Letra m

mattaʿa tr. (ilā ḥīn) | conceder a alguien disfrute (hasta un plazo determinado)

tamattaʿa intr. ilā ḥīn | disfrutar hasta un plazo determinado

matāʿ (ilā ḥīn) | disfrute (hasta un plazo determinado)

→ ajal, → ʿadhdhaba

mathal | similitud, semejanza, ejemplo; dechado, paradigma; caracterización, dicho

Vocabulario adicional analizado:

• imām, ummah, uswah | modelo, dechado, paradigma
• ḍaraba mathalan | proponer o hacer uso de una similitud, dicho o caracterización
• āyah | señal, signo
• ʿibrah | lección, escarmiento
• hadā tr. | guiar a alguien
• aḍalla tr. | extraviar a alguien

Visión general. Los términos cognados de la palabra árabe mathal son las voces habituales para referirse a parábolas, similitudes, sentencias y proverbios en hebreo (māšāl) y arameo (matla; HALOT 648; TDOT 9:64–67; DJBA 721; TS 2250–2251; SL 869; Buhl 1924a, 1–2).¹ Al igual que sus cognados, el vocablo coránico mathal abarca un considerable espectro semántico (Hirschfeld 1902, 83; Zahniser 2004, 9). En Q 43:56, la palabra designa un ejemplo admonitorio o de escarmiento, y unos pocos versículos después, en 43:59, se dice que Dios convirtió a Jesús en un mathal para los israelitas, lo que puede significar un modelo positivo o paradigma, en consonancia con otros versículos que afirman cosas análogas de Abraham y Mahoma (Q 2:124, 16:120, 33:21, 60:4.6, empleando los términos imām, ummah y uswah). En muchos casos, sin embargo, el significado de mathal se capta mejor mediante los equivalentes españoles «similitud» o «semejanza», reflejando el hecho de que el Corán emplea ka-mathali como preposición compuesta en el sentido de «como» o «a semejanza de» (p. ej., Q 57:20, 59:15.16). Así, el célebre «Versículo de la Luz», Q 24:35, se presenta explícitamente a sí mismo como la propuesta de una «similitud» (mathal) para la luz de Dios.² Muchos amthāl coránicos (examinados en Hirschfeld 1902, 83–97; Buhl 1924a; BEQ 426–438; Zahniser 2004) son comparaciones o símiles concisos más que parábolas articuladas narrativamente. No obstante, estas últimas tampoco están ausentes, como demuestran Q 18:32–44 y 36:13–29 (sobre las cuales véase Buhl 1924a, 5–7; BEQ 433–434; Zahniser 2004, 10–11).³

Fraseología. El sustantivo mathal figura típicamente como objeto acusativo del verbo ḍaraba, literalmente «golpear» (Sister 1931, 115–116; Mir 1989, 207–208; CDKA 167–168). Sin embargo, ḍaraba no expresa necesariamente el acto inicial de concebir o inventar una similitud o dicho, sino que denota meramente el acto de hacer un uso discursivo de un mathal; al menos en Q 43:58 resulta evidente que la traducción adecuada de ḍaraba es «suscitar algo», a saber, un punto en el debate (Mir 1989, 207). A la vista de esto, resulta preferible verter ḍaraba mathalan no como «acuñar una similitud», sino más bien como «proponer una similitud», «hacer uso de una similitud», «relatar una similitud», etc. El sujeto gramatical de ḍaraba mathalan es con frecuencia Dios mismo, pero los seres humanos también pueden desempeñar esta función (Q 2:26, 13:17, 14:24.25.45, 16:74.75.76.112, 17:48, 18:32.45, 22:73, 24:35, 25:9.39, 29:43, 30:28.58, 36:13.78, 39:27.29, 43:17.57, 47:3, 59:21, 66:1.11). Funcionalmente, el coránico ḍaraba + mathal se corresponde con el rabínico mashlu (verbo en plural) + mashal (sustantivo), «propusieron una parábola» (véase McArthur y Johnston 1990, 111).

Fórmulas introductorias frecuentes para las similitudes coránicas son mathalu X *ka-*Y, literalmente «la semejanza de X es como Y» (Q 10:24, 11:24, 14:18.26, 24:35, 48:29) o, implicando una leve redundancia, mathalu X ka-mathali Y, «la semejanza de X es como la semejanza de Y» (Q 2:17.171.261.264.265, 3:59.117, 7:176, 29:41, 62:5; Sister 1931, 114–115). Ambas fórmulas son equivalentes y en la mayoría de los casos pueden traducirse como: «Una similitud para X es que es como Y».⁴ Cabe advertir una distante semejanza con los dos primeros componentes de las fórmulas introductorias estándar de las parábolas rabínicas (véase McArthur y Johnston 1990, 115–118), tal como ilustra m. Sukkah 2:9: «[i] Propusieron una parábola (mashlu mashal). [ii] ¿A qué es semejante la cuestión?». La apertura coránica mathalu X se asemeja al componente (i) al identificar el género literario de lo que sigue, mientras que el coránico *ka-*Y o su variante ka-mathali Y se asemejan al componente (ii) al invocar explícitamente la noción de similitud y comparabilidad.

Mathal en el sentido de «dicho» o «caracterización». Más allá del significado focal de similitud, algunos versículos coránicos aplican el vocablo mathal a un ejemplo admonitorio de castigo divino o a un paradigma de conducta piadosa, o más ampliamente a un tipo (Buhl 1924a, 10; p. ej., Q 14:45, 25:39, 43:56.57, 66:11). La palabra mathal muestra aquí un considerable solapamiento referencial con otros términos coránicos, como āyah o ʿibrah (Sister 1931, 116). En tales casos, la voz mathal conserva todavía la connotación de una relación o correspondencia entre dos fenómenos (por ejemplo, entre los creyentes y la esposa de Faraón; Q 66:11), si bien los dos correlatos se sitúan ahora en momentos distintos del tiempo histórico en lugar de tomarse de dominios semánticos diferentes, como ocurre en los símiles ordinarios que podrían, por ejemplo, conectar una afirmación religiosa con un fenómeno natural (p. ej., Q 2:261–262.264.265).

A veces, sin embargo, la palabra mathal no parece basarse en ningún nexo comparativo en absoluto (Zahniser 2004, 9), p. ej., en Q 47:3, donde un enunciado contrastivo sobre los que repudian (que «siguen la falsedad») y los creyentes (que «siguen la verdad») es denominado un mathal. En tales casos, el término no significa más que una expresión lapidaria del carácter esencial de un colectivo o un individuo, es decir, un dicho o una caracterización (Buhl 1924a, 10–11). Este es también el caso de Q 16:60 (sobre el cual véase también bajo → ism), que preceptúa que «a quienes no creen en el más allá corresponde una caracterización nefasta (mathal al-sawʾ) y a Dios corresponde la más excelsa caracterización (li-llāhi l-mathalu l-aʿlā)» (cf. Q 30:27)—lo cual significa, en un español más fluido, que los primeros han de ser tipificados como malvados, mientras que de Dios solo debe decirse lo óptimo. De forma similar, un versículo algo posterior de la misma sura, Q 16:74, amonesta a los destinatarios a no «proponer amthāl para Dios» (fa-lā taḍribū li-llāhi l-amthāla). Dado que los dos versículos previos critican a quienes son ingratos ante la gracia de Dios y veneran a otros seres al margen de Él (Q 16:72–73), es probable que Q 16:74 no esté desaconsejando el uso de un lenguaje figurado o excesivamente antropomórfico con respecto a Dios (en contra de Hirschfeld 1902, 89–90), sino que meramente está objetando la enunciación de afirmaciones teológicas que se consideran insostenibles desde la perspectiva coránica (de forma análoga Buhl 1924a, 11). Finalmente, Q 17:48 y 25:9 condenan a los opositores coránicos por recurrir a «similitudes» o «dichos» (al-amthāl) contra Mahoma, en ambos casos tras quejarse de la pretensión de los opositores de que este no es más que «un hombre embrujado» (rajul masḥūr). Por tanto, los amthāl no aducidos por Dios pueden ser simplemente intentos humanos inadecuados de categorización conceptual. Aquí también el significado de mathal se glosa mejor como «dicho» o «caracterización».

*El efecto discriminatorio de los mathales divinos según Q 2:26, 29:43 y 74:31.* El Corán contiene varios comentarios explícitos sobre el recurso de Dios a las similitudes y su propósito comunicativo (p. ej., Q 2:26, 14:25, 29:43, 30:58, 39:27, 74:31, 59:21; véase BEQ 430). Dos versículos citan a los que repudian preguntando: «¿Qué pretendía Dios al emplear esto [a saber, una declaración previa] como mathal?» (mādhā arāda llāhu bi-hādhā mathalan), y a continuación destacan que mediante el mathal en cuestión Dios tanto guiará (hadā) como extraviará (aḍalla; Q 2:26 y 74:31). En Q 2:26, la palabra mathal puede entenderse como una referencia a una verdadera similitud, dado que el segmento precedente del versículo sostiene que Dios no se avergüenza de evocar «un mosquito o algo por encima de él». Esto puede aludir a comparaciones coránicas en las que intervienen una mosca o una araña en Q 22:73 y 29:41 (KK 15). Pero no hay dimensión comparativa alguna en Q 74:31 (sobre el cual véase también bajo → bayyana), ya que aquí el mathal en cuestión consiste meramente en la declaración precedente, en 74:30, de que el número de los guardianes del fuego infernal es diecinueve. El rasgo común al empleo de mathal en Q 2:26 y 74:31, por tanto, no es el aspecto de comparación, que por lo demás resulta fundamental para muchas ocurrencias coránicas de mathal, sino más bien la noción de que un enunciado divino puede estar diseñado deliberadamente para suscitar respuestas divergentes entre creyentes e incrédulos y, de este modo, discriminar entre ellos (véase bajo → balā).⁵ Esta idea se halla asimismo presente en Q 29:43, según el cual las similitudes (amthāl) propuestas por Dios son comprendidas «solo por quienes tienen conocimiento», si bien aquí, al igual que en 2:26, la voz mathal sí involucra una dimensión comparativa adicional, puesto que un versículo anterior, 29:41, equipara a quienes rinden culto a divinidades ajenas a Dios con arañas que tejen frágiles telas. Como señala Buhl, el efecto discriminatorio que posee un mathal según Q 2:26, 29:43 y 74:31 se asemeja a la función que Marcos 4:11–12 y Mateo 13:13–16 atribuyen a las parábolas de Jesús (Buhl 1924a, 3). Puede sostenerse, por ende, que el uso no comparativo de mathal en Q 74:31 en particular solo resulta explicable postulando que la palabra mathal servía también como designación árabe para las parábolas neotestamentarias.

tamāthīl pl. | imágenes, estatuas

→ ab

al-majūs pl. | los magos, los zoroastrianos

Véase brevemente bajo → ḥūr, → ashraka, → al-ṣābiʾūn y → al-naṣārā.

maḥā tr. | borrar o suprimir algo

→ ajal

madda tr. | extender algo, desplegar algo

→ arḍ

madda tr. fī | afianzar o reforzar a alguien en algo

madda intr. li- | dar refuerzo a alguien

→ hadā

al-madīnah | la ciudad

→ arḍ, → hājara

mārid, marīd | rebelde, contumaz, insolente

→ shayṭān

maraḍ: alladhīna fī qulūbihim ~ | aquellos en cuyos corazones hay enfermedad

marīḍ | enfermo

Vocabulario adicional analizado:

• qalb | corazón
• bi-qalb salīm | con un corazón sano
• alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
• al-munāfiqūn, alladhīna nāfaqū pl. | los hipócritas
• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los que repudian, los incrédulos
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores, los politeístas

Aunque el adjetivo marīḍ, «enfermo», tiene siempre un sentido literal en el Corán (p. ej., Q 2:184.185.196; véase también bajo → ʿamiya), el sustantivo maraḍ, «enfermedad», solo aparece en un sentido metafórico, denotando la enfermedad del corazón (p. ej., Q 2:10, 5:52 y 8:49; véase McAuliffe 2002, 407–408; → qalb). Lo opuesto a padecer un corazón enfermo es «acudir a Dios / al propio Señor con un corazón sano» (atā llāha/rabbahu bi-qalbin salīm), expresión constatable en Q 26:89 y 37:84 (véase bajo → aslama y → qalb). Existen precedentes en la literatura cristiana de una articulación metafórica del contraste entre creencia e increencia, o entre la fe y formas deficientes de la misma, en términos de salud y enfermedad (CQ 47; Ahrens 1935, 164), pero ninguno de los paralelos aducidos por Ahrens atribuye la enfermedad específicamente al corazón (para una breve revisión de las pruebas de Ahrens, consúltese AHW 181–182). Cuando la poesía árabe temprana habla de un «corazón enfermo» (qalb saqīm; Lyall 1918–1924, n.^os 38:4 y 57:10), no se trata de una metáfora de disfuncionalidad, sino meramente de la añoranza del poeta por su antigua amada (véase también AHW 182 y el extenso repertorio de referencias ibid., 208–211).

En el Corán, la locución «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» funciona como una categoría liminar que designa a individuos situados ni plenamente dentro ni plenamente fuera de la comunidad medinense de creyentes (alladhīna āmanū, al-muʾminūn; → āmana), guardando así una semejanza funcional con el término «los hipócritas» (→ al-munāfiqūn). Ambas expresiones aparecen emparejadas en Q 8:49 y 33:12.60. Al igual que los hipócritas, «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» son acusados, por ejemplo, de derrotismo (Q 5:52) y de aversión al combate (Q 47:20), lo que sugiere que ambas expresiones pueden ser hasta cierto punto sinónimas (así también AHW 73). Los enfermos de corazón poseen una disposición rencorosa, afirma Q 47:29, y otros versículos asocian la enfermedad del corazón con la propensión a sucumbir a la tentación y a la duda (Q 22:53, 24:50, 74:31). En Q 2:8–16, a «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» se les reprocha profesar una creencia fingida (Q 2:8.14) al tiempo que se les critica por desafiar abiertamente la autoridad del Profeta coránico (Q 2:13), de forma notable en el mismo pasaje. Esta aparente tensión, y el amplio abanico de quejas dirigidas en términos más generales contra los enfermos de corazón, refleja probablemente el hecho de que «los hipócritas» y «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» funcionan como categorías residuales o de desbordamiento para aquellos habitantes de Medina que no podían considerarse creyentes plenamente comprometidos ni eran fácilmente identificables como quienes repudian (alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār; → kafara) o como asociadores (alladhīna ashrakū, al-mushrikūn; → ashraka). Este grupo liminar, inevitablemente mal definido, habría englobado una gama diversa de posturas, que se extendía desde la disidencia explícita en un extremo hasta la conformidad pública con la religión coránica a pesar de escrúpulos íntimos en el otro. Es posible que estos sectores disidentes y tibios de la población medinense fuesen cuantitativamente muy significativos, al menos hacia los inicios de la actividad del Profeta en dicho emplazamiento.

masaḥa intr. bi- | pasar la mano por algo, friccionar algo, frotar algo

→ ṭahara, → al-masīḥ

al-masīḥ | Cristo, el Mesías

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• masaḥa intr. bi- | pasar la mano por algo, friccionar algo, frotar algo

Al-masīḥ es un epíteto coránico convencional para Jesús, cuyo nombre coránico completo tres versículos ofrecen como al-masīḥu ʿīsā bnu maryama, «al-masīḥ Jesús, el hijo de María» (Q 3:45, 4:157.171), pero a quien también se alude simplemente como al-masīḥ, como en Q 4:172 o 9:30.⁶ Al-masīḥ refleja con toda evidencia el título siriaco mshīḥā, «el Mesías, el ungido», que vierte el griego christos (CQ 24–25; FVQ 265–266). Dentro de la estructura morfológica del árabe, masīḥ está formado como un adjetivo verbal pasivo regular, al igual que qatīl, «muerto/asesinado», siendo el verbo correspondiente de la forma simple presumiblemente masaḥa bi-, «frotar/pasar la mano por algo» (Q 4:43, 5:6, 38:33).⁷ No obstante, a pesar de su potencial analizabilidad semántica, la expresión al-masīḥ parece ser en el Corán poco más que un título fosilizado que no transmite expectativa mesiánica propiamente dicha de la clase que impregna el título neotestamentario christos (Robinson 2003b, 12–13; Durie 2018, 157–164; véase también QP 310–311). El hecho de que al-masīḥ pueda ir seguido del matronímico «hijo de María» sin la interposición de «Jesús» (véase Q 5:17.72.75) intensifica aún más la impresión de que se comporta en gran medida como un nombre propio alternativo para Jesús; aunque al-masīḥ puede describirse formalmente como un laqab o «epíteto descriptivo», el cual «poseería normalmente un significado reconocible» (Durie 2018, 161), no existe testimonio coránico claro que confirme que los destinatarios del Corán vincularan de hecho el título al-masīḥ con el verbo masaḥa, «frotar / pasar la mano», que solo se emplea en el contexto de la regulación de las abluciones previas a la oración (Q 4:43, 5:6). Desde el punto de vista traductológico, este estado de cosas se refleja mejor vertiendo al-masīḥ como «Cristo» en lugar de «el Mesías» o «el ungido», habida cuenta de que en el uso común de las lenguas occidentales «Cristo» ha pasado a funcionar como un cuasi-apellido de Jesús semánticamente opaco (así también Stewart 2021, 54–56).

El epíteto al-masīḥ ingresó en el árabe con anterioridad al Corán: se halla documentado que ʿabd al-masīḥ, «siervo de Cristo», era un nombre propio preislámico (KU 130). Esto queda confirmado por una inscripción nabateo-árabe de la región circundante a Naŷrān (Robin et al. 2014, 1125). Además, el título ms¹ḥ, «Mesías», figura en inscripciones epigráficas sudarábigas del rey cristiano Abraha (Sima 2004, 25; Robin 2015a, 153–154, 164, 169).

massa tr. | tocar a alguien

→ ṭahara

miskīn | indigente, menesteroso

→ zakāh

mukth: ʿalā ~ | con pausa, reposadamente, de manera pausada y continuada

→ furqān

makara intr. (bi-) | urdir una intriga o estratagema, planear o ejecutar una trama o añagaza contra alguien

makara tr. | tramitar o tramar algo

makr | astucia, ardid, intriga sutil, maquinación

Vocabulario adicional analizado:

• kāda tr./intr. | urdir o ejecutar un plan o ardid (contra alguien), intentar ser más astuto que alguien
• kayd | astucia, dolo, ardid, maquinación sutil
• ẓalama tr. | agraviar o dañar a alguien o algo; ser injusto con alguien

Makara y kāda. Diversos pasajes coránicos describen tanto a los seres humanos como a Dios ocupados en urdir tramas y maquinaciones astutas (véase también Reynolds 2020, 188–190). Las dos expresiones empleadas son, en primer lugar, makara o su nombre de acción makr (p. ej., Q 6:123.124, 7:99.123, 12:31.102, 16:26.45.127, 27:70, 34:33, 71:22) y, en segundo lugar, kāda o su nombre de acción kayd (p. ej., Q 3:120, 12:5.28.33.34.50.52, 20:60.64.69). A pesar de pequeñas diferencias de matiz en el uso,⁸ ambos vocablos parecen ser esencialmente sinónimos, puesto que la tradición lexicográfica afirma que ambos denotan el recurso a tretas, engaños, ardides y artificios (AEL 2638–2639 y 2728). Cuando makara y kāda se emplean con un tono de condena moral, hacen referencia frecuente a acciones que desafían a Dios o representan una amenaza para quienes creen en Él. Ejemplos de ello son Q 10:21, que habla de makrun fī āyātinā, «tramar maquinaciones respecto a (o contra) nuestras señales», y el doblete parcial de Q 16:127 y 27:70, que conmina al Mensajero a no entristecerse ni angustiarse ante las «maquinaciones» de sus adversarios (mimmā yamkurūn).

La superioridad de Dios sobre la astucia humana. Las alusiones coránicas a las tramas humanas sirven con frecuencia para asentar la tesis de que Dios puede desbaratar, y de hecho desbaratará, incluso los planes humanos más aviesos, en aras de proteger a quienes le son fieles. Así, los compatriotas de Abraham «urdieron un ardid contra él, mas los rebajamos a lo más hondo» (Q 21:70 y 37:98: wa-/fa-arādū bihi kaydan fa-jaʿalnāhumu l-asfalīn); José suplica a Dios que «aparte» de él el ardid de las mujeres egipcias para preservarlo de la tentación (Q 12:33: wa-illā taṣrif ʿannī kaydahunna), una plegaria que Dios atiende (v. 34: fa-stajāba lahu rabbuhu fa-ṣarafa ʿanhu kaydahunna); y Dios resguarda a un piadoso egipcio anónimo de las tramas maléficas e inespecíficas urdidas según se refiere por Faraón y su séquito (Q 40:45: fa-waqāhu llāhu sayyiʾāti mā makarū). De modo más general, Dios «debilita la trama de quienes repudian» (Q 8:18: wa-anna llāha mūhinu kaydi l-kāfirīn) y «no guía la trama de los traidores» (Q 12:52: wa-anna llāha lā yahdī kayda l-khāʾinīn). De forma similar, Dios «hizo fracasar y descarriarse» la insidiosa maquinación de los enigmáticos «compañeros del elefante» (Q 105:2: a-lam yajʿal kaydahum fī taḍlīl), lo cual acaso ejemplifica la protección divina bajo la cual otros versículos sitúan al santuario mequí (Q 28:57, 29:67). La superioridad de Dios sobre toda astucia humana queda subrayada asimismo en otras partes: por ejemplo, en Q 77:39 la voz divina amenaza a «los desmentidores» (al-mukadhdhibūn) con el día del juicio y luego los desafía: «Si os queda algún ardid, intentad burlarme con él» (fa-in kāna lakum kaydun fa-kīdūn).⁹ Es más, no es solo a la astucia humana a la que Dios sobrepuja: Q 4:76 exhorta a los creyentes a combatir a «los aliados del demonio, pues el ardid del demonio es endeble» (fa-qātilū awliyāʾa l-shayṭāni inna kayda l-shayṭāni kāna ḍaʿīfā). El motivo general de la supremacía de Dios sobre los planes y ardides humanos es bíblico (p. ej., Sal 2:1–6, 21:12–13).¹⁰

La astucia divina. Los verbos kāda y makara no conllevan invariablemente una condena moral; como expone al-Rāghib al-Iṣfahānī, se desglosan en modalidades laudables y censurables (al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 728 y 772). Así, en Q 21:57 es el riguroso monoteísta Abraham quien declara a sus compatriotas: «Ciertamente urdiré una estratagema contra vuestros ídolos» (la-akīdanna aṣnāmakum; nótese la reaparición de kayd en el v. 70). De máximo interés resulta una serie de pasajes que llegan hasta el punto de describir a Dios mismo ejecutando ardides y astucias. Así, Q 7:99 inquiere si «los habitantes de las poblaciones» (ahl al-qurā) se sentían a salvo de «la maquinación de Dios» (makr allāh), y en Q 12:76 la voz divina asevera que «maquinamos un plan en favor de José» (ka-dhālika kidnā li-yūsufa),¹¹ afirmación que corona las múltiples reapariciones de las raíces k-y-d y m-k-r a lo largo de la Sura 12 (para k-y-d, véase también los vv. 5, 28, 33, 34, 50, 52; para m-k-r, véase los vv. 31 y 102). El efecto de conjunto radica en ilustrar cómo el designio de Dios se impondrá a la postre sobre toda intriga humana (véase Qureshi 2017, 165). Otros dos versículos que caracterizan a Dios en términos de la raíz k-y-d constituyen el doblete Q 68:45 y 7:183, según el cual Dios actúa con cálculo paciente al tratar con quienes desmienten sus señales o revelaciones: «Les concederé un plazo; ciertamente mi ardid es firme» (wa-umlī lahum inna kaydī matīn).

El sentido en el cual el Corán presenta a Dios desplegando ardides y artificios se esclarece del mejor modo a través de un conjunto de pasajes que aluden a la maquinación divina en el marco de declaraciones bipartitas en las que a una ofensa humana le sigue una respuesta divina de la misma índole.¹² Por ejemplo, en Q 86:15–16, la voz divina asevera de forma ominosa que «ellos»—quienes en el v. 17 resultan ser los repudiadores (al-kāfirūn)—«urden un plan, // y Yo urdo un plan» (innahum yakīdūna kaydā // wa-akīdu kaydā), hallándose una secuencia similar en Q 52:42, si bien la réplica divina se articula aquí en pasiva (am yurīdūna kaydan fa-lladhīna kafarū humu l-makīdūn, «¿O acaso pretenden recurrir a ardides insidiosos? Mas son los que repudian quienes serán burlados por el ardid»). Empleando makara en lugar de kāda, Q 3:54 dice sobre los adversarios israelitas de Jesús y sus discípulos que «maquinaron y Dios maquinó; y Dios es el más diestro de los maquinadores» (wa-makarū wa-makara llāhu wa-llāhu khayru l-mākirīn), mientras que Q 8:30 aplica una variante de idéntica formulación a los repudiadores contemporáneos (wa-yamkurūna wa-yamkuru llāhu wa-llāhu khayru l-mākirīn). Ambos versículos son medinenses y hacen eco del versículo mequí Q 27:50, que relata acerca de ciertos miembros del pueblo de Zamud, quienes planeaban un asalto nocturno contra el mensajero divino Ṣāliḥ (v. 49), que «tramaron un ardid y Nosotros tramamos un ardid» (wa-makarū makran wa-makarnā makran); y como añade el v. 51 a continuación, «el desenlace de su ardid» fue que Zamud fue aniquilado por intervención divina. Otros pasajes mequíes que manifiestan la misma secuencia de un makr humano contrarrestado y superado por un makr divino son Q 10:21, que acusa a los seres humanos de «tramar contra nuestras señales» (idhā lahum makrun fī āyātinā) y a renglón seguido declara que «Dios es más rápido maquinando» (quli llāhu asraʿu makran), y Q 13:42 (wa-qad makara lladhīna min qablihim fa-li-llāhi l-makru jamīʿan, «aquellos antes de ellos»—a saber, antes de los oyentes de Mahoma—«maquinaron, mas a Dios pertenece toda maquinación»).

Los pasajes que acabamos de recapitular dan pie a dos observaciones cardinales. En primer lugar, el recurso divino al artificio y a la astucia se presenta como una réplica proporcionada a previas fechorías humanas. Por tanto, contrariamente a lo que cabría suponer en un principio, expresiones como makr allāh, «la maquinación de Dios» o «el ardid de Dios» (Q 7:99), no plantean problemas de teodicea: a Dios se lo retrata simplemente derrotando a los intrigantes humanos en su propio terreno.¹³ En segundo lugar, y en conexión con lo anterior, el contexto pone con frecuencia de manifiesto que la maquinación de Dios es una designación sustitutiva para el castigo que Él infligirá inesperadamente a los pecadores. Así, antes de la aserción de que «a Dios pertenece toda maquinación» (Q 13:42), el Corán subraya que el juicio de Dios no puede revocarse y que Él es «rápido en el cómputo» (v. 41: sarīʿu l-ḥisāb). De forma similar, en la vecindad inmediata de la declaración de Q 10:21 de que «Dios es más rápido maquinando» que los hombres, hallamos un recordatorio de que los «mensajeros» divinos (rusul; singular: → rasūl)—que aquí deben designar a ángeles vigilantes—«anotan las maquinaciones que urdís» (inna rusulanā yaktubūna mā tamkurūn). Esto sugiere que la «maquinación» de Dios equivale al juicio final, en el cual todas las transgresiones humanas serán revisadas y debidamente vindicadas.

El hecho de que el Corán describa por regla general el ardid y la astucia divinos como una réplica punitiva proporcionada ante previas malas acciones humanas resulta de singular relieve a la luz de un poema presuntamente preislámico citado en el Kitāb al-Aghānī, que se lamenta de cómo «la divinidad (al-ilāh) tomó como blanco mediante su ardid (bi-kaydihi)» tanto al pueblo mítico de Iram (sobre el cual véase KU 89–90) como al propio pueblo del poeta (Abū l-Faraj al-Iṣbahānī 1927–1974, 3:108, verso final; Sinai 2019b, 37). Con independencia de cómo se juzgue la autenticidad del pasaje, este encaja en una tendencia más amplia de la poesía preislámica, según la cual Dios (allāh o al-ilāh) es una figura ambivalente y en ocasiones destructiva que puede aplastar caprichosamente a los seres humanos al margen de cualquier consideración de culpabilidad moral, a semejanza de las fuerzas impersonales del hado o del tiempo devastador (al-dahr), con el cual Allāh es a veces equiparado (Sinai 2019b, 33–39 y 63). Por el contrario, el Corán recalca que Dios «no agravia en el peso de un átomo» (Q 4:40: inna llāha lā yaẓlimu mithqāla dharratin; cf. 21:47), y los desmentidos equivalentes de que Dios cometa injusticia alguna son frecuentes (p. ej., Q 3:108.117.182, 8:51, 9:70, 50:29; véase bajo → ẓalama). Si ciertamente cabe confiar en que el poema citado testimonia que las nociones de una intriga y estratagema divinas son precuránicas, el Corán las reorienta de una manera plenamente armónica con su insistencia global en la justicia divina.

makkana tr. fī, makkana intr. li-… fī | asentar a alguien en/sobre algo, dar a alguien poderío sobre algo

makkana tr. li- | establecer algo para alguien, asegurar algo a favor de alguien

Vocabulario adicional analizado:

• al-arḍ | la tierra; el territorio, la región
• istaʿmara tr. fī l-arḍ | asentar o afincar a alguien en la tierra
• askana ditr. | hacer morar a alguien en algún sitio
• bawwaʾa tr. fī l-arḍ | dar a alguien una morada en la tierra / en un territorio
• istakhlafa tr. (fī) | designar a alguien como lugarteniente / vicario (sobre algo)
• amkana tr. min | conceder a alguien dominio o poder sobre alguien

Un conjunto de versículos mayormente mequíes recuerdan a los oyentes coránicos que Dios ha establecido o asentado a los seres humanos, o a individuos específicos como José, «en la tierra» o «en el país» (makkana + ac. fī l-arḍ: Q 6:6, 7:10, 22:41; makkannā li- … fī l-arḍ: Q 12:21.56, 18:84, 28:6; véase también Q 18:95 y 46:26). Si bien la mayoría de las apariciones de makkana llevan el complemento preposicional fī l-arḍ, Q 28:57 alude al establecimiento divino de un recinto sagrado en favor de la audiencia del Mensajero coránico (a-wa-lam numakkin lahum ḥaraman āminan). Con todo, también aquí el verbo makkana designa la donación divina de un lugar geográfico o espacio determinado como asentamiento humano.¹⁴ La locución makkana fī l-arḍ parece manifestar un considerable solapamiento semántico con formulaciones como istaʿmara + ac. fī l-arḍ, «asentar a alguien en la tierra» (Q 11:61), askana + ac. l-arḍa, «hacer morar a alguien en la tierra» (Q 14:14),¹⁵ bawwaʾa + ac. fī l-arḍ, «dar a alguien una morada en la tierra» (Q 7:74; cf. también 10:93, 12:56 y 22:26; véase CDKA 45), e → istakhlafa + ac. fī l-arḍ, «designar a alguien vicario sobre la tierra/el territorio» (que aparece asimismo en Q 24:55). El tópico general del establecimiento humano por parte de Dios «en la tierra» o «en el país» que Él ha creado se entronca con la presentación más amplia que el Corán hace de la tierra, la cual se analiza en detalle en otra sección (→ arḍ).

Es posible que makkana fī l-arḍ connote una investidura de poder y autoridad sobre la tierra o una porción específica de ella (según se plantea en CDKA 257–258). Al fin y al cabo, Q 8:71 emplea el verbo en cuarta forma amkana min para aludir a la concesión divina de poder o superioridad sobre los enemigos de los creyentes. Hallamos, además, Q 12:56, que describe a Dios habiendo «asentado a José en la tierra, facultándolo para instalarse en ella donde quisiera» (wa-ka-dhālika makkannā li-yūsufa fī l-arḍi yatabawwaʾu minhā ḥaythu yashāʾu), declaración situada inmediatamente tras la propuesta de José de que el rey de Egipto lo nombre intendente de los almacenes del país. Por consiguiente, cabría percibir que makkana fī l-arḍ transmite aquí la progresión de José hacia una posición de considerable autoridad. Por otro lado, la idéntica expresión wa-ka-dhālika makkannā li-yūsufa fī l-arḍi aparece ya con anterioridad en la historia de José, en Q 12:21. En este punto de la narración, José acaba de ser adquirido por un amo egipcio que contempla la posibilidad de adoptarlo y que ordena a su esposa que «le procure un hospedaje honroso» (akrimī mathwāhu). Si bien el «asentamiento en la tierra» de José resulta ciertamente indicativo de sus holgadas perspectivas en este versículo, no hay indicio todavía de que haya avanzado, o pueda razonablemente aspirar a avanzar, hacia una posición de influencia política o administrativa en Egipto.

malaʾ | asamblea; prohombres, notables, oligarquía comunitaria

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

al-malaʾ al-aʿlā | la asamblea suprema, la asamblea en lo alto

Vocabulario adicional analizado:

• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los que repudian, los incrédulos
• millah | enseñanza religiosa, credo
• dhikr | recordatorio (exhortativo), admonición
• istakbara intr. | ensoberbecerse, considerarse grande, conducirse con altivez
• istaḍʿafa tr. | tener o tratar a alguien por débil, oprimir a alguien, sojuzgar a alguien
• mutraf | acomodado, opulento, disoluto en la abundancia
• al-ardhalūn pl. | la escoria (de la sociedad), los más viles

Según los diccionarios clásicos, el sustantivo malaʾ (sobre el cual véase en general Chabbi 2020, 549 y 621–622) significa tanto una asamblea como los nobles o jefes congregados en ella (AEL 2729; al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 776). El Corán lo emplea de manera constante haciendo referencia a una pluralidad de personas (p. ej., Q 2:246 y 38:69, donde malaʾ es sujeto de verbos en plural, y 7:66.75.88.90, 11:27 y 23:24.33, donde funciona como antecedente del pronombre relativo plural alladhīna). Ambros glosa consecuentemente el término como los «miembros dirigentes de una comunidad, esp. (pero no necesariamente) cuando se hallan congregados con un propósito político». Como hace notar Ambros, Q 11:38 relata cómo ciertos miembros del malaʾ del pueblo de Noé pasan junto a él (kullamā marra ʿalayhi malaʾun min qawmihi) mientras construye el arca, es decir, sin que se esté celebrando una asamblea formal (CDKA 258).

Los notables coránicos del pasado y del presente. Un único pasaje coránico menciona el vocablo malaʾ en conexión con los contemporáneos incrédulos del Corán o «los que repudian» (→ kafara). Se trata de Q 38:6–8, según el cual los notables de los que repudian (v. 6: al-malaʾ minhum, remitiendo a alladhīna kafarū / al-kāfirūn en los vv. 2.4) instan a sus compatriotas a mantenerse firmes en el culto a sus dioses (wa-ṣbirū ʿalā ālihatikum) y sostienen que la predicación monoteísta del Mensajero coránico (cf. v. 5) es algo inaudito «en la enseñanza religiosa contemporánea» (v. 7: mā samiʿnā bi-hādhā fī l-millati l-ākhirati; → millah). Conforme al v. 8, los mismos prohombres se muestran también ofendidos ante la idea de que haya sido el Mensajero coránico el escogido de entre ellos (min bayninā) para recibir y difundir la exhortación admonitoria de Dios (al-dhikr; → dhakkara; véase asimismo Q 54:24, donde se atribuye una objeción muy similar a la tribu de Zamud). Los malaʾ en cuestión se presentan así comprometidos con el mantenimiento del statu quo religioso y disputando la pretensión del Mensajero de hallarse especialmente investido de autoridad divina, tal vez porque ello amenazaba su propia preeminencia.

Por lo demás, las ocurrencias del término malaʾ se circunscriben a las narraciones históricas: cuando Noé es enviado a advertir a su pueblo, su malaʾ o prohombres oponen resistencia a su predicación (Q 7:60, 11:27.38, 23:24), y lo propio sucede con los mensajeros Hūd (Q 7:66), Ṣāliḥ (Q 7:75) y Shuʿayb (Q 7:88.90). Un mensajero anónimo mencionado en Q 23:31–41 se topa asimismo con la oposición de los notables de su pueblo (v. 33). Los notables son emplazados, además, en el entorno de los gobernantes, a quienes prestan servicio como consejeros: Faraón delibera con su malaʾ cuando comparece ante Moisés (Q 7:103.109.127, 10:75.83.88, 11:97, 23:46, 26:34, 28:20.32.38, 43:46); el rey egipcio del relato de José consulta igualmente a sus notables acerca del sentido del sueño que José dilucidará a continuación (Q 12:43); y la reina de Saba busca el parecer de sus notables con respecto a una carta recibida de Salomón (Q 27:29.32), a la par que Salomón desafía a sus próceres a que le traigan el trono de la reina (Q 27:38). Un vínculo entre el malaʾ de un pueblo y la institución monárquica aflora igualmente en Q 2:246, donde los notables de los israelitas demandan a «un profeta suyo» que les designe un rey, escena que se corresponde con la petición elevada por los ancianos de Israel a Samuel en 1 Sm 8:4–5.

El Corán propende a pintar a los notables terrenales con rasgos inequívocamente sombríos, articulando su hostilidad hacia diversos mensajeros mediante la locución formulaica: «Dijeron los notables incrédulos / ensoberbecidos de su pueblo…» (Q 7:66.75.88.90, 11:27, 23:24: qāla l-malaʾu lladhīna kafarū/stakbarū min qawmihi; 23:33: qāla l-malaʾu min qawmihi lladhīna kafarū). Faraón y sus dignatarios constituyen el sujeto gramatical de istakbara («ensoberbecerse», «conducirse con altivez») en otros dos versículos (Q 10:75 y 23:46). Los notables figuran casi con exclusividad en escenas de alocución pública: ejercen el poder mediante la oratoria pública o, más bien, su elevada condición social se manifiesta en la prerrogativa de tomar la palabra. Por ejemplo, los malaʾ son el sujeto gramatical del verbo qāla, «decir», en Q 2:246, 7:60.66.75.88.90.109.127, 11:27 y 23:24.33. Por contraste, en contextos institucionales de soberanía centralizada, tales como la historia de Salomón y la reina de Saba, los próceres tienden a hablar únicamente tras haber sido interpelados por el respectivo soberano (Q 12:43–44, 26:34, 27:29.32.38; véase también 28:38), lo que pone de relieve su rango subordinado.¹⁶

Los notables coránicos y la estratificación sociopolítica. Las alusiones coránicas a los notables se ensamblan con otras referencias a la estratificación política, social y económica imperante en las comunidades que el Corán declara amonestadas por adalides de designio divino. Así, Q 23:33 refiere que a los notables opuestos a un mensajero anónimo se les otorgó una existencia de abundancia y opulencia (v. 33: atrafnāhum fī l-ḥayāti l-dunyā), y Q 7:75 narra cómo los «notables altivos» del pueblo de Ṣāliḥ (qāla l-malaʾu lladhīna stakbarū min qawmihi) increpan a «los que fueron oprimidos, los que entre ellos eran creyentes» (li-lladhīna stuḍʿifū li-man āmana minhum) y ponen en tela de juicio la investidura divina de Ṣāliḥ. Otras ocurrencias de los verbos istaḍʿafa («oprimir») e istakbara, así como del descriptor mutraf, «opulento/acomodado» (el participio pasivo del verbo atrafa que figura en Q 23:33), y la caracterización despectiva de los partidarios de Noé como la «escoria» de la sociedad (Q 11:27: arādhilunā, 26:111: al-ardhalūn) por parte del pueblo de Noé en general o, con mayor precisión, por sus dignatarios (Q 11:27: al-malaʾu lladhīna kafarū min qawmihi), coadyuvan a cimentar el tema de una manifiesta disparidad socioeconómica entre quienes combaten a diversos mensajeros precedentes y quienes los secundan (véase pormenorizadamente bajo → istaḍʿafa). Puesto que los contradictores de mensajeros pretéritos canalizan de forma transparente algunas de las principales objeciones experimentadas por el propio Mensajero coránico, parece lícito deducir, en especial a la luz de Q 38:6–8, que la oposición a la predicación de Mahoma emanaba análogamente de la oligarquía política y social mequí y que una asamblea de jefes tribales denominada al-malaʾ constituía una institución efectiva en la Meca coetánea de Mahoma (Lammens 1924, 74–75; Peters 1994b, 16–17 y 417 con n. 47).

La asamblea celestial. Finalmente, del mismo modo que el Corán representa a monarcas terrenales como Salomón rodeados de su malaʾ, presupone análogamente la existencia de una asamblea celestial o «suprema», al-malaʾ al-aʿlā (Q 37:8, 38:69), que parece congregar a los ángeles ante quienes Dios anuncia su designio de crear a los seres humanos (Q 38:71; véase asimismo DTEK 84–86).¹⁷ Esta concepción de un consejo o asamblea celestial cuenta con célebres antecedentes bíblicos (p. ej., 1 Re 22:19–23, Sal 82:1 y Job 1:6 ss.) y se remonta con hondura a la literatura mesopotámica y ugarítica (Smith 2001, 41–53). La expresión al-malaʾ al-aʿlā («la asamblea en lo alto») en particular ha recordado a los investigadores la voz rabínica yeshibah shel maʿlah, la «academia de lo alto» (Horovitz 1919, 163; sobre la noción rabínica, véase EJ 1:353–354). Con todo, a diferencia de la tradición rabínica, el Corán no sugiere en modo alguno que el consistorio celestial se entregue al escrutinio escriturario: a tenor de los paralelos intracoránicos, el consejo celeste ha de entenderse revestido de una atmósfera regia antes que académica. Un paralelo talmúdico más atinado, citado igualmente por Horovitz, es por ello b. Sanh. 38b, donde se trae a colación el dictamen del rabí Yoḥanan de que Dios «no obra a menos que consulte (nimlak) con los miembros de la corte de lo alto (pamalya shel maʿlah)». Sobre la salvaguardia del consejo celestial contra demonios espías, véase bajo → jinn y también → shayṭān.

malaka: mā ~t aymānuhum | lo que poseen sus diestras, lo que sus diestras poseen

→ darajah

mālik | poseedor, dueño

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Véase bajo → malik y también la nota 25 bajo → malak.

malak | ángel; ángeles

Vocabulario adicional analizado:

• rasūl, mursal | mensajero, enviado
• jinn col. | demonios, genios, yinns
• kafara ditr. | ser desagradecido hacia alguien por algo
• kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo
• khalada intr. | perdurar eternamente, ser inmortal
• iblīs | Iblīs, el diablo
• al-shayṭān | el diablo, Satanás
• ʿaṣā tr. | desobedecer a alguien
• istakbara intr. ʿan | considerarse demasiado encumbrado para hacer algo
• fitnah | prueba, tribulación
• tawaffā tr. | retirar a alguien de la vida (dicho de Dios, los ángeles o la muerte)
• afsada intr. fī l-arḍ | sembrar la corrupción en la tierra
• qaddasa intr. li- | proclamar santo a alguien (a saber, a Dios)
• quddūs | santo
• istaghfara intr. li- | impetrar perdón por alguien
• ʿarsh | trono
• shafaʿa intr. (ʿinda, li-) | interceder (ante alguien, en favor de alguien)
• shafāʿah | intercesión
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores, los politeístas
• shafīʿ | intercesor
• adhina intr. li- | conceder autorización a alguien, dar permiso a alguien
• idhn | permiso, autorización
• ṣallā intr. ʿalā | bendecir a alguien, pronunciar bendiciones sobre alguien
• ṣaff | hilera, fila, rango
• al-rūḥ | el espíritu
• sāʾiq | arreador, conductor (que impele a otro hacia adelante)
• khazanah pl. | guardianes, custodios
• ḥāfiẓ | celador (angélico), vigilante
• ḥafiẓa tr. | velar sobre alguien, custodiar a alguien
• kitāb | registro escrito, libro de asientos
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, bajar algo
• rūḥ al-qudus | el espíritu santo
• qalb | corazón
• iṭmaʾanna intr. (bi-) | estar o quedar sosegado (en), tranquilizarse (con)
• bushrā | albricias, buena nueva
• bashshara tr. (bi-/anna/bi-anna) | anunciar albricias a alguien (de algo / de que…)
• tābūt | arca, cofre
• āyah | señal, signo
• al-ghayb | lo oculto, lo ignoto

Visión general. El vocablo coránico malak, «ángel» (plural: malāʾikah),¹⁸ se corresponde con el hebreo malʾāk, «mensajero», que la Septuaginta traduce por el griego angelos. En la Biblia hebrea y el Nuevo Testamento, malʾāk y angelos designan no solo a agentes sobrehumanos comisionados por la divinidad (p. ej., Gn 16:7 u Os 12:5), sino también a mensajeros humanos enviados por otros congéneres (p. ej., Gn 32:4, Job 1:14 o Lc 9:52; véase DTEK 83). Un malak coránico, en cambio, constituye invariablemente un intermediario sobrenatural entre Dios y los seres humanos antes que un «mensajero» en un sentido funcional neutral, para el cual el Corán recurre a los términos rasūl o mursal, aplicables tanto a emisarios angélicos (como en Q 22:75 y 35:1) como a humanos (véase bajo → rasūl y asimismo Burge 2008, 52).

Aparte de actuar como emisarios, los ángeles coránicos sirven a Dios en múltiples tareas que se reseñarán en las secciones subsiguientes, abarcando las de custodios del paraíso y cancerberos del infierno, acompañantes en la jornada del juicio escatológico y veedores comisionados para asentar los actos meritorios y réprobos de cada individuo. La preeminente gravitación de los ángeles en el Corán queda ilustrada por tres versículos medinenses (Q 2:177.285, 4:136) que enumeran a los ángeles entre las entidades o realidades en las que los miembros de la comunidad coránica deben creer, juntamente con Dios mismo, el «último día», los mensajeros divinos y sus revelaciones escriturarias. Los ángeles del Corán configuran casi siempre un colectivo anónimo (DTEK 85), si bien dos pasajes consignan el nombre de Gabriel, en un caso junto al de Miguel (Q 2:97–98, 66:4),¹⁹ mientras que otro versículo (Q 2:102) alude a dos ángeles babilonios denominados Hārūt y Mārūt (véase pormenorizadamente bajo → jinn).²⁰

El Corán presupone palmariamente una familiaridad considerable con el acervo angelológico judío y cristiano (sobre el cual véase, p. ej., Muehlberger 2013 y Ahuvia 2021). No obstante, como se argumentará más adelante, un rasgo distintivo—aunque no desprovisto de paralelo—de los ángeles coránicos radica en que, a diferencia de los humanos y los genios (→ jinn), carecen de la capacidad de desobedecer los mandatos de Dios, esto es, parecen desprovistos de libre albedrío: el Corán retrata de modo unánime a los ángeles como meros instrumentos de Dios antes que como sujetos morales autónomos confrontados a una disyuntiva genuina entre el bien y el mal. Esto contrasta con las tradiciones narrativas judías y cristianas relativas a la desobediencia angélica. Tales relatos engloban la tradición, fundada en Gn 6:1–4, de que antes del diluvio noético ciertos ángeles concupiscentes yacieron con hembras humanas, como refiere 1 Enoc 6–9 (véase en general Reed 2005 y sintéticamente QP 183–193), y los relatos de la proscripción primordial del otrora ángel Satanás a raíz de su rebeldía contra Dios (véase Ri 1987, grupo de manuscritos occidentales, cap. 3:1–7). Si bien este último relato es reasumido en el Corán, la Escritura islámica redefine al diablo como un demonio o genio (véase bajo → shayṭān), lo que acarrea que ya no constituya un caso de desobediencia estrictamente angélica.

Etimología. En el ámbito académico occidental se juzga de forma generalizada que el vocablo malak posee su precursor inmediato en el etiópico clásico malʾak (plural malāʾәkt, análogo al árabe malāʾikah) (NB 34; DTEK 83; FVQ 269–270; para un testimonio epigráfico en una cita de Sal 35:5, véase Robin 2019b, 124). Se ha propuesto asimismo un origen en el siriaco malʾakā (Mingana 1927, 85; véase también CDKA 244). Frente a tales derivaciones extra-arábigas, Boneschi ha defendido con vehemencia una derivación intra-arábiga de malak a partir de maʾlak, derivado a su vez de la raíz ʾ-l-k (Boneschi 1945). Maʾlak, arguye, se transformó primero en malʾak por metátesis (Boneschi 1945, 109) y perdió más tarde por completo la oclusiva glotal; y en consonancia con otros vocablos conformes al patrón morfológico mafʿal, Boneschi aduce que el significado primigenio de maʾlak/malʾak habría sido «algo o alguien enviado», es decir, a la par «mensaje» y «mensajero» (Boneschi 1945, 110). Con todo, ni siquiera Boneschi discute que el hecho de que la voz malak pasara a denotar de modo privativo a un emisario celeste obedeció al influjo judeocristiano (Boneschi 1945, 111). De manera afín, Robin sostiene que malʾak/malak es de estirpe originariamente árabe y experimentó luego una reorientación semántica que condujo de «mensajero» en general a «ángel» en particular (Robin 2019b, 122–124).

Tanto el etiópico malʾak como el siriaco malʾakā, al igual que sus equivalentes hebreo y griego, pero a diferencia del vocablo coránico malak, pueden designar tanto a agentes celestes como a humanos (Leslau 1991, 303; SL 764). El referente exclusivamente celestial del coránico malak contrasta asimismo con el sudarábigo epigráfico mlʾk, que denota un emisario regio (Robin 2019b, 122). Asimismo, tanto en etiópico como en sudarábigo epigráfico la raíz subyacente l-ʾ-k del sustantivo malʾak o mlʾk prosigue plenamente productiva (p. ej., laʾaka o lʾk, «enviar»; véase Leslau 1991, 303, y Robin 2019b, 121, así como Burge 2008, 52–53). Boneschi ha acopiado testimonios extracoránicos que revelan que diversos derivados de la raíz árabe ʾ-l-k se empleaban efectivamente para denotar el despacho y la transmisión de mensajes (Boneschi 1945, 108); empero, el texto coránico mismo no conserva ningún otro derivado ni de la raíz ʾ-l-k ni de la raíz l-ʾ-k. Resulta ciertamente dudoso que la audiencia de Mahoma asociase la palabra malak con ninguna de estas dos raíces: como sagazmente ha puntualizado Burge, el Corán juzga preceptivo explicitar que Dios ha dispuesto a los ángeles como mensajeros (rusul; Q 22:75, 35:1; cf. también 2:98), lo que pone de relieve que la voz malak no transmitía per se y de forma unívoca la noción de mensajero a los destinatarios coránicos (Burge 2008, 53).²¹ En suma, el malak coránico se desmarca de sus cognados y paralelos no arábigos por hallarse adscrito con exclusividad a los ángeles como categoría de intermediarios sobrenaturales y por carecer de un marco derivativo evidente en el seno del árabe (véase también Bowersock 2013, 94).

Las observaciones precedentes se dilucidan de manera óptima postulando que malak ingresó en el caudal arábigo como un préstamo, o bien que la derivación intra-arábiga sugerida por Boneschi dejó de pertenecer a la conciencia lingüística compartida una vez que al vocablo malak se le asignó la función sumamente específica de servir como correlato árabe del hebreo malʾāk, el griego angelos, el siriaco malʾakā o el etiópico malʾak. Ambos esquemas se diferencian de la evolución de una voz como el verbo árabe nativo → kafara, el cual, bajo el impacto de sus cognados no arábigos, experimentó un ensanchamiento semántico secundario que transitó de la ingratitud al repudio de la fe sin desprenderse, empero, de su anclaje primigenio en la ingratitud. En todo caso, la asimilación del término malak en árabe con el sentido de emisario celeste acaeció muy probablemente bastante antes del Corán, ya que el plural malāʾik se localiza en un poema potencialmente auténtico adscrito a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt (Schulthess 1911a, n.º 25:16.32, correspondiente a al-Saṭlī 1974, n.º 10:16.32; sobre el poema, véase asimismo Seidensticker 2011b, 47–49).²² Resulta pertinente a este propósito que en el hebreo, griego y arameo posbíblicos, malʾak, angelos y malʾakā habían quedado progresivamente circunscritos a su acepción teológica de emisarios enviados por Dios, esto es, a ángeles en sentido convencional (p. ej., Bowersock 2013, 93; consúltese, v. gr., DTTM 786, DJBA 676–677 y DJPA 308). Es razonable que cuando las nociones y narrativas judías o cristianas comenzaron a vehicularse en árabe antiguo, esta progresiva delimitación semántica se imprimió de igual modo en el árabe malak, hubiese o no ostentado con anterioridad la significación genérica de «mensajero».

La naturaleza general de los ángeles coránicos. Los ángeles son criaturas de Dios (Q 37:150, 43:19; véase también 35:1). Su morada habitual parece hallarse en el cielo (Q 53:26: wa-kam min malakin fī l-samāwāti …, «¡Y cuántos ángeles hay en los cielos…!»),²³ y resultan invisibles para la mirada de los mortales corrientes (Q 9:26.40, 33:9).²⁴ Dios ha provisto a los ángeles de alas, «de dos en dos, de tres en tres y de cuatro en cuatro» (Q 35:1: mathnā wa-thulātha wa-rubāʿa; sobre diversos dilemas hermenéuticos que suscita esta afirmación, véase Burge 2008, 58–62). El atributo de disponer de alas, que faculta a los ángeles para «circular entre el orbe inferior y el superior» (Robin 2019b, 70), plasma un rasgo dominante de la iconografía cristiana tardoantigua (Martin 2001) entroncado con los serafines y querubines alados de la Biblia hebrea (p. ej., Ez 10 e Is 6:2; véase DTEK 121), aun cuando el Nuevo Testamento no suele retratar a los ángeles provistos de alas (p. ej., Mt 28:2–3).²⁵ Las alas de los ángeles se mencionan asimismo en el poema atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt aludido arriba (Schulthess 1911a, n.º 25:35–37 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:35–37). Esto corrobora que este aspecto particular de la angelología cristiana posbíblica, al igual que otros, puede presumirse plenamente vigente en el medio coránico.

Pese a sus alas y a su invisibilidad facultativa, la apariencia habitual de los ángeles en la tierra es humanoide: «si hubiésemos hecho de él»—a saber, del Mensajero coránico—«un ángel, ciertamente lo habríamos hecho un varón (rajul)», esto es, dotado del porte de un hombre común, afirma Q 6:9. Tal vez quepa inferir que los ángeles pueden existir bajo dos estados distintos de agregación: un estado celeste provisto de alas e imperceptible para el ojo humano, y un estado de manifestación terrena en el cual se presentan sustancialmente a semejanza de los hombres mismos (véase también Burge 2012, 57). Conviene subrayar que Q 6:9, en virtud del empleo de la voz rajul, insinúa adicionalmente que los ángeles son de condición masculina. Ello concuerda con las asunciones bíblicas (p. ej., Mc 16:5) y coadyuva a discernir la polémica coránica contra la creencia en ángeles de sexo femenino (Q 17:40, 37:149–153, 43:16–19, 53:27–28; véase asimismo DTEK 102). Una faceta concreta de la fisonomía antropomórfica de los ángeles—la posesión de manos—queda corroborada por Q 6:93, según el cual los ángeles «extienden las manos» hacia los impíos en el trance de la muerte (DTEK 121). Es más, debe de ser a causa de la morfología antropomórfica de los ángeles por lo que Abraham tomó inicialmente a los «mensajeros» (rusul) divinos enviados a él por simples seres humanos, advirtiendo su rango sobrenatural—vale decir, angélico—tan solo cuando los huéspedes declinaron ingerir los manjares servidos (Q 11:69–70 y 51:26–28; véase más adelante y Sinai 2020a, 282–283).²⁶ La apostura humanoide de los ángeles coránicos se desprende asimismo del asombro de las damas coetáneas de la señora egipcia de José, al exclamar ante él: «¡No es esto un ser humano, sino un ángel noble!» (Q 12:31).

La escena coránica del pavoroso descubrimiento de Abraham de hallarse ante comensales celestiales se asienta en la premisa común de que las criaturas celestes no ingieren sustento material, concepción expresada con antelación en Jc 13:16 y Tob 12:19 (Reynolds 2010a, 94–95; véase también Goodman 1986 y Kugel 1998, 342–345). En otros pasajes, el Corán refleja análogamente la idea de que comer alimentos constituye una propiedad indisociable de los agentes humanos, en contraste con los divinos o angélicos (Q 5:75, 21:7–8, 25:7.20). Que los ángeles no precisen sustento no acarrea, con todo, que el Corán los considere inmateriales en sentido estricto, aun cuando concurren precedentes antiguos en favor de dicha concepción.²⁷ Al fin y al cabo, el Corán no parece considerar inmaterial ni a Dios mismo en el rigor de no hallarse circunscrito en el espacio (→ allāh).²⁸ Empero, el Corán sí insinúa que los ángeles son inmortales: según Q 7:20, el diablo promete a Adán y Eva que comer del árbol vedado podría convertirlos en «ángeles o inmortales» (an takūnā malakayni aw takūnā mina l-khālidīn; → khalada; cf. Lc 20:36).²⁹ La composición material de los ángeles no se explicita en ningún pasaje, mas el Corán declara que los genios, y en concreto el genio Iblīs o el diablo (al-shayṭān), fueron creados de fuego (Q 7:12, 15:27, 38:76, 55:15; → jinn y → shayṭān). Aunque los ángeles y los genios no deben amalgamarse, cabe concebir que la visión coránica de los ángeles participe de la idea de entidades forjadas de una materia singularmente sutil (DTEK 120–121). Que los ángeles fuesen creados de luz y no de fuego, como postula la tradición islámica poscoránica, no se apoya en textos escriturarios inequívocos (Chabbi 2020, 207), si bien armonizaría con el hecho de que diversos pasajes coránicos dan a entender que Dios mismo es luminoso (→ allāh).

¿Son los ángeles capaces de desobedecer a Dios? Diversos pasajes coránicos recalcan que los ángeles en general, y los custodios angélicos del infierno en particular (sobre los cuales véase más abajo), «hacen lo que se les manda» (Q 16:50, 66:6: yafʿalūna mā yuʾmarūn; véase también 21:27: wa-hum bi-amrihi yaʿmalūn),³⁰ «no desobedecen a Dios» (Q 66:6: lā yaʿṣūna llāha) y «no se creen demasiado encumbrados para servirle» (Q 7:206, 21:19: lā yastakbirūna ʿan ʿibādatihi; véase asimismo 16:49: wa-hum lā yastakbirūn). Los ángeles, a todas luces, son invariablemente obedientes a Dios (véase ya al-Māturīdī 2005–2007, 1:83; cf. Chittick 1989, 312) y desde esta perspectiva carecen de libre albedrío.³¹ Como es natural, cuando Dios intima a los ángeles a postrarse ante el recién creado Adán, acatan la orden (p. ej., Q 7:11, 15:28–30), con la única excepción de Iblīs o el diablo, quien no obstante es catalogado de forma expresa como un genio (Q 18:50) antes que como un ángel (→ shayṭān). Cabría objetar que los pasajes aducidos presuponen que al menos ha de ser concebible que los ángeles desobedezcan a Dios, pues de lo contrario carecería de mérito ensalzarlos por acatar sus mandatos (al-Māturīdī 2005–2007, 1:84). Pero el sentido de recalcar la infalible sumisión angélica ante Dios puede responder menos a la exaltación de su virtud per se que a erigirlos en modelo para los destinatarios humanos del Corán (cf. DTEK 104), a pesar de la congénita inclinación humana hacia el mal. El Corán, en todo caso, cancela cualquier alusión a ángeles caídos o rebeldes. Ello se comprueba no solo al caracterizar a Iblīs como genio, sino asimismo en Q 2:102 (véase también bajo → jinn), donde el antiguo motivo de la ilícita instrucción angélica en la hechicería (cf. 1 Enoc 7:1, 8:3 = Charlesworth 1983, 16) se reformula de tal guisa que posterga a los ángeles al papel de meros instrumentos con los cuales Dios articula una prueba o criba moral (fitnah; → fatana) para los hombres, descartando cualquier atisbo de insubordinación o rebelión angélica (QP 194).

La impresión de que los ángeles coránicos no configuran sujetos morales autónomos por derecho propio sino meros agentes instrumentales de Dios se robustece por el hecho de que a menudo se eclipsan de improviso de las narraciones coránicas. Así, en la versión medinense de las historias de Zacarías y María, los protagonistas son interpelados en primer término por ángeles, mas prosiguen a renglón seguido dirigiéndose a Dios en persona (Q 3:39–41, 3:45–47; DTEK 82). De manera análoga, algunas recreaciones coránicas del relato de Lot asignan la ruina de su pueblo y la salvación de Lot a los emisarios angélicos de Dios (Q 15:58–60, 29:32–34, 51:32–35), en tanto que otras señalan a Dios mismo como el agente directo (Q 7:83–84, 21:74, 26:170–173, 27:57, 37:134–136, 54:34; DTEK 81).³² El acto de retirar a un ser humano de la vida (verbo: tawaffā) se atribuye indistintamente a los ángeles y a Dios en persona (véase más abajo).³³

A despecho de las leyendas judías y cristianas en torno a ángeles prevaricadores o caídos, la presentación coránica de los ángeles como intachablemente sumisos a Dios no carece de precedentes. El Génesis Rabbah alberga el aforismo de que los ángeles no se hallan «gobernados por la inclinación al mal (yēṣer ha-raʿ)» (Gen. Rab. 48:11), y Agustín de Hipona dictamina que aquellos ángeles inmunes a la rebelión primigenia del diablo contra Dios fueron gratificados con «un conocimiento cierto por el cual tendrían la seguridad de su estabilidad sempiterna y la certeza de no caer jamás» (Muehlberger 2013, 43–56, citando 44 = Agustín, Enchiridion 9:28).³⁴ Además, Jacobo de Sarug describe la creación divina de las milicias angélicas que entonan alabanzas de suerte tal que parecen cuasi-autómatas litúrgicos (Mathews 2009, 30–33, vv. 199–204, vv. 211–212, vv. 216–220). Con fines comparativos, el Corán puede considerarse como un traslado de la visión cuasi-agustiniana de la inmutabilidad moral angélica al instante mismo de su génesis primordial, expurgando de raíz la idea de una rebelión angélica primigenia. Si bien es improbable una dependencia coránica directa o indirecta respecto a Agustín, los paralelos citados evidencian que la concepción de una incapacidad ontológica del ángel para defeccionar de Dios era una senda hermenéutica plenamente accesible en la Antigüedad tardía, reforzando la presunción de que es esto lo proclamado en los versículos coránicos examinados. En este marco, las objeciones que los ángeles exteriorizan ante el plan divino de fundar al hombre, de quien vaticinan con acierto que sembrará la corrupción (→ afsada) en la tierra y derramará sangre (Q 2:30), cabe entenderse como una meditación narrativa sobre las prendas relativas de dos linajes de seres: el uno puntualmente virtuoso y consagrado al servicio de Dios mas desprovisto de libre arbitrio; el otro investido de la doble facultad para el bien y el mal. El sustrato de emulación entre ángeles y seres humanos asoma asimismo en la literatura rabínica, donde los ángeles actúan análogamente como denunciantes del pecado humano (Schäfer 1975).

La liturgia y la intercesión angélicas. Las funciones encomendadas a los ángeles en el Corán son multifacéticas. De entrada, los ángeles se entregan ininterrumpidamente al despliegue de una liturgia celestial, entonando infatigables la alabanza divina y postrándose ante Dios (Q 2:30, 7:206, 13:13, 17:49, 21:20, 39:75, 40:7, 41:38, 42:5). Las alusiones coránicas al culto celestial de los ángeles enlazan en última instancia con la visión de Isaías de los serafines que circundan a Dios en su trono ensalzándolo (Is 6:1–3; cf. Ap 4:8). Is 6:3—donde los ángeles exclaman: «Santo (qādôš, Peshitta: qaddīsh), santo, santo es el Señor de los ejércitos»—ha de confrontarse en particular con Q 2:30, según el cual los ángeles «declaran la santidad de Dios» (verbo: qaddasa li-).³⁵ La triple aclamación de Is 6:3 resuena además en el epíteto divino quddūs, «santo», esgrimido en Q 59:23 y 62:1 (véase bajo → qaddasa). La adoración celeste de los ángeles actúa con claridad como arquetipo para el culto humano hacia Dios (DTEK 104).³⁶ El Corán acoge aquí la doctrina, usual en el judaísmo y cristianismo tardoantiguos, de que los orantes humanos remedan la liturgia angélica o se ven imperceptiblemente asistidos por ángeles (Muehlberger 2013, 176–202; Ahuvia 2021, 118–142).

Q 42:5 afirma que la liturgia angélica incorpora las súplicas de los ángeles implorando el perdón divino para «quienes están en la tierra» (yastaghfirūna li-man fī l-arḍi). Una aserción análoga aflora en Q 40:7, donde los ángeles que portan y rodean el trono divino (ʿarsh) interceden en favor de los creyentes (yastaghfirūna li-lladhīna āmanū). Ello desemboca en una extensa transcripción de la plegaria angélica de expiación (Q 40:7–9; véase O'Shaughnessy 1973, 206–207, y bajo → malik). La concepción de una mediación angélica en pro de los humanos, que el Corán vierte con el verbo istaghfara, reconoce antecedentes venerables (p. ej., Job 33:23–24, 1 Enoc 40:5–6 = Charlesworth 1983, 32, y Testamento de Dan 6:2 = Charlesworth 1983, 810; véase DTEK 97 y Schäfer 1975, 28–30 y 62–64). No obstante, desde fechas tempranas las proclamaciones coránicas se afanan por desmentir que en el día del juicio nadie pueda beneficiarse de la intercesión (shafāʿah, verbo: shafaʿa) ante Dios (p. ej., Q 2:123.254, 40:18, 74:48; sobre shafāʿah en el Corán y la poesía antigua, véase en general Riad 1981). Dicha postura sale al paso del hecho de que los contradictores paganos del Corán, los «asociadores» (alladhīna ashrakū, al-mushrikūn), concebían a las divinidades subordinadas veneradas por ellos como intercesores ante el Ser Supremo Allāh (véase bajo → ashraka). A ello opone el Corán el postulado categórico de que Dios es en exclusiva el juez soberano y el único y auténtico intercesor de los hombres (shafīʿ; Q 6:51.70, 32:4): a nadie le será conmutada su sentencia escatológica por la intromisión de un tercero que pretenda alterar el veredicto divino.

Se sigue de aquí que cuando Q 40:7–9 o 42:5 exhiben a los ángeles intercediendo por los hombres, no cabe adjudicarles ascendencia alguna capaz de doblegar o alterar las resoluciones divinas. Q 53:26 lo declara al puntualizar que la intercesión angélica solo rige si media la aquiescencia de Dios: «¡Y cuántos ángeles hay en los cielos cuya intercesión de nada sirve (lā tughnī shafāʿatuhum shayʾan) a menos que Dios dé su venia (yaʾdhana) a quien le plazca y sea de su agrado!». Otros versículos (Q 2:255, 10:3, 20:109, 34:23) entrelazan asimismo la raíz sh-f-ʿ con el verbo adhina, «autorizar / dar permiso», o con el sustantivo idhn, «autorización» (cf. también Q 19:87 junto con Riad 1981, 48–49). Al igual que Q 53:26, 40:7 aplica este principio a los ángeles al señalar que estos únicamente interceden en beneficio de los creyentes, con cuya emancipación escatológica Dios ya se halla de antemano comprometido. La intercesión angélica representa por tanto, primordialmente, una manifestación de su total armonía con el designio divino (DTEK 96–97), y que Dios les permita interceder por alguien no es sino el reflejo de que el individuo en cuestión ya ha superado con éxito el escrutinio celestial (en un sentido afín Bowker 1966, 72). Ello dimana asimismo de Q 21:28, a tenor del cual los ángeles (a quienes el v. 26 califica de «siervos honrados» de Dios) «solo interceden en favor de aquel de quien Él»—esto es, Dios—«esté complacido» (wa-lā yashfaʿūna illā li-mani rtaḍā). En términos generales, los ángeles que circundan a Dios fungen como una suerte de caja de resonancia cósmica de la deidad (DTEK 95), como cuando se asocian a Dios para pronunciar bendiciones sobre (→ ṣallā ʿalā) los creyentes y el Profeta (Q 33:43.56) o para maldecir a los réprobos contumaces y a los apóstatas (Q 2:161, 3:87).³⁷ Los ángeles, dicho en otros términos, «no son actores, sino meros figurantes»; configuran simplemente «un coro impersonal semejante al del teatro clásico» (DTEK 95 y 85). Es plausible que la insistencia coránica en subordinar la intercesión angélica a la previa venia divina refleje «una coyuntura en la que muchos creían con firmeza en la eficacia de la mediación angélica», frente a lo cual el Corán reaccionó esforzándose por «disciplinar dicha creencia bajo la égida de la soberanía absoluta de Dios» (Bowker 1966, 71). Con todo, como ilustra Bowker, la inclinación coránica a delimitar y refrenar la intercesión engarza con tendencias que ya se manifestaban en tradiciones antecedentes.³⁸

Funciones escatológicas de los ángeles. La totalidad de los testimonios de adoración angélica recién reseñados pertenecen al periodo mequí tardío o al medinense, reflejando probablemente el surgimiento y la consolidación de nuevas modalidades de oración litúrgica comunitaria entre los acólitos de Mahoma, fenómeno que Neuwirth ubica en el mequí tardío (SPMC 149–153 y 175–176; Neuwirth 2010, 459–471). Por contraste, en las suras mequíes tempranas los ángeles son invocados con preferencia en horizontes escatológicos, en consonancia con la primordial urgencia kerigmática del Corán temprano centrada en la resurrección de la carne y el juicio final (véase ampliamente Sinai 2017a). Así, Q 89:22 proclama que en la consumación de los tiempos «vendrá tu^S Señor, con los ángeles ordenados en filas» (wa-jāʾa rabbuka wa-l-malaku ṣaffan ṣaffā). Esta venida escatológica de los ángeles difiere de la expectativa neotestamentaria del advenimiento del «Hijo del Hombre», en sustitución de Dios Padre, flanqueado por las milicias angélicas (Mt 16:27; DTEK 103 y Sinai 2017a, 246, n. 109; cf. asimismo Dn 7:9–10). La formación escatológica en filas de los ángeles asoma en otros dos pasajes del mequí temprano que recurren a la raíz ṣ-f-f: Q 37:1–3 (véase HCI 88–89) y 78:38.³⁹ Merece resaltarse que Q 78:38 menciona a los ángeles de consumo con «el espíritu» (→ al-rūḥ), emparejamiento perceptible asimismo en los pasajes mequíes arcaicos 70:4 y 97:4 (y una vez más en el mequí tardío 16:2). La irrupción escatológica de las cohortes angélicas es evocada en diversos versículos posteriores mequíes y medinenses (Q 2:210, 6:158, 16:33, 25:22.25, 34:40, 69:17). En un caso, el motivo converge con la doxología angélica alrededor del trono divino (Q 39:75). Como emerge de Q 2:210, 6:8.158, 16:33 y 15:7–8, el fin de los tiempos constituye en puridad la única coyuntura en que los hombres podrán presenciar una manifestación visual pública de los ángeles, a diferencia de las epifanías privadas vividas por personajes como Abraham o María.

Los ángeles no se limitan a orlar a Dios con ocasión del juicio universal, sino que desempeñan tareas auxiliares determinantes. La implicación angélica en el destino póstumo humano arranca con la muerte del individuo, pues son a menudo ángeles quienes retiran a las personas de la vida (→ tawaffā; véase Q 4:97, 6:61.93, 7:37, 8:50, 16:28.32, 32:11, 47:27; véase DTEK 104–110 y también KK 142),⁴⁰ por más que dicha acción sea asignada frecuentemente al propio Dios (Q 3:55.193, 5:117, 6:60, 7:126, 10:46.104, 12:101, 13:40, 16:70, 39:42, 40:77) y una vez a la muerte en abstracto (Q 4:15). Esta concepción evoca un pasaje talmúdico según el cual los difuntos, tanto réprobos como piadosos, comparecen ante destacamentos de ángeles ministrantes o de «ángeles destructores» (b. Kәtub. 104a; DTEK 113). Tras la resurrección corporal, los comparecientes son conducidos ante el tribunal divino por un guía u hostigador (sāʾiq), de quien cabe presumir que es un ángel (Q 50:21; véase DTEK 109).⁴¹ Una vez que los justos han superado la prueba, son los ángeles quienes les dispensan la bienvenida al paraíso (Q 16:32, 21:103, 39:73) y los atienden en su seno (Q 13:23). Además, Eichler arguye de forma convincente que los «varones» (rijāl) que según Q 7:46 se hallan apostados sobre las alturas divisorias entre bienaventurados y réprobos son custodios angélicos que controlan el acceso al edén (DTEK 113–114). Y a la par que hay «custodios» (khazanah) del paraíso (Q 39:73), existen también custodios del infierno (Q 39:71, 40:49, 67:8; véase asimismo DTEK 113). Que los versículos medinenses identifiquen taxativamente a los sayones infernales como ángeles (Q 66:6, 74:30–31; sobre este último pasaje, véase Sinai 2017c, 73–75) y no como demonios resulta singularmente elocuente (DTEK 110) y sirve indudablemente para certificar que ningún ámbito cósmico escapa a la jurisdicción de Dios. La evocación de los carceleros y verdugos angélicos de Dios propicia además la recreación de diálogos entre estos y los réprobos, que ponen al desnudo la desesperación e inexcusable culpa de los confinados en el averno (véase Q 39:71–72, 40:49–50, 67:8–11; DTEK 111).⁴²

Los ángeles como agentes de vigilancia. Otro cometido trascendental de los ángeles, orientado a la postre también a la escatología, es asistir en la omnímoda vigilancia y registro divino de las acciones humanas, tanto buenas como perversas. Al fungir en dicha potestad, se califica en ocasiones a los ángeles con el participio ḥāfiẓ, «vigilante, celador» (plural: ḥafaẓah o ḥāfiẓūn; véase Q 6:61, 82:10, 86:4). El verbo paralelo ḥafiẓa, «velar sobre alguien», figura en Q 13:11, donde se prescribe que todo hombre va escoltado por «ángeles que se suceden ante él y tras él, guardándolo por mandato de Dios» (lahu muʿaqqibātun min bayni yadayhi wa-min khalfihi yaḥfaẓūnahu min amri llāhi). Es vital remarcar que estos celadores angélicos no equivalen a ángeles de la guarda en el sentido protector expuesto, por ejemplo, en Sal 91:11–12 (véase Schäfer 1975, 27–28 y 60–62), sino que son más bien «agentes policiales celestes» que «minutan de continuo la conducta de los mortales encomendados a su escrutinio» (DTEK 87). Como reza Q 10:21: «Nuestros enviados registran por escrito todas vuestras maquinaciones» (inna rusulanā yaktubūna mā tamkurūn; véase también Q 43:80). La doctrina se halla plenamente articulada ya en el mequí temprano. Así, según Q 86:4, sobre toda alma se yergue un guardián (in kullu nafsin lammā ʿalayhā ḥāfiẓ), al tiempo que Q 82:10–12 pormenoriza: «Ciertamente se han apostado sobre vosotros^p vigilantes (wa-inna ʿalaykum la-ḥāfiẓīn), // nobles escribas (kirāman kātibīn), // que saben lo que hacéis».⁴³ Q 50:17–18, situado en el lindero del mequí temprano, refiere cómo el ser humano no emite vocablo «sin que haya junto a él un fiscalizador presto», presto a registrarlo todo con miras al juicio (v. 18: mā yalfiẓu min qawlin illā ladayhi raqībun ʿatīd). Se infiere con solidez que tanto el libro de registro universal que será examinado en el juicio como los legajos individuales que se entregarán en mano a cada hombre (véase bajo → kitāb) son fruto de la redacción minuciosa de estos escribanos celestes (DTEK 89). Es digno de mención que en Q 50:4 la voz divina afirme disponer de un «registro vigilante» (kitāb ḥafīẓ), recurriendo a la idéntica raíz ḥ-f-ẓ que cataloga a los ángeles de inspección.

Los ángeles pesquisidores del Corán ostentan una correspondencia general con el postulado rabínico de que cada mortal camina escoltado por dos ángeles ministrantes, uno benéfico y otro maléfico (b. Shabb. 119b; b. Bәr. 60b, ambos ya señalados en DTEK 87–88; véase también Urbach 1987, 1:159–161, y Schäfer 1975, 61–62). Aunque estos ángeles no parezcan sistemáticamente encargados del registro gráfico de los actos, dos dictámenes talmúdicos corroboran que «atestiguarán en contra» de la persona (b. Ḥag. 16a y b. Taʿan. 11a).⁴⁴ La noción de ángeles obrando como delatores de comisión divina aflora asimismo en 1 Enoc 100:10 (Charlesworth 1983, 81–82) y en Jubileos (= VanderKam 1989) 4:6. 1 Enoc 104:7 (Charlesworth 1983, 85) conmina expresamente a los transgresores advirtiéndoles de que «todos vuestros pecados se escriben cada día» (de forma análoga 1 Enoc 98:7–8 = Charlesworth 1983, 78–79; véase Schäfer 1975, 30–31, quien refiere también Jubileos = VanderKam 1989, cap. 30:20–22).

Un ser angélico o cuasi-angélico como transmisor de las revelaciones coránicas (p. ej., Q 81:19). Las proclamaciones coránicas son deudoras de la premisa, consolidada por siglos, de que las revelaciones divinas son canalizadas mediante intermediarios angélicos o cuasi-angélicos (perspectiva atestiguada, v. gr., en Jubileos = VanderKam 1989, cap. 1:27 o Gál 3:19; véase EJ 2:154). Así, ya el temprano versículo mequí Q 81:19 define las alocuciones oraculares de Mahoma como «la palabra de un noble mensajero (rasūl karīm)». Ello alude verosímilmente a un transmisor sobrehumano y no al propio Mahoma, habida cuenta de que Q 81:20–21 retrata a dicho «noble mensajero» como alguien allegado al poseedor del trono celeste (v. 20: dhī quwwatin ʿinda dhī l-ʿarshi makīn, «dotado de poder junto al Dueño del Trono, encumbrado») y revestido de excelsa dignidad en la esfera celestial (v. 21: muṭāʿin thamma amīn, «allí acatado, fidedigno»). Que el Corán aplica en ocasiones el término rasūl a mensajeros angélicos y no humanos ya se advirtió con anterioridad, y la semblanza de Q 81:19–21 cuadra con un ser celestial de forma incomparablemente más adecuada que con Mahoma (Bell 1934, 149–150; Fossum 1993, 149; PP 301). El propio Mahoma, al parecer, entra en escena únicamente en Q 81:22, donde la locución pasa a interpelar a «vuestro^p compañero» (ṣāḥibukum) y prosigue atribuyendo a este compañero una visión del emisario angélico consignado en los vv. 19–21 (v. 23: wa-la qad raʾāhu bi-l-ufuqi l-mubīn, «y ciertamente lo vio en el horizonte claro»).⁴⁵ Dicha interpretación cuasi-angélica de Q 81:19 se apuntala por la formulación mequí tardía de Q 42:51, según la cual uno de los modos en que Dios entabla comunicación con los mortales consiste en «enviar a un mensajero» que luego, con la anuencia divina, va a «revelar» al destinatario humano «lo que Él [Dios] dispone» (aw yursila rasūlan fa-yūḥiya bi-idhnihi mā yashāʾu).⁴⁶

Otros versículos que implican un transmisor cuasi-angélico de las revelaciones de Dios denominan a esta figura mediadora «el espíritu» (→ al-rūḥ). Así, el texto mequí temprano Q 26:192–195 y el versículo mequí tardío Q 16:102 atestiguan que los oráculos coránicos son «hechos descender» (→ nazzala o nazala bi-) por «el espíritu fidedigno» (Q 26:193: al-rūḥ al-amīn) o «el espíritu santo» (Q 16:102: rūḥ al-qudus). Por añadidura, una tríada estrechamente trabada de versículos asegura que Dios hace descender «el espíritu» sobre quien Él quiere o que Dios ha inspirado al destinatario coránico mediante «un espíritu» (Q 16:2, 40:15 y 42:52; véase más detalladamente bajo → amr). Conviene advertir que una de estas menciones del espíritu, en Q 42:52, sobreviene justamente a renglón seguido de la alusión a la comunicación divina por medio de un rasūl sobrehumano en Q 42:51, citado precedentemente. En la profetología decantada del mequí tardío, el «emisario» sobrehumano que vehicula las revelaciones divinas a Mahoma, ya vislumbrado en Q 81:19, queda consecuentemente identificado con «el espíritu». Determinar la naturaleza del espíritu coránico no es tarea simple (véase con detenimiento bajo → rūḥ), pues algunos pasajes parecen perfilar el espíritu como una dimensión o infusión de Dios mismo que es «insuflada» en Adán (Q 15:29, 32:9, 38:72) y en María (Q 21:91, 66:12), mientras que en otros lugares el espíritu aparenta ser un ente autónomo que actúa en estrecha convergencia con los ángeles (Q 70:4, 78:38, 97:4). En cualquier caso, al margen de cuál sea la imbricación precisa del espíritu con la divinidad, es capital retener que jamás se declara expresamente que el espíritu pertenezca a la especie de los ángeles (Rahman 2009, 95–96). La aproximación coránica más inmediata a afirmar una mediación netamente angélica en las revelaciones de Mahoma se halla en el versículo medinense Q 2:97, que designa a quien «hace descender» las revelaciones sobre el corazón de Mahoma (nazzalahu ʿalā qalbika) con el nombre de Gabriel, a quien judíos y cristianos veneran tradicionalmente como arcángel.⁴⁷

Otras funciones de los ángeles coránicos. Los restantes cometidos angélicos pueden abordarse de modo más suscinto. El arcaico pasaje mequí Q 97:4 alude a una noche privilegiada en la que «los ángeles y el espíritu» descienden a la tierra para dispensar los decretos y dictámenes de Dios al orbe creado (→ amr). Por otro lado, se asevera que los ángeles auxilian a los creyentes en este mundo (Q 41:30–32). Una serie de aleyas medinenses recuerdan a los creyentes en general o a Mahoma en particular el auxilio angélico en el fragor del combate o en coyunturas de grave zozobra (Q 3:124–127, 8:9–14, 9:26.40, 33:9). Ciertas de estas aleyas destacan su invisibilidad (Q 9:26.40, 33:9), mientras que otras expresan la eficacia angélica en categorías estrictamente anímicas: «Y no dispuso Dios esto [el anuncio previo sobre el auxilio angélico] sino como albricias ± <para vosotros^p> y para que con ello vuestros corazones quedasen sosegados (iṭmaʾanna)» (Q 3:126, 8:10: wa-mā jaʿalahu llāhu illā bushrā ± <*lakum*> wa-li-taṭmaʾinna qulūbukum ± <*bihi*>). Cabe postular en consecuencia que el auxilio de las huestes angélicas pregonado en los textos reseñados persigue suscitar un afianzamiento anímico en los fieles más que detonar efectos empíricamente constatables al exterior (DTEK 91–93, señalando asimismo 2 Re 6:16–17 como plausible correlato). Además, Dios ha destacado pretéritamente legaciones angélicas con el cometido de comunicar albricias (bushrā, verbo: bashshara) a Abraham (p. ej., Q 11:69, 29:31), a Zacarías (Q 3:39) y a María (Q 3:45), así como para aniquilar a los perversos convecinos de Lot (p. ej., Q 15:57–77, 29:31–35, 51:31–37). Otra mención coránica relativa a pasadas teofanías angélicas se halla en Q 2:248, donde un profeta innominado (asimilable al Samuel bíblico) asegura a los israelitas que el arca (al-tābūt) que les será restituida vendrá transportada por ángeles (véase DTEK 82, conjeturando que ello traduce la plástica de los querubines cobijando el arca de la alianza con arreglo a Éx 25:18–20 y 37:7–9).

Los paganos del entorno coránico y los ángeles. Las polémicas coránicas dirigidas contra los adversarios paganos de Mahoma, los denominados «asociadores» (al-mushrikūn, alladhīna ashrakū), prueban que estos manejaban fluidamente la concepción de los ángeles. En concreto, parece que caracterizaban a ciertas deidades suyas como hijas o ángeles femeninos (Q 17:40, 34:40–41, 37:150, 43:19, 53:27; véase asimismo bajo → ashraka), concepción que no resulta en absoluto insólita en la Antigüedad tardía (Horsley y Luxford 2016, 144–145; Ahuvia 2021, 138–139).⁴⁸ El Corán, en abierto contraste, censura cualquier culto rendido a los ángeles, congruente con su premisa de que los ángeles no son sino meros instrumentos enteramente sumisos al Señor del universo. En el medio sociocultural del Corán, el culto a los ángeles no parece haber constituido patrimonio privativo de los idólatras, toda vez que un pasaje lo imputa igualmente a los poseedores de la Escritura (Q 3:80; véase DTEK 98). Ello encaja con los rastros de devoción y apelación angélica que logran rastrearse en repertorios rabínicos y cristianos (Schäfer 1975, 67–72; Cline 2011, 137–165). Sea como fuere, salta a la vista que el recurso a intermediarios angélicos no se limitaba a círculos judíos y cristianos en el entorno coránico. Dicha familiaridad pagana con los ángeles no carece de analogía, según certifican inscripciones griegas de Asia Menor en época romana alusivas a un «angelos divino» o «divinidad angélica» (theiō angelō o theiō angelikō), que fungía como intermediario entre los mortales y la divinidad suprema (Cline 2011, 47–76, y Horsley y Luxford 2016). Cabe contemplar la hipótesis de que fragmentos como Q 17:40, que censuran la convicción contraria de que los ángeles sean hembras, admitan la lectura de que no eran los contradictores paganos quienes introducían la etiqueta angélica: ¿acaso los contradictores invocaban simplemente deidades femeninas y es la dicción coránica la que asimila dichas numina a ángeles erróneamente concebidos (así Welch 1979, 740)? Sin embargo, los versículos coránicos que registran la insolente solicitud de que Mahoma comparezca flanqueado por un ángel (véase más adelante) evidencian que la categoría de los ángeles integraba el léxico espontáneo de los propios asociadores (véase QP 57–58 y HCI 68–69), y consideraciones accesorias en abono de dicha tesis se analizan en otra sección (véase bajo → ashraka).⁴⁹

Según se acaba de anticipar, un segundo frente en el cual se retrata a los paganos apelando a los ángeles atañe a su confrontación con la pretensión de Mahoma de vehicular revelaciones de Dios. Como hemos constatado, diversos pasajes coránicos dan pie a pensar que los oráculos de Mahoma eran transmitidos por un ángel o cuando menos por un intercesor de cariz angélico. Los asociadores parecen haber admitido, siquiera dialécticamente, la mediación angélica, puesto que esperaban que quien afirmara comunicar mandatos celestes fuese él mismo un ángel o estuviese secundado de modo ostensible por alguno.⁵⁰ Así pues, los detractores de Mahoma, emulando a los que increpaban a Noé y a otros profetas, objetan que este no es sino «un simple mortal como vosotros^p» (illā basharun mithlukum; Q 21:3; véase asimismo Q 11:27, 14:10–11, 23:24.33, 26:154.186, 36:15); inquieren con sorna si es que Dios ha suscitado a «un ser humano como mensajero» (a-baʿatha llāhu basharan rasūlā; Q 17:94); y reclaman agriamente que ningún ángel haya sido «hecho descender sobre él» (unzila ʿalayhi/ilayhi), «haya venido con él» o similar (Q 6:8, 11:12, 15:7, 17:92, 23:24, 25:7), reproduciendo los reproches otrora endilgados a emisarios anteriores (Q 41:14, 43:53; véase en general Hawting 2011 y QP 102–124). La objeción de que Mahoma «come alimentos y deambula por los mercados» (Q 25:7.20; véase asimismo 21:7–8) mana de la idéntica expectativa de un emisario angélico palpable, puesto que el medio coránico había heredado la convicción común de que los ángeles no se alimentan (véase arriba). Frente a ello, el Corán asevera que los mensajeros comisionados por Dios para adoctrinar a los seres humanos e instruirlos en los «signos» (singular: → āyah) de la divinidad proceden «de entre» (min o min anfus) sus propios destinatarios (véase bajo → rasūl). Esta premisa comporta un vector étnico: un profeta mensajero enviado a una grey debe ser oriundo de dicha comunidad y departir en su misma lengua (Q 14:4). Pero engloba asimismo la evidencia de que un enviado que ha de aleccionar a criaturas mortales debe compartir su condición y «comer alimentos» (Q 6:130, 7:35; véase también Q 14:11, 18:110 y 41:6, así como 5:75, 21:7–8 y 25:7.20; cf. Radscheit 1996a, 72). «No os digo que yo sea un ángel (innī malakun)», replican tanto el Mensajero coránico como Noé a sus oponentes en Q 6:50 y 11:31, respectivamente.

Si el Corán mismo sostiene que las revelaciones llegaron a Mahoma por cauce de un intermediario sobrenatural que denota suma proximidad con un ángel, ¿a qué obedece que jamás se blanda esta afirmación como réplica tajante ante la demanda de los incrédulos de que Mahoma aparezca en consorcio con un ángel (véase ya Bell 1934, 149)? Con suma probabilidad, lo que los antagonistas de Mahoma exigían al reclamar ángeles intermediarios era «algo que ellos pudieran contemplar, escuchar y con lo que entablar interlocución directa» (Rahman 2009, 97). La disputa versaba no tanto sobre los arcanos de la comunicación oracular cuanto sobre la exhibición de un portento apodíctico y públicamente verificable. De hecho, Q 17:90–93 pasa revista a un inventario de prodigios y hazañas inverosímiles presuntamente demandados por los contradictores (incluyendo la intimación a que Mahoma «haga caer el cielo sobre nosotros a pedazos, como has pretendido»), y en Q 25:21 se les cita reclamando no ya el descenso paladino de las huestes angélicas, sino la visión ocular directa de Dios mismo. Vistas así las cosas, los reparos de los impugnadores no habrían quedado zanjados con la mera aseveración de que los oráculos bajaban ciertamente conducidos por un ser angélico que, con todo, actuaba de modo enteramente secreto e inverificable para el vulgo en el hondón del corazón de Mahoma (Q 26:194; véase asimismo 2:97), del mismo modo que Zacarías o María gozaron de coloquios confidenciales e íntimos con emisarios angélicos (Q 3:39.42.45).

Con superior agudeza, Q 6:8 y 15:8 aducen por ende que la exigencia de creer en defecto de una comprobación empírica aparatosa e inmediata constituye precisamente el nudo de la prueba: si Dios proporcionase una confirmación deslumbrante e irrebatible del ministerio de Mahoma enviando a la vista un ser indiscutiblemente reconocible como ángel, entonces «el asunto quedaría sentenciado» (Q 6:8: la-quḍiya l-amru) y los hombres «no dispondrían de tregua alguna» (Q 6:8: thumma lā yunẓarūn; 15:8: mā kānū idhan munẓarīn) para enmendar su rumbo, de modo que la oportunidad de la conversión y el arrepentimiento se clausuraría para siempre.⁵¹ Por añadidura, como apostilla Q 6:9, si Dios hubiese destinado un ángel por mensajero a los hombres, «lo habría hecho varón», vale decir, le habría conferido el aspecto externo de un humano corriente, a imagen de los ángeles despachados ante Abraham. La intuición común que subyace a sendas réplicas es que la criatura humana está conminada a secundar la exhortación divina precisamente en ausencia de un despliegue avasallador e indubitable del poder omnímodo de Dios, guiándose con rectitud a través de los múltiples «signos» (singular: → āyah) que la Providencia ha esparcido en el orden cósmico y en el devenir de los pueblos. Por contrapartida, rendirse a la fe tan solo cuando el pecador es aplastado por el poder punitivo de Dios es ya extemporáneo y carece de virtud salvífica (Sinai 2019a, 248–249). Desde el horizonte coránico resulta así un imperativo conceptual que Dios recurra a portavoces que resulten, o aparenten ser, sustancialmente semejantes a sus pares, esto es, que no se hallen pertrechados de facultades deslumbrantes que superen de modo abrumador la talla de sus interlocutores.⁵² Por ejemplo, de idéntica manera a como Mahoma rehúsa proclamarse ángel, su magisterio no se asienta en el acceso a las «arcas de Dios» ni en el conocimiento oracular de «lo oculto» (→ al-ghayb; Q 6:50 y 11:12.31). Es precisamente porque un enviado no debe destacar milagrosamente por lo que los seres humanos reciben a un mensajero «de entre» (min o min anfus) ellos mismos (véase bajo → rasūl). En sentido contrario, solo habría resultado procedente que Dios destacase a un ángel por tribuno público si sobre la faz de la tierra deambularan ángeles y no criaturas humanas (Q 17:95).

malik, malīk | rey

mulk | realeza, soberanía, dominio, reinado

malakūt | reino, soberanía suprema

Vocabulario adicional analizado:

• ātā tr./ditr. | dar algo (a alguien)
• ʿarsh, kursiyy | trono
• al-samāwāt wa-l-arḍ pl. | los cielos y la tierra
• al-malaʾ al-aʿlā | la asamblea suprema, la asamblea en lo alto
• khazāʾin pl. | tesoros, almacenes, arcas
• khalīfah | lugarteniente, vicario
• mālik | poseedor, dueño
• yawm al-dīn | el día del juicio, el día de la retribución

Visión general. Aunque el Corán reconoce el fenómeno de la autoridad y la realeza terrenales (p. ej., Q 2:246–247, 5:20, 12:43.50.54),⁵³ es Dios quien constituye «el verdadero rey» (Q 20:114, 23:116: al-malik al-ḥaqq). Otros versículos que aplican el vocablo malik, «rey», a Dios son Q 59:23, 62:1 y 114:2,⁵⁴ mientras que Q 54:55 exhibe la variante malīk. Siendo el Soberano supremo del cosmos, Dios confiere la realeza terrena a quien le place (Q 2:247, 3:26: wa-llāhu yuʾtī mulkahu man yashāʾu; véase asimismo 2:251.258, 4:54, 12:101, todos los cuales combinan a Dios como sujeto de ātā, «dar», con el objeto directo mulk) y la despoja de quien le place (Q 3:26: wa-tanziʿu l-mulka mimman tashāʾu). Dios es, por consiguiente, el «dueño de la realeza» (Q 3:26: mālik al-mulk), es decir, la fuente primordial y el dispensador de todo mando y majestad regia. Al igual que los monarcas terrenales, el Rey divino se halla entronizado en un solio (ʿarsh; p. ej., Q 7:54, 9:129, 10:3, 11:7, 13:2, 20:5, 23:116, 39:75, 85:15; véase ampliamente O'Shaughnessy 1973). A tenor de un versículo—que de manera excepcional designa el trono divino con el vocablo kursiyy (FVQ 249; cf. arameo / siriaco kūrsyā)—, el trono de Dios «abarca los cielos y la tierra» (Q 2:255: wasiʿa kursiyyuhu l-samāwāti wa-l-arḍa), vale decir, la totalidad de la creación (véase bajo → al-arḍ).⁵⁵ Asimismo, a semejanza de un monarca de este mundo, Dios se halla circundado por una corte regia, la «asamblea suprema» (→ al-malaʾ al-aʿlā), que integra a los ángeles de quienes se afirma que portan y rodean su trono (Q 39:75, 40:7, 69:17; véase O'Shaughnessy 1973, 206–207) y que se consagran a celebrar una liturgia celeste (p. ej., Q 42:5; véase bajo → malak). Muchas otras facetas de la representación coránica de Dios ostentan igualmente connotaciones regias (Rippin 2006, 227–228), tales como las referencias al dominio divino sobre las «arcas» o «almacenes» cósmicos (khazāʾin; p. ej., Q 6:50, 11:31, 15:21–22, 17:100; cf. el marco terrenal del vocablo en 12:55). El hecho de que el Dios coránico instituya y deponga a sus «vicarios» (khalāʾif, singular: khalīfah) sobre la tierra cabe entenderse análogamente como un atributo regio (véase bajo → istakhlafa y Schenzle 2017, 132–133).

Como correlatos de los sustantivos abstractos «realeza» y «reino», el Corán emplea tanto mulk como malakūt. El primer vocablo es muy frecuente y concurre tanto en contextos mundanos (p. ej., Q 2:102: mulk sulaymān, «el reinado de Salomón»)⁵⁶ como teológicos (p. ej., a Dios pertenece «la soberanía de los cielos y de la tierra», lahu/li-llāhi mulku l-samāwāti wa-l-arḍi; Q 2:107, 3:189, 5:17.18.40.120, 25:2, 85:9 y en otras partes). Por contraposición, malakūt—un préstamo del arameo (FVQ 270–271; van Putten 2020b, 70)—se registra tan solo en cuatro versículos: dos veces en la locución «el reino de los cielos y de la tierra» (Q 6:75, 7:185: malakūt al-samāwāti wa-l-arḍi) y dos veces en la afirmación de que Dios detenta «la soberanía sobre todas las cosas» (Q 23:88 y 36:83: bi-yadihi malakūtu kulli shayʾin; véase también bajo → qadīr). Malakūt kull shayʾ parece ser una variante del más usual mulk al-samāwāt wa-l-arḍ,⁵⁷ mientras que la expresión malakūt al-samāwāt wa-l-arḍ en Q 6:75 y 7:185 podría poner de relieve la envergadura cósmica del dominio de señorío divino («reino») antes que el ejercicio efectivo de autoridad regia sobre él («realeza» o «soberanía»).⁵⁸

Q 1:4: ¿«rey» (malik) o «dueño / poseedor» (mālik)? Para Q 1:4, la tradición islámica consigna lecturas discrepantes del esqueleto consonántico de la recensión estándar del Corán. La mayoría de las ediciones impresas consignan mālik yawm al-dīn («dueño del día del juicio»), lectura atribuida a ʿĀṣim y al-Kisāʾī. Por el contrario, se reporta que los restantes lectores canónicos leían malik, «rey» (MQQ 1:7; Ibn Mujāhid 1972, 104; al-Dānī 1930, 18).⁵⁹ Al-Zamaksharī respalda la lectura malik apoyándose en paralelos intracoránicos (Zam. 1:115). Esta argumentación general en favor de malik, ya formulada por Ibn Mujāhid (véase Ibn Mujāhid 1972, 104), resulta convincente. Así, Q 40:16, aludiendo al día del juicio, plantea la pregunta retórica: «¿De quién es hoy la soberanía (al-mulk)?», a lo que se responde: «De Dios, el Único, el Subyugador». La noción de la realeza o soberanía de Dios (al-mulk) en el día del juicio se halla además atestiguada en Q 6:73, 22:56 y 25:26, lo que hace sumamente probable que Q 1:4 exprese la idéntica idea.⁶⁰ Como vimos antes, por lo demás, el epíteto «rey» (malik o, en un caso, malīk) se predica de Dios en otros versículos, si bien estos no emplean el título, a diferencia de Q 1:4, en un marco explícitamente escatológico. Hay un versículo que aplica a Dios el participio mālik, a saber, Q 3:26, que podría aducirse en apoyo de la lectura de ʿĀṣim y al-Kisāʾī para Q 1:4 (Ibn Mujāhid 1972, 104). Sin embargo, el vocablo figura allí como parte de la frase mālik al-mulk, «el dueño de la realeza», donde malik difícilmente resultaría admisible; y la tesis medular de Q 3:26, en cualquier caso, es asimismo que Dios está investido de la realeza suprema.

En suma, malik yawm al-dīn es sin duda la variante preferible para Q 1:4 (así también Khademalsharieh 2020, 355–359). Al-Zamaksharī sostiene que el significado de esta construcción en genitivo (literalmente «el rey del día del juicio») es adverbial: Dios es rey en el día del juicio (Zam. 1:116), del mismo modo que cuatro versículos citados arriba aseveran que «en el día» del juicio la soberanía es ejercida por Dios (Q 6:73: lahu l-mulku yawma … ; 22:56: al-mulku yawmaʾidhin li-llāhi; 25:26: al-mulku yawmaʾidhini l-ḥaqqu li-l-raḥmāni; 40:16: li-mani l-mulku l-yawma). Conviene advertir que al menos dos de los tres versículos que describen el trono divino circundado o transportado por ángeles concurren asimismo en un contexto escatológico (Q 39:75, 69:17).⁶¹ La afirmación de que Dios es «el rey en el día del juicio» en Q 1:4 acentúa de este modo que el señorío regio de Dios, aunque constituye un hecho permanente de la existencia cósmica, halla su máxima manifestación y consumación en el juicio final.

Trasfondo bíblico y árabe antiguo. La idea de la realeza divina constituye una parte arraigada de la tradición bíblica, entroncada con la cultura del Próximo Oriente antiguo en sentido más general (p. ej., Sal 47:3.7.8, 93:1; véase TDOT 8:346–375; NIDOTTE 2:956–965; Caird 1980, 178–182).⁶² El Nuevo Testamento emplea la locución «reino de los cielos» (hē basileia tōn ouranōn) para aludir al inminente reinado de Dios (p. ej., Mt 3:2, 4:17, 5:3; véase con mucho mayor detalle TDNT 1:564–593, incluyendo la discusión sobre la relación entre basileia tōn ouranōn, basileia tou theou y basileia en absoluto en 1:581–583). Esto suministra un diáfano precursor para las palpables connotaciones escatológicas que la soberanía regia de Dios (mulk) ostenta en diversos pasajes coránicos. Más próximas aún a la dicción del Corán resultan las menciones neotestamentarias del «reino de Dios» (hē basileia tou theou; p. ej., Hch 14:22, Rm 14:17, 1 Co 4:20), singularmente en su versión siriaca (Peshitta: malkūteh da-llāhā; cf. el árabe malakūt). El advenimiento del reino soberano de Dios (basileia, malkūtā) forma parte integral asimismo de la oración dominical (Mt 6:10 y Lc 11:2), y la realeza divina comparece en vocativo en la Gran Doxología (kurie basileu epouranie, «Señor, rey celestial»; Metzger 1985–1987, 3:112–113).

La aplicación de un lenguaje regio a la divinidad parece haber sido moneda corriente en el árabe tardoantiguo. Por ejemplo, un poema transmitido a nombre de Umayyah ibn Abī l-Ṣalt califica asimismo a Dios de «rey» (malik; Schulthess 1911a, n.º 25:29 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:29; sobre la probable autenticidad de este poema, véanse los juicios recopilados en Seidensticker 2011b, 47–49). Específicamente la variante malīk (utilizada en Q 54:55) comparece en un poema del dīwān del contemporáneo de Mahoma al-Aʿshā Maymūn: «Y sabes que el alma humana hallará la muerte de cualquier manera que su Creador, el Rey (al-malīk), le haya decretado» (Ḥusayn 1983, n.º 3:54). El mismo término se constata asimismo en otro verso de al-Aʿshā, que describe a un monje entregado a «las oraciones dirigidas al Rey» (ṣalawāt al-malīk; Ḥusayn 1983, n.º 5:63).⁶³

millah | religión, enseñanza religiosa, doctrina de fe

millat ibrāhīm | la enseñanza religiosa de Abraham, el credo de Abraham

Vocabulario adicional analizado:

• dīn | religión, culto religioso, fe
• ḥanīf | fervientemente consagrado a la adoración exclusiva de Dios
• al-mushrikūn, alladhīna ashrakū pl. | los asociadores, los politeístas
• malaʾ | prohombres, oligarquía comunitaria, notables
• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los que repudian, los incrédulos
• ākhir | final; coetáneo, contemporáneo
• tabiʿa tr., ittabaʿa tr. | seguir algo o a alguien
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• daʿā tr. | invocar a alguien
• mansak | rito cultual, práctica sacrificial

Millah en el Corán. Hay dos términos coránicos que se aproximan al concepto moderno de «religión»: dīn y millah. El primero se aborda en otra entrada (→ dīn²). En cuanto a millah, comparece en dos contextos cardinales. En primer término, una serie de versículos habla de millat ibrāhīm, «la millah de Abraham» (Q 2:130.135, 3:95, 4:125, 6:161, 16:123; 22:78 dice «la millah de vuestro padre Abraham»; → ab). Estos pasajes son mayoritariamente medinenses, si bien resta por dilucidar si Q 6:161 y 16:123 forman parte integrante de las suras mequíes que los albergan o si configuran interpolaciones más tardías.⁶⁴ La locución millat ibrāhīm suele ir escoltada por dos especificaciones accesorias referidas ambas a Abraham: el acusativo adverbial → ḥanīfan, cuyo significado equivaldría a «fervientemente consagrado al culto exclusivo de Dios», y la cláusula wa-mā kāna mina l-mushrikīn (→ ashraka), «no fue de los asociadores» (Q 2:135, 3:95, 6:161, 16:123; 4:125 solo incluye ḥanīfan). Con independencia de cómo haya de concebirse la millah de Abraham en términos minuciosos, parece hallarse estrechamente vinculada a su inquebrantable entrega al monoteísmo.

El segundo grupo principal de pasajes con millah comprende un conjunto de textos mequíes que aluden a la millah de colectivos que se muestran opuestos a la teología propia del Corán. Por ejemplo, según Q 38:2–7—que a juzgar por la longitud media de versículo relativamente baja de la Sura 38 (HCI 115) ostenta un sólido fundamento para postularse como la primera aparición coránica del vocablo millah—, los notables (v. 6: → al-malaʾ) de entre «los que repudian» (vv. 2.4: alladhīna kafarū, al-kāfirūn) protestan porque el Mensajero coránico «hace de los dioses un solo dios» (v. 5: jaʿala l-ālihata ilāhan wāḥidan) y denuncian que esto es algo inaudito «en la millah contemporánea» (v. 7: mā samiʿnā bi-hādhā fī l-millati l-ākhirati).⁶⁵ La «millah contemporánea» o «última» se interpreta a veces como referida al cristianismo (véanse, p. ej., las tradiciones reunidas en Ṭab. 20:21–22 o Andrae 1932, 98). Sin embargo, la postura alternativa de que la «millah contemporánea» es la religión propia de Quraysh (Ṭab. 20:22–23) resulta a todas luces preferible, puesto que el contexto del pasaje sugiere vigorosamente que la millah en cuestión es aquella a la que los propios notables se hallan adscritos. Giros aproximados como «enseñanza religiosa coetánea» o «credo religioso vigente» harían justicia al sentido contextual de la expresión, habida cuenta de que el desacuerdo gira en torno al conflicto entre la insistencia del Mensajero en que solo existe una única divinidad (v. 5) y la devoción de sus oponentes hacia una pluralidad de númenes (v. 6).⁶⁶ En otros pasajes, asimismo, la voz millah retrata la orientación religiosa de quienes desechan la predicación de los mensajeros divinos o de aquellos de los cuales se ocultan los piadosos «Compañeros de la Caverna», cuya historia se narra en la Sura 18: Q 7:88–89, 14:13 y 18:20 evocan la amenaza o, según el hablante, el temor a que los creyentes o los profetas enviados por Dios se vean forzados a «retornar» (ʿ-w-d) a la millah de sus adversarios. Conviene destacar que en todos estos últimos versículos, millah rige un sufijo pronominal en plural (fī millatinā/millatikum/millatihim). El versículo medinense Q 2:120, a tenor del cual «ni los judíos ni los cristianos estarán complacidos contigo^S hasta que sigas su millah», se edifica sobre estas referencias mequíes a la millah de los antagonistas religiosos.

De singular relevancia es el pasaje mequí Q 12:37–38, que entreteje las dos acepciones de millah recién deslindadas. En el v. 37, José manifiesta que abandona «la millah de un pueblo que no cree en Dios y que repudia el más allá» (innī taraktu millata qawmin lā yuʾminūna bi-llāhi wa-hum bi-l-ākhirati hum kāfirūn), empleando millah respecto a la orientación de quienes desechan el monoteísmo. José prosigue aseverando, en el v. 38, que él sigue en cambio «la millah de mis padres Abraham, Isaac y Jacob; no nos es lícito asociar nada a Dios» (wa-ttabaʿtu millata ābāʾī ibrāhīma wa-isḥāqa wa-yaʿqūba mā kāna lanā an nushrika bi-llāhi min shayʾin). La filiación genealógica que José hace de su propia millah prefigura probablemente la fórmula más concisa millat ibrāhīm: si Q 6:161 y 16:123 fuesen realmente adiciones medinenses, la evocación de la Sura 12 de «la millah de mis padres Abraham, Isaac y Jacob» habría quedado consecuentemente sintetizada en la más lacónica millat ibrāhīm. Obsérvese asimismo que Q 12:38, al igual que la mayor parte de los versículos sobre la millat ibrāhīm inventariados arriba, cita la millah de Abraham en estrecha contigüidad con la raíz sh-r-k, descriptiva de la ilícita asociación de otros entes a Dios (→ ashraka), mientras que Q 12:37 define explícitamente la millah renegada por José en términos de increencia en Dios y en el más allá. Q 12:37–38 corrobora por tanto la impresión de que el término millah encierra un marcado sesgo doctrinal: la divisoria entre la millah repudiada por José y la millah patriarcal que él suscribe pivota en el rechazo del shirk y la adhesión de fe a Dios y al juicio final.

Millah como «religión». En la totalidad de los versículos repasados, no resultaría improcedente verter millah por «religión», y diversos investigadores contemporáneos sostienen que millah y dīn son sustancialmente sinónimos (GQ 1:20, n. 2; KK 30).⁶⁷ Una equiparación análoga de ambos términos asoma ya en la tradición exegética premoderna (p. ej., al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 773). Los dos vocablos manifiestan, con todo, ciertas singularidades en su régimen de uso (véase de nuevo al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 773). Por ejemplo, dīn puede ingresar en estado constructo con Dios, generando dīn allāh, «la religión de Dios» (Q 3:83, 24:2, 110:2), mientras que el Corán vincula siempre una millah con una figura humana, como Abraham, o con un colectivo humano. Así, no concurre en el Corán testimonio alguno de millat allāh ni, a la inversa, de dīn ibrāhīm.⁶⁸ Quizás con mayor trascendencia, ambos sustantivos tienden a concertar con verbos divergentes: millah manifiesta una propensión ostensible a unirse a ittabaʿa, «seguir» (Q 2:120, 3:95, 4:125, 12:38 y 16:123), en tanto que hay un solo caso en que un derivado verbal de la raíz t-b-ʿ rija dīn (Q 3:73: man tabiʿa dīnakum, «quien siga vuestra religión»).⁶⁹ Por contraposición, dīn figura frecuentemente en proximidad a los verbos ʿabada, «servir, rendir culto», y daʿā, «invocar», y su empleo en la poesía árabe temprana avala entender dīn específicamente como religión en la acepción de observancias y prácticas comunitarias (→ dīn²). Del mismo modo que el significado de millah parece gravitar sobre la faceta doctrinal o confesional de la religión, el de dīn se orienta hacia los actos de culto (ʿ-b-d) e impetración (d-ʿ-w) que exteriorizan la subordinación cúltica ante una divinidad concreta. Aun a riesgo de formular una dicotomía excesivamente tajante, cabe sugerir de forma tentativa que dīn es prioritariamente la religión en tanto que práctica actuada, mientras que millah es la religión en tanto que cuerpo de creencias. Como se verá más adelante, la etimología propuesta para millah ayuda a dilucidar cómo pudo perfilarse esta configuración semántica.

A pesar de la conjetura precedente, no obstante, conviene no pasar por alto que la personalidad de Abraham—cuya millah se invoca en múltiples pasajes coránicos (véase también bajo → ḥanīf)—se asocia no solo con la convicción monoteísta sino asimismo con prácticas rituales concretas, específicamente con los ritos de peregrinación vinculados a la Kaʿba mequí (p. ej., Q 22:26–29; véase bajo → ḥajja). Por consiguiente, la mención de la millah de Abraham en Q 2:130 sobreviene inmediatamente después de un pasaje en el cual Abraham y su hijo Ismael no solo ruegan que su descendencia se someta a Dios sino que suplican asimismo a Dios: «muéstranos nuestros ritos» (singular: mansak, sobre el cual véase bajo → dhabaḥa; Q 2:128). Tales ritos son verosímilmente los actos litúrgicos a ejecutar en el santuario mequí, cuya edificación por obra de Abraham e Ismael se relata en Q 2:127. Por tanto, cuando Q 2:130 ensalza la millah de Abraham, resulta contextualmente admisible que esta última evoque no únicamente el dogma monoteísta sino asimismo el escrupuloso cumplimiento de determinados rituales en torno al santuario de La Meca que se presumen enseñados por Dios a Abraham. De ser esto certero, la medida en que dīn y millah sitúan en primer plano dimensiones diversas de la religiosidad humana no debería exagerarse en demasía. Después de todo, es evidente que el Corán asume de manera general que la fe recta se encuentra indisolublemente aparejada a manifestaciones conductuales concretas, tales como la oración y la limosna (véase bajo → āmana). Esta óptica compartida explica por qué un versículo como Q 6:161 tiende un puente tan estrecho entre dīn y millah (GMK 229): «Di: "Ciertamente mi Señor me ha guiado a un camino recto: una religión recta (dīnan qiyaman), el credo de Abraham, ferviente monoteísta (millata ibrāhīma ḥanīfan); y no fue de los asociadores (wa-mā kāna mina l-mushrikīn)"». Otros dos versículos que armonizan la mención de la millah de Abraham con el sustantivo dīn son Q 4:125 y 22:78, robusteciendo la impresión de que en su trayectoria coránica ambos términos transitan por una senda de convergencia sinonímica.

Terminología cognada en los usos cristiano y judío. Determinadas ya las líneas maestras de cómo funciona el vocablo millah en el Corán, cabe examinar la cuestión de su procedencia, lo cual coadyuvará a afinar aún más nuestra intelección del término. Como advirtieron investigadores precedentes (BEḲ 44; GQ 1:146, n. 3; NB 25–26; KU 62–63; FVQ 268–269), es etimológicamente probable que el árabe millah derive del siriaco melltā (SL 775) o del arameo judío milta (DJBA 668–669; DJPA 305), ostentando ambos la significación originaria de «palabra, verbo» (y asimismo, en siriaco, «el Verbo» = ho logos). Jeffery asegura que milta puede «emplearse en sentido figurado para las convicciones religiosas de una persona» y que melltā se «utiliza técnicamente por religión» (FVQ 268–269), si bien omite aportar prueba alguna en favor de tal aserto. De hecho, Nöldeke y Horovitz llamaron la atención de forma expresa sobre la discordancia entre el significado del término coránico y su verosímil precursor siriaco (GQ 1:146, n. 3; NB 25–26; KU 62–63).

Un empleo siriaco que ofrece una analogía relevante con el coránico fue identificado, con todo, por Ahrens. Hace notar este autor que tres pasajes de los Hechos de los Apóstoles aluden a la propagación de «la palabra de Dios» (ho logos tou theou, Peshitta: mellteh d-allāhā) o simplemente de «la palabra», denotando con ello el mensaje cristiano (Hch 6:7, 8:4.14; CQ 33). En rigor, pueden añadirse testimonios suplementarios del Nuevo Testamento. Por ejemplo, Hch 2:41 refiere que algunos oyentes de Pedro «acogieron de buen grado su palabra (ton logon autou, mellteh), creyeron y fueron bautizados». El testimonio es revelador porque aquí la «palabra» proclamada se califica mediante una remisión posesiva a un individuo humano y no a Dios, de forma análoga a la frase coránica millat ibrāhīm, «la millah de Abraham».⁷⁰ El uso puntualizado por Ahrens no se circunscribe a Hechos, y se localizan muchos otros pasajes neotestamentarios donde «la palabra de Dios» o «la palabra del Señor» aluden al mensaje o kerigma cristiano (TDNT 4:114–117). Así, Lc 5:1 describe cómo una multitud se agolpaba sobre Jesús «para oír la palabra de Dios (ton logon tou theou, Peshitta: melltā d-allāhā)», mientras que en 1 Ts 2:13 Pablo da gracias a Dios por el hecho de que cuando sus lectores «recibisteis la palabra de Dios que oísteis de nosotros, la acogisteis no como palabra de hombres sino como lo que es verdaderamente, la palabra de Dios (logon theou, Peshitta: melltā d-allāhā), la cual actúa asimismo en vosotros los creyentes».⁷¹ Ahrens señala además que en otros pasajes de Hechos, el griego ho logos tou theou o tou kyriou ho logos se traduce por sbartā d-allāhā, «el evangelio de Dios» (Hch 12:24), o haymānūteh d-allāhā, «la fe de Dios» (Hch 19:20). Ello afianza la constatación de que el siriaco melltā puede designar un kerigma o corpus doctrinal religioso. Rebasando el Nuevo Testamento, cabe apuntar a una cláusula que cierra la biografía de Narsai en la Historia Eclesiástica de Barḥadhbәshabbā, según la cual Narsai no «se fatigaba prestamente del discurso didáctico» (melltā d-mallpānūtā; véase Becker 2008, 85, y para el siriaco Nau 1913, 630, l. 8). Que la acepción atestiguada en Hechos pervivió en el discurso cristiano posterior lo acredita la versión siriaca de la Historia Eclesiástica de Eusebio, a tenor de la cual los cristianos dispersos tras el martirio de Esteban «no osaban todavía proclamar la palabra de Dios a los gentiles» (Wright y McLean 1898, 62, l. 9 = libro 2:1:8; el original griego dice tou tēs pisteōs metadidonai logou; véase Eusebio 1926–1932, 1:106–107). La Didascalia Apostolorum siriaca remite análogamente a «aquel que os habla (mmallel lāk) la palabra de Dios (melltā d-allāha)» (Vööbus 1979, 37, l. 5).

Del siriaco melltā al árabe millah. En suma, concurren indicios solventes de que el siriaco melltā podía significar el discurso religioso kerigmático o didáctico. Como vimos, la locución coránica millat ibrāhīm cabe entenderse análogamente referida a una doctrina o enseñanza religiosa patriarcal. Por lo tanto, el cognado siriaco de millah, utilizado para denotar la enseñanza o confesión cristiana, representa ciertamente un antecedente verosímil.⁷² En todo caso, resulta enteramente plausible que el árabe millah experimentara un desenvolvimiento semántico independiente desmarcado de las acepciones de su étimo original.⁷³ Desafortunadamente, no se han localizado todavía apariciones fidedignas de millah en la poesía preislámica.⁷⁴ Con todo, no debe descartarse la posibilidad de que el empleo coránico de millah refleje desarrollos semánticos anteriores a Mahoma (GQ 1:146, n. 3). Cabría aventurar la hipótesis de que cristianos arabófonos hubiesen vertido «la palabra de Dios» (griego: ho logos tou theou, siriaco: melltā d-allāhā), en el sentido del mensaje evangélico, por millat allāh, aun cuando esta locución no se halle conservada en el Corán. Esto habría desembocado en que el vocablo árabe millah adquiriese la significación genérica de «doctrina o cuerpo de enseñanza religiosa», tal como se desprende del texto sagrado islámico. Postular que la transición semántica que condujo de una supuesta locución cristiana millat allāh a la acepción genérica de millah = «doctrina religiosa / credo» precedió al Corán ayudaría a esclarecer por qué la Escritura islámica no restringe el vocablo millah a comunidades monoteístas ancladas en la Biblia, sino que lo asigna de igual modo a sus contradictores paganos.

Una explicación alternativa: ¿millah y el hebreo milah, «circuncisión»? Una etimología divergente para el vocablo coránico millah fue sugerida por Angelika Neuwirth (Neuwirth 2016b, 195; Neuwirth 2017, 540–541), quien remonta el término al hebreo rabínico milah, «circuncisión» (DTTM 774). Dado que la etiología del rito de la circuncisión se vincula de manera estrecha con Abraham (Gn 17), la hipótesis de Neuwirth armoniza a primera vista con las menciones medinenses de la millat ibrāhīm. No obstante, la conjetura naufraga ante la evidencia de que el Corán atribuye una millah no solo a los judíos sino asimismo a los cristianos (Q 2:120) y, más aún, adscribe una millah a quienes combaten con fiereza la profesión del monoteísmo radical y la piedad escatológica coránicas. Un obstáculo sobreañadido radica en la absoluta ausencia de alusión inequívoca alguna al rito de la circuncisión en el Corán. Finalmente, el verbo ittabaʿa, «seguir», que rige como objeto a millah o millat ibrāhīm en múltiples pasajes, no cuadra de ningún modo con la consumación de una circuncisión física.

mamnūn: ghayr ~ | ganado en justicia, ininterrumpido, no escatimado

→ ajr

umniyyah | anhelo, deseo

→ ummī

manāt | Manāt

→ ashraka

mahada tr./intr. | extender (algo), allanar (algo), desplegar (algo)

mahd, mihād | lecho, algo extendido o allanado

→ arḍ, → khalaqa

māʾ | agua

→ khalaqa

amāta tr./intr. | hacer morir (a alguien)

→ aḥyā

mūsā | Moisés

Véanse inter alia las observaciones sobre Moisés bajo → isrāʾīl, → allāh, → āyah, → rasūl, → qasā. Para un examen más detallado y sistemático de las narrativas coránicas sobre Moisés, consúltense Schmid, de próxima aparición a, y Pregill, de próxima aparición.

māl | hacienda, riquezas, bienes

Sobre la locución «combatir o esforzarse (jāhada) con la propia hacienda (amwāl) y la propia vida (nufūs)», véase bajo → jāhada, → sabīl y → aqraḍa.

māʾ | agua

→ khalaqa

māda bi- | hacer vacilar o tambalear a alguien, sacudir a alguien

→ arḍ

Notas

1. Sobre las parábolas rabínicas véase, p. ej., Teugels 2019, que incluye una extensa revisión de la bibliografía previa; sobre las parábolas en los Evangelios, véase, p. ej., Snodgrass 2018. ↩

2. Como se señala en otra parte (→ allāh), el hecho de que el Versículo de la Luz proponga una similitud para la luz de Dios no implica que la afirmación inicial del versículo de que Dios es «la luz de los cielos y de la tierra» sea en sí misma figurada. ↩

3. Zahniser apunta asimismo a Q 68:17–34, pasaje que carece del vocablo mathal pero que, no obstante, hace la relación de correspondencia histórica suficientemente explícita en el v. 17 («los pusimos a prueba como pusimos a prueba a los dueños del huerto»). ↩

4. En Q 3:59 (inna mathala ʿīsā ʿinda llāhi ka-mathali ādama), resultaría más idiomático traducir simplemente «En relación con Dios, Jesús es como Adán», ya que el versículo sostiene que ambos fueron creados del mismo modo, mediante el fiat divino. ↩

5. Por contraposición, Buhl sostiene que el sentido de mathal en Q 74:31 es meramente el de una descripción o caracterización (Buhl 1924a, 10). Esto no es imposible a la vista de ocurrencias como Q 16:74 y 47:3, referidas más arriba. Sin embargo, cabe objetar que desatiende los comentarios explícitos sobre la guía y el extravío en Q 2:26 y 74:31. ↩

6. La versión más frecuente del nombre de Jesús es ʿīsā bnu maryama (p. ej., Q 2:87.253, 5:46.78.110.112.114.116). ↩

7. Es verdad que en el Corán masaḥa rige un complemento preposicional y no un objeto directo, mientras que el significado pasivo de los adjetivos de forma faʿīl se limita de ordinario a los derivados de verbos transitivos (Wright 1974, 1:136). Pero obsérvese que AEL 2713 registra masaḥahu, «ungir a alguien o algo con aceite». Durie 2018, 161 sostiene que «la forma de masīḥ no encaja en ningún patrón productivo de nominalización en árabe», pero a pesar de las salvedades anteriores esto constituye una exageración. Parece perfectamente viable analizar al-masīḥ con el significado literal de «aquel que ha sido ungido». Como expone el cuerpo principal del texto a continuación, el hecho determinante radica simplemente en que el Corán no manifiesta interés alguno ni conciencia expresa de esta intelección potencial. ↩

8. Por ejemplo, el verbo transitivo kāda toma como objeto acusativo a la presunta víctima, como en Q 21:57 o 77:39, mientras que el transitivo makara toma como objeto acusativo el plan o trama urdida, como en 16:45; véase CDKA 243 y 257. ↩

9. Véase asimismo Q 14:46, que emplea la raíz m-k-r. Otros desafíos formulados con kīdūni/kīdūnī aparecen en Q 7:195 y 11:55; son proferidos por mensajeros humanos y no directamente por Dios, si bien la confianza de los mensajeros se apoya por descontado en su fe en el auxilio divino. Para otras aseveraciones de que las tramas perversas fracasarán o recaerán sobre su autor o autores, véase Q 35:10.43, que hablan de wa-lladhīna yamkurūna l-sayyiʾāti y makr al-sayyiʾ. Véase asimismo Q 40:25.37 (en el contexto de la confrontación entre Moisés y Faraón) y 52:42.46, todos los cuales contienen la raíz k-y-d. ↩

10. La pertinencia del Salmo 2 me fue señalada por Saqib Hussain. ↩

11. Nótese la ambigüedad de kāda li-, que en Q 12:5 significa «urdir una trama contra alguien», en contraste con el v. 76 (CDKA 243). ↩

12. Además del material subsiguiente, véase también bajo → nasiya para una secuencia similar en la cual una acción humana reprobable acarrea una réplica divina equivalente. Véase asimismo Q 17:8 (wa-in ʿudtum ʿudnā). Para un caso positivo de correspondencia divina recíproca (si los humanos se vuelven a Dios compungidos, Dios se volverá propicio a ellos), véase bajo → tāba. ↩

13. A diferencia de los pasajes del tipo makarū-makarnā y sus variantes, Q 68:45 y 7:183 («Les concederé un plazo; ciertamente mi ardid es firme») no acusan explícitamente a los adversarios de Dios de dedicarse a maquinaciones insidiosas mediante la aplicación de un derivado de k-y-d. Con todo, resulta palmario que el ardid divino constituye una reacción punitiva ante el desmentido previo de sus señales por parte de las futuras víctimas. ↩

14. Este no parece ser prima facie el caso en Q 24:55, que promete a los creyentes que Dios «establecerá con firmeza para ellos su religión, aquella de la que está complacido» (wa-la-yumakkinanna lahum dīnahumu lladhī rtaḍā lahum). Resulta sin embargo admisible que este versículo, en particular a la luz del empleo coránico de makkana en general, encierre una connotación secundaria de arraigo espacial, de que el → dīn de Dios se asienta en un emplazamiento determinado. ↩

15. Véase asimismo el imperativo uskunū l-arḍa, «habitad en la tierra», dirigido a los israelitas en Q 17:104. ↩

16. Esto no ocurre de manera universal; véase Q 7:109 (y nuevamente en 7:127). ↩

17. Cf. las modalidades parcialmente coincidentes con que los ángeles formulan su objeción ante la creación divina de los humanos en Q 2:30 y con que los prohombres de Faraón reclaman medidas enérgicas contra Moisés en 7:127. Eichler sugiere que el consejo celestial podría no restringirse con exclusividad a los ángeles, del mismo modo que el cortejo de Salomón congregaba tanto a seres humanos como a genios (Q 27:38–40) y, al parecer, a aves (Q 27:20–28; véase DTEK 86). ↩

18. En Q 69:17 y 89:22, malak se emplea no como singular sino como colectivo (CDKA 244). ↩

19. Tanto Q 2:98 como 66:4 mencionan a Gabriel, y el primero asimismo a Miguel—leído mīkāl por algunos lectores canónicos (cf. JPND 158–159 y KU 81), si bien se documentan variantes diversas como mīkāʾil, mīkāʾīl y mīkaʾil (MQ 1:159–161 y MQQ 1:92–93)—en relativa proximidad a los «ángeles» (malāʾikah) de Dios. Aunque Gabriel y Miguel no se hallan identificados de modo apodíctico como ángeles, su tradicional condición de arcángeles en la tradición precuránica (véase, p. ej., Schäfer 1975, 20–23; cf. asimismo Mathews 2009, 44–45, vv. 329–330) hace sumamente probable que Q 2:98 y 66:4 estén individualizando a uno o dos ángeles particularmente conspicuos o encumbrados. Véase también Blankinship 2020, 79–80. ↩

20. Los nombres hārūt y mārūt proceden en última instancia de los nombres de dos de los siete «inmortales benéficos» creados o engendrados por Ahura Mazda conforme a la tradición zoroastriana (KU 146–148; QP 195). ↩

21. Los lexicógrafos poscoránicos, no obstante, sí reconocen que el sustantivo malak guarda vinculación semántica con el despacho de un mensajero o de una embajada. Así, al-Azharī sostiene que malak provino de la contracción de malʾak (que se asume remontar a su vez a maʾlak, como postula igualmente Boneschi), y explica que la raíz ʾ-l-k connota el envío de un mensaje (al-maʾlukah = al-risālah; véase al-Azharī [1964–1976], 10:273.370, y cf. AEL 81–82 y Boneschi 1945, 108). Para un testimonio tardío (del siglo XIV) de la noción de que la raíz de malak es verdaderamente l-ʾ-k, véase al-Fayyūmī [1977?], 19, que glosa laʾaka como arsala (registrado en AEL 3007). Bowersock afirma que existía un verbo árabe alʾaka, «enviar», pero omite aportar referencia documental (Bowersock 2013, 93). Véase asimismo Boneschi 1945, 109, quien considera que alʾaka es un verbo denominativo derivado de malʾak. Según AEL 81, alʾiknī significa «sé mi mensajero, porta mi embajada» (y asimismo, a juicio de algunos, «envíame»). Sobre la etimología de malak, véase también Burge 2008, 51–52. ↩

22. Nótese que el verso 36 del poema califica a los ángeles mediante la expresión enteramente ajena al Corán de «discípulos de la divinidad» (talāmidhat al-ilāh), lo cual abona en favor de su autenticidad. ↩

23. Véase también la formulación contrafáctica de Q 17:95: «Si hubiese en la tierra ángeles caminando sosegadamente…» ↩

24. Estas alusiones se fundan en la presunción admisible de que las «huestes invisibles para vosotros» (junūd lam tarawhā) cuyo auxilio bélico se anuncia aquí retrospectivamente a los destinatarios son efectivamente ángeles. Esto parece sumamente verosímil a la vista de los paralelos de Q 3:124–125 y 8:9.12. Véase asimismo el examen en DTEK 91–92. ↩

25. Sobre los querubines y serafines bíblicos, véase TDOT 7:307–319 y 14:223–228. Adviértase asimismo que, conforme a Dn 9:21, Gabriel está dotado de vuelo. ↩

26. Véase asimismo Q 19:17, que describe cómo «el espíritu», sobre el cual véase más adelante, compareció ante María bajo la apariencia de un ser humano perfecto, bashar. ↩

27. Para la vinculación entre la independencia respecto al alimento material y la incorporeidad, véase, p. ej., Testamento de Abraham (Recensión A) 4:9, según el cual «todos los espíritus celestes son incorpóreos y ni comen ni beben» (Charlesworth 1983, 884; el pasaje es citado en Goodman 1986, 170). ↩

28. Que no media contradicción ineludible entre la corporeidad y la ausencia de necesidad biológica de nutrición queda de manifiesto en teólogos musulmanes antiguos como Muqātil ibn Sulaymān, quien concebía a Dios dotado de cuerpo material pero carente de funciones digestivas (van Ess 2018, 611). ↩

29. No resulta palmario cómo armonizar esto con Q 28:88 y 55:26–27, pasajes según los cuales todo cuanto existe fuera de Dios es perecedero o perecerá. Mas cabría tal vez distinguir entre ser perecedero en principio y perecer de hecho. ↩

30. Asumo que Q 16:50 concierne únicamente a los ángeles, consignados en la cláusula final del versículo previo. ↩

31. Para una lectura discordante, véase Mir 1987, 14: los ángeles «poseen libre albedrío, mas su naturaleza es tan pura y bondadosa—son "los purificados" (56:79)—que no desobedecen a Dios (66:6)». ↩

32. La idéntica alternancia se constata ya en la narrativa bíblica (EJ 2:150; TDOT 8:319–320). Por ejemplo, Agar es hallada e interpelada por el «ángel del Señor» (Gn 16:7–12), pero ella replica dirigiéndose a Dios mismo (Gn 16:13); e inicialmente es el «ángel del Señor» quien se manifiesta a Moisés (Éx 3:2), mientras que en lo subsiguiente Moisés departirá directamente con Dios (Éx 3:4 ss.). Véase asimismo Jc 6:11–18 o Gn 22:1.11.15. ↩

33. Al comentar este último caso, Welch recurre al concepto de «personalidad corporativa», forjado en los estudios bíblicos, el cual propone aplicar a «diversos casos en los que ciertas acciones de las cuales Dios es considerado el responsable último se atribuyen en ocasiones a determinados agentes suyos, mientras que en otros contextos las idénticas acciones se describen realizadas por Dios en persona» (Welch 1977, 192; véase también Zahniser 1989, 19, que destaca Q 3:45–47 como ejemplo pertinente). ↩

34. Una teorización distinta sobre los ángeles es articulada por Evagrio Póntico, quien concebía a «todos los seres racionales—ángeles, demonios y seres humanos—como inherentemente no permanentes, mutables en su naturaleza» (Muehlberger 2013, 31; véase con mayor detalle ibid., 32–43). ↩

35. Para ejemplos de cómo resuenan Is 6:2–3 en un texto siriaco concreto de la Antigüedad tardía (a saber, la homilía de Jacobo de Sarug sobre la creación), véase Mathews 2009, 32–33, v. 219, e ibid., 38–44, vv. 279–285 y vv. 301–302. ↩

36. Para una yuxtaposición diáfana del culto humano y el angélico, véase Q 41:37–38. ↩

37. Para otros dos pasajes en los cuales los ángeles desempeñan esta misma función doxológica de réplica y coro, véase Q 3:18 y 4:166. ↩

38. Bowker documenta que las tentativas orientadas a refrenar el poder de intercesión ante Dios, a subordinar la mediación a la soberanía última divina o a negarla en términos absolutos logran vislumbrarse ya en la literatura judía (Bowker 1966, 75–82; véase, p. ej., 4 Esdras 7:102–115 = Charlesworth 1983, 540–541 e y. Bәr. 9:1, 13a = ed. y trad. Guggenheimer, 614). Ello induce a Bowker a concluir que «la ambigüedad perceptible en el Corán sobre la intercesión no obedece simplemente al designio de Mahoma de contrarrestar una creencia y práctica arraigadas», sino que es «asimismo fruto de una vacilación que ya preexistía» (Bowker 1966, 82). Debo la noticia del artículo de Bowker a Rachel Dryden. ↩

39. La raíz ṣ-f-f puede entrañar resonancias castrenses, según lo atestigua su empleo en el versículo medinense Q 61:4, y este factor podría formar parte asimismo del cuadro delineado en 37:1–3, 78:38 y 89:22. ↩

40. El único pasaje que alude taxativamente a un «ángel de la muerte» (malak al-mawt) es Q 32:11; el resto de las aleyas asignan la extinción vital humana a una pluralidad indeterminada de ángeles o de «enviados» (rusul) de designio divino. ↩

41. Cf. Q 39:71.73, según los cuales los incrédulos y los temerosos de Dios «son conducidos» (sīqa) al infierno o al paraíso. Q 19:86 ostenta la voz activa nasūqu, en primera persona divina («arrearemos a los malhechores hacia el infierno»). Véase asimismo Q 75:30 con el correlativo nombre de acción masāq. ↩

42. Relevante resulta asimismo Q 43:77, donde los réprobos del averno interpelan a una figura denominada mālik. A la vista del corpus examinado, se trata de otro custodio angélico. El pasaje asume que mālik se halla subordinado al «Señor» divino; como expone Eichler, «no es un soberano independiente del infierno, sino un siervo de Allāh» (DTEK 111). Lange 2016b, 89–91, sugiere vocalizar yā-malaku («¡oh, ángel!») en lugar de yā-māliku. Mayor dificultad ofrece Q 96:18, donde la voz divina amenaza al pecador con convocar a al-zabāniyah (véase CDKA 120 y Lange 2016b; cf. el paralelo en la poesía arcaica en EAP 1:97–98 y 100, el cual resulta no obstante improbable que sea preislámico). ↩

43. En consonancia con la convergencia entre acciones angélicas y actos divinos directos anotada antes, otros versículos presentan a Dios mismo ejerciendo una inspección omnímoda sobre los mortales (p. ej., Q 11:57, 42:6, 84:15). Lo propio se aplica al cómputo y registro caligráfico de las acciones: «Nosotros consignamos por escrito lo que anticiparon y las huellas que dejaron (naktubu mā qaddamū wa-āthārahum), y lo hemos computado todo en un libro manifiesto (wa-kulla shayʾin aḥṣaynāhu fī imāmin mubīn)», reza Q 36:12. Véase asimismo Q 78:29 (wa-kulla shayʾin aḥṣaynāhu kitābā). ↩

44. Debo la advertencia de estos pasajes a Urbach 1987, 1:161 y 2:756–757. Es de gran interés que sendas aserciones van seguidas de una tesis alternativa según la cual son los propios miembros del difunto los que depondrán como testigos en su contra, doctrina que ostenta asimismo nítidos correlatos coránicos (Q 24:24, 36:65, 41:20–23). ↩

45. El problema de identificar al «noble mensajero» de Q 81:19 se hace complejo ciertamente por el hecho de que el versículo ostenta un gemelo en Q 69:40, que reza igualmente innahu la-qawlu rasūlin karīm. Empero, en Q 69:40, la tesis de que «ello»—acaso las proclamaciones coránicas en su conjunto—constituye «la palabra de un noble mensajero» se contrapone al desmentido expreso de que sea la alocución de un poeta (shāʿir) o de un adivino (kāhin); puesto que poetas y vates son seres de carne y hueso, Q 69:40 se lee del modo más natural aplicando el marbete «noble mensajero» a un mortal antes que a un ángel. Además, en Q 44:17 la expresión «noble mensajero» (rasūl karīm) califica patentemente a una figura humana: Moisés (Bell 1934, 150, n. 10; Welch 1983, 26). Dicha inteligencia terrena del término no cabe extrapolarla con facilidad a Q 81:19, habida cuenta del cuadro propuesto en los vv. 20 y 21 (frente a Williams 2008, 134–136). Bell y Welch pretenden salvar el obstáculo que los vv. 20–21 oponen a una adscripción humana del mensajero de marras cuestionando la factura originaria de dichos versículos en su contexto, pero el texto no evidencia fisuras redaccionales aparentes (véase Bell 1934, 150, n. 10, y Welch 1983, 26). Resta escasa alternativa, por tanto, fuera de admitir, por insatisfactorio que parezca, que Q 81:19 y 69:40 manejan una fraseología idéntica dotada de semántica dispar: una orientada a un heraldo angélico, la otra a un enviado humano. ↩

46. Q 42:51 computa un total de tres modalidades discernibles de revelación: Dios puede comunicarse con un mortal mediante una «inspiración / sugestión interior» (waḥyan), «tras un velo» o, finalmente, enviando un mensajero comisionado. ↩

47. Que el espíritu resulta cuando menos funcionalmente asimilable a los ángeles se deduce al cotejar Q 19:17 (Dios hace comparecer a su espíritu ante María) con la narración medinense del mismo episodio en Q 3:42 ss., donde María es apostrofada por «los ángeles». ↩

48. Horsley y Luxford analizan una inscripción griega pagana del Asia Menor romana en la que comparece un ángel de sexo femenino (tēs angelou). Ahuvia resalta un pasaje del poeta litúrgico judío Yannai y un correlato en Gen. Rab. 21:9 a tenor de los cuales los ángeles son o pueden metamorfosearse en entidades femeninas. ↩

49. Eichler arguye que la pretensión idólatra de que sus diosas fuesen ángeles no fue sino una réplica apologética improvisada ante la predicación de Mahoma (DTEK 101–102 y asimismo 99–100). No obstante, semejante tesis concede cuando menos que los propios politeístas caracterizaban a sus divinidades en términos angélicos. ↩

50. Crone traduce esta convicción a premisas semánticas: para los asociadores, «rasūl parecía haber denotado invariablemente un ángel en el marco religioso» (QP 109–110). ↩

51. Véase también Q 25:22, que sugiere de forma afín, mediante el empleo del deíctico escatológico yawmaʾidhin, «ese día», que la jornada en la que los contradictores contemplarán a los ángeles será el día del juicio final. ↩

52. Una argumentación divergente asoma en Q 6:111: la cerrazón de los contrincantes de Mahoma es de tal tenor que aun en el supuesto de que la Providencia desplegase un derroche de prodigios portentosos, como «hacer descender sobre ellos a los ángeles» o hacer hablar a los cadáveres, los impugnadores «no creerían, a menos que Dios lo dispusiera» (mā kānū li-yuʾminū illā an yashāʾa llāhu). ↩

53. En ocasiones al-mulk parece emplearse en el sentido genérico de jefatura o mando antes que en el estricto de monarquía; véase Q 12:101 y tal vez asimismo 4:54. ↩

54. Van Putten 2020b, 70, califica a malik de probable préstamo del arameo. ↩

55. Tanto ʿarsh como kursiyy se aplican asimismo a tronos de gobernantes terrenales (Q 12:100, 27:23.38.41.42, 38:34). ↩

56. Sobre Q 2:102, véase con detenimiento bajo → jinn. ↩

57. El único versículo que asocia bi-yadihi con mulk y no con malakūt es Q 67:1. ↩

58. Para un somero comentario de la escena abierta por Q 6:75, véase bajo → allāh. ↩

59. Sobre el significado de mālik, véase al-Thaʿlabī 2015, 2:417–418, quien registra asimismo la opinión de que el vocablo comparte idéntica acepción que malik, aserto que haría semánticamente equivalentes ambas lecciones variantes. No obstante, el hecho de que la postura discrepante—según la cual ambas voces no son en absoluto sinónimas—figure en último término, con pormenor más acabado y respaldada en autoridades explícitas, transmite con claridad que al-Thaʿlabī, con buen sentido, la juzga más convincente. ↩

60. Concurren otros versículos que atribuyen al-mulk a Dios, p. ej., Q 67:1 o, con suma frecuencia, «el reino de los cielos y de la tierra» (p. ej., Q 2:107 y 3:189). ↩

61. Como se destaca en O'Shaughnessy 1973, 207, Q 40:7 ostenta cuando menos resonancias escatológicas, puesto que el pasaje «rememora la recompensa y el castigo que dimanan del juicio». ↩

62. Sobre la noción análoga de señorío divino, véase bajo → rabb. ↩

63. Se halla asimismo el verso inaugural de una casida atribuida a al-Jansāʾ: «Nada perdura salvo el rostro de nuestro rey» (lā shayʾa yabqā ghayra wajhi malīkinā; Cheikho 1896, 48). Su valor probatorio podría cuestionarse por su proximidad a la sentencia coránica de que «perdurará el rostro de tu Señor, el Majestuoso y Venerable» (Q 55:27: wa-yabqā wajhu rabbika dhū l-jalāli wa-l-ikrām). Por otra parte, un poema adscrito a ʿAdī ibn Zayd proclama análogamente la subsistencia del «rostro» divino: «Nada subsiste ante la muerte (al-manūn) salvo el rostro del loable Creador» (al-Muʿaybid 1965, n.º 92:1). La ilación terminológica entre wajh y baqiya respecto a Dios podría configurar consecuentemente un motivo genuinamente preislámico; Brockelmann rechaza de este modo que el verso puesto en boca de al-Jansāʾ pueda despacharse como mera copia de Q 55:27 (Brockelmann 1922, 108). ↩

64. Neuwirth considera que Q 6:161 es una adición medinense y baraja que lo propio quepa aplicarse a 16:123 (Neuwirth 2016b, 195). Concurren ciertamente agregados medinenses en el entorno de este último versículo, a saber, Q 16:114–115.118 (Sinai 2019c, 130–131; véase asimismo Neuwirth 2007, 301). ↩

65. El antónimo canónico coránico de ākhir es awwal (p. ej., 56:49, 57:3, 79:25, 92:13). Conforme a la significación literal de awwal, «primero», puede connotar «primordial» o «antiguo», como en → asāṭīr al-awwalīn, «las leyendas o escrituras de los antiguos» (p. ej., Q 6:25, 8:31, 16:24, 83:13), mientras que el sentido recto de → ākhir es «último, final». Empero, en determinadas coyunturas uno y otro término operan como simple negación del contrario. Así, cuando Q 28:70, 53:25, 79:25, 92:13 y 93:4 califican al mundo pre-escatológico de al-ūlā, en contraste con al-ākhirah, la intención radica en señalar que el siglo presente no es el definitivo, no en postular que sea primordial; después de todo, es Dios quien en rigor es al-awwal (Q 57:3). Análogamente, cuando Q 38:7 menta al-millah al-ākhirah, hemos de entender ākhirah simplemente como «no antigua», «no primordial»: no se pretende afirmar que la millah sea la última en sentido cronológico definitivo, sino llanamente que es la coetánea, la reciente o contemporánea. ↩

66. Lo que antecede no presupone que el politeísmo mequí consistiese preponderantemente en dogmas antes que en rituales empíricos. Ahora bien, el hecho de que la afirmación o negación de divinidades accesorias ajenas a Allāh suscitara una controversia tan virulenta entre la comunidad coránica y sus coetáneos idólatras pone de relieve que el paganismo de Quraysh abarcaba convicciones susceptibles de tipificarse como doctrinales. Si la intelección de millah sustentada en la presente entrada es atinada, la aplicación del término al entorno mequí individualizaba estos componentes confesionales, aun cuando revistieran un papel secundario ante la preeminencia del culto. ↩

67. La tesis esbozada en GMK 228–229 es más matizada: por un lado, Izutsu concede que ambos vocablos pueden emplearse en ocasiones como sinónimos; mas por otra parte asume que millah enfoca la religión como realidad comunitaria objetiva («un sistema formal de dogmas y ritos que constituye el principio de cohesión de una comunidad confesional específica y funge como cimiento de su articulación social»; GMK 228), mientras que dīn denota la religión en tanto que fe íntima (GMK 226–229). Este último juicio resulta discutible (véase bajo → dīn²); y como defiendo en el cuerpo del texto, el empleo coránico de millah propende a individualizar la vertiente dogmática de la religión, en tanto que la litúrgica se halla más visiblemente asociada al vocablo dīn. ↩

68. Mas adviértase que tanto dīn como millah comparten la particularidad de concertar con sufijos posesivos de persona humana (para dīn, véase, p. ej., Q 2:217, 3:24.73, 5:54.77, 40:26, 49:16, 109:6; para millah, véanse las apariciones de fī millatinā/millatikum/millatihim señaladas arriba). ↩

69. Wilfred Cantwell Smith observa que en la totalidad de los pasajes coránicos donde figura la voz millah, «la referencia apunta a alguien que sigue la millah de otro» (Smith 1991, 294). Aun cuando no todas las apariciones del vocablo dependan explícitamente del verbo ittabaʿa, se trata de una valiosa inducción temática. ↩

70. Para el uso opuesto, véase, p. ej., Hch 19:10, que presenta ton logon tou kyriou = melltā d-māryā, o Hch 4:4.29.31, 6:2.4 y 8:25, amén de ciertos textos citados en el cuerpo principal. ↩

71. Melltā d-allāhā puede traducir asimismo el griego rhēma theou, como en Lc 3:2, donde hace referencia a la vocación oracular recibida por Juan el Bautista (véase con amplitud TDNT 4:113 y 4:116–117). ↩

72. Juan Cole asimila el vocablo coránico millah a melltā en el sentido metafísico del logos cósmico divino que los cristianos identificaban con Cristo (Cole 2019, 409–410). Esto me parece injustificado a la vista del régimen de uso en el Corán. ↩

73. Un uso maniqueo hipotético es conjeturado en BeDuhn 2015, 271, quien sugiere que Mani pudo haber recurrido al arameo milta/melta «en sus disertaciones sobre diversas "religiones", donde sus traductores adoptaron dēn, nomos o ekklēsia». ↩

74. Horovitz advierte que la locución millat allāh asoma en algunos poemas insertos en la sīrah de Ibn Hishām (KU 63), mas la autenticidad de los versos de la sīrah resulta en extremo precaria para asignarlos por principio a la época de Mahoma. Con todo, si fuese dable aislar un testimonio solvente de millat allāh en versos datables en los decenios inaugurales del islam, ello suministraría al menos una prueba indiciaria de que el giro estaba en curso en época preislámica: dado que no comparece en el Corán, su hipotético empleo poético temprano no se explicaría como mera copia de la fraseología coránica. ↩