, con el atributo ḥanīf. Por ejemplo, Rubin cita un poema que Ibn Isḥāq atribuye a un oponente medinense de Mahoma llamado Abū Qays ibn al-Aslat, a quien presuntamente se conocía como al-ḥanīf (Rubin 1990, 90, 91). Este poema, tras calificar a «nuestro dīn» de ḥanīf, pasa a referirse a animales sacrificiales, presumiblemente destinados a ser inmolados en la Kaʿbah. Otros materiales examinados por Rubin postulan de manera análoga un vínculo entre la condición de ḥanīf y el santuario mequí. Dado que la fuente principal de Rubin es la literatura de la sīrah, resulta imposible descartar que la denominación coránica ḥanīf se esté aplicando aquí retrospectivamente y que la poesía citada sea seudoepigráfica. Pero aun así, es concebible que los rituales realizados en el santuario mequí y en sus alrededores pudieran haber conducido, en ciertas personas, a una intensificación de la práctica religiosa que tal vez se inspiró en el compromiso ascético de los santos varones cristianos y buscó rivalizar con él; es notable que de uno de los supuestos oponentes ḥanīfíes de Mahoma, el medinense Abū ʿĀmir, se diga que vestía cilicios y que se le llamaba «el ermitaño» (al-rāhib; Rubin 1990, 87). Una intensificación del culto con sesgo ascético en el medio mequí viene también sugerida por tradiciones poscoránicas según las cuales ciertos individuos, entre ellos aunque no únicamente Mahoma, solían retirarse en soledad a la cima del monte Ḥirāʾ, cerca de La Meca, durante ciertos períodos de tiempo, siendo el principal término árabe empleado el verbo taḥannatha o su sustantivo correspondiente (Kister 1968). Dicha intensificación de la práctica ritual bien pudo haber ido de la mano de cierta receptividad hacia ideas monoteístas y de raigambre bíblica, en especial la presuposición de que el santuario mequí estaba históricamente vinculado a la figura de Abraham. Podría ser, por consiguiente, que el aspecto principal en el que las fuentes poscoránicas estudiadas por Rubin van más allá de la realidad histórica consista únicamente en reificar tales tendencias incipientes en una entidad cuasiconfesional llamada al-ḥanīfiyyah (una reificación que también pudo haber producido cierta poesía espuria).

Reconstrucción de la semántica de ḥanīf en el árabe preislámico. Como se ha insinuado anteriormente, la palabra ḥanīf en cuanto tal no parece ser un neologismo coránico. Esto viene sugerido por el panorama que traza Horovitz de un reducido número de testimonios poéticos que habían sido identificados hacia la década de 1920 (KU 56–59).⁴⁹ Los más importantes son dos ocurrencias en el corpus poético de los Banū Hudhayl. En primer lugar, un poema atribuido a Ṣakhr al-Ghayy (Sezgin 1975, 144–145) compara un nubarrón cargado de lluvia con «cristianos de jarana» (naṣārā yusāqawna) que se topan con un ḥanīf en el desierto (RAH 239; Grimme 1892, 13; NB 30; KU 57; para el verso, remítase a Farrāj y Shākir 1963–1965, 297 = Ṣakhr al-Ghayy y Abū l-Muthallam, n.º 17:11). Como comentan con agudeza Faris y Glidden (Faris y Glidden 1975, 258): «Lo que el poeta procuraba hacer era transmitir el contraste entre la nube húmeda y henchida de lluvia (los cristianos “empapados”) y la llanura reseca (el ḥanīf “seco”)». Ciertamente, Faris y Glidden clasifican el verso junto a otros testimonios de la poesía árabe temprana hasta el período islámico primitivo en los que ḥanīf se contrapone a «cristiano». Con todo, no es evidente que el verso en cuestión deba emplear ḥanīf en el sentido de «pagano» o «no cristiano», pues la contraposición que Faris y Glidden perciben persuasivamente en el verso resultará al menos igual de eficaz si se entiende que ḥanīf significa «asceta»: aun cuando la poesía árabe temprana asocie a los cristianos con el vino (como ya se observó en Grimme 1892, 13), esto difícilmente significa que se considerara abstemios a todos los no cristianos. Sería más oportuno, por ende, contraponer a los cristianos comunes y corrientes que beben vino con varones santos que se abstienen de diversos placeres y comodidades, incluido el vino. Esta línea de pensamiento concuerda con la interpretación de Wellhausen, Nöldeke y Horovitz, quienes en diversa medida se inclinan a considerar que ḥanīf designa aquí a un asceta. Como consideración suplementaria, vale la pena llamar de nuevo la atención sobre el presunto oponente de Mahoma, Abū ʿĀmir, a quien las fuentes poscoránicas catalogan como ḥanīf e informan a la vez de que se le llamaba «el ermitaño» (al-rāhib); independientemente de lo que se piense sobre la historicidad de este material, indica cierta proximidad entre ambas palabras.

La misma suposición de que ḥanīf significa «ermitaño, asceta» encaja asimismo con otro poema hudhalí, obra de Abū Dhuʾayb (m. c. 649). Este comienza evocando la antigua morada de la mujer que amaba, Umm al-Rahīn, donde ella solía residir «al modo de un ḥanīf durante los dos meses de Yumādā y los dos meses de Ṣafar» (Farrāj y Shākir 1963–1965, 112–113 = Abū Dhuʾayb, n.º 9:3; véase de nuevo RAH 239; NB 30; KU 57).⁵⁰ Grimme sostiene que ḥanīf puede interpretarse como «pagano» o «gentil» en ambos testimonios hudhalíes (Grimme 1892, 13),⁵¹ pero sobre todo con respecto al de Abū Dhuʾayb esto no puede aceptarse. La antigua morada de Umm al-Rahīn es una idílica pradera desértica en florecimiento temporal: ha levantado una tienda junto a un curso de agua dulce (v. 2) y se dice de ella que siente una predilección especial por «la leche de los [camellos] que pastan en los árboles de arāk» (v. 4; véase también la traducción en Hell 1926, 25).⁵² Bajo el aspecto de residencia temporal en el desierto despoblado, se puede glosar ḥanīf como «ermitaño» o «anacoreta» en este segundo testimonio también (así también de Blois 2021, 203–204). Por consiguiente, ambos versos hudhalíes respaldan la presuposición de que el término ḥanīf podía aplicarse a «una persona de cierta condición religiosa» (NB 30), es decir, a alguien que manifestaba un grado notable o inhabitual de devoción religiosa, manifestado en el retiro solitario hacia el desierto y en la abstención del vino.

La impresión general es que la figura del ḥanīf en los dos poemas hudhalíes concuerda con otras alusiones a anacoretas y santos varones cristianos en la poesía preislámica (véanse las observaciones sinópticas sobre los testimonios de la palabra rāhib bajo → al-naṣārā). Tal vez algunos hablantes preislámicos de árabe comprendieran el término ḥanīf en un sentido etimologizante como alguien que se había «vuelto» hacia Dios o alejado de la sociedad. Si bien Wellhausen cree que la palabra pudo haber designado originalmente a un santo varón cristiano en particular (RAH 239–240), llamar a alguien ḥanīf en el sentido de ermitaño o asceta podría no haber entrañado enfatizar una afiliación comunitaria específica, dado que la poesía preislámica no muestra por lo general mucho interés en las creencias de los ermitaños o ascetas que invoca de forma ocasional. Lo que reviste particular interés en este punto es que ambos testimonios poéticos que acaban de discutirse respaldan la idea de que la denominación ḥanīf se refiere ante todo y sobre todo a una intensificación de la práctica religiosa, estuviera o no tal intensificación sustentada por un compromiso doctrinal con el monoteísmo. De este modo, puede comprenderse que la devoción cúltica incluyera el retiro hacia un lugar específico y la residencia en él, tal como en el poema de Abū Dhuʾayb. (Es irrelevante en este contexto si tal retiro reflejaba la santidad intrínseca del lugar en cuestión o si era meramente una forma de dejar atrás la sociedad humana). La devoción a Dios propia del ḥanīf pudo haber implicado asimismo la observancia permanente o periódica de ciertos tabúes dietéticos, tales como la abstención del vino en el poema de Ṣakhr al-Ghayy. Un ḥanīf, pues, es alguien intensamente «metido» en la religión, al someter su conducta a prescripciones y restricciones cúlticas que no son seguidas por la gente común. En este sentido, la poesía respalda la hipótesis de Goudarzi según se ha resumido anteriormente (aunque debe decirse que el propio Goudarzi no opera con la noción de intensificación).⁵³

Un uso diferente de la palabra ḥanīf queda ilustrado por una exclamación que al-Mubarrad y otros atribuyen a un cristiano moribundo, en la que ḥanīf debe significar «pagano» o «apóstata», en oposición a «cristiano» (Grimme 1892, 12–13; NB 30; KU 57; para el texto, véase Wright 1874–1892, 1:131, l. 4). Faris y Glidden presentan material adicional procedente de la poesía islámica temprana en el que ḥanīf se sitúa en oposición a «cristiano» (Faris y Glidden 1975, 257–258).⁵⁴ Dicho uso de la palabra encaja con el hecho de que ḥanīf deriva muy probablemente desde el punto de vista etimológico del siríaco ḥanpā, «gentil, pagano» (SL 473), una hipótesis etimológica expresada ya tan tempranamente como por al-Masʿūdī (de Blois 2002, 20, y Sirry 2011, 346; sobre el origen siríaco de la palabra, véanse también NB 30 y FVQ 115). En concreto, cabe imaginar que el singular ḥanīf surgió a modo de «una retroformación a partir del plural ḥunafāʾ, que, por su parte, podría representar un préstamo del plural arameo ḥanpē, remodelado para ajustarse a un patrón de plural árabe regular» (de Blois 2002, 23, atribuyendo la idea a Bell 1953, 12; véase ya Bell 1930, 120–121).

¿Cómo llegó ḥanīf a ser un calificativo encomiástico? Si bien la derivación precedente es sumamente plausible desde una perspectiva etimológica, sí exige que el término ḥanīf haya experimentado un desarrollo semántico sustancial: una palabra árabe que tiene un sentido marcadamente positivo en el Corán, y en cierta medida también en los dos versos del dīwān hudhalí examinados más arriba, resulta descender de una palabra siríaca que posee a menudo un marcado tinte peyorativo («pagano»), aun cuando pueda servir asimismo como un clasificador más neutro y descriptivo («gentil»).⁵⁵ Una posible explicación de cómo pudo haberse producido este desarrollo semántico ha sido planteada en un artículo sumamente citado de François de Blois (de Blois 2002, 20–25). De Blois señala que Pablo, en un pasaje seminal de la Epístola a los Romanos, subraya que Abraham fue considerado justo y fiel por Dios antes de someterse a la circuncisión, demostrando así que Abraham fue justificado no a través de la ley sino mediante la fe (Rom 4; véase ya Margoliouth 1903, 478–479, y FVQ 115; cf. Luxenberg 2007, 56–57). A partir de esto, pudo haberse inferido que Abraham era un creyente justo y devoto ya mientras era un gentil o un ḥanpā, y de hecho de Blois localiza un pasaje en una vida siríaca de Clemente de Roma que declara explícitamente que «Abraham creyó en Dios mientras era todavía un ḥanpā» (Mingana 1917, 34, ll. 12–13 del texto siríaco; véase la traducción en la p. 10). Aunque de Blois evita cuidadosamente comprometerse con una datación específica de este texto siríaco, resulta plausible conjeturar que la figura de Abraham pudo haber operado como un pivote asociativo que facilitó el desplazamiento de la palabra desde el significado de «pagano» hacia el significado de algo así como «consagrado a Dios de manera ejemplar».⁵⁶ De ser así, el vínculo entre el epíteto ḥanīf y la figura de Abraham no sería una innovación coránica, sino que documentaría más bien un contexto de uso preislámico, muy probablemente cristiano, del cual no disponemos por lo demás de evidencia árabe directa. El desarrollo pudo haberse visto facilitado por el empleo de ḥanpā para designar a un «candidato gentil para la salvación en Cristo» que se halla ocasionalmente en la Peshitta, p. ej., en Hechos 18:4, donde Pablo predica a «judíos y gentiles» (de Blois 2002, 21–22, 24). Al mismo tiempo, como hemos visto antes, el uso coránico de ḥanīf probablemente también se vio «enriquecido semánticamente» por el significado árabe vernáculo de ḥanafa ilā, «inclinarse hacia algo» (Sirry 2011, 352).

Queda un cabo suelto en este escenario que resta por atar. En los testimonios hudhalíes discutidos más arriba, el foco semántico de ḥanīf parecería ser la noción de un grado superior al promedio de piedad y devoción cúltica, y lo mismo vale para lo que puede ser la ocurrencia coránica más temprana del vocablo en Q 30:30; en ninguno de los dos casos encontramos un vínculo explícito con Abraham, como la hipótesis de de Blois podría inducir a esperar. No obstante, se podría formular la hipótesis auxiliar de que una vez que ḥanīf se hubo afianzado como calificativo de rectitud y devoción piadosa a Dios, debido a su vínculo postulado con Abraham, ḥanīf pudo fungir como sinónimo aproximado de rāhib. Esto habría hecho que el vocablo estuviera disponible para significar «anacoreta», «ermitaño», «asceta», tal como atestigua la poesía hudhalí. Por el contrario, la mayoría de los testimonios de la palabra en el Corán —aunque no la ocurrencia temprana de Q 30:30 ni los versículos posteriores 10:105 y 98:5— preservaron su asociación preexistente con Abraham.

Una explicación alternativa y en cierto modo más sencilla de cómo ḥanīf pudo haber evolucionado desde un término peyorativo o al menos neutralmente descriptivo hacia uno encomiástico es la que contempla Mohsen Goudarzi (Goudarzi, de próxima aparición). Sugiere que ḥanīf (en el sentido de «pagano», reflejo del siríaco ḥanpā) fue inicialmente una denominación que aplicaban cristianos y/o judíos a aquellos que participaban en rituales cúlticos hiyazíes como el sacrificio de animales y la peregrinación mequí, los cuales habrían tenido una apariencia distintivamente pagana para monoteístas de tradición bíblica. Con el paso del tiempo, la palabra ḥanīf llegó a asociarse con la ejecución de estos rituales cúlticos y desplazó de este modo su significado desde «pagano» hacia «alguien dedicado al culto religioso». La ventaja del escenario de Goudarzi radica en que no exige a la figura de Abraham como pivote, de lo cual la evidencia es escasa en siríaco y actualmente inexistente en la poesía preislámica. Tras haber adquirido el significado de alguien consagrado al culto religioso, el término ḥanīf pudo haber evolucionado seguidamente para funcionar del modo ilustrado por las dos composiciones poéticas hudhalíes analizadas anteriormente.

ḥājah | (sentimiento de) necesidad

→ ṣadr, → nafs

ḥūr pl. | doncellas de tez clara y ojos de gacela

Vocabulario adicional analizado:

• atrāb pl. | doncellas de la misma edad
• kawāʿib pl. | doncellas de senos turgentes
• al-majūs pl. | los magos (zoroastrianos)
• ʿīn pl. | doncellas de ojos rasgados

Las vírgenes paradisíacas coránicas: panorama general. De acuerdo con un haz de versículos en su mayoría mequíes tempranos (Q 37:48–49, 38:52, 44:54, 52:20, 55:56.58.72.74, 56:22–23.35–37, 78:33), las delicias del paraíso (→ jannah) incluyen compañeras femeninas, que son objeto de estudios recientes a cargo de Stefan Wild y Ana Davitashvili (Wild 2010, 627–644; Davitashvili 2021, 28–89).⁵⁷ Entre otras cosas, se dice de estas compañeras femeninas que «recatan la mirada» (Q 37:48, 38:52, 55:56), que son «de la misma edad» (atrāb; Q 38:52, 56:37, 78:33),⁵⁸ que son «de senos turgentes» (kawāʿib; Q 78:33), que semejan huevos o perlas celosamente guardados (Q 37:49, 55:58, 56:23), y que se encuentran en un estado de virginidad otorgado divinamente (Q 55:56.74, 56:36). Horovitz y, más recientemente, Davitashvili han demostrado de manera concluyente que las descripciones coránicas de estas vírgenes del paraíso exhiben palpables intersecciones con el retrato de la belleza femenina en la poesía árabe antigua, la cual emplea algunos de los mismos atributos, tales como los epítetos atrāb o kawāʿib (Horovitz 1975, 67–69; Davitashvili 2021, 53–66).

Matices eróticos se hallan asimismo presentes en ocasiones en los Himnos sobre el Paraíso de Efrén (Minov 2016, 156–161, comentando Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 2:1 y 7:18). Puesto que Efrén habla a todas luces en clave metafórica, es improbable que sus himnos constituyan la fuente primordial de las vírgenes paradisíacas coránicas (Beck 1975b, contra Andrae 1932, 72). No obstante, las tradiciones siríacas pudieron haber desempeñado concebiblemente un papel secundario y difuso en la transposición coránica de las mujeres idealmente deseables de la poesía desde el plano terrenal hacia el paraíso. Una conjetura semejante puede formularse respecto a la escatología zoroastriana: como ha señalado Evgenii Berthels, el texto avéstico Hādōkht nask describe cómo el alma del creyente se encontrará póstumamente con su daēnā —la personificación de sus obras terrenales— bajo la figura de una hermosa doncella de quince años (Berthels 1925; véase también Minov 2016, 160, y Davitashvili 2021, 20–22, quien remite convenientemente a König 2010, 118).⁵⁹ No es inconcebible, aunque dista de ser seguro, que esta idea, refractada a través del prisma de tradiciones populares que ya no están a nuestro alcance, pudiera haberse transformado en un paralelo de la promesa coránica de que los virtuosos serán recompensados escatológicamente con parejas sumamente atractivas. De forma interesante, Minov conjetura que los matices eróticos de algunas de las afirmaciones de Efrén acerca del paraíso podrían tener ellos mismos un trasfondo iranio (Minov 2016, 160). Sin embargo, aun cuando un versículo medinense mencione de paso a «los magos» (al-majūs; Q 22:17) y aun cuando el árabe coránico cuente con bastantes préstamos lingüísticos atribuibles al persa medio (p. ej., → dīn²), a menudo referidos a elementos de la cultura material (véase en general Cheung 2017), queda por corroborar mediante investigaciones futuras si a las tradiciones zoroastrianas debe atribuírseles un impacto directo sobre el Corán. Por ejemplo, los nombres angélicos de origen avéstico hārūt y mārūt en el versículo medinense Q 2:102 parecen haber llegado al Corán a través de la escala intermedia de la magia judía (QP 194–196). La actual falta de evidencia coránica sobre un contacto directo con el zoroastrismo no incrementa la probabilidad de que las doncellas paradisíacas del Corán hayan de situarse sobre un trasfondo zoroastriano.

Sobre el significado de ḥūr ʿīn. Un total de cuatro versículos coránicos (Q 44:54, 52:20, 55:72, 56:22) describen a las parejas femeninas de los habitantes del paraíso como ḥūr o ḥūr ʿīn (de ahí «huríes»). El adjetivo plural ʿīn (singular: aʿyan, ʿaynāʾ) significa «de ojos rasgados» u «ojigrande» (AEL 2218). Más problemático es ḥūr (singular: aḥwar, ḥawrāʾ), otro epíteto femenino en el Corán para el cual la poesía ofrece paralelismos (Davitashvili 2021, 59–60). La palabra se asocia generalmente con la idea de blancura y suele entenderse como la descripción de un rasgo de los ojos de alguien, a saber, un intenso contraste entre el blanco y el negro (AEL 666; CDKA 80). Con todo, Wendell y Davitashvili señalan que el atributo ḥūr puede referirse asimismo a una complexión blanca de la piel (Wendell 1974, 35–41; Davitashvili 2021, 36–38), expresando una «insistencia en la cualidad de la “blancura” como un atributo deseable, y codiciado, de la belleza, masculina o femenina» (Wendell 1974, 35). De hecho, al-Azharī estipula que «no se llama a una mujer ḥawrāʾ a menos que además de exhibir un intenso contraste entre blanco y negro en sus ojos, la piel de su cuerpo sea también blanca» (al-Azharī [1964–1976], 5:229).⁶⁰ Existe, además, una prueba poética de peso de que una tez clara, descrita por derivados de la raíz b-y-ḍ (abyaḍ, bayḍāʾ, bīḍ), era apreciada como un distintivo de estatus aristocrático; y en su mayor parte es posible entender que los versos poéticos que emplean derivados de ḥ-w-r tienen también este sentido. Ciertamente, ʿAbīd ibn al-Abraṣ habla de ḥūr al-ʿuyūn (Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 7:24; véase Wendell 1974, 39, y Davitashvili 2021, 60); dada la referencia explícita a los ojos, ʿuyūn, parece necesario interpretar ḥūr aquí como una propiedad de los ojos. Wendell argumenta que ḥūr, cuando se aplica a los ojos, se interpreta mejor en el sentido de «mujeres cuyas pupilas son tan grandes y tan negras que reducen el blanco del globo ocular al mínimo», constituyendo «de ojos de gacela» un equivalente sumamente idóneo (Wendell 1974, 39). En conjunto, es razonable asumir, en consonancia con la declaración de al-Azharī citada anteriormente, que ḥūr evocaba simultáneamente el negror (de los ojos) y la blancura (de la piel), «suscitando una imagen de belleza tanto de ojos de gacela como de piel pálida» (Wendell 1974, 40).⁶¹

Evoluciones posteriores. Sobre cómo se desarrolla el motivo de las compañeras femeninas en el paraíso en versículos tardomequíes y medinenses, véase bajo → azwāj ˻muṭahharah.

al-ḥawāriyyūn pl. | los apóstoles

→ rasūl

maḥīḍ | menstruación

→ ṭahara

ḥīn | punto en el tiempo, momento temporal

Sobre la locución matāʿ ilā ḥīn, «disfrute hasta un tiempo determinado», así como mattaʿa + ac. + ilā ḥīn, «conceder a alguien disfrute hasta un tiempo determinado» y tamattaʿa + ilā ḥīn, «disfrutar hasta un tiempo determinado», véase bajo → ajal y → ʿadhdhaba.

aḥyā tr./intr. | dar vida o devolver la vida (a algo o a alguien), revivir (algo o a alguien)

Vocabulario adicional analizado:

• amāta tr./intr. | hacer morir (a alguien)
• baʿatha tr. | enviar; resucitar a alguien
• ḥashara tr. | reunir a alguien, congregar a alguien
• aʿāda l-khalqa | recrear, crear de nuevo

Dios como vivificador y revivificador en el Corán. Dios no solo está sumamente vivo en sí mismo (ḥayy; Q 2:255, 3:2, 40:65, 20:111), en el sentido de que «no muere» (Q 25:58), sino que ejerce un control absoluto sobre la vida y la muerte: él es «quien creó la muerte y la vida» (Q 67:2), es el creador de toda cosa viva (Q 21:30) y es quien «da la vida» (aḥyā) y «hace morir» (amāta; p. ej., Q 3:156, 9:116, 10:56, 15:23, 50:43, 53:44; cf. 1 Sm 2:6) o quien «saca lo vivo de lo muerto y saca lo muerto de lo vivo» (Q 3:27, 6:95, 10:31, 30:19: tukhriju/yukhriju l-ḥayya mina l-mayyiti wa-tukhriju/wa-yukhriju l-mayyita / wa-mukhriju al-mayyiti mina l-ḥayyi). Al hacer descender la lluvia, Dios revive (aḥyā) la tierra muerta (Q 36:33: al-arḍ al-maytah; 25:49 y 50:11: baldatan maytan; cf. 43:11) o la tierra «después de haber muerto» (p. ej., Q 2:164, 30:24, 45:5, 57:17; → arḍ).⁶² De modo semejante, «revive» a los muertos (al-mawtā) para que comparezcan ante el juicio escatológico (p. ej., Q 42:9, 46:33, 75:40), y algunos versículos deducen explícitamente lo segundo a partir de lo primero (Q 30:50, 41:39; véanse también 30:19, 35:9, 43:11, 50:11).⁶³

Al describir la resurrección con el verbo aḥyā (en contraste con sus equivalentes aproximados → baʿatha, literalmente «enviar», y también → ḥashara, «congregar»), el Corán presenta la resurrección como un acontecimiento continuo con respecto a procesos naturales del cosmos existente y presagiado por ellos, en lugar de ser un suceso sobrenatural carente de precedentes empíricamente familiares. Un afán similar por presentar la resurrección como una prolongación de las realidades presentes se percibe cuando el engendramiento divino de los seres humanos es denominado la «primera» creación (Q 6:94, 17:51, 18:48, 21:104, 36:79, 41:21, 50:15), implicando que la resurrección será una segunda creación, o cuando la resurrección se describe expresamente como un acto de recreación (p. ej., Q 10:4.34: yabdaʾu l-khalqa thumma yuʿīduhu; véase con más detalle bajo → khalaqa). En todos estos casos, el Corán se dirige evidentemente a un público que concuerda en que es Dios quien envía la lluvia y quien es el creador de los seres humanos (véase también bajo → ashraka), lo que se convierte entonces en el punto de partida para persuadir a los destinatarios de que acepten asimismo una resurrección escatológica.

Antecedentes judeocristianos. El discurso sobre la «revivificación de los muertos» por parte de Dios es común en el judaísmo (hebreo: tәḥiyyat ha-mētim; véanse DTTM 1661 y DJBA 453–454), pero se encuentra también en la literatura siríaca (p. ej., Beck 1970a, n.º 6:328, que debe compararse en particular con muḥyi l-mawtā en Q 30:50 y 41:39; véanse también Beck 1959, De Nativitate, n.º 4:170; Beck 1972a, n.º 1:520; O’Shaughnessy 1985, 84–85, citando Parisot 1894, 545–546, ll. 3–4 del texto siríaco = Afraates, Demostraciones 13:2).

ḥayāh: al-~ al-dunyā | la vida más próxima

→ dunyā

Notas

1. Para un dístico del dīwān de ʿAmr ibn Qamīʾah que vincula de manera similar el término ḥajj con la raíz n-f-ʿ, véase Lyall 1919, n.º 2:9–10 (citado bajo → dīn²). ↩

2. Sobre iʿtamara, véase bajo → ʿamara. ↩

3. La segunda parte del versículo puede aludir a peregrinos, ofrendas o sacrificios, e implica que el monte Ḥirāʾ —que no forma parte de la ruta islámica de la peregrinación— se consideraba un lugar sagrado preislámico que los peregrinos del ḥajj visitaban además de ʿArafāt, al-Muzdalifah, Minā y la Kaʿbah misma. ↩

4. Una consideración adicional es que el significado estacional que presuntamente definía la significación originaria del ḥajj bien pudo haberse desvanecido de la conciencia colectiva hacia la época de la aparición del Corán si aceptamos la presuposición habitual de que el calendario lunar mequí preislámico no estaba sincronizado de forma fiable con el año solar (RAH 94–101). De ser esto correcto, una tendencia a asociar el ḥajj con Allāh habría constituido una expedita alternativa a su pretérita significación estacional. Con todo, un intento reciente de reconstruir el calendario mequí preislámico postula que la sincronización de los meses lunares con el año solar se llevaba a cabo en realidad «con regularidad y corrección» hasta la hégira (de Blois 2021, 204 y 207). ↩

5. Sobre una tercera raíz que expresa la noción general de santidad, b-r-k, véase bajo → arḍ, → bayt, → ism y → qaddasa (comentando los verbos bāraka y tabāraka). ↩

6. Véanse las fuentes y la bibliografía secundaria relativas a la raíz ḥ-r-m en http://sabaweb.uni-jena.de/Sabaweb/ (consultado el 8 de diciembre de 2021). ↩

7. Cabría objetar que al menos la primera de las tres prohibiciones examinadas salvaguarda la sacralidad general de Dios mismo, mientras que la segunda se desprende de la sacralidad de la vida humana, de la cual se dice explícitamente que fue hecha inviolable por Dios (Q 6:151, 17:33, 25:68: al-nafs allatī ḥarrama llāhu). Pero dista mucho de estar claro cómo esta línea de razonamiento proporcionaría una justificación para la prohibición de incorrecciones sexuales en Q 6:151 o para otras prohibiciones divinas en el Corán, tales como los tabúes alimentarios enumerados en Q 2:173 y sus paralelos. ↩

8. Rippin sugiere persuasivamente que ḥarām en Q 21:95 podría estar sustituyendo al hebreo ḥērem, que denota un «anatema» de destrucción en la Biblia hebrea, p. ej., en Is 43:28 (Rippin 1979, 52–53; sobre el concepto en general, véase TDOT 5:180–199). Este significado está atestiguado asimismo para el arameo judío ḥirma o el siríaco ḥermā (DJBA 459 y 483–484; SL 492–493), haciendo del todo concebible que pudiera haberse adherido también a una palabra árabe derivada de la misma raíz consonántica. Obsérvese también que existen bastantes variantes de lectura para ḥarām en Q 21:95 (MQ 6:55–57; MQQ 4:150–151; Rippin 1979, 48–51). Una variante particularmente extendida es ḥirm, que entre otros se atribuye a algunos de los lectores canónicos. No es imposible que el arameo ḥirma o ḥermā se transformara en ḥirm en árabe. Por otra parte, el sustantivo ḥrm = «interdicción, prohibición» está atestiguado asimismo en sabeo (Robin 2015b, 186, con transliteración y traducción de Ḥaṣī 1, l. 11), y existe también evidencia sabaica que documenta que la raíz ḥ-r-m se empleaba para expresar la acción de poner una ciudad bajo anatema de destrucción, lo que se remonta al primer milenio a. e. c. (p. ej., Robin 2018, 104, sobre DAI Ṣirwāḥ 2005–50). Por lo tanto, no es necesario considerar que Q 21:95 refleje influencia bíblica. ↩

9. Para otras ocurrencias mequíes del término bayt, «casa», véanse Q 52:4 y 106:3. ↩

10. Como se señala en CDKA 232, el significado de jaʿala + ac. qiyāman li- en Q 5:97 se comprende mejor a la luz de 4:5. Presumiblemente, la manera en que los seres humanos obtienen sustento de la Kaʿbah consiste en, o al menos incluye, la seguridad y la prosperidad sustentadas por su estatus sagrado (Q 28:57, 29:67). ↩

11. La Kaʿbah se menciona también en Q 5:95. Véase asimismo Q 48:24–25, que alude a un enfrentamiento entre los creyentes y sus oponentes bi-baṭni makkata, «en el valle de La Meca», y acusa seguidamente a estos últimos de vedar a los creyentes el acceso al «lugar sagrado de postración». Relevante es también Q 3:96–97, según el cual «la primera casa (bayt) que fue erigida para los hombres» se halla ubicada bi-bakkah, lo que podría significar «en La Meca» (véase la n. 2 bajo → bayt). ↩

12. Q 28:57: «¿Acaso no hemos establecido para ellos un recinto seguro y sagrado al que se traen frutos de toda clase, como provisión nuestra?» (a-wa-lam numakkin lahum ḥaraman āminan yujbā ilayhi thamarātu kulli shayʾin rizqan min ladunnā); 29:67: «¿Acaso no han visto que hemos hecho un recinto seguro y sagrado mientras a su alrededor los hombres son arrebatados?» (a-wa-lam yaraw annā jaʿalnā ḥaraman āminan wa-yutakhaṭṭafu l-nāsu min ḥawlihim). Véase también Q 27:91: «Solo se me ha ordenado servir al Señor de esta ciudad, que la declaró inviolable» (innamā umirtu an aʿbuda rabba hādhihi l-baldati lladhī ḥarramahā). ↩

13. Q 10:59 combina ḥ-r-m y r-z-q, al igual que lo hacen 6:140 y 7:32, donde la primera raíz adopta la forma de ḥarrama en lugar de jaʿala ḥarāman. Por lo demás, Q 10:59 y también 16:116 combinan ḥ-r-m y f-r-y, al igual que Q 6:138.140.144, de nuevo apareciendo ḥ-r-m bajo la forma de ḥarrama. Estos vínculos fraseológicos confirman las conexiones temáticas entre todos estos pasajes y respaldan la afirmación de que jaʿala ḥarāman en Q 10:59 se corresponde con ḥarrama en otros pasajes. ↩

14. En muchos otros versículos, incluidos algunos de la sura 10, el verbo iftarā rige el acusativo al-kadhiba, p. ej., Q 3:94, 4:50, 7:37.89, 10:17.60.69, 11:18, 16:105.116, 18:15, 20:61. Aunque el verbo puede regir asimismo otros objetos directos (p. ej., Q 4:48: ithman ʿaẓīman), muchas ocurrencias a final de versículo de yaftarūn/taftarūna, como en Q 10:59, deben entenderse como una elipsis de iftarā l-kadhiba. En cualquier caso, sea cual fuere el objeto de iftarā, el verbo por sí solo significa ya invención mendaz. ↩

15. Como señala Lowry, los vv. 151–153 operan como la culminación o clímax de toda la secuencia que comienza en el v. 136 (Lowry 2011, 22, 23, 26). Esta observación corrobora aún más la afirmación de que los vv. 145–146 o 145–147 son una inserción medinense (postura desarrollada en Sinai 2019c, 128–129). En la versión original del pasaje, el punto culminante de inflexión en su tránsito de la polémica a la exposición —lo que cabría denominar la peripecia de la argumentación— se habría producido únicamente al comienzo del v. 151: qul taʿālaw atlu mā ḥarrama rabbukum ʿalaykum, «Di: “Venid^p y os recitaré lo que vuestro Señor os ha prohibido [realmente]…”». Sin embargo, en la versión canónica de la sura, esta peripecia culminante va precedida por un punto de inflexión análogo en el v. 145 (qul lā ajidu fī mā ūḥiya ilayya muḥarraman ʿalā ṭāʿimin yaṭʿamuhu illā an …, «Di: “No encuentro en lo que se me ha transmitido nada prohibido para quien come de ello excepto…”»), tras lo cual el texto retorna a una mayor polémica contra los tabúes de los oponentes. La versión canónica del texto se encuentra, pues, marcada por lo que cabría denominar un falso clímax. No obstante, leído sin los vv. 145–146 o 145–147, puede apreciarse de forma justificada que el pasaje posee un grado superior de transparencia estructural y eficacia retórica, lo cual aporta una confirmación suplementaria de que el v. 145 inaugura ciertamente una adición secundaria. Un indicio suplementario en el mismo sentido reside en el hecho de que Q 6:136–153 sin los vv. 145–146 o 145–147 es estructuralmente análogo a Q 7:31–33, pasaje que de igual modo transita desde la crítica de tabúes humanos infundados (vv. 31–32) hacia una exposición de las verdaderas prohibiciones de Dios (v. 33). Para una descripción general de argumentos redaccionales como el precedente, que no carecen de cierto grado de subjetividad, véase Sinai 2017c, 71 (donde figuran como «argumentos de clase 2»). ↩

16. Cf. el uso de ḥijran maḥjūrā en Q 25:22.53 (CDKA 67), en especial este último versículo, que coordina la expresión con barzakh, «barrera». El contexto de Q 6:138 justifica ciertamente tomar ḥijr como equivalente a ḥurrimat en el mismo versículo y a muḥarram en el v. 139. ↩

17. Cf. también el relato sobre la matanza de una camella consagrada a Dios por el pueblo de Zamud, a pesar de que se les había ordenado dejarla pastar libremente, comer y beber (Q 7:73, 11:64, 26:155, 91:13). La tabuización de animales vivos resultaba a todas luces culturalmente familiar para los destinatarios coránicos. Se entiende habitualmente que queda reflejada asimismo en Q 5:103, que enumera cuatro categorías de lo que se interpretan como camellas consagradas sobre las que no cabía montar, cargar fardos ni ordeñar (véanse SQ 329 y Gräf 1959, 58–59). ↩

18. Sobre Q 7:28, que atribuye a los oponentes una declaración que parecería equiparar explícitamente la costumbre ancestral con el mandato de Dios, véase → ab. ↩

19. La lista de mandamientos de Q 6:151–152 cuenta con más paralelos en el Corán, incluido el pasaje mucho más extenso de Q 17:22–39; véase Lowry 2011, 32–36, que contiene una tabla sinóptica. ↩

20. Sobre la datación medinense de Q 7:157, véase → ummī. ↩

21. Nótese el contraste con Q 2:221, que prohíbe el matrimonio mixto tanto con idólatras mujeres como varones. ↩

22. Sobre la datación medinense de Q 6:146 y 16:118, véase Sinai 2019c, 128–131. Véase también más arriba junto a la n. 11. ↩

23. Por el contrario, Q 9:37 denuncia la práctica de la intercalación calendárica (al-nasīʾ; véanse SQ 517 y Robin 2019a, 19–23) en términos de «permitir lo que Dios ha prohibido» (fa-yuḥillū mā ḥarrama llāhu). Q 9:37 emplea de este modo la formulación inversa a «prohibir lo que Dios ha permitido» en Q 5:87 y 66:1. En forma semejante a Q 9:37, cf. también 9:29, que condena a quienes «no consideran prohibido lo que Dios y su Mensajero han declarado prohibido» (wa-lā yuḥarrimūna mā ḥarrama llāhu; sobre este versículo, véase también bajo → jāhada). ↩

24. Sobre farraqa más en general, véase CDKA 212. ↩

25. Otro caso en el que el Corán redirige un motivo polémico cristiano contra el propio cristianismo es la afirmación coránica de recapitular el credo prístino de Abraham, quien «no fue ni judío ni cristiano» (Q 3:67). Esto guarda semejanza con la invocación paulina de Abraham como vía para eludir la autoridad de la ley mosaica. Véanse HCI 202 y también bajo → ḥanīf. ↩

26. Ambros asigna tanto Q 11:17 como 13:36 al primer significado, de carácter sectario. ↩

27. Véase ahora también http://sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb/Suche/Suche/SearchResultDetail?idxLemma=1518&showAll=0 (consultado el 6 de noviembre de 2021), referencia que debo a Robin 1995. ↩

28. El verbo de tercera forma ḥāsaba es relativamente infrecuente; aparte de Q 2:284, véanse 65:8 y 84:4. La distribución diacrónica discontinua —a saber, una ocurrencia mequí temprana (Q 84:4) y dos medinenses, sin nada intermedio— es digna de mención aquí, aunque puede ser casual. ↩

29. Mi comprensión de la sabiduría en el Corán está forzosamente influida, en más formas de las que soy capaz de desbrozar retrospectivamente, por las investigaciones de maestría (MPhil) y doctorado (DPhil) de Saqib Hussain, realizadas bajo mi dirección en Oxford desde 2017 (Hussain 2022b). Por consiguiente, aun cuando lo que sigue no refrenda la totalidad de las conclusiones alcanzadas en la versión más reciente de la tesis doctoral de Hussain que he visto, allí donde mis afirmaciones se entrecruzan con los resultados de Hussain lo más prudente será suponer que la flecha de la influencia discurre de él hacia mí antes que a la inversa. ↩

30. Esto no implica negar que los rasgos pertinentes puedan adoptar una forma diferente según se manifiesten en Dios o en los seres humanos. Por ejemplo, el amor y la ira divinos son perfectamente proporcionales al mérito previo (véase bajo → ghaḍiba y → al-raḥmān), mientras que esto resulta a todas luces a menudo falso, o quizá nunca del todo verdadero, respecto al amor y la ira humanos. ↩

31. Q 3:58 habla de al-dhikr al-ḥakīm, «exhortación sabia» (véase bajo → dhakkara), impartida al Mensajero coránico. En Q 44:4, son los mandatos o decretos de Dios los que se describen como sabios (fīhā yufraqu kullu amrin ḥakīm); véase bajo → amr. ↩

32. De manera exclusiva en el caso de Jesús, el binomio «la Escritura y la sabiduría» se amplía con «la Torá (→ al-tawrāh) y el Evangelio (→ al-injīl)» (Q 3:48, 5:110). Véanse sobre estos dos pasajes KK 68 y Goudarzi 2018, 218–241. ↩

33. Para ilustrar las similitudes fraseológicas entre estos pasajes, Q 29:8, 31:14 y 46:15 tienen waṣṣaynā l-insāna bi-wālidayhi ± <*ḥusnan*/*iḥsānan*>. Q 2:83, 4:36, 6:151 y 17:23 abrevian esto en bi-l-wālidayni iḥsānan. ↩

34. A partir de la obra de Ulrich Rudolph, puede sugerirse que esta misma intuición es articulada asimismo por al-Māturīdī (Rudolph 1997, 330–334; Rudolph 2012; Rudolph 2016a, 289). ↩

35. Véase también Q 3:181, que condena la declaración de contemporáneos anónimos (tal vez judíos) que de forma reprensible invirtieron este estado de cosas llamando a Dios pobre (faqīr) y a los seres humanos ricos (aghniyāʿ). ↩

36. Véase también Q 3:188, citado sucintamente más abajo. ↩

37. Sabbaḥa puede regir un objeto directo (p. ej., Q 7:206: yusabbiḥūnahu) o uno preposicional, ya sea introducido por li- (p. ej., Q 17:44: tusabbiḥu lahu l-samāwātu l-sabʿu wa-l-arḍu wa-man fīhinna) o por bi- (p. ej., Q 69:52: fa-sabbiḥ bi-smi rabbika l-ʿaẓīm). Existe también un empleo absoluto de sabbaḥa sin objeto directo ni preposicional, «dedicarse a alabar a Dios, pronunciar oraciones de alabanza», el cual es elíptico (p. ej., Q 3:41, 19:11). ↩

38. Toda la segunda mitad de Q 64:1 reza lahu l-mulku wa-lahu l-ḥamdu wa-huwa ʿalā kulli shayʾin qadīr. Si uno está dispuesto a apartarse del criterio razonable de verter ḥamd sistemáticamente como «alabanza», cabría traducir este versículo como «suyo es el reino, y suya es la gloria, y él tiene poder sobre todas las cosas», lo que equivale a una permutación de la conclusión tradicional del Padrenuestro, tal como atestigua parte de la tradición manuscrita de Mt 6:13: «Porque tuyo es el reino (hē basileia), el poder (hē dynamis) y la gloria (hē doxa) por siempre. Amén». Lahu l-ḥamdu solo tiene tres ocurrencias coránicas más (Q 28:70, 30:18, 34:1, todas ellas tardomequíes) y es por ende relativamente rara, desde luego en comparación con el mayor número de versículos que presentan subḥāna + sufijo posesivo. ↩

39. Agradezco a Ahmad Al-Jallad el haberme llamado la atención sobre la inscripción aquí tratada. ↩

40. Luxenberg propone que lo que parece ser la desinencia de acusativo en el singular ḥanīfan se remonta a una mala interpretación del estado enfático siríaco, de modo tal que ibrāhīm ḥanīfan —cuya pronunciación original en la lengua mixta árabe-siríaca postulada por Luxenberg habría sido presumiblemente algo como ibrāhīm ḥanīfā— se corresponde, en árabe correcto, con ibrāhīm al-ḥanīf (Luxenberg 2007, 55–56). Sin embargo, debe señalarse que esta hipótesis no explica cabalmente la aparición exclusiva del vocablo en acusativo a lo largo de todo el Corán, pues existen asimismo dos testimonios de acusativo plural (Q 22:31, 98:5). Es más, no todas las ocurrencias de ḥanīfan siguen inmediatamente a ibrāhīm (Q 3:67, 6:79, 10:105, 16:120, 30:30); y en todos estos últimos casos al menos, la presencia del acusativo tiene pleno sentido gramatical en árabe. Por lo tanto, es dudoso que la enmienda siríaca de Luxenberg ḥanīfan > ḥanīfā proporcione una explicación suficientemente convincente para toda la gama de datos coránicos. ↩

41. Para otro caso en el que ḥanīf figura en estrecha proximidad a la preposición li-, véase Q 30:30 (fa-aqim wajhaka li-l-dīni ḥanīfan, «dirige tu rostro hacia la religión, con consagración [a Dios o a su culto]»). En Q 16:120 (inna ibrāhīma kāna ummatan qānitan li-llāhi ḥanīfan), la preposición li- forma una unidad con el participio de qanata («ser obediente»); cf. Q 2:116, 3:43, 30:26, 33:31. ↩

42. Aun si se considera en última instancia que ḥanīf es un préstamo lingüístico, esto no excluye que el público coránico pudiera haberlo comprendido a la luz del significado arraigado de su raíz árabe. Véase de modo similar bajo → nabiyy, sobre la posibilidad de que los destinatarios coránicos asociaran el sustantivo prestado nabiyy, «profeta», con la raíz n-b-ʾ y el verbo nabbaʾa, «anunciar, referir». ↩

43. Si bien fecharía los pasajes de las suras 2, 3 y 22 en el período medinense, me parece muy probable que este material refleje y refrende tradiciones mequíes preexistentes sobre un estrecho vínculo entre la Kaʿbah y Abraham (las cuales no requieren, con todo, haber constituido un consenso mequí). Véase bajo → bayt. ↩

44. Sobre la relación entre el predicado ḥanīf y la subsiguiente afirmación wa-mā kāna mina l-mushrikīn, véase también Sirry 2011, 353, quien sugiere que «el propio Muḥammad era consciente de que ḥanīf podía interpretarse en el sentido de “pagano”, y por tanto procuró exonerar a Abraham de semejante asociación posible». En esta lectura, el añadido sirve para neutralizar un significado potencial de la palabra ḥanīf. Sobre ḥanīf y los posibles significados «gentil, pagano», véase más adelante. ↩

45. Interpretar que el acusativo millata ibrāhīma está regido implícitamente por el imperativo attabiʿ se justifica a la vista de otros versículos que combinan explícitamente → ittabaʿa y → millah (Q 2:120, 3:95, 4:125, 12:38, 16:123). ↩

46. Esto no pretende negar que durante el período medinense de Mahoma la comunidad coránica fuera concebida de manera creciente como una confesión religiosa diferenciada del judaísmo y del cristianismo (HCI 200–202), evolución claramente documentada por el hecho de que Q 2:62, 5:69 y 22:17 enumeren a los «creyentes» coránicos junto a otras comunidades religiosas, tales como judíos, cristianos y los enigmáticos → ṣābiʾūn. De hecho, que la comunidad coránica estaba separada del judaísmo y del cristianismo queda asimismo reflejado en la referencia a «este Profeta y los que creen» en Q 3:68, inmediatamente posterior a una de las ocurrencias de ḥanīf citadas al comienzo del párrafo. Mi señalamiento en el texto principal es, pues, sencillamente que la separación comunitaria de los creyentes coránicos, si bien deducible a partir de ciertos datos coránicos, no viene entrañada por el significado de ḥanīf. ↩

47. Como reconoció ya Nöldeke (NB 49), el árabe fiṭrah se corresponde con el etiópico fәṭrat, cuyos significados abarcan no solo «creación» sino también «naturaleza, carácter, disposición, constitución» (Leslau 1991, 172). ↩

48. Para evitar malentendidos, cabe añadir que Q 30:30 no entraña que los seres humanos graviten instintivamente hacia el monoteísmo si se les deja a su propio albedrío, pues el Corán postula también una tendencia opuesta al olvido de Dios (→ nasiya) y a caer en el pecado capital de asociar (→ ashraka) a otros seres con él; la concepción coránica de la naturaleza humana es decididamente conflictiva. ↩

49. Para una opinión divergente, véase Rudolph 1922, 70–71, quien duda de la fuerza probatoria de la evidencia poética. ↩

50. Los «dos meses de Ṣafar» son Muḥarram y Ṣafar; representan el otoño (RAH 95–97). ↩

51. Esta puede ser asimismo la opinión de de Blois, quien sostiene que «todos los testimonios genuinamente preislámicos de ḥanīf en la poesía árabe» pueden interpretarse en el sentido de «pagano», si bien no analiza con detalle ninguno de los testimonios pertinentes (de Blois 2002, 19). ↩

52. Obsérvese que el conocimiento que Wellhausen, Grimme, Nöldeke y Horovitz tenían de este verso se limitaba todavía a su cita descontextualizada en la literatura lexicográfica, como el Lisān al-ʿarab. Fue únicamente con Hell 1926, publicado en el mismo año que KU, como el poema completo pasó a ser accesible para los especialistas europeos. ↩

53. Agradezco a Goudarzi haberme ayudado a percibir el vínculo entre la evidencia poética y su hipótesis. ↩

54. Como se señaló anteriormente, Faris y Glidden asignarían a la misma categoría el verso de Ṣakhr al-Ghayy que habla de cristianos que se topan con un ḥanīf. ↩

55. Véase ya Rudolph 1922, 70, n. 42. De Blois formula la cuestión en los siguientes términos: el uso coránico de la palabra ḥanīf nos confronta con «el dilema de que una palabra que en algunos contextos árabes se emplea con el significado de “pagano”, y que es manifiestamente afín a palabras con connotaciones similarmente negativas en otras lenguas semíticas, se utilice en el Corán para calificar al patriarca Abraham y a otros seguidores de la religión verdadera» (de Blois 2002, 20). ↩

56. La manera marcadamente formulaica en que el Corán emplea ḥanīf en conexión con Abraham seguido del estribillo mā kāna mina l-mushrikīn invita a conjeturar que el Corán recurre aquí a una frase hecha preexistente acerca de Abraham. Sin embargo, la teoría no concuerda con facilidad con el probable origen judío del empleo coránico del verbo → ashraka para aludir al culto de otros dioses ajenos a Allāh. Esto refuerza la hipótesis alternativa de que la fórmula surgió tan solo durante la génesis del Corán. ↩

57. El artículo de Wild incluye una mordaz crítica de la extravagante transformación que Christoph Luxenberg hace de las huríes coránicas en uvas, lo que exime a la presente entrada de cualquier necesidad de discutir más la cuestión. ↩

58. El objetivo parecería ser que las compañeras femeninas de los bienaventurados tienen todas la misma edad ideal entre sí, y no la misma edad que sus contrapartes masculinas. Véase también Davitashvili 2021, 41 y 55–56. ↩

59. El material zoroastriano está resumido en Lincoln 2021, 77–80. Para el pasaje avéstico pertinente y una visión general de la literatura secundaria correspondiente, puede consultarse ahora también una entrada en la base de datos intertextual del proyecto Corpus Coranicum: https://corpuscoranicum.de/kontexte/index/sure/37/vers/48/intertext/1407/redirect/1 (por Sebastian Bitsch; consultado el 30 de junio de 2021). ↩

60. Debo la advertencia sobre este testimonio a Davitashvili 2021, 37, n. 106. ↩

61. Para una etimología irania de ḥūr ʿīn, que me parece forzada, véase Cheung 2017, 324–326. ↩

62. Véanse también las observaciones sobre el retrato cuasiocasionalista de la naturaleza en el Corán bajo → allāh. ↩

63. El paralelismo entre revivificar la tierra muerta y a los humanos muertos sustenta asimismo el hecho de que Q 43:11 describa la revivificación de la tierra muerta mediante el verbo anshara, que se emplea por lo demás para la resurrección de los muertos (→ baʿatha). ↩