Letra d

dābbah | animal terrestre, bestia

→ arḍ, → khalaqa

dabbara tr. | dirigir algo; ejecutar algo

→ amr

tadabbara tr. | meditar en algo, reflexionar sobre algo

→ āyah, → dhakkara

daḥā tr. | extender algo, allanar algo

→ khalaqa, → arḍ

darajah | rango, grado, peldaño

Vocabulario adicional analizado:

• faḍḍala tr. ʿalā | favorecer a alguien sobre alguien, preferir a alguien sobre alguien
• qawwām ʿalā | encargado de alguien, sustentador o tutor de alguien
• sakhkhara | poner algo o a alguien al servicio de alguien
• ḥurr | hombre libre, persona libre
• ʿabd | esclavo
• mā malakat aymānuhum | lo que poseen sus diestras (esclavos)
• faḍl | favor, gracia, beneficencia
• rafaʿa tr. darajātin | elevar en rangos a alguien
• balā | probar o poner a prueba a alguien

El Corán presenta la jerarquía y la desigualdad como un rasgo ubicuo tanto del orden cósmico como de la sociedad humana: los distintos seres de la creación y los diversos grupos humanos no se hallan situados en un plano de equivalencia factual simétrica, sino que están ordenados en grados (darajāt) y sujetos a una distribución asimétrica del favor y de la dotación providencial (faḍl) de Dios. Al mismo tiempo, el Corán insiste en que las jerarquías terrenales son transitorias y carecen de correspondencia necesaria con la jerarquía última del mérito escatológico ante Dios.¹

Los varones ocupan un «rango por encima» de las mujeres. Q 2:228 afirma que las mujeres poseen tanto derechos como deberes, conforme a lo que se reconoce consuetudinariamente como recto y adecuado (lahunna mithlu lladhī ʿalayhinna bi-l-maʿrūfi), pero pasa a añadir que los varones ocupan no obstante un «rango» por encima de ellas (li-l-rijāli ʿalayhinna darajatun; véase Bauer 2015, especialmente 168). Lo que esto significa se aclara ulteriormente en Q 4:34: los varones «están a cargo de las mujeres (al-rijālu qawwāmūna ʿalā l-nisāʾi) en virtud de que Dios ha favorecido a unos sobre otros (bi-mā faḍḍala llāhu baʿḍahum ʿalā baʿḍin) y en virtud de lo que gastan de sus bienes (wa-bi-mā anfaqū min amwālihim)».² Como es de esperar en un texto premoderno, el Corán presupone que las relaciones entre los géneros son jerárquicas, al menos en el medio histórico particular interpelado por las proclamaciones de Mahoma (véanse en general Bauer 2015 y sucintamente Cook 2014, 171). Q 2:228, citado más arriba, y otros versículos, tales como los mandamientos misceláneos atinentes al trato de las mujeres en la sura 4, dejan claro que esto no significa que las mujeres se vean despojadas de derechos e inmunidades concretos y sustanciales. Tampoco se les deniega la condición de sujetos morales y religiosos de pleno derecho (Rahman 2009, 49–50), como queda ilustrado por el hecho de que las promesas de retribución escatológica en Q 3:195, 4:124, 16:97 y 40:40 contienen la salvedad explícita «sea varón o mujer» (min dhakarin aw unthā). El mismo punto emerge de Q 33:35, que promete perdón divino y recompensa a «los musulmanes y las musulmanas, los creyentes y las creyentes», etc. (inna l-muslimīna wa-l-muslimāti wa-l-muʾminīna wa-l-muʾmināti …).

Con todo, semejante igualdad religiosa no conduce a una exigencia explícita de que las disparidades existentes entre hombres y mujeres sean abolidas. Así, se espera que las mujeres sean obedientes a sus maridos (Q 4:34, en especial la frase fa-in aṭaʿnakum), e incluso el Corán permite a los esposos, como ultima ratio, hacer cumplir esta expectativa mediante la violencia física.³ Además, el testimonio judicial de una mujer equivale a la mitad del de un varón, ostensiblemente porque se la considera más propensa al error (Q 2:282: an taḍilla iḥdāhumā fa-tudhakkira iḥdāhumā l-ukhrā; véase Rahman 2009, 48–49); y con respecto a la partición de las herencias, Q 4:11 sienta el principio general de que las hijas heredan la mitad de la porción que corresponde a los hijos varones (li-l-dhakari mithlu ḥaẓẓi l-unthayayni).⁴

Las jerarquías socioeconómicas en general, incluida la esclavitud. Los pronunciamientos sobre las relaciones de género recién examinados ilustran que el Corán asume, como un dato factual de partida, que los individuos y colectivos humanos difieren en estatus social, en control sobre los recursos económicos y en peso político. La justificación de Dios para instituir tales disparidades se formula de manera explícita en Q 6:165: Dios «ha elevado a unos sobre otros en rango para poneros a prueba con respecto a lo que os ha otorgado» (rafaʿa baʿḍakum fawqa baʿḍin darajātin li-yabluwakum fī mā ātākum). La desigualdad y las disparidades en el rango social, económico y político forman, cabría explicitar, parte integrante de la totalidad de circunstancias orquestadas divinamente bajo las cuales los agentes humanos deben demostrar su solvencia moral y hacerse acreedores de ese modo a la salvación o condenación escatológicas (véase bajo → balā). Resulta digno de mención con qué ausencia de disculpa atribuye el versículo citado la desigualdad humana al Creador. Las Escrituras islámicas no plantean de forma expresa el problema de que semejante desigualdad divinamente instituida pudiera considerarse incompatible con la justicia o la bondad de Dios (véase también bajo → ẓalama). La razón de esto estriba a todas luces en que las circunstancias temporales bajo las cuales los seres humanos experimentan la prueba moral que determina su suerte en el más allá se consideran desprovistas de trascendencia última.

Que las disparidades concedidas por Dios entre los seres humanos incluyen diferencias económicas en particular se subraya en Q 43:32: es Dios quien ha «repartido» los «medios de subsistencia de las personas entre ellas en la vida más próxima (qasamnā baynahum maʿīshatahum fī l-ḥayāti l-dunyā), y hemos elevado a unos sobre otros en rango (wa-rafaʿnā baʿḍahum fawqa baʿḍin darajātin), a fin de que puedan forzar el trabajo mutuo (li-yattakhidha baʿḍuhum baʿḍan sukhriyyan)». Una traducción literal de la frase li-yattakhidha baʿḍuhum baʿḍan sukhriyyan es «para tomarse unos a otros como sukhrī», pudiéndose explicar el sustantivo sukhrī —del que se dice que significa «alguien a quien se obliga a trabajar sin remuneración» (AEL 1324)— con remisión al verbo → sakhkhara, «poner a alguien o algo al servicio sumiso de (li-) alguien» (así en Ṭab. 20:586).⁵ De manera más concreta, la frase que he traducido como «a fin de que puedan forzar el trabajo mutuo» ha sido interpretada como referida al contraste entre personas libres (al-aḥrār) y esclavos (al-ʿabīd; Muq. 3:794; cf. Ṭab. 20:586). Esta lectura es congruente con el hecho de que el Corán es plenamente consciente de la distinción entre personas libres y esclavas, pues Q 2:178 estipula que la ley del talión (al-qiṣāṣ) en casos de homicidio debe aplicarse de forma diferenciada según el estatus jurídico: «el libre por el libre (al-ḥurru bi-l-ḥurri), el esclavo por el esclavo (wa-l-ʿabdu bi-l-ʿabdi) y la mujer por la mujer (wa-l-unthā bi-l-unthā)».

La esclavitud —es decir, la propiedad de una persona humana por parte de otra persona u otras personas (véase Q 16:75, que contiene la expresión ʿabd mamlūk, y también 39:29)— reviste interés en el presente contexto porque constituye el caso más extremo de desigualdad socioeconómica, lo cual explica presumiblemente por qué es seleccionada para ser mencionada en Q 43:32.⁶ La institución de la esclavitud como una faceta del mundo creado por Dios se da asimismo por sentada en Q 16:71: «Dios ha favorecido (faḍḍala) a unos sobre otros en la provisión (→ rizq); y aquellos que han sido favorecidos no transfieren su provisión a lo que poseen sus diestras (mā malakat aymānuhum)» —esto es, a sus esclavos— «de suerte que fueran iguales respecto a ella» (fa-hum fīhi sawāʾun). Que el Corán presupone la esclavitud como una realidad social dada, del mismo modo en que presupone la realidad de las disparidades basadas en el género, viene confirmado ulteriormente por múltiples versículos coránicos adicionales que contienen preceptos atinentes al trato de los esclavos (véase el panorama sinóptico en Brockopp 2006). Tales pasajes incluyen, por ejemplo, la instrucción de que los miembros solteros de la comunidad coránica pueden ser casados, o deben ser casados, con esclavos y esclavas rectos (Q 24:32: al-ṣāliḥīna min ʿibādikum wa-imāʾikum; cf. 4:25 y también 2:221).⁷ El Corán estipula asimismo que la manumisión de esclavos, o de esclavos creyentes en particular, proporciona una vía para expiar ciertos pecados como el homicidio involuntario (Q 4:92, 5:89, 58:3). Un pasaje presenta la manumisión como un acto caritativo paradigmático, junto a dar de comer a los huérfanos o a los indigentes (Q 90:13). Manumitir esclavos —en el modismo coránico, «liberar» o «desatar» un «cuello» (taḥrīr/fakk raqabah)— se considera por ende una obra de elevado mérito moral. Además, Q 24:33 prohíbe a los creyentes forzar a sus esclavas a la prostitución (Cook 2014, 173).

¿Por qué razón habría permitido Dios, o incluso previsto, el surgimiento de la esclavitud? Dado que, de acuerdo con Q 6:165, la desigualdad social (tanto si se manifiesta en relaciones de servidumbre como en disparidades sociales entre hombres y mujeres) constituye una prueba moral divinamente ordenada, la respuesta más plausible es que la esclavitud brinda a los seres humanos la oportunidad de acumular mérito moral o de expiar desmanes mediante actos de manumisión y también mediante la benevolencia cotidiana hacia los esclavos, al igual que hacia otras categorías de personas socialmente vulnerables (p. ej., Q 4:36). Esto no autoriza, por otra parte, a imputar al Corán una exigencia positiva de que la servidumbre institucionalizada deba preservarse o de que deba restablecerse una vez abolida. Intérpretes modernistas como Fazlur Rahman han ido más lejos y han sostenido que las prescripciones coránicas relativas a la manumisión de esclavos, al igual que las restricciones que el Corán impone a la práctica de la poligamia (véase Q 4:3.129), formulan un «ideal moral hacia el cual se esperaba que avanzara la sociedad» (Rahman 2009, 48): no siendo una posibilidad realista la abolición inmediata de la poligamia o de la esclavitud, el Corán expresaría no obstante un malestar genuino con respecto al statu quo. Aunque esta pueda constituir una forma factible de abordar la tensión entre los valores contemporáneos y las realidades sociales de la Arabia del siglo séptimo reflejadas en el Corán, desde una perspectiva puramente exegética deben formularse dos observaciones. En primer lugar, y de manera bastante evidente, la noción moderna de que las estructuras sociales humanas son dinámicas y susceptibles de ser conscientemente reconfiguradas y rediseñadas, antes que encajar en patrones estáticos como los procesos naturales, no se halla manifiestamente presente en el Corán. En segundo lugar, las Escrituras islámicas no parecen exigir, ni ciertamente juzgar posible, que las desigualdades socioeconómicas en el mundo presente sean erradicadas por completo. Si bien sus manifestaciones concretas podrían tal vez modificarse, versículos como Q 6:165 implican que una cuota de desigualdad e injusticia se halla indeleblemente arraigada en la estructura de la sociedad humana preescatológica, cumpliendo la función de confrontar a los agentes humanos con circunstancias suficientemente desafiantes a fin de que puedan demostrar un compromiso real con el acatamiento de las exigencias morales que Dios les impone. Aun cuando el Corán no excluya de forma explícita que formas históricas concretas de desigualdad y explotación puedan y deban ser superadas, desde la atalaya de la teología coránica cabría vaticinar que formas alternativas de desigualdad y explotación ocuparán entonces su lugar. En otras palabras, y una vez más sin sorpresa, el Corán no contempla una utopía social a este lado del día del juicio.

La disparidad y la desigualdad como rasgo del orden cósmico. Las desigualdades socioeconómicas como la esclavitud son únicamente una manifestación particular del hecho general de que el mundo creado por Dios abunda en disparidades entre seres y entidades que son semejantes en sus propiedades esenciales e inmunidades. Este hecho general, formulado reiteradamente mediante el verbo faḍḍala + ac. ʿalā, «favorecer a alguien sobre alguien», queda ilustrado tal vez de la forma más memorable en lo que respecta al dominio de la vegetación: Dios «favorece en el fruto» (wa-nufaḍḍilu baʿḍahā ʿalā baʿḍin fī l-ukuli) a unos cultivos y palmeras sobre otros a pesar de ser regados con la misma agua (Q 13:4).⁸ Según Q 17:70, los seres humanos, a quienes Dios «ha hecho ser transportados por tierra y mar» —a saber, proporcionándoles naves y monturas—, han sido «favorecidos» sobre las demás criaturas (faḍḍalnāhum ʿalā kathīrin mimman khalaqnā tafḍīlā). Esto alude al frecuente motivo coránico de que el mundo está optimizado para la habitación humana y de que el Creador divino ha puesto las plantas y los animales al servicio sumiso de las necesidades humanas (véase con más detalle bajo → arḍ). Significativamente, no hay sugerencia alguna en Q 17:70 de que el favor recibido por la humanidad se deba a una superioridad intrínseca humana.

Por lo que respecta a las disparidades entre los propios seres humanos, los dones desigualmente asignados por Dios no se limitan a los bienes materiales, sino que abarcan asimismo favores religiosos. Así, tras describir cómo Abraham descubrió la existencia de un creador divino que trasciende los cuerpos celestes, Q 6:83 presenta el «argumento» (ḥujjah) otorgado por Dios a Abraham como una ejemplificación de la verdad general de que Dios «eleva en rango a quien él quiere» (narfaʿu darajātin man nashāʾu; véase también 12:76). De los israelitas se afirma asimismo que fueron «favorecidos» por Dios «sobre los moradores del orbe» (Q 2:47.122, 7:140, 45:16: faḍḍaltukum/faḍḍalakum/faḍḍalnāhum ʿalā l-ʿālamīn), al haber recibido «la Escritura» y la profecía, pero también la provisión divina (Q 45:16). Haber sido «favorecido sobre los moradores del orbe» se predica igualmente de una serie de figuras individuales de la historia bíblica, tales como Ismael, Lot, David y Salomón (Q 6:86, 27:15). Incluso dentro del grupo exclusivo de los mensajeros de Dios se afirma que él «ha favorecido a unos sobre otros; a algunos de ellos Dios les habló, y a algunos los elevó en rangos» (Q 2:253: faḍḍalnā baʿḍahum ʿalā baʿḍin minhum man kallama llāhu wa-rafaʿa baʿḍahum darajātin; cf. también 17:55).

Todos estos casos de favor divino (faḍl), debe reiterarse, no están necesariamente fundados en mérito intrínseco alguno de la parte beneficiaria. Esta importante intuición ha sido formulada lúcidamente por Sarra Tlili (Tlili 2012, 229; véase también ibíd., 232–233): «El faḍl de Dios se refiere a las mercedes que él concede a los seres humanos de manera puramente gratuita a partir de su generosidad y no en pago por las obras que ellos realizan o a causa del mérito personal que posean». Las disparidades en el favor divino entre los seres humanos u otros seres en el mundo no son susceptibles, o al menos no indefectiblemente, de ser racionalizadas en términos de una dignidad o mérito inmanente de la parte aventajada sobre la desaventajada, si bien esto no implica negar que el Dios coránico castigará con absoluta certeza a los pecadores ya en el mundo presente y no solo en el más allá (véase bajo → istakhlafa, → ʿadhdhaba y → afsada). Ahora bien, el foco general de las declaraciones coránicas sobre los favores divinos intramundanos no reside en lo que capacita a alguien para recibir una determinada cuantía de bendiciones divinas, sino más bien en el modo en que los receptores del favor divino responderán ante él: a saber, si mostrarán la debida gratitud a Dios y si están dispuestos a compartir los bienes que han recibido generosamente con personas menos afortunadas, a través de la entrega caritativa (véase bajo → razaqa, → zakāh y → ṣadaqah). Por este motivo el Corán puede sostener a la vez que los israelitas han sido divinamente «favorecidos sobre los moradores del orbe» y negar no obstante la pretensión imputada a judíos y cristianos de ser especialmente «amados» por Dios (Q 5:18, tratado asimismo bajo → allāh): si bien Dios ha otorgado múltiples mercedes a los israelitas, tales como concederles profetas y librarlos de Faraón, esto únicamente los coloca bajo la obligación especial de mostrar la gratitud apropiada; no se fundamenta en una superioridad intrínseca de los israelitas sobre los demás seres humanos ni en una predilección divina particular por ellos frente a otras comunidades.

El modo en que se espera que los seres humanos respondan ante el hecho cósmico universal de la disparidad y la desigualdad se elucida aún más en Q 4:32. Al comentar aparentemente la estipulación de que diferentes grupos de herederos han de recibir cuotas hereditarias diversas (Q 4:32–33; véase también 4:11–12.176),⁹ el versículo inculca a los creyentes coránicos el principio general de que las personas no deben «codiciar aquello mediante lo cual Dios ha favorecido a unos sobre otros (wa-lā tatamannaw mā faḍḍala llāhu bihi baʿḍakum ʿalā baʿḍin): los hombres tienen una parte de lo que han adquirido y las mujeres tienen una parte de lo que han adquirido». Ciertamente, cabe «pedir a Dios de su favor (faḍl)», como dice un segmento posterior del versículo, lo que significa que uno puede esperar y solicitar a Dios una cuota mayor de mercedes intramundanas. Pero siendo la desigualdad y la disparidad un rasgo universal del mundo natural y social, los seres humanos no deben abrigar envidia ni rencor hacia aquellos que han recibido una mayor bendición. En su lugar, los agentes humanos han de poner su mirada en la consecución de la recompensa escatológica y de un alto rango en el más allá, un tema examinado en la sección final de esta entrada.

La jerarquía de los hechos socioeconómicos y la jerarquía del mérito escatológico. Como proclama Q 17:21, Dios ha «favorecido» a unos seres humanos sobre otros (unẓur kayfa faḍḍalnā baʿḍahum ʿalā baʿḍin) —cabría añadir: con respecto a los bienes intramundanos—, y sin embargo «el más allá encierra mayores rangos y mayor distinción» (wa-la-l-ākhiratu akbaru darajātin wa-akbaru tafḍīlā). Lo que reviste consecuencias decisivas, por consiguiente, no son las comodidades efímeras mediante las cuales Dios ha distinguido contingentemente a ciertos individuos sobre otros en este mundo, sino hacerse merecedor de preferencia en el más allá. En adición a las disparidades socioeconómicas, que configuran una jerarquía de hechos fácticos y contingentes, el Corán presupone consecuentemente una jerarquía de mérito ético-religioso, correspondiente a diferentes rangos en la otra vida. Como afirma Q 3:162–163, quienes procuran complacer a Dios no son iguales a quienes incurren en la ira divina (v. 162), y las personas tendrán en consecuencia «[diferentes] rangos junto a Dios» (v. 163: hum darajātun ʿinda llāhi). Estos rangos escatológicos, a diferencia de los rangos socioeconómicos del mundo presente, se asignarán conforme a los méritos o deméritos que los individuos hayan acumulado a lo largo de sus vidas terrenales: «para cada uno hay rangos determinados por lo que hicieron» (Q 6:132 y 46:19: wa-li-kullin darajātun mimmā ʿamilū).

Como cabría esperar, aquellos que creen y realizan obras de rectitud alcanzarán «los rangos más elevados» (Q 20:75: fa-ulāʾika lahumu l-darajātu l-ʿulā). Pero parece haber asimismo diferencias de rango entre los propios creyentes. Por ejemplo, Dios «favorece en rango» (faḍḍala … darajatan) a quienes «contiendan (→ jāhada) mediante sus bienes y sus vidas» por encima de quienes se quedan sentados en sus hogares (Q 4:95–96; cf. también 9:20), y según Q 57:10 aquellos que han «gastado y combatido antes del éxito decisivo (al-fatḥ)» —lo que significa probablemente antes de la conquista de La Meca¹⁰— son «mayores en rango» que quienes lo hicieron únicamente después. Se sigue de esto que las disparidades de mérito entre los creyentes deben corresponderse con diferentes niveles de retribución escatológica. Es cierto que el Corán nunca llega a ser tan explícito como el hadiz que afirma que «en el paraíso hay cien grados» (inna fī l-jannati miʾata darajatin; al-Bujārī 1400 H, 2:303–304 = kitāb al-jihād wa-l-siyar, bāb 4 = n.º 2790). Aun así, Q 56:10 ss. describe expresamente las recompensas celestiales de un grupo al que se denomina «los predecesores» (al-sābiqūn) y «los allegados» (al-muqarrabūn) a Dios, quienes se diferencian no solo de los «compañeros de la izquierda» o réprobos (Q 56:9.41), sino también de los «compañeros de la derecha» u ocupantes ordinarios del paraíso (Q 56:8.27). Por consiguiente, cuando Q 8:4 promete a los verdaderos creyentes, cuyas virtudes se enumeran en los vv. 2 y 3, «rangos junto a su Señor» (lahum darajātun ʿinda rabbihim), esto parecería dar a entender que diferentes grados de mérito ético-religioso conllevan diferentes grados de recompensa escatológica. La misma comprensión es plausible para Q 58:11, que promete que Dios «elevará» a quienes creen y han recibido el conocimiento «en [diferentes] rangos» (darajāt). Que el paraíso comprende diferentes rangos u órdenes, incidentalmente, es afirmado asimismo por Efrén (Beck 1957a, De Paradiso, n.º 2:10–13), y el vocabulario que emplea en este contexto incluye la palabra siríaca dargā, manifiestamente un cognado del árabe darajah.

Las dos jerarquías recién diferenciadas —una jerarquía terrenal de privilegio socioeconómico, conferida al menos en cierta medida de forma arbitraria, y una jerarquía de mérito que desemboca en la retribución escatológica— coexisten en paralelo. No existe vínculo necesario alguno entre la una y la otra; y no permitir que la primera distraiga a uno de la segunda resulta decisivo si se quiere superar con éxito la prueba moral a la que Dios somete a los agentes humanos. Al mismo tiempo, no constituye ciertamente una coincidencia que el Corán entienda que tanto el mundo preescatológico como el más allá están integrados por estratos jerárquicos, al igual que la antítesis escatológica entre salvación y condenación viene prefigurada por la ubicuidad de las dualidades en el cosmos preescatológico, tales como la oposición entre el día y la noche o entre lo masculino y lo femenino (véase también bajo → ajal). Un modo de pensar semejante puede percibirse cuando Efrén sostiene que la configuración jerarquizada del paraíso cuenta con diversas prefiguraciones tipológicas en la historia sagrada, tales como el arca de Noé (Beck 1957a, De Paradiso, n.º 2:13). En el Corán, la naturaleza estratificada de la naturaleza y de la sociedad humana anticipa de modo análogo la naturaleza estratificada de la otra vida.

A la postre, por supuesto, la jerarquía escatológica del mérito se sobrepondrá a la jerarquía terrenal del privilegio socioeconómico, y en ocasiones el Corán prescribe normas de conducta que garantizan que este hecho axiológico crucial se haga visible ya en el mundo presente: los esclavos creyentes, sean varones o mujeres, son mejores que los hombres o mujeres libres que asocian otros seres con Dios, razón por la cual los primeros constituyen cónyuges preferibles (Q 2:221: wa-la-amatun muʾminatun khayrun min mushrikatin, wa-la-ʿabdun muʾminun khayrun min mushrikin); y en la medida en que la distinción entre personas libres y esclavas queda trascendida por el vínculo común de ser creyentes (Q 4:25: baʿḍukum min baʿḍin; véase Brockopp 2006, 57), resulta posible que hombres libres creyentes se casen con esclavas creyentes, y también a la inversa que mujeres libres creyentes se casen con esclavos varones creyentes (Q 24:32). Al otorgar al menos ciertas consecuencias sociales tangibles a la igualdad nocional de los creyentes en cuanto tales, tales declaraciones van algo más lejos que la afirmación de Pablo en Gálatas 3:28 de que «ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús»: aunque retóricamente más vibrante que Q 4:25, resulta del todo improbable que la proclamación paulina tuviera la intención de ser una exigencia para la implantación de una igualdad social completa entre hombres y mujeres o entre esclavos y personas libres.

adraka tr. | alcanzar algo, alcanzar a alguien

→ allāh

daʿā tr. | invocar a alguien, llamar a alguien

Véase bajo → allāh, → dīn², → millah y → nafaʿa.

dunyā: al-ḥayāh al-~, al-~ | la vida más próxima

Vocabulario adicional analizado:

• al-ākhirah | lo que es final o último, el estado final de las cosas, la otra vida
• al-dār al-ākhirah | la morada final

Panorama general y cuestiones de traducción. «La vida más próxima», al-ḥayāh al-dunyā (p. ej., Q 2:86.204.212, 3:185, 4:74, 6:32.70.130), constituye el opuesto coránico de → al-ākhirah, literalmente «lo que es final/último», o al-dār al-ākhirah, «la morada final». Dentro del Corán, el simple al-dunyā (p. ej., Q 2:130.200.201.217.220) se trata justificadamente como una abreviación de al-ḥayāh al-dunyā, que es la forma que aparece en los textos mequíes tempranos (Q 53:29, 79:38, 87:16; CDKA 100). Esto convierte a «la vida más próxima» en un equivalente aceptable asimismo para el simple al-dunyā,¹¹ y permite verter la locución fī hādhihi l-dunyā (Q 7:156, 11:60, 16:30, 28:42, 39:10), que combina al-dunyā con un demostrativo, como «en esta vida más próxima». Una traducción más idiomática sería «la vida presente», pero esta tiene la desventaja de oscurecer que dunyā —el femenino de adnā («más cercano, el más próximo»; véanse Q 30:3 y 53:9)— es un término espacial antes que temporal. Otra traducción de al-dunyā que se encuentra con frecuencia en las versiones modernas es «este mundo». Si bien esta puede constituir una opción traslaticia legítima, resulta importante destacar que ningún pasaje coránico describe explícitamente la etapa preescatológica de la existencia humana y la vida ultraterrena como una secuencia de dos «mundos» (griego: aiōn, hebreo: ʿôlām, lo que se correspondería con ʿālam en árabe; véase con más detalle bajo → ākhir).

El uso de al-dunyā en la poesía y por los oponentes paganos del Corán. El término al-dunyā ocurre ya en la poesía precoránica (Bravmann 1972, 32–38), aun cuando bastantes versos presuntamente precoránicos que lo emplean dependen probablemente del Corán y son, por ende, posteriores a él (el Masri 2020, 321–341). El significado originario de al-dunyā pudo haber sido sencillamente «lo que está cerca» en el espacio en contraposición a «lo que está lejos» (al-baʿad), una oposición documentada en un verso de Ṭarafah (DSAAP, Ṭarafah, n.º 3:6; véanse Bravmann 1972, 32 así como el Masri 2020, 94–95 y 330).¹² Con todo, la poesía precoránica contiene asimismo algunas ocurrencias posiblemente auténticas en las que al-dunyā puede entenderse en el sentido de «cosas próximas» en general, esto es, la existencia humana acotada por la muerte, dotándola de la fuerza semántica de «este mundo» (DSAAP, Zuhayr, n.º 9:33; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 63:13; DSAAP, ʿAntarah, n.º 20:8).¹³ Sin embargo, el uso del término al-dunyā no entraña necesariamente el compromiso con la noción de una vida ultraterrena (Sinai 2019b, 46–47, contra GMK 86).

La afirmación que acaba de hacerse viene corroborada por el hecho de que el Corán retrata a sus oponentes que niegan la resurrección empleando asimismo la palabra: «No hay sino nuestra vida más próxima» (in/mā hiya illā ḥayātunā l-dunyā), se les cita en Q 6:29, 23:37 y 45:24. Prima facie, el Corán podría estar poniendo aquí su propia dicción en boca de los adversarios de Mahoma. Pero resulta igualmente concebible, y en consonancia con la aparición de al-dunyā en la poesía, que los negadores coránicos de la resurrección operaran ciertamente con el término al-dunyā, sin emplearlo como lo que Izutsu llama una «palabra de correlación» que implica su contrapartida al-ākhirah, al igual que «esposo» implica «esposa» (GMK 85).¹⁴ Por el contrario, parecería que es únicamente en el Corán donde se establece dicha correlación. El despliegue coránico de al-dunyā o al-ḥayāh al-dunyā en oposición a al-ākhirah (p. ej., Q 2:86.114.130.200 etc., 23:33, 42:20, 43:35), que emerge como un rasgo persistente del lenguaje coránico solo con posterioridad al período mequí temprano, induce de este modo una dicotomía que reproduce oposiciones similares en el lenguaje neotestamentario y rabínico, las cuales se analizan en otra parte (→ ākhir).

dār: al-~ al-ākhirah | la morada final

→ ākhir

dūnahu, min dūnihi | en lugar de; además de, aparte de

→ ashraka

dīn¹ | juicio

yawm al-~ | el día del juicio

Vocabulario adicional analizado:

• ḥisāb | cómputo, cuenta
• yawm al-qiyāmah | el día de la resurrección
• al-yawm al-ākhir | el último día, el día final
• dīn² | religión, culto religioso

Dīn como homónimo. En el árabe coránico, la palabra dīn es un homónimo que alberga dos significados distintos (así ya BEḲ 44–45), los cuales nunca se hallan presentes en un mismo pasaje o incluso en una misma sura. Las suras tardomequíes y medinenses emplean el término en el sentido aproximado de «religión» (→ dīn²). Por contraste, en los pasajes mequíes tempranos el sustantivo dīn denota el juicio escatológico en el cual Dios asignará la condenación o salvación eternas sobre la base del mérito individual, un acontecimiento para el cual el Corán emplea tanto al-dīn como yawm al-dīn (p. ej., Q 51:6, 70:26, 74:46, 82:9.15.17.18, 83:11, 95:7, 107:1).¹⁵ El curioso hecho de que dīn transmita dos significados distintos en el Corán ha de explicarse mediante la confluencia de dos palabras de diferente origen, a saber, el arameo/siríaco dīnā, «juicio», y el persa medio dēn (BEḲ 44–45; KU 62; FVQ 131–133). Dado que dīn como análogo de «religión» está atestiguado en la poesía precoránica (→ dīn²), sería un error suponer que este significado del vocablo árabe no estuviera disponible en la época de las suras mequíes tempranas. Antes bien, la prevalencia exclusiva en ellas de dīn = «juicio» es primariamente indicativa de la preocupación dominante y casi excluyente del Corán temprano por la escatología.

Aunque las nociones escatológicas continúan siendo importantes a lo largo de todas las Escrituras islámicas, la locución yawm al-dīn y de hecho cualquier empleo de dīn para designar el juicio escatológico desaparecen del uso coránico en el período mequí posterior: dīn = «juicio», que todavía se halla en Q 38:78, no ocurre en ninguna sura cuya longitud media de versículo supere las 52 grafías de transliteración.¹⁶ En su lugar, los textos posteriores aluden a la «rendición de cuentas» de Dios (→ ḥisāb) o al «día de la resurrección» (→ yawm al-˻qiyāmah), mientras que los textos medinenses hablan además de «el último día» (→ al-yawm al-˻ākhir).¹⁷ Dīn = «juicio» constituye, por lo tanto, una expresión distintivamente mequí temprana, al igual que algunas otras.¹⁸ Debería tenerse en cuenta, no obstante, que las proclamaciones coránicas tempranas continuaron probablemente en uso comunitario mucho después de su promulgación inicial (HCI 150–153). Por consiguiente, incluso después del período mequí temprano la comunidad coránica habría seguido expuesta al empleo coránico temprano de dīn en el sentido de «juicio».

Precursores judíos y cristianos. La locución árabe «día del juicio» (yawm al-dīn) es continua con respecto al uso previo judío y cristiano. Su contrapartida cognada yawmā d-dīnā aparece en el Nuevo Testamento siríaco (El-Badawi 2014, 189–190), p. ej., en Mt 10:15 y 11:22.24 o 2 Pe 2:9 y 3:7, en todos los cuales vierte el griego hēmera kriseōs. Yawmā d-dīnā resulta asimismo común en obras siríacas posteriores, tales como los escritos de Jacobo de Sarug (Sinai 2017a, 258), y se halla presente en la literatura rabínica (DJBA 530). No parece haber poesía árabe alguna con pretensión convincente de ser precoránica que retrate a Dios como juez escatológico (Sinai 2019b, 20–22, 45–47, 62–63). Esto encaja con el hecho de que los oponentes paganos del Corán negaran la doctrina de una resurrección escatológica (QP 125–182). Con todo, la arabización de yawmā d-dīnā en yawm al-dīn es probable que se hubiera producido con anterioridad al Corán, muy posiblemente entre cristianos y judíos arabófonos. Resulta relevante en este contexto que el árabe temprano pueda usar el verbo dāna en el sentido de «retribuir» (véase GMK 221–222, citando un verso de poesía que se encuentra en al-Jaṭīb al-Tibrīzī 2000, n.º 2:4, y el participio madīn, «juzgado», «sujeto a juicio», en Q 37:53 y 56:86; véase también AEL 943). Este significado del verbo dāna podría derivar denominalmente de dīn < dīnā, «juicio».

dīn² | religión, culto religioso

Vocabulario adicional analizado:

• malaʾ | asamblea; líderes comunitarios, dignatarios
• millah | religión, enseñanza religiosa
• ʿabada tr. | servir a alguien, adorar a alguien
• daʿā tr. | invocar a alguien
• akhlaṣa tr. | consagrar con exclusividad algo
• mukhliṣ | consagrado con exclusividad (a Dios)
• shirʿah | precepto legal, camino ritual
• sharīʿah | camino recto, ley religiosa
• shirk | asociación de copartícipes con Dios, politeísmo
• aslama intr. | someterse enteramente (a Dios)

Panorama general. Como se detalló en la entrada precedente, los versículos mequíes tempranos emplean el sustantivo dīn para designar el juicio escatológico en el cual Dios dispensará la condenación o la salvación eternas sobre la base del mérito individual, una acepción derivada del arameo/siríaco dīnā (→ dīn¹). En otros pasajes, prácticamente todos los cuales poseen una longitud media de versículo mucho mayor y han de fecharse en consecuencia en el período mequí posterior (p. ej., Q 16:52, 29:65, 30:30.32.43, 31:32, 40:14.26.65) o en el medinense (p. ej., Q 2:132.193.217.256, 3:19.24.73.83.85), la palabra dīn se aproxima a aspectos de la noción moderna de religión, la cual puede suministrar por ende un análogo traslaticio idóneo de la expresión árabe¹⁹ —al menos bajo la presuposición de que «religión» no se equipare de forma estrecha con lo que se ha pretendido que es la concepción moderna prevalente del concepto, a saber, «una suerte de disposición interna e inquietud por la salvación concebida en oposición a la política y a otras esferas “seculares” de la vida» (Nongbri 2013, 24).²⁰

La tendencia general con arreglo a la cual dīn en el sentido aproximado de «religión» o «(modo de) culto religioso» se limita a suras con una longitud media de versículo comparativamente elevada se ve quebrantada por las suras 109 y 110. La primera instruye a un creyente coránico genérico a desmarcarse de los «repudiadores» (al-kāfirūn; v. 1) declarando que él/ella no sirve ni adora (→ ʿabada) lo que los repudiadores adoran (vv. 2–5), culminando en la declaración culminante: «Vosotros^p tenéis vuestro modo de culto y yo tengo el mío» (lakum dīnukum wa-liya dīn). Q 110:2, entre tanto, alude al momento en que los seres humanos «entrarán en el culto de Dios (fī dīni llāhi) en multitudes». No resulta claro, sin embargo, que quepa fiarse de la longitud media de versículo como indicador cronológico en el caso de las suras 109 y 110 (HCI 131). Si se dejan a un lado estos dos textos, las ocurrencias de dīn en el sentido de «juicio» y las ocurrencias en el sentido de «religión» solo se encuentran en suras separadas por una brecha sustancial en la longitud media de los versículos.²¹ Así pues, dīn no solo es un homónimo en el árabe coránico, sino que desapareció del uso coránico en un significado y luego, transcurrido un tiempo, reapareció en uso con uno nuevo.²²

Una buena ilustración introductoria del empleo coránico de dīn en el sentido de «religión» o «culto religioso» la proporciona Q 40:26, donde Faraón justifica su intención de dar muerte a Moisés expresando su alarma de que este último pueda «cambiar el dīn» de los egipcios (akhāfu an yubaddila dīnakum). Por muy indeterminado que el significado de dīn pueda parecer a primera vista en esta declaración, cabría esperar que la palabra guardara una relación más directa con algunos elementos de la cultura y sociedad egipcias que con otros. Es más, los elementos con los que guarda la relación más directa deben ser aquellas prácticas o creencias que resultan potencialmente negadas por la afirmación de Moisés de haber sido comisionado por un «Señor» divino.²³ Ciertamente, varios pasajes coránicos retratan a Faraón arrogándose a sí mismo la condición divina (Q 26:29, 28:38, 79:24), y otro versículo pone en boca de «los dignatarios (→ malaʾ) del pueblo de Faraón» la inquietud de que Moisés pueda «abandonarte a ti^S y a tus dioses» (Q 7:127: wa-yadharaka wa-ālihataka). Por consiguiente, el temor que Faraón expresa al aludir al dīn de sus súbditos en Q 40:26 es el temor de que Moisés —quien fue enviado con «autoridad manifiesta» y transmite la «verdad» divina, según Q 40:23.25— socave la lealtad de los egipcios hacia sus dioses tradicionales y también hacia el propio Faraón en tanto que figura divina. Esto no descarta que la comprensión coránica del dīn de los egipcios pueda abarcar asimismo normas que rigen las relaciones entre los seres humanos: al menos según una interpretación posible, Q 12:76 afirma que José no habría podido «retener a su hermano con arreglo al dīn del rey (mā kāna li-yaʾkhudha akhāhu fī dīni l-maliki) de no haberlo querido Dios».²⁴ Pero resulta, por supuesto, habitual que los dioses prescriban cómo han de comportarse los seres humanos entre sí y que las violaciones de tales normas se consideren ultrajes a sus garantes divinos. En conjunto, «religión» y «culto religioso» continúan siendo glosas plenamente sensatas del significado que dīn parecería transmitir en Q 40:26.

Trasfondo precoránico. Se sostiene de manera verosímil que dīn en el sentido de «religión» o «culto religioso» deriva del persa medio dēn (KU 62; CQ 34–35; FVQ 131–133; por contraste, GMK 225 prioriza una derivación intracoránica). Según un especialista al menos, la palabra avéstica daēnā, a partir de la cual se toma en préstamo el persa medio dēn, había llegado en el período avéstico tardío a fungir como designación del sistema completo zoroastriano de rituales y creencias (Lankarany 1985, 149–158 y 170–171; con mayor cautela Rezania 2020, §§ 9–22).²⁵ Posteriormente, Mani y sus sucesores tempranos en el Irán del siglo tercero elevaron la palabra dēn a término paraguas para una serie de prácticas cúlticas diversas, conduciendo con ello a una «cristalización del concepto de “religión”» que fue en última instancia heredada por el islam (BeDuhn 2015 y Rezania 2020, §§ 24–70 y 89–96; véase también el tratamiento clásico en Smith 1991, 92–102; para una nota más escéptica, véase Nongbri 2013, 69–72). A diferencia del sacerdote zoroastriano —o, más exactamente, mazdeísta— del siglo tercero Kartīr, quien dejó tras de sí varias inscripciones (véanse Skjærvø 2011; Smith 1991, 96–98; BeDuhn 2015, 263–266; Rezania 2020, §§ 71–74), los maniqueos «no evitaban llamar dēn a otras tradiciones, incluso en el marco de criticarlas; y por tanto podían hablar en plural de dēnān» (BeDuhn 2015, 269; de nuevo, véase ya Smith 1991, 94).²⁶ En la literatura pahlaví, de la cual al menos parte es poscoránica, dēn significa «tanto la tradición religiosa entera del zoroastrismo, una Weltanschauung o cosmovisión en su sentido más expansivo, como el corpus de sabiduría y aprendizaje sagrados» (Vevaina 2015, 214).

Por lo que toca a la etimología específicamente del árabe dīn en el sentido tratado en esta entrada, Horovitz contempla un préstamo directo a partir del persa medio (KU 62). Por contraste, Jeffery identifica el siríaco como el intermediario probable (FVQ 133; sobre la palabra siríaca, véase también Ciancaglini 2008, 152). Sin embargo, resta por evaluar cuán frecuente es en realidad el siríaco dēn y si se empleaba efectivamente como un término paraguas para diferentes comunidades religiosas o sistemas de creencia y práctica cúltica antes que hallarse asociado primariamente con el «dēn del magismo» (véanse SL 268 y las ocurrencias de dēn en textos siriacos de mártires citadas en Becker 2009, 322 y 325).²⁷

Dīn en la poesía. Aunque dīn con el significado aproximado de «religión» o «culto religioso» no entra en escena antes de las suras tardomequíes, está atestiguado en la poesía precoránica y debe asumirse en consecuencia que se había afianzado en árabe con anterioridad al Corán. Así, un poema de ʿUrwah ibn al-Ward menciona el «dīn de los judíos», que el poeta retrata con desdén implicando «arrastrarse» (ḥabā) y «rebuznar» (nahiqa; Nöldeke 1863, n.º 13:1, referenciado en KU 62). Nöldeke se pregunta de forma plausible si esto podría constituir una referencia a la postración en la oración (Nöldeke 1863, 79, n. 1). Al-Nābighah al-Dhubyānī, entre tanto, alaba a los gasánidas cristianos por poseer una Escritura divinamente concedida (majallah) y un dīn que es recto o firme (wa-dīnuhum qawīmun; DSAAP, al-Nābighah, n.º 1:24; véase también Sinai 2019b, 47, señalando una variante) —una formulación que prefigura de modo sugerente la combinación coránica de dīn con un atributo derivado de q-w-m, tal como al-dīn al-qayyim (Q 6:161, 9:36, 12:40, 30:30.43 y 98:5; véase también CQ 34–35). El término dīn ocurre asimismo con respecto a cultos paganos: un juramento de Aws ibn Ḥajar jura «por Allāt y al-ʿUzzā y quien profesa su dīn (man dāna dīnahā), y por Allāh; ciertamente, Allāh es más grande que ellas» (Geyer 1892, n.º 11:2),²⁸ mientras que al-Nābighah dice, en el contexto de emprender un viaje de peregrinación, que «al-dīn se ha convertido en nuestro firme propósito (qad ʿazamā)» (DSAAP, al-Nābighah, n.º 23:6; véanse también GMK 227–228 y Sinai 2019b, 54–55).²⁹ Un pasaje que se atribuye, probablemente con acierto, a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt describe la matanza de una camella sagrada por el pueblo de Zamūd como un asalto desobediente contra «el dīn» (tafattakati l-dīna ʿutiyyan; Schulthess 1911a, n.º 34:23 = al-Saṭlī 1974, n.º 31:23; sobre la cuestión de la autenticidad, véanse Sinai 2011b y Seidensticker 2011b, 54–56). Además, un poema atribuido a Aws ibn Ḥajar opone al-dīn a al-qusūṭ, «injusticia» (Geyer 1892, n.º 32:7). Un testimonio final a cargo de ʿAmr ibn Qamīʾah se presentará de inmediato.

Tomados conjuntamente, los testimonios poéticos precedentes justifican la afirmación de que dīn designa un conjunto de prácticas realizadas —y, como muestra Umayyah, de tabúes observados— con el fin de rendir culto, implorar, influir, propiciar, conservar la benevolencia de alguna deidad o interactuar de otro modo con ella. Resulta muy oportuno, por lo tanto, glosar dīn como «un sistema de prácticas rituales», con Izutsu (GMK 227).³⁰ En este sentido, puede considerarse que el árabe dīn, tal como se usa en la poesía, se corresponde de manera aproximada con el griego thrēskeia (sobre lo cual véase Nongbri 2013, 34–38). En la medida en que dīn se refiere a un conjunto de conductas tradicionalmente establecidas y socialmente aprobadas, resulta comprensible que el poema de Aws ibn Ḥajar pueda emplearlo como un sustituto aparente de «virtud» o «piedad». Las referencias al dīn de los judíos o al de los gasánidas sugieren además que la conducta ritual en cuestión se comprendía como comunalmente compartida y distintiva de un colectivo. Todos los aspectos de esta hipótesis semántica se ven nítidamente corroborados por un pasaje del dīwān de ʿAmr ibn Qamīʾah: el poeta ha sido repudiado por su gente a pesar de que «veo que mi dīn concuerda con el suyo (wa-innī arā dīnī yuwāfiqu dīnahum) cuando participan en ritos [sacrificiales] (nasakū),³¹ tanto respecto a [la ofrenda de] las primicias (afrāʿuhā) como a [otros] sacrificios (wa-dhabīḥuhā); // y estoy familiarizado con muchas otras estaciones de peregrinación (manzilatin bi-l-ḥajji ukhrā), las cuales aportan beneficio (? nufʿah) y de las que no está permitido partir» (Lyall 1919, n.º 2:9–10, con leves modificaciones de la traducción).³²

Más allá de una equiparación genérica de dīn con «religión», la evidencia poética respalda de este modo entender la palabra más específicamente como referida a la práctica cúltica comunitaria, abarcando actos tan diversos como la oración, la peregrinación, los sacrificios de animales y la tabuización de animales consagrados a un dios (véase de manera similar Goudarzi, de próxima aparición). Cuando el término dīn porta un sufijo posesivo que remite a una deidad (como en el man dāna dīnahā de Aws ibn Ḥajar, que se remonta a Allāt y al-ʿUzzā), la referencia apunta al destinatario o destinatarios divinos pretendidos de los rituales en cuestión y la palabra connota lealtad ritual. Por el contrario, cuando dīn guarda una relación de posesión con individuos o colectivos humanos (p. ej., dīn al-yahūd, dīnī, dīnuhum),³³ esto especifica a los sujetos humanos que habitualmente participan en las prácticas rituales consideradas. La aplicación transreligiosa del término dīn al judaísmo, al cristianismo y a cultos paganos, en consonancia con el uso maniqueo, merece destacarse. Dīn, según parece, es identificable como una dimensión general de la cultura humana que puede adoptar una multiplicidad de formas específicas.

El uso precoránico de dīn alberga ciertas complejidades adicionales. Así, una elegía de Sāʿidah ibn Juʾayyah describe el dolor continuo del poeta diciendo ʿāwadanī dīnī, «vuelvo a ser presa de mi estado habitual» (Farrāj y Shākir 1963–1965, 1165, n.º 4:2; el verso se cita en GMK 221).³⁴ Dīn puede poseer de este modo el sentido de «costumbre» o «hábito» (véase también AEL 944). Además, dīn puede denotar «obediencia», «lealtad» o «sumisión», correspondiéndose con el verbo dāna li-, «obedecer a alguien», «servir a alguien», «someterse a alguien» (GMK 222–229; véanse también AEL 942 y 944). Esta acepción viene ilustrada por un verso de Zuhayr (DSAAP, Zuhayr, n.º 10:32), donde fī dīni ʿamrin significa «en estado de obediencia a ʿAmr» (o «al servicio de ʿAmr»), el rey de al-Ḥīrah (GMK 223). Existen diversas maneras de relacionar estos significados adicionales de dāna y dīn (a saber, «hábito, costumbre» y «obediencia») con dīn como religión o práctica religiosa (especialmente ritual). Si asumimos que este último es un préstamo, directo o indirecto, del persa medio dēn, resulta concebible que las connotaciones de costumbre arraigada y de obediencia a un superior que estaban latentes en la idea del ritual religioso hicieran posible ulteriormente que el sustantivo dīn se utilizara para destacar estos aspectos concomitantes en particular. Alternativamente, uno o ambos significados adicionales de dāna y dīn que acaban de examinarse («hábito» y «obediencia») pudieron haber precedido a la toma en préstamo del persa medio dēn y tal vez incluso haberle allanado el camino. Así, cabría contemplar un significado árabe autóctono de dīn en el sentido de «obediencia», «sumisión», «servicio», sobre el cual se superpuso de forma secundaria un significado adicional derivado del persa medio dēn.

El resultado final, en cualquier caso, es probable que haya sido una intensa coloración semántica de la palabra dīn por asociaciones de costumbre arraigada, por una parte, y de lealtad a una autoridad superior, por la otra. Así, en lugar de postular una delimitación semántica tajante entre dīn como práctica religiosa (derivado de dēn) y dīn como obediencia (como se asume, p. ej., en Donner 2019, 136), parece sumamente probable que estas dos significaciones se fundieran la una en la otra cuando la cuestión en liza era la obediencia o el culto tributado a una deidad, predominando uno u otro matiz según el contexto concreto. Un traductor podría captar tales sobretonos fluidos recurriendo ocasionalmente a la perífrasis, existiendo forzosamente cierto margen para decisiones subjetivas. Así, cuando Q 16:52 afirma lahu l-dīnu wāṣiban, esto podría verterse justificadamente de más de una forma: «a él [a saber, a Dios] se le debe de forma constante el culto religioso/la devoción/la obediencia/la lealtad» (cf. GMK 224).

El uso coránico. Los contornos semánticos de dīn delimitados hasta el momento concuerdan con el uso coránico, aun cuando este último solo pueda ser esbozado de manera selectiva aquí. (La cuestión de la equivalencia o distinción semántica entre dīn y millah —habiéndose sostenido que ambos significan «religión»— se trata bajo → millah). Una observación pertinente, ejemplificada inter alia por la sura 109 (véase más arriba), es que dīn, cuando se emplea en el sentido general de «religión» o «culto religioso» antes que de «juicio», ocurre a menudo en proximidad a los verbos ʿabada, «servir, adorar» (véanse Q 10:104, 12:40, 39:2.3.11.14, 98:5; véase GMK 225–226) y daʿā, «invocar» (a saber, a Dios; Q 7:29, 10:22, 29:65, 31:32, 40:14.65). Esto respalda la postura de que dīn designa la religión en tanto que algo que se hace antes que en tanto que algo que se cree. Además, en consonancia con el uso poético descrito más arriba, en el Corán la palabra dīn lleva con frecuencia sufijos posesivos que refieren a seres humanos (p. ej., Q 2:217, 3:24.73, 4:146.171, 5:3.54.57.77, 49:16, 109:6), pero puede figurar asimismo en relación posesiva con Dios, en la locución dīn allāh, «culto a Dios» u «obediencia/lealtad religiosa a Dios» (Q 3:83, 24:2, 110:2). De manera más precisa, dīn allāh podría parafrasearse como «prácticas mandadas por Dios y que expresan lealtad exclusiva a él». Después de todo, el Corán enseña con claridad que ciertos modos de dīn, a diferencia de otros, han sido divinamente prescritos (Q 2:132, 3:19, 5:3, 9:33 y 42:13),³⁵ y estipula que la veneración o servicio ritual (al-dīn) —o, como lo formula un versículo de modo aún más explícito, «el culto religioso en su totalidad» (al-dīn kulluhu)— debe dirigirse únicamente «a Dios» (li-llāhi) (Q 2:193, 8:39, 16:52, 39:3).³⁶

Particularmente digna de mención es la frase akhlaṣa l-dīna/dīnahu li-llāhi (Q 4:146, 7:29, 10:22, 29:65, 31:32, 39:2.11.14, 40:14.65, 98:5), que ocurre en algunos de los versículos coránicos cronológicamente más tempranos que emplean dīn en el sentido aproximado de «religión». Sobre el trasfondo de lo precedente, la locución se traduce de forma razonable como «restringir el culto/la lealtad religiosa (propia) exclusivamente a Dios» (Q 39:3 presenta la variante li-llāhi l-dīnu l-khāliṣu, «a Dios se debe en exclusividad el culto/la lealtad religiosa»).³⁷ La frase delata la presuposición de que el dīn o la actividad ritual humana constituye un dato antropológico primario: los seres humanos exhiben diversas maneras de venerar, invocar y obedecer a seres sobrehumanos misceláneos, lo que da pie a la generalización razonable de que cada individuo y colectivo humano tendrá su modo establecido de dīn. La pregunta decisiva subsiguiente es entonces hacia cuál de los diversos candidatos disponibles para el culto religioso debe orientarse de forma debida y eficaz la acción y la lealtad humanas. Mientras que los oponentes paganos del Mensajero coránico dispersan el culto entre una pluralidad de seres divinos, el Corán apremia a que el dīn propio quede circunscrito (akhlaṣa) al Dios creador único, Allāh.

Como queda ilustrado por algunos de los pasajes precedentes, el Corán puede emplear al-dīn con el artículo determinado de una forma semejante al vocablo genérico «religión», a saber, como la etiqueta general para un cierto ámbito de creencias y prácticas humanas, o como un «género» que contiene una multiplicidad de especies diferentes (Dakake 2019, 347–348; véase también el verso de Umayyah ibn Abī l-Ṣalt citado anteriormente). Por ejemplo, Q 42:21 plantea la pregunta polémica de si los oponentes del Corán poseen deidades copartícipes o «asociados» (shurakāʾ) que les hayan «prescrito preceptos de culto religioso que Dios no ha autorizado» (sharaʿū lahum mina l-dīni mā lam yaʾdhan bihi llāhu).³⁸ Las especies individuales contenidas dentro del género dīn vendrían dadas por las tradiciones rituales y costumbres privativas de diferentes comunidades, las cuales los seres humanos a título individual pueden decidir secundar, adoptar o abandonar. Así, cuando Q 3:24 condena a algunos de los poseedores de la Escritura por las invenciones que los han «engañado en su religión» (gharrahum fī dīnihim mā kānū yaftarūn), «su dīn» se aproxima a «su religión» en el sentido de una religión particular entre otras, si bien una traducción menos cosificada como «su modo de culto/lealtad religiosa» resultaría igualmente defendible. De forma semejante, Q 3:73 habla de «quienes siguen vuestro^p modo de culto religioso» o «religión» (man tabiʿa dīnakum). La frecuencia de dīn + sufijo posesivo referido a individuos o colectivos humanos, señalada más arriba, confirma la impresión de que la actividad humana general o dimensión cultural del dīn se manifiesta en una multiplicidad de modulaciones diversas que resultan individual o comunitariamente privativas.

Como es natural, sin embargo, la religión coránica se considera más que una manifestación peculiar de la práctica religiosa humana y recibe la denominación de «el verdadero modo de culto religioso» o incluso «la religión verdadera» (dīn al-ḥaqq, literalmente «la religión de la verdad»), en contraste con «todo [otro] culto religioso» (al-dīn kulluhu; Q 9:33, 48:28 y 61:9; véase también 9:29, que solo tiene dīn al-ḥaqq).³⁹ Q 3:19 equipara esta religión verdadera, «el modo de culto religioso que es válido ante Dios» (al-dīn ʿinda llāhi), con al-islām, una actitud de consagración total o entrega sumisa a Dios que se comprende como entrañando el pleno reconocimiento de su emisario profético Mahoma (→ aslama). Otros versículos presentan de manera análoga al-islām como una clase particular, bien que decisivamente privilegiada, de dīn (Q 3:83.85, 4:125, 5:3; cf. también 2:132). Por ende, aun cuando el Corán no conciba en absoluto todas las formas de religión humana como equivalentes, sitúa ciertamente el «verdadero dīn» de lleno dentro de un género más amplio de actividad religiosa humana, cuyas diversas manifestaciones se clasifican como fenómenos funcional y fenomenológicamente afines.

al-madīnah | la ciudad

→ arḍ, → hājara

Notas

1. Sobre las ocurrencias coránicas de faḍḍala y las opiniones de una diversidad de comentaristas musulmanes al respecto, véase Tlili 2012, 230–237. ↩

2. Mi traducción de qawwāmūn se inspira en Bauer 2015, 10 (véase también ibíd., 169). Puede hallarse respaldo para la misma, por ejemplo, en AEL 2995, con arreglo al cual qāma ʿalā puede significar «hacerse cargo de algo o de alguien» y también, específicamente, «sustentar o mantener a alguien» (a saber, a una mujer). Para un análisis más detallado, remítase a Hussain 2021, 67–72. En justificación de considerar mā como maṣdariyyah, véase Hussain 2021, 95, n. 6. ↩

3. Para estudios recientes sobre la exégesis de Q 4:34, que tratan en particular la cuestión de si el versículo autoriza golpear a las mujeres desobedientes, véanse Chaudhry 2013 y Bauer 2015, 161–269. ↩

4. Para una tentativa de proporcionar una reformulación sistemática de las complejas reglas de herencia en Q 4:11–12.176, véase Sinai 2021, 389–392. ↩

5. Ittakhadha sukhriyyan no debe confundirse con la expresión de sonido similar ittakhadha sikhriyyan, «burlarse o mofarse de alguien, tomar a alguien a risa» (Q 23:110, 38:63). Para un breve examen sobre cómo figura Q 43:32 en los debates acerca de la desigualdad social en la cultura islámica premoderna, véase Crone 2004, 341–342. ↩

6. Para un examen erudito y exhaustivo de la esclavitud en el derecho y la práctica islámicos, véase Brown 2019. Brown repasa las dificultades que afrontan las tentativas de forjar una definición de la esclavitud que resulte universal y transhistóricamente aplicable. Pero, como señala también Brown, la tradición islámica se halla sumamente próxima a la occidental al conceptualizar la esclavitud pivotando sobre el estatus jurídico de ser propiedad en contraste con el de ser «libre» (cf. Q 2:178). Es importante tener en cuenta que, como demuestra Brown, el estatus jurídico de ser propiedad de otra persona puede conllevar implicaciones concretas muy diferentes, según el concepto de propiedad que resulte operativo en una cultura dada y el modo en que dicho concepto se aplique a las personas humanas en particular. En cualquier caso, Q 16:75, al parafrasear a un «siervo poseído» como alguien que «no tiene poder sobre nada» (lā yaqdiru ʿalā shayʾin), evidencia que se asume que ser propiedad de otra persona impone limitaciones extraordinariamente graves a la capacidad de acción personal. Véase también bajo → qadīr. ↩

7. Esto no implica que el Corán rechace la legitimidad de las relaciones sexuales extramatrimoniales con esclavas (véanse Q 23:5–6 y 70:29–30). ↩

8. Sobre la presuposición coránica de que ciertas verdades teológicas se hallan reflejadas o prefiguradas en el mundo natural, véase también bajo → ajal. ↩

9. Nótese asimismo la proximidad de Q 4:32 respecto a 4:34, citado parcialmente más arriba. ↩

10. Véanse CDKA 207 y KK 167 (sobre Q 7:89). El significado básico del vocablo parecería ser «decisión» (como en Q 8:19, 26:118, 32:28–29), el cual se transformó secundariamente en el sentido de un éxito o victoria decisiva que Dios concede a (li-) los creyentes o a Mahoma (p. ej., Q 4:141, 5:52, 48:1, 110:1). La tradición exegética identifica al-fatḥ en Q 57:10 con la conquista de La Meca. ↩

11. Por el contrario, resulta menos obvio que al-ākhirah abrevie al-dār al-ākhirah, considerando que esta última expresión solo aparece cronológicamente más tarde que la primera (→ ākhir). ↩

12. El Masri vierte los términos al-dunyā y al-baʿad en este verso como «el aquí y el ahora» y «el más allá», otorgándoles un sesgo en parte temporal e incluso implícitamente trascendente. Con todo, la comprensión espacial de la línea por parte de Bravmann («Son hombres de noble afán, de una estirpe que abandona la región cercana y crece hacia la lejanía») viene bien sustentada por otros versos citados por él que invocan el mismo tropo heroico de adentrarse en la lejanía geográfica. Estos paralelismos incluyen un verso de la Lāmiyyat al-ʿarab atribuida a al-Shanfarā que contiene la expresión dhū l-buʿdah (Bravmann 1972, 33), la cual el Masri traduce como alguien que «se consagra al “más allá”», en el sentido de «alguien cuya preocupación se dirige al futuro o a lo que trasciende las preocupaciones inmediatas en general, y no al “aquí y ahora” de la dunyā» (el Masri 2020, 98–99). Sin embargo, no veo razón de peso alguna contra la opción de glosar sencillamente dhū l-buʿdah como «“alguien que recorre grandes distancias” (y se expone al peligro al hacerlo)» (así EAP 1:173–174). ↩

13. Zuhayr n.º 9:33 se analiza y acepta como auténtico en el Masri 2020, 329 (véase también Jacobi 1971, 94–95). El verso contiene ḥayyun mina l-dunyā, «alguien vivo en este mundo». Por contraste, el Masri se muestra escéptico respecto a la autenticidad de Imruʾ al-Qays, n.º 63:13 (que incluye el hemistiquio tamattaʿ mina l-dunyā fa-innaka fānin, «Disfruta de este mundo, pues habrás de perecer»). Sin embargo, la afirmación de el Masri de que el filólogo del siglo noveno al-Sukkarī seleccionó este verso como habiendo sido «añadido más tarde por al-Aṣmaʿī» (el Masri 2020, 333) no parece ser cierta; al-Sukkarī se limita a señalar que los vv. 13 ss. son privativos de la recensión de al-Aṣmaʿī, sin arrojar duda expresa alguna sobre la probidad editorial de este último (wa-rawā baʿdahu l-aṣmaʿiyyu; Abū Suwaylim y al-Shawābkah 2000, 505). La observación complementaria de el Masri de que el lenguaje del verso resulta «extrañamente anodino» parece demasiado subjetiva para sostenerse. Es cierto que la colocación de al-dunyā con m-t-ʿ es asimismo coránica (p. ej., Q 3:14.185, 4:77, 9:38, 10:23.70.98, 13:26, 28:60.61); no obstante, el énfasis allí reside en general en que el disfrute de la «vida presente» palidece en comparación con la morada final, señalamiento que no se formula explícitamente en el verso atribuido a Imruʾ al-Qays. Resulta posible, por ende, que las aserciones coránicas recién ilustradas descansen en una colocación asentada de al-dunyā y m-t-ʿ como la que exhibe el pasaje poético, colocación que el Corán reelabora desde un ángulo escatológico. Bravmann presume que el verso en cuestión es genuino pero sostiene que al-dunyā significa meramente «una vida de placer» aquí (Bravmann 1972, 36). Dudo de que esto sirva como traducción adecuada, pero secundaría enfáticamente la observación general de Bravmann de que no debe presumirse de forma automática que dunyā presupone al-ākhirah, y que posea en consecuencia implicaciones «religiosas» o, más exactamente, escatológicas. Por lo que toca a ʿAntarah, n.º 20:8 (que expresa la posibilidad de que existan mujeres más hermosas que la amada del poeta fī l-dunyā, «en este mundo»), este pasaje se juzga del mismo modo «cuestionable» en el Masri 2020, 331–332, si bien únicamente por la razón en cierto modo genérica de que la poesía de ʿAntarah resulta «notoriamente sospechosa». El verso forma parte de la recensión de al-Aṣmaʿī de la poesía de ʿAntarah, recientemente reeditada sobre la base de varios manuscritos por James Montgomery (véase el n.º 7:8 en Montgomery 2018a y 2018b). Para otras dos ocurrencias relevantes de al-dunyā, véanse Lyall 1913, n.º 30:28 (que combina asimismo al-dunyā y m-t-ʿ), citado en GMK 87 (y rechazado como inauténtico, debido a la incertidumbre textual y a la coincidencia con la fraseología coránica, en el Masri 2020, 326–327), así como Abū l-Faraj al-Iṣbahānī 1927–1974, 3:105 (l. 3 y también l. 7, identificado por primera vez en Margoliouth 1925, 438). Estos dos últimos versos, procedentes de un poema atribuido a Dhū l-Iṣbaʿ al-ʿAdwānī, se examinan en el Masri 2020, 325–326, quien comparte la impresión de Margoliouth de que el pasaje depende de la dicción coránica. Sobre al-dunyā en la poesía reputada temprana, véase también EAP 2:163. ↩

14. Para un argumento en el sentido de que cabe confiar en que la presentación coránica de las opiniones de los adversarios de Mahoma negadores de la resurrección preserva al menos en ocasiones la dicción propia de los oponentes, véase bajo → ˻asāṭīr al-awwalīn. ↩

15. Sobre la escatología coránica, véanse con mayor detalle HCI 162–169 y Sinai 2017a, con referencias bibliográficas adicionales. Sobre yawm al-dīn en particular, véase también Haddad 1974, 115–117. ↩

16. Las ocurrencias cronológicamente más tardías de dīn = «juicio» es probable que sean Q 15:35 (longitud media de versículo: 43,12) y 38:78 (longitud media de versículo: 51,98), quedando este último pasaje por un estrecho margen fuera del grupo de suras mequíes tempranas según se entiende aquí (HCI 161). ↩

17. Yawm al-qiyāmah se encuentra infrecuentemente ya en suras cuya longitud media de versículo se halla muy por debajo del punto en el que cesa el uso de dīn = «juicio» (Q 75:1.6, 68:39), si bien aparece mayoritariamente en suras con una longitud media de versículo superior. La rendición de cuentas (ḥisāb) de Dios se menciona también tempranamente en suras cuya longitud media de versículo no alcanza las 52 grafías de transliteración (p. ej., Q 69:20.26, 88:26). Otra expresión para la resurrección, casi exclusivamente mequí (aunque no meramente mequí temprana), es → al-sāʿah, «la hora». ↩

18. Sobre el fenómeno de la discontinuidad léxica entre las suras mequíes tempranas y el resto de las Escrituras islámicas, véase con más detalle la sección final bajo → kitāb. ↩

19. Mi empleo de la expresión «análogo» aquí se inspira en Abbasi 2020, 190, quien a su vez se basa en Jonathan Z. Smith. ↩

20. Nongbri 2013 traza la emergencia del concepto moderno de religión y argumenta que carece de equivalentes en los discursos antiguos, negándose a admitirlo como una traducción adecuada del latín religio, del griego thrēskeia o del árabe dīn (sobre lo cual véase Nongbri 2013, 39–45). El libro de Nongbri prolonga una línea de pensamiento que se remonta al menos a Fitzgerald 2000, quien deconstruye el concepto de religión como categoría analítica válida en la interpretación transcultural con un alcance que abarca la India y Japón. Sobre esta cuestión general, me sitúo plenamente de acuerdo con la afirmación de Bruce Lincoln de que «la ausencia de un significante no entraña la ausencia de lo significado» (Lincoln 2021, 71). En lo tocante en concreto al significado del dīn coránico, concedería de buen grado que no significa religión en el sentido privatizado esbozado en la cita del texto principal, un sentido que exige trazar fronteras infranqueables respecto a un ámbito contrapuesto de lo secular; pero cuestionaría que esto invalide traducir la palabra como «religión», dado que este último término, entendido de una manera cotidiana razonablemente flexible, incluye sin duda la práctica ritual comunitaria dirigida a una deidad o pluralidad de deidades, y en este sentido puede fungir como una aproximación idónea al árabe dīn. La equivalencia entre dīn y religión se niega asimismo en Ahmed 2016, 187–188, citando la explicación de W. Montgomery Watt según la cual el concepto coránico de dīn denota «un modo de vida integral». En consonancia con mis reservas respecto al argumento de Nongbri, no concuerdo en que esto descalifique verter dīn como «religión» —al menos si se hace un esfuerzo razonable por admitir una noción de religión que no exija como su contrapartida, al modo del cristianismo europeo posterior a la Ilustración, la existencia de una esfera secular bien delimitada y rígidamente aislada de las pretensiones religiosas. Para un tratamiento general de la comprensión coránica e islámica posterior de dīn en el sentido de religión, véase Smith 1991, 80–118. Sobre el dīn coránico en relación con la categoría de religión, véase también Dakake 2019, quien acepta que dīn puede corresponder a «religión». Sobre el uso islámico poscoránico de dīn y de la oposición adjetival entre dīnī y dunyāwī, véanse Abbasi 2021 y Abbasi 2020, respectivamente, quienes argumentan que «los musulmanes premodernos sí poseían en efecto un concepto análogo al sentido moderno de “religión” mucho antes del surgimiento del Occidente moderno» (Abbasi 2021, 1). ↩

21. Las ocurrencias cronológicamente más tardías de dīn = «juicio» es probable que sean Q 26:82 (longitud media de versículo de la sura: 36,71 grafías de transliteración), 15:35 (longitud media de versículo: 43,12) y 38:78 (longitud media de versículo: 51,98). Por contraste, las ocurrencias cronológicamente más tempranas de dīn ≈ «religión» es probable que sean Q 30:30.32.43 (longitud media de versículo: 87,2) y 40:14.26.65 (longitud media de versículo: 89,2). Por ende, la brecha en la longitud media de versículo entre ambos sentidos se sitúa como mínimo en torno a las 35 grafías de transliteración. Esto resulta suficientemente sustancial como para ser considerado cronológicamente significativo. ↩

22. Para un estudio diacrónico que procura rastrear cómo el empleo coránico de dīn puede concebirse como un proceso de «progresión y acreción de su significado», véase Haddad 1974 (citando la p. 114). ↩

23. Nótese que Q 40:26 pone en boca de Faraón la declaración, inmediatamente anterior al segmento recién citado: «Mataré a Moisés; ¡que invoque a su Señor (wa-l-yadʿu rabbahu)!». ↩

24. Izutsu vierte la frase como «no podía retener a su hermano en el dîn del rey egipcio» (GMK 224) y conjetura que dīn significa «obediencia» aquí. Este constituye un significado posible de la palabra, como muestra el empleo por parte de Zuhayr de la frase fī dīni ʿamrin, «en estado de obediencia a ʿAmr» (véase más adelante). No obstante, no estoy seguro de que este significado sea aplicable a Q 12:76. Mi interpretación coincide con Paret 2001. Jones 2007 y SQ optan por «bajo la ley del rey», de modo similar a Zirker 2018. ↩

25. Para visiones adicionales de la bibliografía pertinente, demasiado extensa para ser revisada aquí y que trasciende asimismo mi competencia, véanse Vevaina 2015, 213–214; Skjærvø 2015, 412; Lincoln 2021, 70–89. ↩

26. Por el contrario, Nongbri escribe que Mani emplea el plural de dēn para aludir a «grupos sociales, y no a sistemas “religiosos” desencarnados» (Nongbri 2013, 69–70). ↩

27. Becker sostiene que en los textos analizados por él es el concepto de «temor» (deḥltā) —y no el término dēn— el que opera como una «categoría general para referirse tanto al cristianismo como al zoroastrismo» (Becker 2009, 309). Por otra parte, la traducción siríaca de Calila y Dimna a partir del persa medio parece emplear dīnīg < persa medio dēnīg (véanse SL 297 y Ciancaglini 2008, 152) para referirse a un asceta o brahmán indio, aparentemente en el sentido general de un «hombre de religión» (Schulthess 1911b, 1:104–105.108–109; véase también Schulthess 1911b, 2:209, n. 367). Pero ¿habrían percibido necesariamente los hablantes de siríaco que no dominaban asimismo el persa medio que dīnīg estaba etimológicamente emparentado con dēn? ↩

28. Dāna dīnan aparece asimismo en Q 9:29 (lā yadīnūna dīna l-ḥaqqi, «no observan la verdadera religión»). Según KU 62, dāna en el sentido de observar o profesar un dīn puede constituir una derivación secundaria a partir del sustantivo. ↩

29. Sobre ʿazama l-amru = ʿuzima ʿalayhi, véase AEL 2037. ↩

30. Izutsu amplía ocasionalmente esta paráfrasis mediante una referencia a aspectos confesionales o doctrinales cuando habla de dīn como «un sistema entero consistente en un cierto número de credos y prácticas rituales compartidos por una comunidad» o «un sistema formal de credos y rituales» (GMK 228). No obstante, es defendible que la dimensión confesional o dogmática de la religión resulta más afín al término → millah; ciertamente ocurre que cuando el término dīn en sentido religioso aparece en la poesía y va acompañado de detalles específicos, estos últimos tienden a relacionarse con la conducta ritual (p. ej., la realización de la peregrinación o el «arrastrarse» y «rebuznar» que ʿUrwah ibn al-Ward atribuye al dīn de los judíos) antes que con la suscripción de principios doctrinales. Izutsu estima asimismo que el wa-dīnuhum qawīmun de al-Nābighah (citado más arriba) podría estar empleando dīn en el sentido de fe personal antes que con respecto a los rituales comunitarios de los gasánidas (GMK 227). Con todo, no aporta testimonio poético ni material coránico alguno en el que dīn deba significar forzosamente fe personal. Véase también más adelante sobre la frase akhlaṣa l-dīna/dīnahu li-llāhi. ↩

31. Sobre la raíz n-s-k en el Corán, véase bajo → dhabaḥa. ↩

32. Sobre la cuestión de si el ritual aquí descrito podría ser el ḥajj mequí, véase Miller 2016, 104, n. 330. ↩

33. Este rasgo se aprecia asimismo en el uso maniqueo y siríaco: para la alusión de Mani a «mi dēn», véase el pasaje citado en BeDuhn 2015, 271, y Nongbri 2013, 69; para una ocurrencia siríaca de «nuestro dēn», pronunciada por un erudito religioso zoroastriano, véase Bedjan 1890–1897, 2:576, l. 6 (resumida y parcialmente traducida en Becker 2009, 322). ↩

34. Al-Sukkarī glosa dīnī como ḥālī llatī kānat taʿtādunī. ↩

35. Para una perspectiva alternativa sobre Q 2:132, véase Donner 2019, 136. Donner argumenta que dīn se lee mejor aquí en el sentido de «costumbre», «servicio», «obediencia» (véase el fī dīni ʿamrin de Zuhayr), lo que considera el significado más frecuente de la palabra en el Corán. No obstante, como se señaló más arriba, no estoy seguro de que quepa trazar una frontera semántica nítida entre dīn en el sentido de culto, por una parte, y dīn en el sentido de obediencia, por la otra. ↩

36. Con respecto a Q 2:193, Donner estima que «costumbre», «servicio», «obediencia» proporciona un mejor sentido que «religión» (Donner 2019, 136). Véanse, de nuevo, las observaciones anteriores sobre la probable fusión semántica de dīn qua culto religioso y dīn qua obediencia. ↩

37. Sobre akhlaṣa y su participio pasivo mukhlaṣ, véanse asimismo bajo → shayṭān y CDKA 89. Según Izutsu, en la frase akhlaṣa l-dīna/dīnahu li-llāhi «la palabra dîn no puede sino significar fe personal en Dios» (GMK 228). Pero parece perfectamente satisfactorio analizar dīn en el sentido de «culto religioso» aquí, aun cuando el objetivo de la locución sea ciertamente un compromiso personal de abstenerse de servir a otros seres ajenos a Dios. Dado que Izutsu no aduce testimonios poéticos ni coránicos en los que dīn deba aludir forzosamente a la fe individual, la navaja de Ockham parecería prescribir que nos conformemos con aquellos significados del vocablo que están atestiguados de forma inequívoca. La frase se examina también en Haddad 1974, 117–119, quien traduce mukhliṣan/mukhliṣīna lahu l-dīna como «en entrega total» o «en devoto compromiso» con Dios. ↩

38. Sobre el verbo sharaʿa, véase la n. 34 bajo → aslama. ↩

39. Q 24:25 profiere una advertencia combinando dīn y ḥaqq que no resulta fácil de entender: yawmaʾidhin yuwaffīhimu llāhu dīnahumu l-ḥaqqa. A la luz de las otras ocurrencias coránicas de dīn al-ḥaqq, cabría interpretar esto en el sentido de que «ese día Dios les pagará por completo su [adhesión o falta de adhesión a la] religión verdadera». Ambros señala la posibilidad de traducir «les retribuirá por [lo que sostenían que era] su religión verdadera» (CDKA 292; cf. también Paret 2001, aportando dos traducciones alternativas de las cuales la primera corresponde a «por la religión que verdaderamente profesan»). Sin embargo, resulta más probable que dīn sea aquí sinónimo de dayn, «deuda» (CDKA 102), o bien que el esqueleto consonántico d-y-n debiera vocalizarse como dayn en primer lugar. El significado de la declaración sería, pues, que Dios se cuidará de que la «verdadera deuda» de las personas sea «saldada por entero», lo cual en el contexto de Q 24:25 tiene el sentido amenazador de que Dios exigirá indefectiblemente cualquier deuda moral pendiente (véase también Q 24:39, que dice en un contexto similarmente conminatorio que Dios «saldará plenamente» la «cuenta» del incrédulo, fa-waffāhu ḥisābahu). Esta lectura de Q 24:25 se corresponde con la traducción alternativa proporcionada en Paret 2001 («wird Gott ihnen ihre wahre Schuld (?) voll heimzahlen»). Por desgracia, la consulta de dos enciclopedias modernas de qirāʾāt no aporta pruebas de que una variante de lectura dayn haya existido jamás (véanse MQ 6:250–251 y MQQ 4:245). Aun así, la conjetura de que d-y-n en Q 24:25 debe leerse dayn resulta atractiva porque es textualmente plausible que la presencia de al-ḥaqq haya provocado la confusión con paralelos espurios como Q 9:29.33. ↩