Letra j

jālūt | Goliat

Véase brevemente bajo → isrāʾīl.

jabbār | poderoso

Vocabulario adicional analizado:

• ʿazīz | poderoso, excelso

Q 59:23 califica a Dios, en el marco de una serie de epítetos (véase bajo → ism), como al-ʿazīz al-jabbār al-mutakabbir, «el excelso, el poderoso, el soberbio/ensalzado». En los demás pasajes, el vocablo jabbār se predica de seres humanos como término denigratorio (p. ej., Q 5:22, 11:59, 14:15, 19:14). Q 40:35 lo combina con mutakabbir, al igual que 59:23, mas de nuevo lo hace en referencia a humanos pecadores y no a Dios. Con todo, el uso de jabbār como atributo divino en Q 59:23 halla precedentes en pasajes en los cuales Jacobo de Sarug predica el vocablo cognado gabbār/gabbārā del Creador divino. Así, Jacobo afirma que la creación «da testimonio de cuán poderoso (gabbār) es el Creador, y a partir de lo que modeló se aprende cuán sabio (ḥakkīm) es» (Mathews 2020, 16–17, l. 1923), y sostiene que «el Poderoso (gabbārā) formó a Orión y a las Pléyades» (Mathews 2018, 32–33, l. 1395). Jacobo remite asimismo con asiduidad a Cristo como «el Poderoso» (gabbārā; p. ej., Kollamparampil 2008, 6–7, l. 5; véase también, entre otros lugares, ibíd., 10–11, l. 46, 22–23, l. 146, 24–25, l. 171, y 26–27, l. 195).¹

jaḥada intr. bi- | negar algo

→ āyah, → ankara

jaḥīm | fuego ardiente, hoguera

→ jahannam

jādala intr. fī | disputar acerca de algo

→ āyah

ajrama tr. | cometer (un pecado)

ajrama intr. | cometer un pecado o pecados, ser pecador

mujrim | pecador, malhechor

→ aslama

jarā intr. | fluir, correr

Sobre la fórmula «jardines por cuyos bajos fluyen ríos» (jannāt tajrī min taḥtihā l-anhār), véase → jannah.

jazā tr. | recompensar a alguien, premiar o castigar a alguien

jazāʾ | retribución, compensación

jizyah | tributo de capitación, compensación tributaria

Véase con carácter general bajo → ajr y → kasaba; sobre jizyah en Q 9:29, véase brevemente bajo → jāhada.

jasad | representación figurativa o aparición corpórea de un cuerpo humano o animal

→ allāh

jism | cuerpo (humano)

→ allāh

jaʿala tr. | hacer o establecer algo

jaʿala ditr. (li-) | hacer de algo otra cosa, constituir algo como algo (para alguien)

Véase brevemente bajo → allāh y → khalaqa. Para un panorama del abanico completo de significados de este verbo en combinación con diversas preposiciones, remítase a CDKA 59–60. Específicamente sobre jaʿala subulan, véase bajo → arḍ.

tajallā intr. | resplandecer, manifestarse

→ allāh

ajmaʿa amrahu | resolver el propio curso de acción, determinarse a algo

→ amr

jumlah: jumlatan wāḥidatan | como un todo unitario, de una sola vez

→ furqān, → nazzala

ijtanaba tr. | evitar algo o a alguien

→ al-ṭāghūt

junub | en estado de impureza ritual mayor, contaminado

→ ṭahara

jinn, jinnah coll. | demonios, genios, yinn

jānn | demonio, genio, yinnī

majnūn | poseído por los genios, poseso, demente

Vocabulario adicional analizado:

• janna tr. ʿalā | cubrir algo o a alguien
• shayṭān | demonio, diablo
• ins | seres humanos, humanidad
• al-nās | las gentes, los hombres
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• ummah | comunidad
• al-ghayb | lo oculto, lo no manifiesto
• al-malaʾ al-aʿlā | la asamblea suprema, el consejo celestial
• ṣalaḥa intr. | ser recto
• aslama intr. (li-) | someterse o consagrarse (a alguien, a saber, a Dios)
• samiʿa tr./intr. | oír (algo)
• istamaʿa tr./intr. (li-, ilā) | escuchar (a alguien o algo)
• sharīk | asociado, deidad copartícipe
• dhikr | recordatorio (exhortativo), exhortación amonestadora
• fitnah | prueba; tentación; aflicción
• idhn | permiso, anuencia
• shāʿir | poeta
• kāhin | adivino
• sāḥir | hechicero, mago
• rasūl | mensajero
• iftarā tr. | forjar, inventar algo (p. ej., una mentira)
• rajīm | digno de ser lapidado; maldito (?)
• tanazzala intr. | descender

Visión general y trasfondo árabe preislámico. Los genios (jinn) constituyen una clase de espíritus sobrenaturales semejantes a demonios que se mencionan con exclusividad en suras mequíes. El término jinn acaso haya de explicarse a partir de la connotación que la raíz j-n-n posee de velar, cubrir y ocultar (p. ej., RAH 148, DTEK 9–10, y Awn 1983, 30–31; véase Q 6:76, donde janna ʿalā significa «cubrir»).² El colectivo jinn y el singular jānn parecerían emparentados con el etíope clásico gānen, «demonio, espíritu maligno» (NB 63; véase asimismo Leslau 1991, 198),³ si bien la relación exacta entre los vocablos árabe y etíope permanece incierta, y un balance reciente del debate etimológico sobre jinn reitera que una derivación externa al árabe no puede probarse concluyentemente (Nünlist 2015, 22–26). Al igual que otros espíritus, los genios figuran en la poesía árabe antigua como espectros amenazantes que merodean por parajes desolados (p. ej., DSAAP, Ṭarafah, n.º 3:1, sobre el cual véase RAH 149–150; para un compendio general de cómo los demonios de la Arabia antigua son retratados en fuentes mayoritariamente islámicas, remítase a Al-Azmeh 2014, 205–212). El panteón de Palmira incluía una clase de entidades denominadas gnyʾ, que fungían como dioses tutelares y a los que se ha descrito asemejándose tanto a los jinn árabes cuanto a los genii de la religión romana (Teixidor 1979, 77–80; Grasso, en prensa).⁴

Sobre la base de testimonios analizados inicialmente por Goldziher, suele afirmarse que los árabes preislámicos consideraban que los poetas recibían la inspiración de un genio personal (Goldziher 1896, 1–44). Los indicios en favor de ello demandan cautela (Bauer 2010, 721 y 728–729), y en rigor la noción de que la poesía emana de la inspiración demoníaca pudo haber comenzado a decaer bastante antes del Corán, como advirtió ya el propio Goldziher (Goldziher 1896, 24). Con todo, es posible aducir al menos unos pocos versos en respaldo directo de tal idea (EAP 1:223–224), incluidos varios pasajes en el corpus poético de al-Aʿshā Maymūn que aluden a su compañero demoníaco Misḥal (Ḥusayn 1983, n.º 15:43, 20:27, y 33:32–33; véase asimismo GMK 170).⁵ Pareciera, por tanto, que al menos respecto de ciertos genios preislámicos se creía que poseían una índole benévola. Los gnyʾ palmirenos, asimismo, son entidades protectoras y no amenazantes, y algunos de ellos, tales como Abgal y Ashar, son explícitamente calificados de «buenos» (gnyʾ ṭbʾ; véase Grasso, en prensa, y Teixidor 1979, 80–84). Llevando acaso tales concepciones ambientales de espíritus benévolos y tutelares un paso más allá, el Corán (y de modo singular la Sura 72, tradicionalmente intitulada Sūrat al-Jinn) distingue entre genios malévolos, por un lado, y genios rectos y creyentes, por el otro. Como veremos a continuación, ello contrasta ostensiblemente con la intelección predominantemente negativa de los demonios en el cristianismo tardoantiguo.⁶

Desde una perspectiva terminológica, resulta cardinal observar que el Corán emplea en ocasiones el término jinn de manera indistinta con al-shayāṭīn, «los demonios, los diablos» (cf., p. ej., Q 72:8–9 con 15:17–18 y 37:7–10). Como se sostiene en otro lugar del presente diccionario, esto se explica de forma óptima postulando que «los demonios/diablos» constituyen una subclase de los genios, a saber, aquellos genios que son malévolos (→ shayṭān). Las narraciones coránicas sobre la creación y caída de Adán colocan en primer plano a un miembro particular de los genios, Iblīs o Satanás / «el demonio» (→ al-shayṭān), enemigo jurado y tentador de la humanidad. A diferencia de los genios considerados colectivamente, Iblīs sigue compareciendo en textos medinenses y es objeto de análisis en una entrada independiente.

La naturaleza y el carácter de los genios en cotejo con los seres humanos. A lo largo de las suras mequíes, la fórmula «humanos y genios» (al-ins wa-l-jinn) se empareja con frecuencia para designar la totalidad de los agentes racionales subcelestiales (esto es, no divinos y no angélicos) (p. ej., Q 6:112.130, 7:38.179, 17:88, 27:17, 55:33, 72:5; 11:119, 32:13 y 114:6 exhiben al-jinnah wa-l-nās, mientras que 55:39.56.74 combinan el colectivo ins con el singular jānn, a las claras para ajustarse a la rima predominante de la sura en -ān). Este acoplamiento formular de humanos y genios halla paralelos en la poesía antigua (p. ej., Ḥusayn 1983, n.º 33:33, y EAP 1:179).⁷ Al menos en lo que respecta al Corán, el emparejamiento de humanos y genios resulta indicativo de notables semejanzas entre ambos colectivos: los genios comparten con la humanidad el hecho de que Dios los creó con el único propósito de que le «sirvieran» o «adoraran» (ʿabada), según se asevera ya en el versículo mequí temprano Q 51:56 (wa-mā khalaqtu l-jinna wa-l-insa illā li-yaʿbudūn);⁸ y como se detallará más adelante, los genios, al igual que los humanos, son capaces tanto de acciones rectas como de conductas pecaminosas (véase asimismo Nünlist 2015, 59–60). Por añadidura, tanto los humanos como los genios se hallan compartimentados en «comunidades» o «pueblos» (singular: → ummah; Q 7:38, 41:25). Se reconocen, no obstante, discrepancias esenciales entre ambas especies: mientras que los seres humanos fueron creados a partir de arcilla (Q 15:26, 23:12, 32:7, 55:14), los genios fueron modelados a partir de fuego (Q 15:27, 55:15).⁹ Es acaso esta disparidad en la constitución material lo que dilucida la posesión por parte de los genios de ciertas facultades extraordinarias (DTEK 36), tales como, presumiblemente, la invisibilidad y el no hallarse atados a la tierra (p. ej., Q 72:8). Dos versículos coránicos que describen la vara de Moisés milagrosamente metamorfoseada en serpiente «moviéndose como si fuera un genio» (Q 27:10, 28:31: tahtazzu ka-annahā jānnun) podrían insinuar cierta afinidad entre los genios y los reptiles (véase también bajo → shayṭān). Con todo, el término de comparación podría consistir igualmente en una peculiar celeridad y brusquedad de movimiento.¹⁰

Si bien el Corán atribuye a los genios al menos ciertas prerrogativas sobrehumanas, éstos no ocupan en absoluto una posición ontológicamente disímil a la de los humanos en la cosmovisión coránica. Por una parte, los genios carecen de conocimiento de los acontecimientos futuros (Q 72:10) o de «lo oculto» (→ al-ghayb; Q 34:14), y cuando un genio malévolo o → shayṭān intenta escuchar furtivamente lo que se delibera en el consejo celestial de Dios o «la asamblea suprema» (→ ˻al-malaʾ al-aʿlā), es ahuyentado mediante una estrella fugaz (Q 15:16–18, 37:6–10, 67:5, 72:8–9; véase asimismo 26:210–212.223, analizado más abajo, y con carácter general Hawting 2006). Además, a los genios se les intima a no proferir falsedades acerca de Dios (Q 72:5), y con arreglo a un versículo incluso se les han enviado sus propios mensajeros (Q 6:130; véase el examen en DTEK 35). Al igual que los humanos, los genios comparecerán ante el juicio escatológico (Q 6:128, 37:158, 55:39), a resultas del cual pueden padecer la perdición eterna (Q 7:38.179, 11:119, 32:13, 72:15). De algunos genios, en cambio, se refiere que «escucharon» y «creyeron» en las revelaciones coránicas, lo que los impulsó a retornar a su pueblo como «amonestadores» (Q 46:29–32). Por consiguiente, ciertos genios ostentan la condición de rectos (Q 72:11: minnā l-ṣāliḥūna) y de sometidos a Dios (Q 72:14: minnā l-muslimūna; → aslama). Resulta significativo que el Corán emplee los verbos → samiʿa, istamaʿa y otros derivados de la raíz s-m-ʿ para aludir tanto al acto por el cual ciertos genios escuchan y acatan las proclamas coránicas (Q 46:29.30 y 72:1.13) cuanto a las tentativas ilícitas e indefectiblemente estériles de otros genios dirigidas a espiar las deliberaciones del consejo divino (Q 15:18, 26:212, 37:8, 72:9). De modo análogo a los seres humanos, se espera de los genios que reconozcan sus limitaciones epistémicas y acojan las revelaciones divinas, que son las únicas que transmiten cierto grado de intelección sobre «lo oculto». En términos generales, los genios coránicos pueden caracterizarse con justicia como «dobles» o «sospechosos duplicados» de la humanidad (DTEK 36). En otras palabras, los genios operan como una vívida imagen especular proyectada ante los destinatarios humanos del Corán: a pesar de constituir criaturas de poder sobrehumano modeladas a partir del fuego y dotadas de la capacidad de remontarse a los confines inferiores del cielo (Q 72:8), afrontan con exactitud la misma encrucijada existencial entre la fe y la incredulidad, la rectitud y el pecado, la salvación y la condenación que encara la humanidad.

Los genios coránicos en el contexto de las demonologías tardoantiguas. Los judíos y cristianos de la Antigüedad tardía, al igual que el Corán, reputaban a los demonios como parte integrante del mundo creado por Dios e incluso modelados directamente por Él (p. ej., Gén. Rab. 7:5). Como lo atestiguan tanto los textos literarios cuanto los cuencos de encantamiento y los amuletos, cristianos y judíos percibían a los demonios como una fuente de aflicción, posesión y tentación que era imperativo repeler y exorcizar (véase, p. ej., Bohak 2017; Lunn-Rockliffe 2018a y 2018b). Es verdad que los espíritus podían erigirse en poderosos aliados si se los conjuraba y sometía, y la tradición rabínica llega a retratar a los demonios como neutrales o inclusive benévolos (Bohak 2017, 122–123; Ronis 2018). El neoplatónico Porfirio llegó al extremo de admitir la existencia de demonios moralmente buenos (Lunn-Rockliffe 2018a, 499). Mas al menos para los cristianos, los demonios tendían indefectiblemente a ser intrínsecamente malévolos (Muehlberger 2013, 30): «para muchos de los primeros cristianos, las tres clases de seres racionales» —humanos, ángeles y demonios— «no sólo diferían ontológicamente, en sus naturalezas respectivas, sino también en términos morales. Los seres humanos eran moralmente ambivalentes, los ángeles buenos y los demonios perversos».¹¹ ¿Cómo armonizaban judíos y cristianos la existencia de espíritus malignos con la bondad axiomática del Creador? Entre las diversas etiologías planteadas sobresalen dos relatos sobre sus orígenes: los demonios son la progenie de aquellos ángeles que se unieron lúbricamente a mujeres humanas en las postrimerías del diluvio bíblico; o bien los demonios son espíritus que cayeron de la presencia de Dios junto con el Diablo, cuando este último rehusó postrarse ante el Adán recién creado (p. ej., Lunn-Rockliffe 2018a, 497–498, y Lunn-Rockliffe 2018b, 278; véase asimismo bajo → shayṭān).¹²

Sobre este trasfondo genérico, resalta con vigor la insistencia coránica en que los genios se hallan sometidos a las mismas normas religiosas y retribuciones de ultratumba que los seres humanos, y en que al menos ciertos genios constituyen creyentes genuinos. El Nuevo Testamento relata ciertamente que los demonios exorcizados o a punto de ser expulsados por Jesús lo reconocían como Hijo de Dios o título afín (véase Mc 1:24 y 3:11, Mt 8:29 o Lc 4:41), y la Epístola de Santiago remite explícitamente a demonios que creen (St 2:19): «Tú crees que Dios es uno; bien haces. También los demonios creen, y tiemblan».¹³ Empero, en ninguno de ambos casos se sugiere que los demonios en cuestión actúen con mérito.¹⁴ Como apunta Efrén, no fue «en verdad» como los demonios reconocieron a Jesús como el Mesías (Beck 1970a, n.º 2:1449–1450), y el argumento vertebrador del pasaje de la Epístola de Santiago estriba en que «la fe sin obras es estéril» (St 2:20); los demonios se invocan en consecuencia como ejemplo de quien asiente a la existencia y poder de Dios mas carece de obras, quedando por tanto al margen de lo requerido (Barton y Muddiman 2001, 1259). Un paralelo más pertinente con el interés coránico por los demonios como agentes morales y religiosos acaso lo ofrezca la comprobación reciente de que el Talmud de Babilonia perfila ocasionalmente a los demonios como «seres provistos de responsabilidad y capacidad de agencia que existen dentro del sistema halájico», dotados de derechos y deberes y sometidos a la jurisdicción rabínica (Ronis 2018, 15–19, citando la p. 16). Semejante asimilación entre la agencia demoníaca y la humana anticipa con nitidez facetas de la demonología coránica.

A despecho de su singular inflexión moralizante, los genios coránicos guardan indudable continuidad con las concepciones demonológicas imperantes en el orbe tardoantiguo. Uno de dichos vectores de continuidad lo constituye la creencia de que los demonios logran acceder al conocimiento de los acontecimientos futuros espiando furtivamente el consejo de Dios. Dicho motivo halla correlato, por ejemplo, en el Testamento de Salomón, donde un demonio explica a Salomón que él y sus congéneres «ascienden al firmamento celestial, revolotean entre las estrellas y oyen las resoluciones que emanan de Dios relativas a las vidas de los hombres» (Charlesworth 1983, 983 = cap. 20). Aun cuando la génesis y la datación terminal del Testamento de Salomón —que se conserva en más de una recensión— continúen siendo debatidas (véase Schwarz 2007), la idea subyacente es incontrovertiblemente preislámica, toda vez que comparece asimismo en el Talmud babilónico. Así, conforme a b. Ḥag. 16a, los demonios poseen alas como los ángeles ministrantes, lo que les permite volar de un extremo a otro del orbe, y gozan de conocimiento del porvenir por cuanto «escuchan desde detrás de la cortina, como los ángeles ministrantes».¹⁵ El Corán presupone este motivo, mas postula complementariamente que los conatos demoníacos por espiar los decretos divinos fracasan invariablemente, por cuanto el Creador divino ha blindado el recinto celestial contra todo intruso desautorizado ahuyentándolo mediante estrellas fugaces (HCI 89). Ello no implica que la creencia de que los meteoros sirven para dispersar a los demonios de las alturas celestes constituya necesariamente una innovación coránica, pues figura en dos versos atribuidos a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt encuadrados en la rima y el metro de un extenso poema sobre la creación de los cielos y la tierra (Schulthess 1911a, n.º 25:27–28, correspondiente a al-Saṭlī 1974, n.º 10:27–28): «Y ves a los demonios desviándose, forzados a buscar refugio (tarūghu muḍāfatan), desbandados cuando son repelidos (idhā mā tuṭradū). // Sobre ellos se arroja (tulqā ʿalayhā) el oprobio en el cielo y estrellas (kawākib) con las que son apedreados (turmā bihā), forzándolos a huir (fa-tuʿarridū)».¹⁶ De modo incidental, la inaccesibilidad del séptimo cielo se evoca asimismo en otro verso del mismo poema (Schulthess 1911a, n.º 25:15 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:15), si bien desprovisto de alusión expresa al rechazo de demonios indiscretos.

Con todo, en una apreciación de conjunto, las continuidades entre la demonología coránica y las tardoantiguas quedan contrapesadas por hondas divergencias. Los judíos y cristianos de la Antigüedad tardía habitaban «un mundo atestado de demonios» (Lunn-Rockliffe 2018b, 269), un orbe en el cual las huestes demoníacas suponían un peligro ubicuo no sólo para la probidad moral sino para la subsistencia física cotidiana del ser humano, en términos equiparables a las concepciones contemporáneas sobre las bacterias patógenas (Bohak 2017, 119–133). Según las fuentes judías, los demonios «son más numerosos que nosotros y nos rodean como el ribazo en torno a un campo» (b. Bәr. 6a; Bohak 2017, 121; Lunn-Rockliffe 2018a, 501; Lunn-Rockliffe 2018b, 274–275; Ronis 2018, 17–19); la omisión de lavarse las manos antes de comer o el orinar entre una palmera y un muro dejaban a la persona expuesta a la agresión demoníaca (Bohak 2017, 120 y 123–124; véase b. Yoma 77b, b. Ḥul. 107b y b. Pәsaḥ. 111a); y los demonios podían provocar cefaleas o ser conjurados contra una víctima para forzarla a «bramar como un cerdo» (Bohak 2017, 116–117 y 118–119). En contraste palmario, el Corán no transmite una sensación comparablemente apremiante de que los genios entrañen una amenaza física colosal para los seres humanos: los genios coránicos «no poseen la capacidad de dañar ni de beneficiar a los humanos; se hallan por entero absorbidos en velar por su propia suerte, pues ellos también están sometidos al juicio de Dios» (DTEK 34). Resulta sumamente acertado, por tanto, aseverar que en el Corán los genios han sido «desposeídos» de su antiguo predicamento (Chabbi 2020, 185–211). Otra formulación equivalente consistiría en subrayar que el cosmos coránico se halla caracterizado por un grado bastante avanzado, si bien de ningún modo consumado, de desencantamiento, esto es, un estado de purga de aquellas fuerzas demoníacas, mágicas y análogas concebidas como operantes al margen del poder supremo del Creador divino.¹⁷ La razón cardinal por la cual los genios malignos o «demonios» (al-shayāṭīn) representan un riesgo para los destinatarios del Corán obedece a que fungen como focos de tentación moral, induciéndolos a cometer iniquidades que serán retribuidas con castigo por el Juez divino, y no a que se los asocie con potencias objetivas capaces de manifestarse con independencia de la conducta humana, tales como la facultad de infligir enfermedades.

Es con precisión sobre el trasfondo de esta desposesión de los genios donde cobran sentido diversos pasajes coránicos que condenan a quienes toman equívocamente a los genios por seres acreedores de culto y veneración. Así, Q 6:100 recrimina a quienes han «atribuido a Dios a los genios como asociados (singular: sharīk; → ashraka), aun cuando Él los ha creado» (wa-jaʿalū li-llāhi shurakāʾa l-jinna wa-khalaqahum), y en Q 34:41 los ángeles se desmarcan de la pregunta divina sobre si han sido objeto de culto por parte de los hombres acusando a los infractores de haber rendido culto a los genios en su lugar. Otro pasaje se lamenta de que «ciertos hombres entre los humanos buscaban la protección de ciertos varones de entre los genios» (Q 72:6: wa-annahu kāna rijālun mina l-insi yaʿūdhūna bi-rijālin mina l-jinni).¹⁸ Mas tales asertos no bastan para colegir la existencia de un culto institucional explícito a los genios en el medio coránico.¹⁹ Resulta cuando menos igualmente plausible situar dichos pasajes en el marco de la tentativa coránica de interpretar ritos y sacrificios que, desde la perspectiva émica de sus oficiantes, se dirigían a receptores reputados divinos, mientras que el Corán mismo impugnaba el rango divino de tales destinatarios (véase QP 72–77 y el análisis más minucioso bajo → ashraka). Leídos en esta clave, los versículos examinados insisten en que lo que a ojos de sus devotos pasa por adoración de seres celestiales equivale en realidad al culto a los demonios. A fin de cuentas, el Corán previene asimismo contra la veneración del «demonio», → al-shayṭān (Q 19:44, 36:60; véase asimismo 4:117), lo cual dista de probar la existencia de rituales satánicos en la Arabia preislámica. Dicha interpretación demonológica de ritos conceptuados idolátricos desde una óptica monoteísta cuenta con ilustres antecedentes bíblicos (véase 1 Co 10:20 y Dt 32:17; Hawting 1999, 51).

Más enigmático aún que los versículos precitados resulta Q 6:128, donde el Juez divino interpela a los genios increpándoles que «os habéis apoderado de muchos humanos» o «habéis pretendido seducir a gran número de hombres» (qadi stakthartum mina l-insi). Ello podría significar que los genios, o una facción de ellos, se consagraban activamente a seducir a los hombres para que les rindiesen pleitesía (DTEK 16). Esto concordaría con la premisa de que los beneficiarios del culto politeísta ilícito resultaban en cierto sentido cómplices del comportamiento ritual de sus devotos, premisa que asimismo asoma en Q 25:17 (véase bajo → ashraka). Con todo, bien pudiera ser que Q 6:128 constituya meramente una remisión genérica a los demonios como manantiales de seducción moral. Este último motivo se halla a buen seguro profusamente atestiguado en pasajes según los cuales Dios asigna demonios malévolos o «diablos» (al-shayāṭīn) en calidad de compañeros a aquellos humanos que han desdeñado Su recordatorio amonestador (dhikr), afianzándolos así en su maldad (p. ej., Q 43:36–38; → shayṭān). Conviene reiterar que, desde la perspectiva coránica, todo peligro dimanante de los genios pivota sobre la seducción moral y no sobre quebrantos físicos a la vida, a la integridad corporal o al patrimonio, ni tampoco sobre la enajenación mental permanente. El retrato coránico de los genios reviste, por consiguiente, un carácter moralista en un doble sentido: no sólo en la medida en que los genios mismos se configuran como sujetos dotados de responsabilidad moral, sino en cuanto que su influjo sobre los seres humanos se aprehende en términos estrictamente morales.

Salomón y los genios. Otro nexo palmario de continuidad entre los genios coránicos y las concepciones demonológicas precedentes estriba en las resonancias coránicas del tópico, sumamente extendido en el pensamiento tardoantiguo, de que los demonios pueden ser subyugados en provecho del ser humano. Los versículos coránicos pertinentes se circunscriben en su totalidad a pasajes referidos a Salomón, a quien se afirma que Dios concedió dominio sobre los genios (Q 34:12; véase asimismo 27:17.39) o sobre «los demonios» (al-shayāṭīn; 21:82, 38:37–38).²⁰ El motivo de que Salomón era un insigne conjurador de espíritus se documenta ya en la Sabiduría de Salomón (integrante del canon de la Septuaginta) y en Josefo, y halla amplia acogida en la tradición rabínica (Salzberger 1907, 8–12, 92–94; DTEK 18–23; BEQ 386–387; véase asimismo Schwarz 2007, 207–208). El Corán deja meridianamente en claro que no fue merced a ninguna destreza mágica especial como Salomón logró servirse del auxilio de los genios, sino pura y exclusivamente por la anuencia de Dios (Q 34:12: wa-mina l-jinni man yaʿmalu bayna yadayhi bi-idhni rabbihi). Este aserto corre parejo con lo atestiguado en el denominado Targum Sheni sobre el libro de Ester (Salzberger 1907, 93–94; Grossfeld 1994, 26, 31 = Est 1:2; Ego 1996, 67, 73, 74). Un poema del dīwān de al-Nābighah al-Dhubyānī refleja asimismo la noción de que la divinidad confirió a Salomón soberanía sobre los genios: la deidad, conforme al poema adscrito a al-Nābighah, conminó a Salomón a «someter a los genios» (khayyis al-jinna) y concedió a estos últimos permiso (qad adhintu lahum) para edificar Palmira (Tadmur), por lo visto en favor de Salomón (DSAAP, al-Nābighah, n.º 5:22–23, señalado en KU 117 y BEQ 387; véase asimismo Stetkevych 2017 y Grasso, en prensa). Si bien el Corán insiste de forma convergente en que el señorío de Salomón sobre los genios descansaba en el beneplácito divino, la Escritura islámica explicita por añadidura que dicho dominio sobre los genios constituyó una prerrogativa excepcional e irrepetible: en la Sura 38, la concesión divina a Salomón del gobierno sobre el viento y sobre «los demonios» (al-shayāṭīn; Q 38:36–38) responde a la plegaria de este último solicitando «un reino que no convenga a nadie después de mí» (Q 38:35: hab lī mulkan lā yanbaghī li-aḥadin min baʿdī).²¹ En consecuencia, toda tentativa de emular los poderes de Salomón —acaso recurriendo a las artes de la magia arcana— resulta estéril: el sojuzgamiento humano de los espíritus no constituye en modo alguno una posibilidad viable para el tiempo presente.

Salomón, los demonios y los ángeles en Q 2:102. Un rechazo todavía más tajante de la magia —la cual puede definirse a los efectos presentes como el intento de coaccionar a poderes sobrehumanos ajenos a Dios para ponerlos al servicio de intereses humanos— emana de una resonancia medinense aislada del motivo de los vínculos de Salomón con espíritus formidables. Ésta se localiza en Q 2:102, pasaje que contiene la única mención medinense de «los demonios/diablos» (al-shayāṭīn) en plural (véase QP 193–196). Considerado en articulación con el versículo precedente, Q 2:101, el texto inculpa a los israelitas (a quienes se interpela a partir del v. 83) de arrojar «la Escritura de Dios» a sus espaldas para abrazar en su lugar «lo que los demonios recitaban durante el reinado de Salomón».²² «Aquello que los demonios recitaban» no es otra cosa que hechicería, y al censurar a los israelitas por privilegiar la magia en detrimento de la revelación, el versículo explota polémicamente lo que Crone califica de «fenómeno sólidamente atestiguado» de la magia judía (QP 194–195). Los demonios en cuestión, entretanto, pueden presumirse como aquellos sobre los cuales Dios otorgó dominio a Salomón con arreglo a pasajes como Q 21:82. Dichos demonios, prosigue Q 2:102, son reos de «repudiar» (→ kafara) a Dios, mientras que el propio Salomón queda taxativamente eximido de semejante imputación (wa-mā kafara sulaymānu wa-lākinna l-shayāṭīna kafarū). El argumento vertebrador radica en que los poderes en apariencia prodigiosos ejercidos por Salomón no lo hacen culpable de incredulidad, habida cuenta de que tales potestades le fueron otorgadas por Dios mismo. En lo que respecta a los demonios o diablos, Q 2:102 prosigue aseverando que se consagraban a «enseñar a la gente la magia» (yuʿallimūna l-nāsa l-siḥra) «y lo que fue hecho descender sobre los dos ángeles en Babilonia, Hārūt y Mārūt» (véase también bajo → malak). Al igual que Salomón, los ángeles Hārūt y Mārūt quedan exonerados de cualquier tacha moral: «no enseñan a nadie sin advertirle previamente: "¡Nosotros no somos más que una prueba (fitnah; véase bajo → balā); no caigas, pues, en el repudio (fa-lā takfur)!"». Por ende, la razón por la cual los demonios resultan culpables de repudiar a Dios estriba en que se mostraron receptivos al saber mágico propagado por Hārūt y Mārūt a pesar de la advertencia religiosa que lo acompañaba. Seguidamente, el versículo ilustra el saber ilícito en litigio mencionando la siembra de discordia entre el varón y su cónyuge.

El cuadro trazado por Q 2:102 es aquel en el cual las prácticas mágicas que los israelitas presuntamente prefieren a «la Escritura de Dios» se retrotraen a los espíritus maléficos sobre quienes Salomón ejerció una autoridad de mandato divino, al paso que los demonios, a su vez, derivaron su pericia mágica de dos ángeles portadores de un saber ilícito a título de prueba orquestada por Dios —prueba en la cual sucumbieron los transmisores demoníacos de ensalmos y conjuros, al igual que cuantos secundaron sus pasos—. Cualesquiera fueran las facultades excepcionales de que disfrutó Salomón merced al poder divinamente conferido sobre los demonios, quedan por ende presentadas en una posición moral cualitativamente contrapuesta a la hechicería contemporánea. Además, de modo análogo a lo estipulado en relación con Salomón en Q 34:12 (véase más arriba), toda eficacia que pudieran albergar los conjuros mágicos se supedita de manera inexorable a Dios: es, en rigor, tan sólo «con el beneplácito o anuencia de Dios (idhn)» como quienes adquieren las artes tenebrosas de Hārūt y Mārūt logran infligir daño a alguien (Q 2:102: wa-mā hum bi-ḍārrīna bihi min aḥadin illā bi-idhni llāhi).

Mahoma defendido contra las acusaciones de ser un poseso, un poeta, etc. Uno de los motivos más descollantes asociados a los genios lo constituye la acusación estereotipada lanzada por los contradictores del Corán —y aducida o refutada en un nutrido grupo de pasajes mequíes tempranos y tardíos— conforme a la cual Mahoma es un poseído por los genios (majnūn, epíteto endilgado a Mahoma en Q 15:6, 37:36, 44:14, 52:29, 68:2.51, 81:22; o bien bihi jinnatun / mā bi- … min jinnatin, atestiguado en 7:184, 23:70 y 34:8.46).²³ Dicha descalificación converge a veces con la desestimación de Mahoma reputándolo un simple poeta (shāʿir; Q 37:36 y 52:29–30; véase asimismo 21:5 y 69:41) o un adivino (kāhin; Q 52:29; véase asimismo 69:42). A Mahoma se le acusa asimismo de ser un hechicero (sāḥir; Q 10:2, 38:4), improperio que igualmente puede combinarse con majnūn (a saber, en Q 51:39.52, si bien en tales pasajes no respecto a Mahoma). Como ocurre con tanta frecuencia, se afirma que este trance del ministerio de Mahoma reproduce las penalidades arrostradas por sus predecesores. Así, aun cuando sea exclusivamente a Mahoma a quien se denigra como mero poeta, la imputación de estar poseído por los genios se refiere haber sido dirigida antaño contra Noé (Q 23:25, 54:9) y Moisés (Q 26:27, 51:39); e inclusive un versículo generaliza proclamando que cada uno de los mensajeros enviados por Dios en el pasado (singular: → rasūl) fue tachado de «hechicero o poseso» (Q 51:52).²⁴ A la luz de esta aseveración universalizadora, resulta llamativo advertir que en el Nuevo Testamento tanto Juan el Bautista (Mt 11:18, Lc 7:33) cuanto el propio Jesús (Jn 7:20, 8:48–49.52, 10:20) son escarnecidos tachándoseles de endemoniados (DTEK 23).

¿Qué pretendían significar los adversarios de Mahoma al tacharle de majnūn? Al menos para algunos, el alcance del vituperio pudo no haber rebasado el sentido común de «loco» o «demente». El hecho de que un versículo coránico coordine majnūn con shāʿir (Q 37:36) se ha vinculado a menudo a la noción de que los poetas recibían la inspiración de genios (véase más arriba), mas esto malinterpreta verosímilmente el contexto del aserto (Bauer 2010, 721). El versículo subsiguiente insiste en que Mahoma «trae la verdad» (v. 37: bal jāʾa bi-l-ḥaqqi), lo que entraña que el nexo principal entre denigrar a Mahoma como poeta y tildarle de majnūn estribaba en la alegación de que no cabía fiarse de él para transmitir la verdad: ya fuere por no hallarse en pleno uso de sus facultades mentales (es decir, por estar loco), o bien porque componía ficciones deliberadas y fantasiosas, como los poetas. Oportunamente, las acusaciones explícitas de que Mahoma se limita a «forjar» (iftarā) las proclamas coránicas menudean en las suras mequíes (Q 10:38, 11:13.35, 16:101, 21:5, 25:4, 32:3, 34:8.43, 46:8), y Q 34:8 (aducido en DTEK 25), donde los cargos de inventar falsedades y de hallarse poseso comparecen contiguos, ratifica la cercanía semántica entre ambas inculpaciones: Mahoma, según sus detractores, profería a sabiendas asertos descabellados o bien se veía impotente para evitarlo. Esta intelección de la afinidad entre ser majnūn y ser poeta queda corroborada por Q 26:226, que censura a los poetas porque «dicen lo que no hacen» (yaqūlūna mā lā yafʿalūn). Los poetas, según parece, gozaban de la reputación de entregarse a jactancias hiperbólicas que desaconsejaban tomarlos en serio (DTEK 27 y Bauer 2010, 725–730; sobre el conjunto del pasaje Q 26:224–226, véase asimismo Seidensticker 2011a, Neuwirth 2010, 716–722, y PP 429–432). Es plausible que fuese con precisión en este sentido como se despreció a Mahoma reputándole poeta. Del mismo modo, tildar a Mahoma de majnūn pudo responder llanamente a acusarle de delirar y no a imputarle la modalidad de inspiración sobrenatural asociada en ocasiones a los vates preislámicos (así ya DTEK 25).²⁵

Por otra parte, dos pasajes de las suras mequíes tempranas Q 26 y 81 sugieren que acaso el Corán sí debió defenderse específicamente contra la sospecha de dimanar de una inspiración demoníaca. Así, Q 81:25 sostiene que los pronunciamientos de Mahoma «no son la palabra de un demonio (→ shayṭān) digno de ser lapidado (→ rajīm)». Esta aseveración sobreviene apenas unos versículos después de rechazar que «vuestro compañero» —a saber, Mahoma— se halle «poseído por los genios» (majnūn) en Q 81:22. Ello suscita la verosimilitud de que los versículos 22 y 25 puedan interpretarse esclareciéndose mutuamente, lo que apuntaría a un nexo entre la posesión por los genios y la inspiración poética o adivinatoria. El segundo pasaje es Q 26:210–212. En él se proclama, a semejanza de Q 81:25, que lo que Mahoma proclama «no ha sido descendido por los demonios» (wa-mā tanazzalat bihi l-shayāṭīn), para añadir a renglón seguido que los demonios no habrían sido capaces de hacerlo (v. 211: wa-mā yastaṭīʿūn) por cuanto se hallan «apartados de la escucha» (v. 212: innahum ʿani l-samʿi la-maʿzūlūn). Esta última aserción remite forzosamente a la reivindicación coránica, antes examinada, según la cual el consejo divino se halla sólidamente protegido contra incursiones furtivas no autorizadas. Más adelante en la misma sura (Q 26:221–223), el asunto de la inspiración demoníaca es objeto de nueva consideración: «los demonios», se nos enseña, «descienden sobre todo forjador consumado de falsedades e iniquidades» (v. 222: tanazzalu ʿalā kulli affākin athīm). Como agrega el v. 223, los demonios procuran escuchar a hurtadillas en el consejo celeste a fin de recabar datos que de otro modo les estarían vedados, mas «la mayoría de ellos son embusteros», esto es, no cabe esperar de ellos que divulguen la verdad (yulqūna l-samʿa wa-aktharuhum kādhibūn). Resulta elocuente que tanto en la Sura 26 cuanto en la 81 la impugnación de que las revelaciones coránicas hayan sido transmitidas por demonios (Q 26:210–212, 81:25) contraste con una declaración asertiva previa que sostiene que las recitaciones coránicas han sido en verdad comunicadas por una figura cuasiangélica (Q 26:193, 81:19; véase bajo → malak). A diferencia de Q 81:25, la refutación de la inspiración demoníaca en Q 26:210 ss. no viene precedida por ninguna mención de que Mahoma fuese tildado de majnūn, mas dicho vocablo comparece en un versículo anterior de la misma composición, en Q 26:27, donde el Faraón lo aplica a Moisés. En su conjunto, por ende, tanto la Sura 81 como la Sura 26 prestan cierto apoyo a la idea de que calificar a Mahoma de majnūn o «poseso» no vehiculaba meramente una acusación indeterminada de desequilibrio mental, sino que implicaba asimismo la dependencia respecto de una inspiración demoníaca falaz. Si esto es acertado, la imputación de estar poseído por los genios reconocía al mismo tiempo la pretensión de Mahoma de acceder a alguna suerte de inspiración sobrenatural, y neutralizaba de manera simultánea dicha pretensión de suerte tal que evitaba conceder que se hallase comunicando una verdad teológica vinculante o sentando normas morales válidas.

Cualquiera que fuere el juicio que merezcan los dos pasajes recién analizados, el común denominador entre catalogar a Mahoma de «poseído por los genios» y de poeta —y verosímilmente también de tildarle de adivino o hechicero— residía en desestimar su aspiración a proclamar enunciados y preceptos dignos de ser tomados en consideración. En otras palabras, las cuatro calificaciones en litigio han de conceptuarse como polémicas en su raíz; no constituyen tentativas sinceras mas desconcertadas por parte del auditorio de Mahoma para encasillar su pretensión de ser receptor de revelaciones proféticas a la luz de las únicas categorías de inspiración sobrenatural que tenían a su alcance (frente a Noth 1994, 19–20). A fin de cuentas, no media ningún motivo convincente para colegir que la audiencia mequí de Mahoma fuera ajena a las concepciones judías y cristianas de la revelación divina. Al contrario: como ha advertido más de un especialista, los destinatarios de Mahoma debían de poseer un conocimiento razonablemente sólido de los relatos bíblicos (HCI 62), y parecen haber estado suficientemente familiarizados con la idea de la revelación divina como para oponer a la pretensión profética de Mahoma objeciones que distaban de ser pueriles (véase bajo → malak y → ashraka). Otra razón suplementaria para admitir que la descalificación de Mahoma como poseso, poeta o adivino obedecía a un propósito llanamente polémico y no a un esfuerzo genuino por aprehender lo desconocido la suministra el hecho de que los oponentes del Corán también acusaron a Mahoma de haber fraguado o copiado sus supuestas revelaciones (p. ej., Q 16:103, 25:5, 32:3). Resulta sumamente verosímil que la imputación de impostura o de dependencia respecto de fuentes espurias constituyera asimismo el resorte vertebral tras las etiquetas bajo examen.²⁶

jannah | jardín, huerto; el Paraíso

Vocabulario adicional analizado:

• nahar | río, corriente de agua
• naʿīm | deleite, bienaventuranza
• ʿadn | Edén
• khuld | inmortalidad, eternidad
• maʾwā | refugio, morada
• firdaws | paraíso
• zamharīr | frío glacial, frío riguroso
• ittakaʾa intr. | recostarse, reclinarse
• razaqa ditr. | proveer a alguien de algo, agraciar a alguien con sustento
• mutashābih | semejantes entre sí; indistinguibles
• ishtahā tr. | desear, anhelar algo
• al-muqarrabūn pl. | los allegados (a Dios)
• ajr | salario, recompensa
• akrama tr. | honrar a alguien
• salām | paz, seguridad (salvífica)
• mutaqābilūn pl. | sentados frente a frente, mirándose mutuamente
• jahannam | infierno, Gehena
• ghill | rencor, inquina
• nādā tr. | llamar a alguien a gritos, clamar a alguien
• ḥijāb | partición, velo, cortina
• aʿrāf | alturas, eminencias
• khalada intr. | permanecer eternamente, ser inmortal
• habaṭa intr. | descender, bajar

Visión general de la nomenclatura coránica para el paraíso. Jannah, «jardín», es un término coránico asiduo para designar el paraíso escatológico, si bien puede denotar asimismo huertos o vergeles terrenales (Q 6:99.141, 18:32–42), así como el paraíso primordial de Adán y Eva (Q 2:35, 7:19.22.27; CDKA 63). El Corán asume presumiblemente que este último es idéntico al paraíso escatológico, a semejanza de lo que sostiene, por ejemplo, Efrén de Nísibe (véase Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 5:5 y 8:10). Al remitir al paraíso escatológico, el Corán emplea tanto el singular al-jannah, «el jardín» (p. ej., Q 2:82.111.214), documentado desde el período mequí temprano en adelante (véase Q 81:13, 88:10, 89:30), cuanto el plural jannāt (p. ej., Q 3:15), igualmente atestiguado desde fechas tempranas (véase Q 74:40, 78:16). Con enorme asiduidad, el plural jannāt comparece integrando la fórmula jannāt tajrī min taḥtihā l-anhār, «jardines por cuyos bajos fluyen ríos (singular: nahar)», analizada con mayor detalle más abajo, así como formando parte de los sintagmas constructos jannāt al-naʿīm, «los jardines del deleite» (p. ej., Q 5:65, 10:9, 22:56) y jannāt ʿadn, «los jardines del Edén» (p. ej., Q 9:72, 13:23, 16:31).²⁷ Otros dos constructos que albergan el plural jannāt, de frecuencia empero sumamente exigua, son jannat al-khuld, «el jardín de la eternidad/inmortalidad» (Q 25:15; → khalada), y jannāt al-maʾwā, «los jardines del refugio» (Q 32:19; cf. 79:41; véase Horovitz 1975, 61, y Künstlinger 1931, 620–622). El uso de firdaws, derivado del griego paradeisos, resulta muy esporádico en el Corán (Q 18:107, 23:11; véase Horovitz 1975, 61–62, y Künstlinger 1931, 624), a despecho del hecho de que, según anota Horovitz, el siriaco pardaysā constituye un vocablo ordinario para el paraíso de ultratumba y la designación predilecta para él en los Himnos sobre el Paraíso de Efrén (Beck 1957a).

Precursores terminológicos en el discurso judío y cristiano. La voz jannah podría representar un préstamo del arameo, pero de serlo antecede indudablemente al Corán, habida cuenta de que jannah = «jardín» se halla ya atestiguado en la poesía árabe preislámica (JPND 196; Horovitz 1975, 60; véase asimismo NB 42).²⁸ Jannāt ʿadn en particular desciende diáfanamente del bíblico «jardín del Edén» (hebreo: gan ʿēden; Gén 2:8.15, 3:23.24).²⁹ De forma llamativa, el Corán jamás emplea la expresión ʿadn en vinculación con Adán y Eva (WMJA 99; Horovitz 1975, 61; Künstlinger 1931, 617–618). En cuanto a jannāt al-naʿīm o jannat naʿīm (Q 56:89, 70:38; 52:17 registra jannāt wa-naʿīm; véase Horovitz 1975, 60–61, y Künstlinger 1931, 619–620), ambas locuciones constituyen a decir verdad traducciones literales de gan ʿēden (JPND 196), por cuanto el hebreo ʿēden puede significar «dicha» o «deleite» (HALOT 792), aun cuando Gén 2:8 emplee patentemente la fórmula como topónimo. Con suma verosimilitud, jannāt al-naʿīm / jannat naʿīm trasluce la traducción de la Septuaginta que vierte gan ʿēden como paradeisos tēs tryphēs, «el paraíso del deleite» (Künstlinger 1931, 619; véase Gén 3:23.24, Joel 2:3 y Ez 31:9), versión que ha dejado asimismo impronta en siriaco.³⁰ Tal como puntualiza Horovitz, es específicamente en la dicción judía donde la fórmula gan ʿēden funge habitualmente como denominación técnica del paraíso celestial (JPND 196–197; véase DTTM 1045). Por consiguiente, cabe discernir un trasfondo judío tras el término jannāt ʿadn (JPND 196–197).³¹ Sin embargo, el frecuente uso absoluto coránico al-jannah para designar el paraíso celestial se corresponde con mayor exactitud con el siriaco ganntā, «el jardín», que ostenta idéntico alcance escatológico (Mingana 1927, 85; FVQ 103–104), según ejemplifican los Himnos sobre el Paraíso de Efrén (Beck 1957a, n.º 7:28–29, 8:1.10–11, 10:14, 11:5.10 y 12:9). En contraste, los textos rabínicos sólo con extrema rareza denominan al paraíso escatológico «el jardín» simpliciter (Künstlinger 1931, 618).

Rasgos generales del paraíso en el Corán. La semblanza coránica del paraíso (sobre la cual véase de modo general Horovitz 1975 y Wild 2010) es la de un paraje idílico y templado donde los temerosos de Dios reposan «bajo sombras y junto a manantiales» (Q 77:41: inna l-muttaqīna fī ẓilālin wa-ʿuyūn)³² y donde «no verán» —es decir, no estarán expuestos a— «ni sol abrasador ni frío glacial» (Q 76:13: lā yarawna fīhā shamsan wa-lā zamharīrā). Esta última frase ostenta un paralelo literal en un poema de al-Aʿshā Maymūn (Ḥusayn 1983, n.º 12:17: lam tara shamsan wa-lā zamharīrā; véase asimismo Horovitz 1975, 69–70, y Bitsch 2020, 335–336); mas referida con especificidad al más allá, idéntica aserción se documenta en los Himnos sobre el Paraíso de Efrén, donde se niega que en el paraíso haya «helada dañina» o «calor sofocante» (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 11:2, señalado en Bitsch 2020, 348). En otros pasajes, asimismo, Efrén ensalza el clima perfectamente templado y equilibrado del paraíso (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 10:2). El motivo es antiquísimo, como acreditan testimonios análogos en el Avesta (Bitsch 2020, 340–343).³³

En el marco de este escenario bucólico, el Corán —muy en particular el Corán mequí— retrata el paraíso a modo de banquete festivo. Los moradores del paraíso se hallan adornados con brazaletes y ataviados con vestiduras de ricos tejidos (Q 18:31, 22:23, 35:33, 44:53, 76:12.21), y al modo de convidados a un festín se reclinan (ittakaʾa) sobre lechos y divanes (Q 18:31, 36:56, 38:51, 52:20, 55:54.76, 56:15–16, 76:13),³⁴ atendidos por coperos de eterna lozanía juvenil (Q 52:24, 56:17–19, 76:19; véase asimismo 37:45, 43:71 y 76:15–17).³⁵ Disponen de variadas clases de viandas en abundancia inagotable, en especial frutas mas también carnes y bebidas, incluido vino que no embriaga (Q 13:35, 36:57, 37:42, 38:51, 43:73, 44:55, 47:15, 52:19.22, 56:17–21.32–33, 69:23–24, 76:5–6.17–18, 77:42–43, 83:25–28).³⁶ Un versículo medinense, Q 2:25, puede leerse como una taxativa impugnación de que medie diferencia sensible alguna entre los frutos terrenales o preescatológicos y los manjares del más allá (Ṭab. 1:408–412): «Esto es de lo que fuimos provistos con anterioridad», exclamarán los creyentes al gustar de los frutos del paraíso (qālū hādhā lladhī ruziqnā min qablu);³⁷ «se les otorga de manera indistinguible» (utū bihi mutashābihan), añade la aleya.³⁸ Diversos versículos predominantemente mequíes tempranos prometen además a los bienaventurados la compañía de doncellas de deslumbrante belleza (p. ej., Q 44:54, 56:22–23; → ḥūr), las cuales en suras más tardías transmutan en las consortes preescatológicas de los propios creyentes (p. ej., Q 43:70; → azwāj ˻muṭahharah).

Como ha demostrado Horovitz, múltiples facetas y elementos ornamentales documentados en las descripciones coránicas del festín paradisíaco guardan estrechos paralelos con las escenas de convites profanos de la poesía árabe antigua (Horovitz 1975, 64–72), lo que denota una deliberada tentativa de aventajar y superar los deleites mundanos ensalzados por los vates contemporáneos.³⁹ Al propio tiempo, el recurso del Corán a tales motivos poéticos desarrolla y amplifica temas ya acuñados en el discurso escatológico cristiano. Así, textos siriacos como los Himnos sobre el Paraíso de Efrén —cuya estrecha pertinencia para la imagen coránica del paraíso fue advertida tempranamente por Hubert Grimme (Grimme 1895, 160–161)— emplean de forma convergente los motivos del banquete y asocian con insistencia el paraíso a una vegetación feraz cargada de frutas (p. ej., Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 5:15, 6:11–13.15, 7:3.16–18.21.26, 9:4–6; véase Andrae 1932, 71–72, y Sinai 2017a, 265). Como se constató más arriba, Efrén encomia asimismo el clima templado del paraíso y su indemnidad frente a heladas y calores abrasadores, evocando a Q 76:13. La idea del festín paradisíaco figura igualmente en textos judíos (Künstlinger 1931, 626–627), y tal como observa Künstlinger, una sentencia talmúdica que niega que en el mundo venidero vaya a haber comida, bebida o procreación presupone que los puntos de vista contrarios no resultaban en absoluto inauditos (b. Bәr. 17a).

Sobre el trasfondo de estos paralelos procedentes de la literatura siriaca, cabe proponer que la ostensible insistencia de Q 2:25 en que los frutos del paraíso son exactamente como los terrenales entabla un diálogo directo con la tesis formulada en uno de los himnos de Efrén según la cual el alimento del paraíso es «espiritual» y transportado por brisas fragantes (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 9:7–17), en contraste con el alimento corpóreo que deviene excremento (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 9:13, contraponiendo ṭʿūmā d-pagrānē y ṭʿūmē d-rūḥānīn; véase asimismo ibíd., n.º 9:23). Hacia el remate del mismo pasaje, Efrén sugiere que será en verdad la contemplación (ḥezwā) de Dios lo que nutrirá a las almas en el paraíso (Beck 1957a, n.º 9:18.22–29; cf. 1 Co 13:12), del mismo modo en que Moisés se sustentó con la visión de Dios mientras permanecía en el monte Sinaí (Éx 34:28): un arquetipo bíblico que avergüenza a quienes «codician con avidez» (verbo: etyaʿʿan) la perspectiva de verse abastecidos de viandas materiales en el paraíso (Beck 1957a, n.º 9:22). Otro de los himnos de Efrén ahonda en la naturaleza espiritual del paraíso y en la subsiguiente insuficiencia —pero forzosa inevitabilidad— de retratarlo en términos corpóreos (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 11:4–8). Por consiguiente, la finalidad de Q 2:25 bien pudo consistir en desvanecer el temor de que la comida del paraíso fuese alimento meramente en un sentido alegóricamente debilitado, es decir, de que resultase de algún modo menos real o palpable que el sustento terrenal.⁴⁰ Esta lectura de Q 2:25 se compadece con el hecho de que el Corán, a diferencia de Efrén, no subscribe una ontología escalonada que deslinde una dimensión corpórea del ser respecto de una existencia espiritual o incorpórea (véase con mayor detalle bajo → allāh, → al-ghayb y → nafs). En su conjunto, el paraíso coránico es un ámbito de gratificación sensorial, incluso erótica (Wild 2010, 626–627, 630, 642–643), y a los temerosos de Dios se les promete el goce póstumo de todo cuanto sus almas o seres vitales (singular: → nafs) deseen (ishtahā; Q 21:102, 41:31, 43:71).⁴¹ El contraste entre tales afirmaciones y la denegación por parte de Efrén de apetencias corpóreas en el paraíso (Beck 1957a, n.º 9:20–23) resulta nítido, por más locuazmente que Efrén discurra en otros momentos acerca de banquetes y frutas escatológicas. El paraíso coránico se halla así en decidida continuidad con el estado presente de la existencia humana y resulta inteligible a partir de él, estado terrenal que alberga diversos fenómenos que proporcionan un anticipo de las delicias del Edén, tales como «jardines y manantiales» donados por Dios (Q 26:57.134.147, 44:25; véase asimismo 36:34)⁴² o la sombra bienhechora (Q 16:81). Podría objetarse a este balance el célebre dictamen atribuido a Ibn ʿAbbās conforme al cual lo único que este mundo y el paraíso comparten son meros nombres (laysa fī l-dunyā shayʾun mimmā fī l-jannati illā l-asmāʾu; p. ej., Ibn Qutaybah 1973, texto principal, 80; véase asimismo Hoover 2007, 65–66). Con todo, el Corán no suscribe con carácter general semejante discontinuidad radical, aun cuando Q 32:17 señale que «nadie sabe» qué deleites reserva Dios para los piadosos (Lange 2016a, 2–3).

Los placeres materiales del paraíso coránico no deben inducir a soslayar que el jardín constituye asimismo, y acaso primordialmente, un espacio de proximidad y comunión con Dios: conforme a un pasaje, los moradores del paraíso «mirarán hacia» su Señor (Q 75:22–23; sobre la espinosa cuestión de la visibilidad divina, véase también → allāh), y en otros lugares los bienaventurados escatológicos, o un sector de ellos, reciben el nombre de «los allegados» (al-muqarrabūn; Q 56:11.88, 83:21.28; véase asimismo 3:45), a saber, allegados a Dios. Q 33:44 alude auspiciosamente al día en que los creyentes habrán de «encontrarse» con Dios (yawma yalqawnahu).⁴³ A su manera, el Corán suscribe por tanto plenamente la expectativa de Efrén según la cual los bienaventurados se hallarán absortos en la visión beatífica de Dios. Dicha cercanía escatológica para con la divinidad se transmite verosímilmente también mediante la asidua promesa de que los justos y temerosos de Dios recibirán su recompensa o salario (→ ajr) «junto a» (ʿinda) su Señor (Q 2:62.112.262.274.277, 3:15.169.199, 6:127, 8:4, 10:2, 39:34, 42:22, 43:35, 68:34, 98:8; véase asimismo 54:55): especialmente a la luz de los versículos antes aducidos, resulta fundado entender que tales asertos escatológicos estructurados con ʿinda no sólo puntualizan la procedencia de los galardones celestiales, sino que expresan una proximidad espacial concreta respecto de Dios. Inclusive los placeres paradisíacos como tales revisten una significación relacional que trasciende su disfrute inmanente, en la medida en que constituyen señales del reconocimiento divino: de los bienaventurados en el paraíso se afirma que son «honrados» por Dios (Q 37:42, 70:35: mukramūn; véase asimismo 36:27). En términos generales, el estatuto de los ocupantes del paraíso es el de huéspedes ilustres agasajados por un anfitrión divino sumamente solícito en colmar cada una de sus necesidades. Es de parte de su anfitrión divino, asimismo, como los bienaventurados son cortés y solemnemente invitados a ingresar en el paraíso en paz y a salvo (Q 10:10, 13:24, 14:23, 15:46, 16:32, 19:62, 21:103, 25:75, 33:44, 36:58, 39:73, 50:34, 56:26.91; véanse los paralelos recopilados en KK 218).⁴⁴ Aunque ciertos versículos expliciten que dicha salutación es proferida por ángeles (Q 16:32, 39:73; véase asimismo 13:23–24 y 21:103), Q 36:58 puntualiza taxativamente que el saludo de salvaguarda o seguridad salvífica (→ salām) se entrega «como palabra o mensaje procedente de un Señor misericordioso» (salāmun qawlan min rabbin raḥīm). En suma, los diversos deleites y comodidades prodigados a los habitantes del paraíso comportan un calado netamente interpersonal: constituyen la manifestación exterior que reviste una comunión consumada con Dios.⁴⁵

Cabe añadir que las dimensiones relacionales del paraíso engloban la concordia fraterna entre los propios huéspedes divinos: al reclinarse en sus lechos, se hallan «sentados frente a frente» (Q 15:47, 37:44, 44:53, 56:16: mutaqābilīn). Como ha formulado un especialista, «en la comunidad del paraíso no existe palabra áspera ni reyerta» (Wild 2010, 627): en vivo contraste con las enconadas disputas que se desatan entre los réprobos del infierno (→ jahannam), Dios ha extirpado todo rencor (ghill) de los pechos de los bienaventurados del paraíso (Q 7:43, 15:47: wa-nazaʿnā mā fī ṣudūrihim min ghillin), hermanándolos entre sí (Q 15:47).⁴⁶ El paraíso no se reduce, por consiguiente, a una mera agregación de celdas individuales de placer aislado, sino que es el ágora de un banquete comunitario en presencia de Dios, fundado en la erradicación de toda pulsión antisocial entre los bienaventurados.⁴⁷

Contacto visual y verbal entre el paraíso y el infierno. Un rasgo peculiar del paraíso coránico —del cual dos versículos medinenses aseveran que su anchura abarca los cielos y la tierra (Q 3:133, 57:21; véase asimismo Künstlinger 1931, 624–625)— estriba en que al menos ciertos sectores suyos parecen lindar con el infierno (→ jahannam) y hallarse al alcance de la voz, permitiendo que salvos y réprobos dialoguen entre sí (Q 7:44.50), si bien «llamándose a gritos» (nādā). Puesto que los bienaventurados inquieren a los condenados acerca de su suerte (Q 7:44), cabría inferir la ausencia de contacto visual directo entre ambos recintos; mas un pasaje mequí temprano afirma categóricamente que los moradores del paraíso son capaces de contemplar de forma directa hacia abajo el abismo infernal (Q 37:51–55; véase Gwynne 2002, 415).⁴⁸ Acaso la pregunta de Q 7:44 haya de interpretarse en clave de sarcasmo. Con todo, la Sura 7 pasa seguidamente a señalar que los dominios del paraíso y del infierno se hallan deslindados por una partición o cortina (Q 7:46: ḥijāb), y Q 57:13 manifiesta de modo semejante que los creyentes y los hipócritas quedarán separados por una «muralla provista de una puerta», concebida para cercar el paraíso y mantener a los pecadores en el exterior (cf. Q 15:43–44; véase asimismo Horovitz 1975, 58–59, y bajo → al-raḥmān). Nuevamente conforme a la Sura 7, las «alturas» (al-aʿrāf) de la muralla divisoria entre paraíso e infierno se hallan apostadas por «varones», probablemente centinelas angélicos (DTEK 113–114), quienes a su vez «claman» tanto a los habitantes del paraíso cuanto a los del fuego (Q 7:46–49).⁴⁹ Dista de resultar evidente cómo ha de armonizarse esta imagen del paraíso como recinto amurallado y custodiado, circundado por el infierno, con la representación del Edén como un jardín elevado en la cima de una montaña, implicada en otros pasajes (véase más adelante) y que bien podría constituir el trasfondo de Q 37:51–55. No obstante, conviene tener presente que otras tradiciones religiosas, como la literatura cristiana siriaca, despliegan igualmente más de un repertorio metafórico para figurar el paraíso (Minov 2016).

La premisa coránica de que media posibilidad de comunicación verbal entre los moradores del paraíso y los del infierno representa verosímilmente una reelaboración de la parábola novotestamentaria del rico epulón atormentado en el Hades, quien alza los ojos y divisa a lo lejos al mendigo Lázaro en el seno de Abraham (Lc 16:19–31; véase ya Rudolph 1922, 15; DTEK 114; CQ 166; Ahrens 1935, 104). Resulta sumamente llamativo que tanto en el Corán cuanto en la parábola lucana los cautivos (o el cautivo) del fuego supliquen ser mitigados mediante una gota de agua procedente del paraíso (cf. Q 7:50 y Lc 16:24). Al igual que otras facetas del imaginario coránico sobre el más allá, la escena de Lucas figura asimismo en los Himnos sobre el Paraíso de Efrén (Beck 1957a, n.º 1:12–13 y 7:27).⁵⁰ El nexo se afianza ulteriormente al constatar que tanto el Corán (Q 83:34) cuanto Efrén, al amplificar Lc 16:19–31, sostienen que los justos se mofarán de los réprobos del infierno (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 1:14).

«Jardines por cuyos bajos fluyen ríos» (jannāt tajrī min taḥtihā l-anhār). Más de una treintena de versículos coránicos prometen a los justos el acceso a «jardines por cuyos bajos fluyen ríos», fórmula frecuentemente rematada por la cláusula de cierre khālidīna fīhā o khālidīna fīhā abadan, «morando en ellos para siempre» (→ khalada), como en Q 2:25. La fórmula jardín-río hace acto de presencia ya en algunas suras mequíes (Q 13:35, 14:23, 16:31, 18:31, 20:76, 25:10; cf. asimismo 29:58 y 39:20),⁵¹ mas menudea de modo predominante en las medinenses (p. ej., Q 2:266, 3:15.136.195.198, 4:13.57.122, 5:12.85.119, 9:72.89.100).⁵² Podemos dar por descontado que la locución no alude a que los ríos paradisíacos discurran por canales subterráneos (Ṭab. 1:406–407 y KK 14). Con mayor verosimilitud, la expresión trasluce una concepción del paraíso desplegado a lo largo de una ladera ascendente, elevándose sobre corrientes fluviales situadas más abajo (KK 14–15). En rigor, los versículos mequíes tempranos Q 69:22 y 88:10 describen explícitamente el jardín del paraíso como «elevado» (ʿāliyah; Ahrens 1935, 107), y a Adán, Eva y el demonio se les ordena «descender» o «bajar» (habaṭa) del paraíso (Q 2:36.38, 7:13.24, 20:123). Todo ello concuerda con el retrato forjado por Efrén según el cual el paraíso se erige sobre una montaña excelsa (Grimme 1895, 159, n. 11; Reynolds 2010a, 59–60; Reynolds 2018, 33–34; Lange 2016a, 60; véase Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 1:4). Dicha estampa perdura en la Cueva de los Tesoros (Minov 2016, 147, citando, entre otros, Ri 1987, cap. 3:15). Como advierte Sergey Minov en una visión panorámica del motivo del paraíso como montaña cósmica en las letras siriacas, la noción —que permite aunar en el paraíso tanto atributos terrestres cuanto celestiales (cf. Lange 2016a, 58–59)— constituye una peculiaridad del cristianismo siriaco que se nutre en parte de tradiciones iranias (Minov 2016, 144–155).

Una exégesis alternativa radicaría en entender que la frase «jardines por cuyos bajos fluyen ríos» emplea «jardines» de forma metonímica en el sentido de «árboles, frutos y arboledas» del paraíso y no de su «suelo», de tal suerte que «jardines por cuyos bajos fluyen ríos» equivaldría a «jardines bajo cuyos árboles y arboledas corren las aguas» (Ṭab. 1:406). En apoyo de esta lectura cabría aducir Q 2:266 (señalado en Reynolds 2018, 34), donde la fórmula se aplica a vergeles terrenales, los cuales en cuanto tales no han de presumirse forzosamente emplazados sobre eminencias orográficas (obsérvese asimismo Q 6:6 y 43:51, que mencionan «ríos que fluyen bajo» seres humanos, como el Faraón, en contextos no escatológicos). No obstante, bien pudiera ocurrir que los tres versículos referidos constituyan meros préstamos derivados del epíteto estereotipado con que el Corán califica al paraíso, orientados retóricamente a revestir a los huertos terrenales de marras de un aura edénica fascinante.

jāhada intr./tr. | contender (contra alguien), combatir

Vocabulario adicional analizado:

• qātala tr./intr. | combatir, luchar (contra alguien)
• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores, los incrédulos
• ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad copartícipe) con alguien (a saber, Dios), rendir culto a alguien como deidad asociada
• fī sabīl allāh | en el sendero de Dios, por la causa de Dios
• āmana intr. | ser creyente, tener fe
• hājara intr. | emigrar
• māl | hacienda, bienes, posesiones
• nafs | persona, vida
• qaʿada intr. | permanecer sentado, quedarse en casa eludiendo la participación en el combate
• ẓalama tr. | dañar o perjudicar a alguien o algo; agraviar a alguien
• akhraja tr. | expulsar a alguien, desterrar a alguien
• dīn | religión, culto religioso
• al-masjid al-ḥarām | el lugar sagrado de postración, la mezquita inviolable
• ṭahhara tr. | purificar a alguien o algo
• najas | inmundicia, impureza
• rijs | impureza, inmundicia, abominación
• jizyah | compensación tributaria, tributo de capitación
• ʿan yad | sin resistencia, sumisamente
• ahl al-kitāb | la gente del Libro, los poseedores de la Escritura

Visión general y acepción primordial. El verbo jāhada y su sustantivo correspondiente jihād se vierten comúnmente por «esforzarse», «luchar» o «afanarse». Múltiples testimonios medinenses corroboran su tradicional vinculación con la guerra motivada por razones religiosas. Ahora bien, si bien el belicismo constituye efectivamente un rasgo de primer orden en las suras medinenses (HCI 188–192), una indagación diacrónicamente atenta del empleo coránico de jāhada evidencia que la evolución de este vocablo hacia un sinónimo cabal de qātala, «combatir, luchar», representa un desarrollo secundario. Como se argumentará más abajo, la traducción «contender» es la que mejor se adecua para vehicular el significado básico del término en el Corán, el cual gravita sobre la determinación de los creyentes para afrontar y doblegar la oposición hostil al kerigma coránico, ya fuere mediante recursos dialécticos o discursivos, o bien, como acontece en las suras medinenses, por la fuerza de las armas.⁵³ Este uso del árabe jāhada en la acepción de encarar la confrontación religiosa bien pudo constituir una acuñación original del Corán, si bien resulta digno de mención que el concepto coránico de «contienda» se ha puesto en relación con metáforas agonísticas y atléticas desplegadas en la literatura cristiana antigua, tales como la idea de que los ascetas batallan y contienden en favor de Cristo (Schmid, en prensa b, cap. 4). El verbo jāhada figura en una casida del dīwān de al-Nābighah, donde se describe a una onagra que intenta aventajar en la carrera a un macho que la persigue: «cuando ella contiende contra él en la carrera (idhā jāhadathu l-shadda), él redobla su empeño (jadda)» (DSAAP, al-Nābighah, n.º 21:9; véase asimismo Bauer 1992, 2:61). De modo afín al Corán, la palabra connota aquí una porfía esforzada contra un oponente de cierta índole, si bien la lid de marras no concierne a un choque de convicciones antagónicas sino a la vehemente persecución ejercida por el asno salvaje sobre una compañera potencial.

Uso en las suras mequíes. Los testimonios coránicos cronológicamente más antiguos del verbo jāhada se registran en cinco versículos mequíes: Q 25:52, 29:6.8.69 y 31:15.⁵⁴ El verosímilmente más temprano de ellos, Q 25:52, conmina al Mensajero coránico a «no obedecer a los repudiadores» (fa-lā tuṭiʿi l-kāfirīna; → kafara) y a «contender con celo contra ellos por medio de ello» (wa-jāhidhum bihi jihādan kabīrā).⁵⁵ El significado de jāhada en este pasaje se vincula claramente a la confrontación religiosa o doctrinal: se insta al Mensajero a encarar a quienes son desagradecidos ante los favores divinos (v. 50) y rinden culto a otras entidades ajenas a Dios (v. 55). El pronombre anafórico desprovisto de antecedente explícito en Q 25:52 («por medio de ello», que asoma ya en el v. 50) remite bien a las proclamaciones coránicas, bien al mensaje medular del pasaje circundante, que recapitula diversas manifestaciones del poder y la munificencia de Dios.⁵⁶ Conforme a ello, el modo en que el Mensajero debe combatir u oponerse a los repudiadores en Q 25:52 radica en difundir las revelaciones divinas que se le han concedido o en predicar su mensaje general. Siendo la «contienda» aquí una acción discursiva, las traducciones acostumbradas por «esforzarse contra» o «luchar contra» (p. ej., Arberry 1955 o Jones 2007) distan de resultar enteramente satisfactorias.⁵⁷

Idéntica connotación de conflicto doctrinal resulta inequívoca asimismo en Q 29:8 y 31:14–15. Ambos configuran un doblete parcial que asevera que Dios ha «encomendado al ser humano la piedad para con sus progenitores» (Q 29:8: wa-waṣṣaynā l-insāna bi-wālidayhi ḥusnan; 31:14 omite ḥusnan), precepto seguidamente acotado por la salvedad de que «si contienden contra ti para que asocies (verbo: → ashraka) Conmigo aquello de lo cual careces de conocimiento, entonces no los obedezcas» (Q 29:8: wa-in jāhadāka li-tushrika bī mā laysa laka bihi ʿilmun fa-lā tuṭiʿhumā; 31:15 ostenta ʿalā an tushrika). Aquí también, la confrontación presupuesta por jāhada versa sobre posturas religiosas contrapuestas.⁵⁸ Nótese asimismo que en ambos versículos, a imagen de Q 25:52, jāhada se opone a aṭāʿa, «obedecer», y que en las tres aleyas, como en el verso de al-Nābighah precitado, jāhada rige un oponente o colectivo de oponentes en calidad de objeto acusativo directo (así acontece asimismo en los versículos medinenses Q 9:73 = 66:9). El empleo transitivo de jāhada, por tanto, ha de reputarse como primordial, asemejándose a otros verbos de tercera forma que rigen régimen acusativo, tales como qātala + ac., «combatir a alguien», o lāyana + ac., «tratar con dulzura a alguien» (véase Wright 1974, 1:32–34; cf. Larcher 2020, 132). En consecuencia, jāhada no expresa meramente el despliegue individual de esfuerzo y afán, sino la resuelta confrontación cara a cara con un adversario —específicamente, en el Corán, con un antagonista consagrado a un credo divergente (HCI 210, n. 5). Las dos apariciones mequíes restantes de jāhada en Q 29:6 y 29:69 resultan menos explícitas, si bien esta última aleya descuella por enlazar el verbo con la preposición fī, al hablar de alladhīna jāhadū fīnā, «aquellos que contienden por nuestra causa [a saber, la de Dios]».⁵⁹ Como comprobaremos de inmediato, una combinación pareja de jāhada con fī prolifera en copiosos versículos medinenses.

El viraje de las suras medinenses hacia el activismo militante. El Corán medinense alberga un número sensiblemente mayor de testimonios de jāhada que las suras mequíes (treinta y uno frente a cinco). En numerosos pasajes medinenses, jāhada se acopla con el sintagma preposicional fī sabīl allāh, «en el sendero de Dios» (→ sabīl). El alcance efectivo de la fórmula parece haber sido «por la causa de Dios», según acredita el uso de fī seguido de una remisión directa a Dios y no a Su sendero en Q 29:69 (véase arriba) y en 22:78 (jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi, «contended por Dios como corresponde a Su causa»). Las aleyas medinenses prescriben a los creyentes «contender en el sendero de Dios» (jāhada fī sabīl allāh), ensalzan a quienes así obran, o dan a entender que «contender» constituye un rasgo definitorio de lo que significa ser creyente (p. ej., Q 2:218, 4:95, 5:35.54, 8:72.74, 9:19). La impresión de que «contender en el sendero de Dios» integraba un pilar vertebral de la identidad comunitaria medinense —o al menos así lo proyecta el Corán— se ve corroborada por las cinco menciones medinenses de la tríada «quienes creen, emigran y contienden en el sendero de Dios» (alladhīna āmanū wa-hājarū wa-jāhadū fī sabīli llāhi; véase, con variantes menores ocasionales, Q 2:218, 8:72.74.75, 9:20).⁶⁰ Otros versículos presuponen asimismo una imbricación estrecha entre el acto de creer y el contender en el sendero de Dios (véase Q 4:95, que sitúa a los creyentes que combaten por encima de aquellos que «permanecen sentados», y 9:19.44.86.88, 49:15, 61:11).

Si bien los pasajes mequíes conciben claramente la contienda por la causa divina como una actividad discursiva y kerigmática, concurren poderosas razones para asumir que la noción medinense de «contender en el sendero de Dios» pivotaba sobre la militancia bélica, cuyo perfil global en las suras medinenses guarda notable analogía con las concepciones cristianas tardoantiguas de la piedad militante (HCI 192–196). Es verdad que ciertas comparecencias medinenses del verbo jāhada no imponen de suyo una obligada asociación con la guerra o el combate armado (véase Landau-Tasseron 2003 para un pormenorizado análisis). Sin embargo, diversas comprobaciones sustentan una lectura general de la contienda medinense como un deber que otorgaba primacía a la disposición activa a empuñar las armas. En primer término, varios versículos que emplean jāhada exhiben un lenguaje palmariamente bélico (Landau-Tasseron 2003, 36), como ejemplifica Q 9:41: «Marchad al combate, ligeros y pesados, y contended en el sendero de Dios con vuestros bienes y vuestras vidas (wa-jāhidū bi-amwālikum wa-anfusikum fī sabīli llāhi)». De forma análoga, Q 4:95 y 9:86 contraponen a quienes combaten frente a aquellos que «permanecen sentados» (al-qāʿidūn; cf. asimismo el empleo de maqʿad en Q 9:81), lo que apuntala ulteriormente la intelección de que «contender» entrañaba emprender campañas militares. Además, diversos pasajes sitúan jāhada en inmediata contigüidad con qātala, «combatir, luchar» (Q 2:217.218, 3:142.146, 9:14.16, 9:81.83; véase asimismo 61:4.11), aun cuando ambos verbos jamás coincidan en una misma aleya. Por añadidura, el complemento preposicional fī sabīl allāh, «en el sendero de Dios» (o su variante «en Su sendero»), emparejado con jāhada (o con el participio o nombre verbal correlativo) en un total de catorce versículos, se halla asimismo copiosamente coligado a los verbos qātala y qatala, «matar» (véase con mayor detalle bajo → sabīl y cf. Larcher 2020, 133–135). Finalmente, las alusiones a aquellos que «contienden mediante sus bienes y sus vidas» (jāhadū bi-amwālihim wa-anfusihim; Q 4:95, 8:72, 9:20.41.44.81.88, 49:15, 61:11) confirman que «contender» conllevaba exponerse a un peligro físico considerable.⁶¹

La reconfiguración semántica de jāhada en las suras medinenses trasluce el viraje característico del Corán medinense hacia una comprensión más militante del papel de los creyentes en el orbe. Lejos de instarles a aguardar pasivamente la intervención escatológica de Dios al tiempo que dan testimonio de Su unicidad y soberanía, a los creyentes se les encomienda ahora ejecutar el castigo divino sobre quienes repudian a Dios, de suerte que el triunfo de Dios sobre los infractores sobrevendría «por mano de» los creyentes (Q 9:14: bi-aydīkum; HCI 181, 188–189; véase asimismo Durie 2018, 58–59, quien remite suplementariamente a Q 2:251). Conviene subrayar que esta honda mutación en la teología coránica se halla explícitamente reconocida en Q 4:77: a los creyentes se les ordenó en un principio «frenar vuestras manos» (kuffū aydiyakum), y sólo en un momento posterior «se les prescribió el combate» (kutiba ʿalayhimu l-qitālu).⁶² Es cierto que la aleya final de la sura mequí temprana Q 26 contiene una alusión pasajera a la legítima defensa armada al evocar a aquellos que «creen, obran rectamente, recuerdan mucho a Dios y se defienden tras haber sido agraviados (wa-ntaṣarū min baʿdi mā ẓulimū)» (Q 26:227), mas dicho versículo constituye con alta probabilidad una adición medinense sobrevenida (Neuwirth 2010, 721–722, y PP 431–432). El planteamiento militante recién descrito es, por consiguiente, de factura inequívocamente medinense.

Consideraciones suplementarias sobre el uso medinense de jāhada. La fórmula qātala fī sabīl allāh («combatir en el sendero de Dios») se documenta en el Corán con frecuencia comparable a jāhada fī sabīl allāh (aproximadamente una docena de veces).⁶³ ¿Por qué no otorga el Corán preferencia sistemática a la primera locución, habida cuenta de que connota el enfrentamiento bélico de modo mucho más taxativo? Una respuesta admisible estriba en conjeturar un deliberado afán por presentar el belicismo medinense en sustancial continuidad con la contienda dialéctica y no violenta de la etapa mequí. Como acabamos de comprobar, el propio Corán admite que la imposición del combate en Medina supuso una novedad. Al propio tiempo, las proclamaciones medinenses denotan esfuerzos por limar ciertas aristas de discontinuidad doctrinal surgidas tras la hégira, vistiendo ideas inéditas con los ropajes lingüísticos consagrados en la etapa mequí (véase el ejemplo en Marshall 1999, 134–137). El recurso medinense a la noción de contender puede entenderse como orientado a idéntico propósito: la prescripción de la beligerancia religiosa, en vez de introducirse como una ruptura radical, se configura como la modalidad coyunturalmente idónea de honrar las exhortaciones precedentes a confrontar sin componendas la oposición religiosa. Una segunda consideración reside en que jāhada, en razón de su caudal semántico más amplio, resulta a las claras «más idóneo que qātala para asumir el papel de lo que cabría denominar un término de virtud; es decir, un concepto que no se limita a describir neutramente una conducta, como qātala, sino que implica que la conducta referida es ejemplar y paradigmática» (HCI 191).

Ambas reflexiones precedentes tornan comprensible que las suras medinenses, a despecho de su propensión a servirse de jāhada en contextos marciales, preserven vestigios de una noción más abarcadora de «contienda», no circunscrita con exclusividad al campo de batalla sino consistente en la defensa confrontativa de la doctrina coránica en su conjunto. Ello se patentiza de forma diáfana en Q 22:78, que apremia a los destinatarios: «contended por Dios como es debido a Su causa» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi). Como se ha advertido, el pasaje carece de cualquier indicio contextual que apunte a operaciones bélicas o al empleo de las armas (Landau-Tasseron 2003, 38).

El objetivo primordial de la militancia medinense: la purga monoteísta del santuario mequí. ¿Cuáles son los fines concretos que el activismo militante de los creyentes medinenses persigue materializar? Ciertos pasajes adoptan una retórica de legítima defensa y justa retribución: los creyentes han sido «agraviados» (verbo: → ẓalama) al verse injustamente expulsados (verbo: akhraja) de sus hogares únicamente por profesar con fidelidad el monoteísmo, y Dios les prestará ahora auxilio frente a sus enemigos incrédulos (Q 22:38–40, 60:1). Q 4:75 convoca a los destinatarios del Corán a combatir en amparo de los creyentes oprimidos que imploran a Dios que los libere de una «ciudad cuyos habitantes son opresores» (alladhīna yaqūlūna rabbanā akhrijnā min hādhihi l-qaryati l-ẓālimi ahluhā) y suplican que Dios les envíe un protector (véase también bajo → istaḍʿafa). En esta palmaria alusión a los creyentes que habían permanecido rezagados en La Meca, la beligerancia se articula en términos de una intervención humanitaria en socorro de quienes son vejados y hostigados a causa de su fe (cf. Q 34:33, examinado brevemente bajo → istaḍʿafa). Otros pasajes, en cambio, aducen motivaciones de cuño netamente religioso y específicamente cúltico para el combate, sugiriendo que ha de lucharse contra los idólatras o repudiadores hasta que abracen la religión coránica (Q 9:5; véase asimismo más abajo) o hasta que «todo el culto religioso (→ dīn²) sea consagrado a Dios» (Q 8:39: wa-yakūna l-dīnu kulluhu li-llāhi; de modo semejante 2:193).⁶⁴ En el extremo opuesto del espectro, un versículo medinense, Q 47:4, guarda un silencio elocuente respecto a cualquier designio de erradicar el politeísmo por las armas y parece perseguir únicamente la derrota militar decisiva de los repudiadores, tras la cual los prisioneros de guerra pueden quedar en libertad sin que se les exija alterar sus convicciones ni su praxis ritual (véase HCI 190 y asimismo bajo → balā).

¿Equivale la intimación a combatir hasta que «todo el culto» se rinda a Dios a convocar a una conflagración bélica global contra el politeísmo en cualquier rincón donde asome? A pesar del universalismo manifiesto de la fórmula, resulta cuestionable que el Corán mire mucho más allá del objetivo localizado de imponer una reforma monoteísta en el santuario de La Meca. A fin de cuentas, una de las dos aleyas que enuncian la meta de asegurar que el culto se consagre en exclusiva a Dios, Q 2:193, viene precedida por una exhortación a los creyentes a «expulsar» a sus adversarios infieles «de donde os expulsaron a vosotros» (Q 2:191: akhrijūhum min ḥaythu akhrajūkum). Esto se interpreta de forma óptima como un llamamiento a la toma del santuario mequí, «el lugar sagrado de postración» (al-masjid al-ḥarām; véase bajo → ḥarrama), mencionado a renglón seguido en el mismo versículo y respecto al cual se reitera que a los creyentes se les había vedado el acceso (Q 2:217, 5:2, 22:25, 8:34, 48:25). En lo que respecta al otro de los versículos concernientes a afianzar el culto universal a Dios, Q 8:39, resulta igualmente diáfano que los oponentes concretos a combatir son «los repudiadores» (alladhīna kafarū), aludidos inmediatamente antes en el v. 38 y que en el Corán encarnan un colectivo sumamente delimitado, a saber, los habitantes paganos de La Meca que habían desterrado previamente a los creyentes coránicos (véase bajo → kafara). Por último, la hipótesis de que los creyentes se hallasen conminados a emprender una cruzada monoteísta planetaria parece expresamente desmentida por un versículo ubicado hacia las postrimerías de la Sura 9, que apremia a los creyentes a «combatir a aquellos de los repudiadores que tengáis cerca» (Q 9:123: qātilū lladhīna yalūnakum mina l-kuffāri).

El corpus coránico acredita que el objetivo de conquistar «el lugar sagrado de postración» se coronó finalmente con éxito: conforme a Q 9:17–19.28 (sobre los cuales véase bajo → ʿamara y también → ṭahara), los adversarios «asociadores» o «repudiadores» son despojados del control del santuario mequí y se les prohíbe taxativamente en lo sucesivo aproximarse a él. Al dar cumplimiento a dicho mandato, cabe concebir a los creyentes coránicos capitaneados por Mahoma como reeditando el mandato divino conferido antaño a Abraham de preservar la pureza (verbo: ṭahhara) de la «Casa» de Dios (→ bayt), según se narra en Q 2:125 y 22:26 (véase bajo → ṭahara). Dicho nexo se estrecha aún más al constatar que Q 9:28 justifica la interdicción de que los politeístas se acerquen al santuario sagrado aseverando que son «inmundicia» (najas), mientras que 5:90 y 22:30 vituperan la «impureza» (rijs; véase bajo → rijz) del culto pagano; la evocación metafórica de la impureza aquí complementa el empleo de ṭahhara, «purificar», en Q 2:125 y 22:26.

Ahora bien, habida cuenta del interés preponderante por el santuario mequí que emana del material precitado, no resulta en absoluto inverosímil que el alcance contextualmente primordial de la conminación de Q 2:193 y 8:39 a consagrar el culto (dīn), o la totalidad del culto, a Dios consistiese en urgir la purga monoteísta específica del culto de la Kaaba y no en decretar una campaña monoteísta universal.⁶⁵ Una vía para dotar de inteligibilidad al lenguaje palmariamente universal desplegado en especial en Q 8:39 (wa-yakūna l-dīnu kulluhu li-llāhi) radicaría en conjeturar que los destinatarios del Corán eran plenamente conscientes de que el santuario mequí representaba un reducto arcaico de politeísmo que resistía frente a un entorno regional donde diversas modalidades de monoteísmo constituían crecientemente la norma. Una depuración monoteísta del santuario de La Meca pudo entenderse, por ende, como el embate decisivo culminante para garantizar el predominio hegemónico de un monoteísmo al menos formal en el orbe circundante del Corán (aun cuando las reiteradas censuras coránicas contra judíos y cristianos dejen sentado que Mahoma y sus seguidores se mostraban hondamente insatisfechos ante ciertas plasmaciones coetáneas del monoteísmo).

El análisis precedente pone asimismo de relieve que el viraje medinense hacia el activismo militante no puede reputarse equiparable a una ideología de conquista territorial a gran escala (véase Firestone 2015 y bajo → arḍ). Que La Meca debía ser tomada y que el culto en la «Casa» de Dios allí enclavada debía reformarse por la fuerza resulta harto evidente; mas median escasos indicios coránicos de reivindicaciones territoriales más allá de dicho confín, al margen de una alusión asaz enigmática en Q 33:27 que promete a los creyentes coránicos la posesión de «tierras» o «una tierra» que «aún no habéis hollado» (véase con mayor detalle la sección final bajo → arḍ). En particular, no existe mandamiento coránico explícito que prescriba un programa de conquista de Tierra Santa ni de regiones exteriores a la península arábiga, esto es, las campañas contra los imperios bizantino y sasánida que colocaron a los primeros musulmanes al frente de vastas extensiones de Oriente Próximo en el plazo de una década tras la muerte de Mahoma. Esta realidad constituye un formidable escollo para cualquier tentativa de fechar partes sustanciales del Corán en la época de las conquistas árabes (Sinai 2014, 515–516). Comparece, no obstante, un versículo en una sura medinense, Q 9:29, que ciertamente prefigura la arquitectura tributaria del Estado árabe poscoránico temprano, regido por una aristocracia de guerreros tribales que recaudaban tributos de una masa de súbditos integrada por nutridas comunidades de correligionarios monoteístas. Dicha aleya merece por ende un examen más detenido en la sección final de esta entrada.

Q 9:29 y la orden de exigir tributo (jizyah) a las gentes del Libro sojuzgadas. Con arreglo a Q 9:29, los destinatarios coránicos deben combatir (verbo: qātala) a «aquellos que no creen en Dios ni en el Último Día, no consideran prohibido lo que Dios y Su Mensajero han declarado prohibido y no profesan la religión verdadera, de entre aquellos a quienes se dio la Escritura (mina lladhīna ūtū l-kitāba), hasta que entreguen la compensación tributaria (al-jizyah) sumisamente y sin resistencia (ʿan yadin)».⁶⁶ «Aquellos a quienes se dio la Escritura» equivale forzosamente a «los poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), perífrasis medinense consagrada para aludir a judíos y cristianos. Es de presumir que a los judíos y cristianos derrotados cuyas doctrinas y ritos se juzgaban reprobables a la luz de las enseñanzas coránicas se les exigía el pago de tributo a cambio de respetar sus vidas y propiedades y no coaccionar sus creencias y prácticas religiosas conforme a las normas coránicas. En este punto, el trato preceptuado por Q 9:29 para los judíos y cristianos incrédulos dista notablemente del reservado a los idólatras politeístas, quienes según 9:5 sólo permanecerán a salvo si se arrepienten, cumplen la oración y sufragan el diezmo caritativo (zakāh): metonimia equivalente a una conversión plena a la religión coránica. Los versículos subsiguientes a Q 9:29, los vv. 30–33, desgranan pormenores relativos a los dogmas e instituciones judías y cristianas tenidas por inaceptables que fundamentan el veredicto de incredulidad del v. 29, tales como la imputación de que los cristianos divinizan ilícitamente a Jesús (véase con mayor amplitud bajo → ashraka, → al-naṣārā y → al-yahūd).

Q 9:29 sucede de forma algo abrupta al veto de toda presencia pagana en La Meca consignado en el versículo anterior (Q 9:28), y ciertos especialistas han sospechado que la redacción actual de 9:29 dimana de una revisión secundaria (p. ej., Bell 1937, 1:171 y 1:177; véase la sinopsis en KK 199). Bell ubica no obstante el versículo en el marco de la trayectoria de Mahoma, lo que dista de carecer de verosimilitud. A fin de cuentas, las fuentes islámicas poscoránicas refieren que el propio Mahoma encabezó una expedición contra el oasis judío de Jaybar y autorizó a sus pobladores a permanecer en sus tierras a cambio de gravámenes tributarios (Veccia Vaglieri 1978 y Munt 2021). Se refiere asimismo que Mahoma despachó o capitaneó incursiones contra Muʾtah y Tabūk en el noroeste de Arabia, entrando en colisión directa con contingentes bizantinos (p. ej., Buhl 1993; Blair 2000; Hoyland 2015, 38, 39). Aunque no competa a la presente discusión dirimir la historicidad de tales relatos, nada hay en ellos intrínsecamente inverosímil o anacrónico, y tales prospecciones expansionistas hacia el norte habrían proseguido precedentes de razias árabes en suelo bizantino (Hoyland 2015, 41). Todo ello proporcionaría un marco plausible para Q 9:29 en vida de Mahoma.

Al propio tiempo, resulta innegable que Q 9:29 sintoniza de forma excepcionalmente nítida con lo que cabe conjeturar como una preocupación acuciante de los conquistadores árabes poscoránicos: justificar por qué les asistía el derecho de gobernar sobre una población sometida integrada por nutridos contingentes de cristianos y judíos y beneficiarse de sus rentas, cuando la condición de estos últimos como blancos legítimos de beligerancia no emanaba necesariamente de las exhortaciones medinenses a combatir a los idólatras paganos. La respuesta que brinda Q 9:29 radica en que gran número de judíos y cristianos no acreditan en rigor una fe recta en Dios, lo que torna legítimo combatirlos a semejanza de los asociadores o repudiadores contemplados en versículos precedentes de la Sura 9. Mas Q 9:29 insinúa asimismo que frente a judíos y cristianos, a diferencia de los asociadores, no compete a los creyentes coránicos imponer una adhesión estricta a los cánones islámicos, bastando el sometimiento tributario sin forzar la conversión integral. Así pues, Q 9:29 encarna el raro caso de un pronunciamiento coránico interpretable como respuesta directa a lo que debió de constituir un dilema crucial de la época de las conquistas. Quienes se hallen dispuestos a admitir la hipótesis de inserciones del período de las conquistas en la Escritura islámica encontrarán atractivo postular que la redacción actual de Q 9:29 responde a una interpolación o al menos revisión posprofética.⁶⁷ Con todo, en armonía con lo antes expuesto, no median razones de peso para negar que Q 9:29 pueda datar de la vida de Mahoma. El versículo no desentona, por ejemplo, del resto del Corán en términos terminológicos; el hecho de que contemple la existencia de poseedores de la Escritura que no colman las exigencias coránicas de una creencia recta halla correlatos en otros pasajes medinenses que aluden a gentes del Libro que han incurrido en el repudio (Q 2:105, 59:2.11 y 98:1.6; véase asimismo bajo → kafara).

En una apreciación de conjunto, lo más revelador acerca de Q 9:29 y de 33:27 (analizado bajo → arḍ) es que ambos versículos subrayan con mayor contundencia la ausencia en el Corán de otros pasajes que corroboren que la llamada medinense a «contender en el sendero de Dios» albergaba un programa de conquistas sustanciales allende el santuario mequí, y en particular una penetración en Tierra Santa (véase asimismo la n. 27 bajo → arḍ). Por ende, el proyecto de los conquistadores árabes de sojuzgar y gravar con tributos a poblaciones agrícolas monoteístas como las halladas en la Palestina bizantina, si bien resuena en Q 9:29 y 33:27, apenas ostenta un asidero escriturario marginal. Dista por lo demás de guardar estricta concordancia con el apremio de Q 9:123, precitado, según el cual los creyentes deben «combatir a aquellos de los repudiadores que tengáis cerca» (qātilū lladhīna yalūnakum mina l-kuffāri): mandato que, elocuentemente, no motivó una adición tardía orientada a matizarlo o neutralizarlo a la luz de los acontecimientos ulteriores, recurso hermenéutico que dista de hallarse ausente del Corán (véase Sinai 2018b y Sinai 2021). Desde luego, los movimientos de conquista no precisan de justificaciones escriturarias para desencadenarse; mas de haber permanecido el Corán en un estado significativo de fluidez textual bien entrada la época de las conquistas, cabría esperar indefectiblemente que hubiese abundado mucho más en los derechos de los musulmanes sobre el solar bizantino y en las penalidades y fulgurantes triunfos cosechados al señorearlo. En cualquier caso, el balance precedente deja de manifiesto que, incluso después de que las suras medinenses instituyeran una noción militante de «contender en el sendero de Dios», la expansión hacia el norte no configuró un eje cardinal del mensaje profético de Mahoma (a diferencia de una coyuntura tentadora que se presentó de forma imprevista a la luz del caos bizantino provocado por la extenuante guerra de Heraclio contra los sasánidas).

jahannam | infierno, Gehena

Vocabulario adicional analizado:

• dīn | juicio
• nār | fuego, fuego del infierno
• jaḥīm | hoguera, fuego ardiente
• saʿīr | llamarada, fuego abrasador
• saqar | el fuego abrasador, el ardor
• ṣaliya tr. | asarse en algo
• waqūd | combustible, leña
• wajh | rostro

La nomenclatura coránica para el infierno. En el día del juicio escatológico de Dios (→ dīn¹), los resucitados serán recompensados con los deleites perpetuos del paraíso o castigados con el tormento eterno (véase bajo → ajr, → jannah, → khalada, → ʿadhdhaba). De modo semejante a las tradiciones judía y cristiana, la terminología predominante del Corán para la condenación se vincula al fuego y a la combustión (véase en general O’Shaughnessy 1961 y Gwynne 2002). Así, desde el período mequí temprano hasta la etapa medinense, más de un centenar de versículos coránicos aluden al «fuego» (nār) del infierno (p. ej., Q 2:24.39.80, etc., 3:10.16.24, etc., 87:12, 90:20, 92:14, 101:11, 104:6).⁶⁸ Un contingente menor de pasajes menciona la «hoguera» o el «fuego llameante» del infierno, correspondiente a los vocablos árabes jaḥīm (p. ej., Q 2:119, 5:10.86, 26:91, 81:12, 82:14, 83:16, 102:6; véase O’Shaughnessy 1961, 451–455, si bien con una etimología sumamente especulativa) y saʿīr (p. ej., Q 4:10.55, 67:5.10–11, 76:4, 84:12; O’Shaughnessy 1961, 455–457),⁶⁹ o bien, en las suras medinenses, al «castigo del fuego consumidor» (ʿadhāb al-ḥarīq; p. ej., Q 3:181; véase asimismo bajo → ʿadhdhaba). Al margen de estas y otras denominaciones piromorfas del averno, tales como saqar, «el fuego abrasador» (Q 54:48, 74:26.27.42),⁷⁰ el infierno recibe en setenta y seis ocasiones —abarcando nuevamente todas las etapas de la génesis del Corán— el nombre de jahannam, sustantivo tratado gramaticalmente como femenino (p. ej., Q 2:206, 3:12.162.197, 50:30, 52:13, 55:43, 72:15.23, 78:21, 85:10, 89:23).⁷¹

Como han reconocido diversos investigadores (FVQ 105–106), jahannam se remonta al hebreo gê/gêʾ hinnōm, «el Valle de Hinón». La expresión se contrae en gēhinnam en el hebreo rabínico y en el arameo (p. ej., DJBA 278), mientras que el siriaco ostenta gēhannā/gehannā (SL 229) y el etíope clásico gahannam o gāhannam (Leslau 1991, 186). El «Valle de Hinón» o «Valle del Hijo/de los Hijos de Hinón» (p. ej., 2 Re 23:10) fue originariamente un emplazamiento de sacrificios humanos en Jerusalén, el cual los textos apocalípticos y, tras sus huellas, el Nuevo Testamento (p. ej., Mt 5:22.29–30, 10:28, 18:9, 23:15.33; Mc 9:43–47) transformaron en la designación consagrada para la morada del tormento escatológico de los pecadores (véase de modo general TDNT 1:657–658). Si bien la forma siriaca y la griega geenna carecen de la m final que asoma en el árabe jahannam, ello no rige para el etíope gahannam, el cual bien pudo haber constituido el antecesor inmediato de la voz árabe (NB 47; FVQ 106). El sintagma en genitivo nār jahannam, «el fuego del Gehena / del infierno», que comparece reiteradamente en la Sura 9 (9:35.63.68.81.109) y en algunos otros pasajes (Q 35:36, 52:13, 72:23, 98:6), corre parejo con una combinación idéntica de ambos sustantivos en el Nuevo Testamento (Mt 5:22 y 18:9: eis tēn geennan tou pyros, «a la gehenna de fuego») y en el Talmud (b. B. Mәṣ. 85a: nura d-gehinnam, «el fuego del Gehena»). Atendiendo a la reiterada yuxtaposición de nār y jahannam (cf. asimismo Q 40:49), cabe presumir fundadamente que el árabe jahannam connotaba un paraje de tormento perpetuo donde el fuego desempeñaba un papel primordial. De ser así, el vocablo jahannam integra asimismo la nomenclatura predominantemente piromorfa con la que el Corán designa el averno.

Algunos rasgos del infierno en el Corán. Como indica la terminología recién revisada, la combustión y la conflagración constituyen rasgos preeminentes y vívidos del retrato coránico de la condenación, estado de cosas magníficamente atestiguado ya en la descripción de las llamas infernales envolviendo a los pecadores en el pasaje mequí temprano Q 104:4–9. Los pormenores suministrados son de un verismo tétrico constante: los malhechores se «asarán» perpetuamente (ṣaliya + ac., jamás en conjugación sufijada) en el fuego del infierno (p. ej., Q 4:10, 14:29, 17:18, 36:64, 37:163, 92:15, 111:3),⁷² constituirán su «combustible» (waqūd; Q 2:24, 3:10, 66:6, 85:5), y «cada vez que sus pieles se consuman, les daremos otras pieles nuevas» (Q 4:56). El infierno se concibe de este modo como un proceso de aniquilamiento total que jamás alcanza su consunción natural, prolongándose indefinidamente: los reclusos del infierno «no serán rematados para morir» (35:36), pese a que implorarán ser aniquilados para siempre (Q 43:77; cf. 69:27), y «no morirán en él [a saber, en el infierno] ni vivirán» (Q 20:74, 87:13).

Enlazando con las estampas del juicio escatológico que describen los rostros (singular: wajh) ennegrecidos, sombríos o envilecidos de los réprobos en el día de la resurrección (p. ej., Q 3:106, 17:97, 39:60, 67:27, 75:24, 80:40, 88:2; véanse asimismo las consideraciones sobre el rostro divino bajo → allāh), los rostros constituyen un blanco predilecto de tormento en el averno: los rostros de los condenados serán precipitados de cabeza al fuego (Q 27:90), serán arrastrados por el fuego sobre sus rostros (Q 54:48), sus rostros serán volteados en las llamas (Q 33:66), el fuego que abrasará las caras de los pecadores les forzará a enseñar los dientes en una mueca de agonía (Q 23:104), y cuando los réprobos clamen por auxilio, sus rostros serán escaldados con agua hirviente «como bronce fundido» (Q 18:29).⁷³ Al margen del atroz dolor físico, el desfiguramiento del rostro en el infierno compendia la humillación suprema de los pecadores (véase de modo afín O’Shaughnessy 1961, 459–460). Ello contrasta con las honras prodigadas a los bienaventurados (p. ej., Q 37:42; véase también bajo → jannah), cuyos semblantes irradian «el esplendor de la delicia» (Q 83:24: taʿrifu fī wujūhihim naḍrata l-naʿīm) y no se hallan cubiertos «ni por polvo ni por vileza» (Q 10:26).

Los múltiples horrores del infierno coránico (sobre los cuales véase con mayor amplitud Gwynne 2002) abarcan asimismo otras modalidades de suplicio al margen del fuego. Amén de cadenas y cepos (Q 13:5, 14:49, 34:33, 36:8, 40:71, 73:12, 76:4) y camisas de pez (Q 14:50; véase FVQ 241–242), descuellan las torturas culinarias: los condenados al averno se verán forzados a atiborrar sus vientres con los frutos del pavoroso árbol de → zaqqūm o árbol de la deglución forzosa (Q 37:62–66, 44:43–46, 56:52–53) y a abrevar en aguas hirvientes (Q 6:70, 10:4, 37:67, 38:57, 47:15, 56:54). Este retrato del infierno bajo los tintes de un banquete macabro —acaso un eco de la escatología zoroástrica (Bitsch, en prensa)— invierte la situación del paraíso, concebido reiteradamente como un festín de anfitrión divino al cual los bienaventurados concurren como huéspedes dilectos (→ jannah). El infierno reviste asimismo una faceta social, o más rigurosamente antisocial, en la medida en que sus pavorosos tormentos erradicarán toda solidaridad interpersonal: mientras que los salvos en el paraíso se hallarán fraternalmente limpios de rencor (Q 7:43, 15:47; → jannah), los réprobos del averno se maldecirán, inculparán y disputarán entre sí, implorando castigos todavía más severos para sus compañeros de presidio (Q 7:38–39, 26:96, 29:25, 33:67–68, 38:61, 40:47, 41:29; véase Gwynne 2002, 416). La simetría invertida apreciable de ordinario entre las descripciones coránicas del paraíso y del infierno (Gwynne 2002, 417) resalta con peculiar fuerza en ciertos pasajes mequíes tempranos como Q 56:30.43–44 y 77:30–33.41, que yuxtaponen la reconfortante sombra del paraíso con la sombra del infierno, aterradora y desprovista de protección alguna frente a las llamas, y 88:5.12, que contrapone el «manantial hirviente» del que se da a beber a los condenados con la «fuente fluyente» del paraíso.

ajāba tr./ditr. | responder a alguien; replicar algo a alguien

istajāba intr. li- | responder a alguien

istajāba intr. bi- | responder haciendo o diciendo algo

→ allāh, → al-raḥmān

tajāwaza intr. ʿan | pasar por alto algo, condonar algo

→ kaffara

Notas

1. La traducción de Kollamparampil ostenta «el Valeroso» (the Valiant One) o «valerosamente» (valiantly) en todos estos pasajes. ↩

2. Este significado radical opera probablemente también en Q 53:32, donde idh antum ajinnatun fī buṭūni ummahātikum significa «cuando erais fetos [ocultos] en los vientres de vuestras madres». En Q 6:76, la primera forma verbal janna se combina con layl, «noche», y significa que la noche se extendió y cubrió todo con su oscuridad (fa-lammā janna ʿalayhi l-laylu). ↩

3. Sobre jānn como singular, véase CDKA 63 (en concordancia con RAH 148 y frente a la postura sostenida en DTEK 11). ↩

4. Como señala Grasso, resulta inverosímil que medie un parentesco etimológico entre los vocablos gnyʾ y genius, si bien su proximidad fonética bien pudo favorecer una posterior fusión de ambas nociones. ↩

5. Que Misḥal es un genio se desprende con claridad de Ḥusayn 1983, n.º 33:33. Jones aduce asimismo Lyall 1918–1924, n.º 40:100.104–107 (donde el genio de un poeta rival recibe el nombre de «su shayṭān»). Si bien Jones da por sentado que «los poetas antiguos atribuían su talento a la inspiración de los espíritus» (EAP 1:223), advierte oportunamente de modo concomitante que en la gran mayoría de los casos los poetas antiguos no hacen mención alguna de tales compañeros espirituales (ibíd., 1:224). Ello confirma el aserto precitado de Goldziher según el cual la noción de la inspiración demoníaca de la poesía se hallaba en retroceso en vísperas del surgimiento del islam. Una ulterior comparecencia de Misḥal en el dīwān de al-Aʿshā se localiza en Ḥusayn 1983, n.º 15:43 (señalado en GMK 170). Un tercer poema, Ḥusayn 1983, n.º 20:27, remite a un genio femenino (jiniyyah). ↩

6. Guillaume Dye sugiere una comprensión muy diferente de los genios coránicos cuando habla de su «diabolización» en el Corán, en consonancia con la demonología cristiana, si bien señala debidamente la existencia de pasajes que presentan a los genios bajo una luz más positiva, tales como Q 46:29 y ss. y la sura 72 (Dye 2019, 781). Sin embargo, el capítulo de libro en el que Dye desarrolla su postura (véase Dye 2019, 780, n. 1) parece no haber sido publicado todavía. ↩

7. Esta última aparición se encuentra en la Lāmiyyat al-ʿarab atribuida a al-Shanfarā. Sobre la debatida cuestión de la autenticidad de este poema, véase, p. ej., EAP 1:139–140 (a favor de la autenticidad) y el Masri 2020, 24 (que admite su falta de autenticidad pero sostiene, no obstante, que el poema es una «réplica» no anacrónica de la lengua y los temas poéticos preislámicos). Para otra aparición temprana (aunque probablemente poscoránica) en un poema de al-Khansāʾ, véase EAP 1:92. ↩

8. Que los genios fueron creados por Dios se menciona asimismo de forma concisa en Q 6:100, si bien sin indicación alguna del propósito último de tal acto creador. ↩

9. Q 15:27 no se limita a afirmar que los genios fueron creados a partir de fuego, sino min nāri l-samūm. Dado que los lexicógrafos definen al-samūm como un viento abrasador y pestilente (AEL 1420), Chabbi sostiene que Q 15:27 retrata a los genios como «seres de aire y viento tóxico ardiente» (Chabbi 2020, 192; véase asimismo ibíd., 190–191). Por contraste, Q 55:15 habla de mārijin min nār, «una llama de fuego» (AEL 2707). ↩

10. Que la vara se transformó en serpiente se refiere en Q 7:107 y 26:32 (fa-alqā ʿaṣāhu fa-idhā hiya thuʿbānun mubīn), así como en 20:20 (fa-alqāhā fa-idhā hiya ḥayyatun tasʿā). ↩

11. David Frankfurter observa que en la tradición judía temprana los demonios «oscilaban, o tenían el potencial de oscilar, entre funciones beneficiosas y malévolas» (Frankfurter 2011, 127) y luego sostiene que un remanente de «ambigüedad demoníaca» (Frankfurter 2011, 128) también está presente en la tradición cristiana, a pesar de su énfasis general en los demonios como enemigos implacables (véase también Lunn-Rockliffe 2018a, 504–505, y Lunn-Rockliffe 2018b, 269–270, 285). ↩

12. Para un elenco sucinto de otras etiologías judías de los demonios, véase Bohak 2017, 128. ↩

13. Debo esta remisión a Holger Zellentin. ↩

14. Como me señala Saqib Hussain, cabría comparar esto con Q 59:16, donde Satanás, tras haber seducido con éxito a un ser humano, reniega de su víctima y confiesa que incluso él teme (akhāfu llāha) a Dios. ↩

15. También es relevante b. Giṭ. 68a–b, que relata que Ashmedai, el rey de los demonios, asciende al cielo a diario para estudiar en la academia celestial. Como consecuencia, está al tanto de información sobre individuos específicos que ha sido «proclamada en el firmamento celestial», lo que le lleva a realizar diversas buenas acciones (DTEK 32; Hawting 2006, 30–31). Sin embargo, Ashmedai da aquí la impresión de contar con la debida autorización para visitar el reino celestial, antes que de apoderarse ilegítimamente de información a la que no debería tener acceso. ↩

16. Éste es el dístico aludido, de forma mediata, en RAH 137, n. 6. Para un panorama de los diversos juicios emitidos sobre su autenticidad, véase Seidensticker 2011b, 47–49. El grado de solapamiento léxico con versículos coránicos pertinentes como Q 37:7–10 y 67:5 resulta innegable, pero difícilmente cabría desestimar a Umayyah como mero imitador del Corán, habida cuenta de que no existen indicios de que versos coránicos como Q 37:7–10 hayan gozado nunca de celebridad literaria semejante a la que motivó que la poesía posterior se hiciese eco de la Sura 112 (sobre la cual véase Seidensticker 2011b, 44–47). Al mismo tiempo, el estilo compositivo global del poema de Umayyah diverge de forma ostensible de los catálogos coránicos de signos naturales (→ āyah): mientras que el poema de Umayyah se halla repleto de una mitología arcaica profusa en imaginería pictórica prolija, las descripciones coránicas de la creación cósmica se encuentran mucho más sobria y rigurosamente subordinadas a un propósito teológico vertebrador. La hipótesis de que las dos líneas citadas de Umayyah se inspiraron en una fuente coránica como Q 37:7–10 o 67:5 dista por ende de resultar evidente. ↩

17. Es cierto que la sura 113 invoca la protección de Dios contra «el mal de las mujeres que soplan en los nudos» (Q 113:4); esto parece una práctica mágica que ha de ser contenida por Dios, pero cuya eficacia básica se da por sentada. Otros pasajes coránicos que reconocen la magia como un fenómeno real la sitúan en el pasado. Así, el Corán relata en repetidas ocasiones la confrontación de Moisés con los magos egipcios (p. ej., Q 7:103–126); aquí, de modo no muy distinto al de la sura 113, Dios, representado por Moisés, vence a la magia, lo que por supuesto presupone que esta última posee cierto grado de realidad (cf. Q 7:116). Además, como se discute más abajo en el texto principal, se relata que a Salomón se le otorgó el control sobre los genios y sus poderes, mientras que Q 2:102 alude a demonios o diablos malévolos (al-shayāṭīn) contemporáneos de Salomón que transmitieron conocimientos mágicos. La mayoría de las referencias coránicas a la magia, sin embargo, se limitan a censurar una supuesta propensión humana a desestimar las revelaciones y los signos de Dios como mera magia (p. ej., Q 54:2, 74:24). Sobre la categoría weberiana de «desencantamiento» (desplegada en el texto principal) y su problemática polisemia, véase Joas 2019, 201–277. Al describir el cosmos coránico como, en cierta medida, desencantado, asocio un mundo encantado con uno que está impregnado de espíritus, demonios y «fuerzas morales», siguiendo a Charles Taylor (Taylor 2007, 26, 29–41). Nótese, no obstante, que en otro lugar Taylor vincula el concepto de desencantamiento específicamente con una «negación de lo sagrado» —en el sentido de una negación de la distinción entre cosas, lugares y tiempos sagrados y profanos (Taylor 2007, 77)—. El desencantamiento en este sentido no es aplicable de manera directa al Corán, dado que este último sí reconoce expresamente ciertos lugares y tiempos como sagrados, aun cuando su sacralidad parecería deberse en la mayoría de los casos a la designación divina más que a poderes o cualidades intrínsecos cualesquiera (véase bajo → ḥarrama). Como argumenta Joas, es imperativo deslindar los diversos aspectos que tienden a confluir en la categoría de desencantamiento, incluidos el rechazo de la magia, el rechazo de la distinción entre lo sagrado y lo profano, y el rechazo de una esfera trascendente de la realidad. Dicho deslinde analítico permite provechosamente reconocer que los diversos procesos en cuestión no forman un paquete indivisible y pueden estar presentes o ausentes por separado (Joas 2019, 254). ↩

18. Resulta asimismo relevante Q 37:158, que puede interpretarse en el sentido de que los adversarios del Corán proclamaban que los genios eran linaje o parentela de Dios. ↩

19. Sobre la cuestión del culto a los genios, véase DTEK 16–18. Los testimonios empíricos de veneración a los genios en la Arabia preislámica resultan en general escasos. Un caso lo suministra al-Kalbī 1914, 34 (referencia que debo a Al-Azmeh 2014, 209). Otro testimonio epigráfico de veneración cúltica a los genios procede de Palmira, donde diversas inscripciones atestiguan sacrificios y ofrendas a los gnyʾ (Teixidor 1979, 78–80). Con todo, como se ha advertido con anterioridad, los gnyʾ palmirenos se asimilan más bien a divinidades tutelares bienhechoras o genii que a demonios maléficos. ↩

20. Q 27:39 refiere que uno de los cortesanos de Salomón era un ʿifrīt mina l-jinn. En lugar de considerar que ʿifrīt designa una subclase específica de genios, parece más probable que el vocablo posea un matiz descriptivo («un genio rebelde o indómito»; véase AEL 2088–2089). Nótese asimismo que en Q 34:12 y 38:37–38 a los genios o demonios se les asignan tareas de construcción y buceo, lo que concuerda con las leyendas tardoantiguas sobre Salomón forzando a los demonios a edificar el Templo de Jerusalén. ↩

21. Agradezco a Saqib Hussain haberme hecho notar la importancia de Q 38:35. ↩

22. Asumo que la preposición ʿalā en la frase mā tatlū l-shayāṭīnu ʿalā mulki sulaymāna no ha de entenderse en el sentido de «contra» (discrepando así de la traducción dada en DTEK 115–116). Véase, por ejemplo, Zam. 1:305, quien glosa ʿalā mulki sulaymāna como ʿalā ʿahdi mulkihi wa-fī zamānihi, y de manera similar Jal. 48. En cuanto a los eruditos modernos que respaldan esta interpretación, véase Paret 2001, quien vierte ʿalā como «durante» (während), y CDKA 328. Arberry 1955 y Jones 2007 optan, de manera poco esclarecedora, por un anodino «sobre». Sobre el posible sentido temporal de ʿalā, véase también Wright 1974, 2:169–170 (incluido el ejemplo dakhala l-madīnata ʿalā ḥīni ghaflatin min ahlihā, «entró en la ciudad en un momento en que sus habitantes estaban desprevenidos») y Fischer 2002, 163 (§ 302, n. 1). ↩

23. Eichler hace la perspicaz observación de que los versículos que emplean majnūn son mequíes tempranos, mientras que los que emplean bihi jinnatun o mā bi- … min jinnatin son mequíes más tardíos (DTEK 23). Añadiría que esta correlación solo se sostiene plenamente si las suras mequíes tempranas se delimitan como se propone en HCI 161 (a saber, como integradas por aquellas suras que tienen una longitud media de versículo inferior a la de Q 50). Por el contrario, si se adopta la definición de Weil y Nöldeke del período mequí temprano, un buen número de versículos que contienen majnūn (15:6, 26:27, 37:36, 44:14) no son mequíes tempranos, sino medios. ↩

24. La acusación de hechicería descuella asimismo con profusión en vinculación con Moisés; véase, p. ej., Q 40:24, 43:49, 51:39. ↩

25. Véase Bauer 2010, 723: «no media necesariamente una vinculación intrínseca entre ser poeta y hallarse poseído». ↩

26. Podría argumentarse que clasificar a Mahoma como adivino, o kāhin, al menos podía apoyarse en ciertas afinidades literarias entre el Corán y las elocuciones de los antiguos adivinos árabes, a saber, el uso de sajʿ o prosa rimada y rítmica (sobre lo cual véase Stewart 1990). Pero ningún argumento equivalente a partir de una afinidad literaria podría sostenerse seriamente con respecto a la alegación de que Mahoma era un poeta (Bauer 2010, 713–715, 722–723). El resultado es, nuevamente, que al menos la etiqueta poética, y probablemente también la mántica, no constituyó un intento neutral de clasificación fenomenológica. ↩

27. Resulta digno de advertir que jannāt ʿadn parece irrumpir en el discurso coránico en una fase ligeramente más tardía que jannāt al-naʿīm, el cual acredita múltiples testimonios mequíes tempranos (Q 37:43, 56:12, 68:34). En contraste, los testimonios más antiguos de jannāt ʿadn se localizan en suras del período mequí medio como Q 19:61, 20:76 y 38:50. ↩

28. Véase asimismo Al-Jallad 2017a, 145 y 171, quien documenta el diminutivo gonainath en un papiro grecoárabe de comienzos del siglo VI d. C. ↩

29. Onqelos y otros targumes vierten ginta d-ʿēdan (Künstlinger 1931, 617); la Peshitta, no obstante, emplea pardaysā da-ʿden en Gén 2:15 y 3:24.25. ↩

30. Como señalan Brock y Kiraz en Ephrem 2006, 12–13, n. 5 (comentando Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 5:14), la expresión de Efrén ganntā d-gewātā, «jardín de delicias», trasluce verosímilmente el influjo de la versión griega de la Septuaginta. ↩

31. Mas nótese que, en ocasiones, Efrén también emplea el nombre Edén en vinculación con el paraíso celestial (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 5:5, 9:2 y 11:12). ↩

32. Sobre la sombra en el paraíso, véase asimismo Q 4:57, 13:35, 36:56, 56:28–30, 76:14; sobre los manantiales paradisíacos, véase 15:45, 44:52, 51:15, 55:50, 76:6.18, 83:28 y 88:12 (cf. también 56:31). ↩

33. Neuwirth 2017, 503, traduce zamharīr como «calor abrasador» (véase también ibíd., 512). Su comentario aduce una nota al pie de Horovitz que cuestiona si zamharīr significa realmente «frío» (Horovitz 1975, 70, n. 11) y sugiere que su significado original podría ser el mismo que el del siríaco zahrīrā, «rayo, haz de luz» (véase SL 368–369). Cabe señalar, no obstante, que el propio Horovitz es considerablemente más cauto de lo que Neuwirth da a entender. Asimismo, en apoyo de zamharīr = «calor», Neuwirth remite a Ap 7:16 (señalado en Rudolph 1922, 14, y BEQ 458), que dice acerca de aquellos a quienes se les permite adorar ante el trono de Dios que «no los herirá el sol, ni calor abrasador alguno». Sin embargo, el paralelo con Q 76:13 que proporcionan los Hymns on Paradise 11:2 de Efrén hace mucho menos convincente leer el versículo coránico en correspondencia con la doble negación de calor excesivo en Ap 7:16, a costa de descartar el significado transmitido de zamharīr. Para un estudio detallado del término zamharīr, su interpretación en la tradición islámica poscoránica y el frío del infierno en la literatura zoroástrica y en otras fuentes, véase ahora Bitsch 2020, quien suscribe la interpretación de que Q 76:13 se refiere al calor y al frío (Bitsch 2020, 350). ↩

34. Nótese el empleo de muttakaʾ para aludir a un banquete terrenal profano en Q 12:31. Sobre los lechos y estrados del paraíso, véase asimismo Q 15:47, 37:44, 56:34, 83:23.35 y 88:13. ↩

35. Q 13:23 transmite la impresión de que los habitantes del paraíso son servidos por ángeles. Quizá se trate de un intento de aclarar que los jóvenes coperos que aparecen en pasajes cronológicamente anteriores son ángeles. Véase también Grimme 1895, 160, según el cual los jóvenes coperos «se transforman en ángeles». ↩

36. Específicamente respecto a la declaración de Q 47:15 de que los ríos del paraíso transportan agua, leche, vino y miel, véase Grimme 1895, 161 (quien remite a un pasaje en los Himnos sobre el Paraíso de Efrén que menciona manantiales que manan leche y miel, Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 11:11). ↩

37. Para una interpretación alternativa, que al-Ṭabarī se esfuerza en refutar con notable despliegue de agudeza, véase KK 15: los frutos del paraíso son tan perfectos que resultan indistinguibles entre sí. Véase la nota siguiente. ↩

38. El significado literal de mutashābih es «semejantes entre sí». Con todo, la premisa de que el término puede albergar asimismo la acepción rigurosa de indistinguibilidad se ve confirmada por Q 2:70, donde tashābaha expresa la incapacidad de los israelitas para deslindar una vaca concreta de otras similares. ↩

39. Para un rechazo enteramente desprovisto de fuerza persuasiva de los resultados alcanzados por Horovitz, véase Künstlinger 1931, 631–632. ↩

40. No pretendo sugerir que ésta constituya forzosamente la postura de Efrén, pues éste deja sentado que el alma sólo ingresará en el paraíso indisolublemente unida al cuerpo resucitado (Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 8:3–11). ↩

41. Cf. asimismo la promesa de que a los bienaventurados se les concederá cuanto «deseen» (Q 16:31, 25:16, 39:34, 42:22, 50:35) o cuanto «demanden» (Q 36:57, 41:31). ↩

42. Nótese que Q 44:52 emplea exactamente la misma frase en el contexto del paraíso. ↩

43. Debo a Usman Shaikh haberme percatado de la relevancia de este versículo. Para un vaticinio conminatorio de encuentro forzoso con Dios, véase Q 9:77. ↩

44. Paret sostiene, de modo plausible, que versículos como Q 10:10 aluden al saludo dirigido a los bienaventurados y no a una salutación pronunciada por éstos. Ello resulta en cualquier caso diáfano en Q 15:46 y 50:34 («¡Entrad en él en paz!»). ↩

45. Si bien es importante reconocer esta dimensión interpersonal y centrada en la comunión del más allá coránico, me abstendría de describirla como radicalmente transformadora en comparación con la existencia humana preescatológica. Como muestra gran parte de los datos textuales tratados anteriormente, la existencia humana se completa, se consuma y alcanza su plenitud en el paraíso (p. ej., mediante la eliminación de la escasez y mediante la supresión de la agresión interhumana, tal como se analiza brevemente a continuación), y entrar en el paraíso equivale a la liberación del horror inenarrable de la perdición eterna, lo que hace que la búsqueda del paraíso sea insuperablemente trascendental. Con todo, es sumamente defendible que la visión coránica del más allá no implica la remodelación radical de la existencia humana en algo enteramente distinto, como la «posibilidad ilimitadamente mejor» de John Hick (p. ej., Hick 1989, 32); el grado de conmensurabilidad que se da entre la existencia preescatológica y la escatológica es elevado en el Corán. Véase también Zirker 1993, 92–121, quien sostiene que la enseñanza coránica no es soteriológica en el mismo sentido que el cristianismo. (En consonancia con lo que expongo en el texto principal, discreparía, no obstante, de la afirmación incidental de Zirker según la cual el camino que han de seguir los seres humanos con arreglo al islam «está destinado a conducir a una comunión plena entre los seres humanos, no a la comunión con Dios»; véase Zirker 1993, 110). Pero la respuesta a la pregunta de si el más allá coránico es transformador o no dependerá, sin duda, de cómo uno se incline a sopesar parte de la evidencia textual. Por ejemplo, ¿debería enfatizarse que incluso los habitantes del paraíso continuarán teniendo un yo vital o → nafs y experimentando deseo (Q 21:102, 41:31, 43:71), o debería más bien acentuarse un versículo que puede leerse como una promesa de que el yo vital se transmutará en el más allá en un «alma en paz» (Q 89:27, analizado también bajo → nafs)? ↩

46. Si bien Wild no cita Q 7:43 y 15:47, ambos textos suministran un respaldo mucho más contundente para su aserto que Q 56:25–26, versículo que él interpreta en el sentido de que los bienaventurados se saludan recíprocamente con las palabras «paz, paz». Con todo, Q 56:25–26 habla más verosímilmente del saludo que los ángeles dirigen a los justos al ingresar al jardín. ↩

47. Obsérvese asimismo Q 59:10, donde un colectivo de creyentes es retratado suplicando con precisión la extirpación de todo rencor o animadversión hacia sus hermanos en la fe. ↩

48. Para otro indicio potencial en favor del contacto visual directo, véase Q 83:34–35: los creyentes se mofarán de los repudiadores reclinados sobre divanes, «observando» (v. 35: ʿalā l-arāʾiki yanzurūn). ↩

49. Para una interpretación diferente de los «hombres» (rijāl) apostados en las «alturas» (al-aʿrāf; Q 7:46.48) de este muro divisorio, véase Horovitz 1975, 62, según el cual estos constituyen una categoría intermedia de individuos que no merecen ni el paraíso ni la condenación. Pero esto resulta difícil de conciliar con el hecho de que los hombres en cuestión «reconocen a todos por sus rasgos» (Q 7:46: yaʿrifūna kullan bi-sīmāhum), lo cual encaja más bien con la teoría de que los hombres de las alturas son guardianes. ↩

50. Según Lucas, existe contacto visual entre el cielo y el infierno, al igual que en Q 37:54–55, aunque el hombre rico solo ve a Lázaro y a Abraham «de lejos» (Lucas 16:23). En lugar de por un muro divisorio, el paraíso y el infierno están separados aquí por una «gran sima» que hace imposible cruzar entre ambos dominios (Lucas 16:26). Ambos aspectos figuran también en los Hymns on Paradise de Efrén (Beck 1957a, n.º 1:12; sobre el contacto visual entre el paraíso y el infierno, véase también n.º 7:29). Efrén añade que la sima también corta cualquier afecto y empatía que los bienaventurados habrían podido sentir de otro modo hacia parientes suyos que han acabado en el infierno, a fin de evitar que los bienaventurados sufran ante la visión de hijos, hermanos y parientes atormentados (n.º 1:13). ↩

51. Q 85:11 ostenta asimismo la fórmula, mas el versículo ha sido convincentemente identificado como una inserción posterior (Neuwirth 2007, 223–224). Bien pudiera ser de factura medinense (PP 342). ↩

52. Q 9:100 exhibe la variante taḥtahā en lugar de min taḥtihā. ↩

53. Véase el uso de «contender» en AEL 474, donde jāhada se glosa como «emplear o desplegar el máximo poder, esfuerzo, afán o capacidad de uno en contender contra un objeto de desaprobación». La definición suministrada por Lane resulta eminentemente aplicable al uso coránico del término. ↩

54. Q 16:110 constituye una adición medinense sobrevenida. ↩

55. Para otros testimonios de la conminación lā tuṭiʿ, véase Q 68:8 (mequí temprana) y 33:1.48 (medinenses). ↩

56. No es inusual que el Corán emplee un pronombre sin un antecedente claro («ello») para referirse al corpus de revelaciones recibidas por Mahoma o a su contenido general. Véase, por ejemplo, Q 36:69, 38:86–87, 53:4, 81:27. ↩

57. En una publicación anterior, me incliné por «luchar» frente a «esforzarse» (HCI 210, n. 5). ↩

58. Cf. Q 46:17–18, donde los papeles se invierten: un hijo incrédulo resiste a sus progenitores, quienes le apremian a creer en la resurrección. Con todo, este versículo no emplea el verbo jāhada. ↩

59. En lo concerniente a la arquitectura compositiva de Q 29, resulta pertinente advertir que el verbo jāhada enlaza el cuadro inicial de la sura (donde comparece en dos ocasiones, en los vv. 6 y 8) con su aleya conclusiva (v. 69), configurando una inclusión manifiesta. ↩

60. Una expresión mucho más frecuente es la díada alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāt, «quienes creen y realizan obras justas», con más de cincuenta apariciones tanto en suras mequíes como medinenses (p. ej., Q 2:25.82.277, 3:57, 4:57.122.173, 19:96, 38:24.28). La tríada de creencia, emigración y lucha puede basarse en el vínculo entre la fe en Dios y la emigración que está implícito en el versículo mequí Q 29:26 (sobre el cual véase HCI 180–181). ↩

61. Para un paralelo poético de la recurrente fórmula bi-amwālihim wa-anfusihim, véase DSAAP, Zuhayr, n.º 20:2 (citado en AHW 142–143), donde se proclama que «las vidas y haciendas» (nufūsuhum wa-amwāluhum) de las gentes quedan a salvo cuando rige un pacto firme. ↩

62. Para una intelección marcadamente contrapuesta del belicismo coránico, que atribuye sus expresiones escriturarias a guerreros posproféticos cuya mentalidad colisionaba con la piedad escatológica originaria de Mahoma y sus primeros adeptos, véase Shoemaker 2018a. Sobre la cronología relativa de las normas coránicas relativas a la guerra, véase asimismo Firestone 1999. ↩

63. El cómputo se complica ligeramente por casos en los que qātala y fī sabīl allāh aparecen en estrecha proximidad y en el mismo contexto temático, pero sin que el sintagma preposicional mantenga un vínculo gramatical inequívoco con el verbo (véase Q 3:146.195). ↩

64. Tanto en Q 2:193 como en 8:39, la frase «hasta que ± culto religioso esté dirigido a Dios» va precedida de ḥattā lā takūna fitnatun, «hasta que no haya más aflicción»; véase con más detalle bajo → balā, hacia el final. Sobre la afirmación de que «no hay coacción en la religión» (lā ikrāha fī l-dīni) en Q 2:256, que puede percibirse en conflicto con 2:193, 8:39 y 9:5, véase QP 351–421. ↩

65. De este modo particularizador es como se entienden Q 2:193 y 8:39 en Abdel Haleem 2010, 21–22 y 112. Abdel Haleem prácticamente no aporta ningún argumento a favor de esta interpretación y, en consecuencia, la he criticado en HCI 210, n. 10. No obstante, a la luz del material examinado en el texto principal, ahora consideraría que su lectura de los dos versículos en discusión es mucho más defendible. Con todo, sigo sosteniendo que es inexacto negar que algunos pasajes coránicos sí prevén la conversión por la fuerza de las armas (contra Abdel Haleem 1999, 61). ↩

66. La enigmática expresión ḥattā yuʿṭū l-jizyata ʿan yadin wa-hum ṣāghirūn ha atraído una notable atención académica. Véase el compendio de estudios anteriores en KK 199–200, así como Bravmann 1972, 199–212, y Rubin 2006. Mi propia traducción de ʿan yadin se fundamenta en los datos poéticos que Rubin ha recopilado. Bravmann aboga por la traducción «hasta que den la recompensa debida por un beneficio (puesto que se les perdona la vida), mientras son ignominiosos (a saber, por no haber luchado hasta la muerte)» (Bravmann 1972, 199; cursivas en el original). En cuanto a jizyah, Jeffery propone derivarla del arameo gzītā (FVQ 101–102), que está atestiguado tanto en siríaco como en arameo babilónico judío en el sentido de «impuesto, tributo» (SL 225 y DJBA 275). El pahlavi presenta gzytk'/gazīdag (MacKenzie 1971, 36). Cualquiera que sea la procedencia última, es probable que la jizyah coránica haya estado regida, al menos en parte, por el sentido de compensación que generalmente se adhiere a la raíz árabe j-z-y. Mi traducción «compensación tributaria» pretende plasmar esta interacción. ↩

67. La entrada sobre → bayyana explora la hipótesis de que Q 3:7 pueda constituir un añadido posprofético, si bien acota su datación al decenio inmediatamente posterior al deceso de Mahoma. ↩

68. El empleo del vocablo nār para aludir a un fuego terrenal común resulta infrecuente pero dista de hallarse ausente del corpus coránico (p. ej., Q 2:17, 3:183, 5:64, 20:10); no obstante, la inmensa mayoría de sus testimonios coránicos remite al fuego del castigo escatológico. ↩

69. Para un caso excepcional en el cual al-jaḥīm no se predica del fuego del averno sino de la pira en la que los adversarios de Abraham pretenden quemarlo vivo, véase Q 37:97. Es verosímil que el término constituya un préstamo del etíope clásico gahannam o del arameo (véase FVQ 98–99). ↩

70. A diferencia de al-nār, al-jaḥīm y al-saʿīr, ninguna de las cuatro apariciones de saqar exhibe el artículo determinado. Ello, unido verosímilmente al hecho de que Q 74:28–30 lo trata como femenino, lo que resulta inhabitual para sustantivos árabes desprovistos del sufijo -ah, sugiere que se trata de un nombre propio. ↩

71. O’Shaughnessy 1961, 457–458, postula que los testimonios de jahannam en las suras mequíes tempranas constituyen interpolaciones tardías, apoyándose en parte en Bell; mas semejante aseveración resulta sumamente endeble. No descubro, por ejemplo, motivo alguno de peso para reputar tardíos pasajes como Q 78:21 u 89:23. ↩

72. Véanse asimismo los derivados ditransitivos de la misma raíz, ṣallā y aṣlā + ac. + ac., «asar a alguien en algo», en Q 69:31 y en 4:30.56.115, 74:26. ↩

73. Véase adicionalmente Q 25:34. ↩