Letra dh

hādhā, hādhihī | este, esta

dhālika, tilka | aquel, aquello, aquella

Aunque derivado de dhā, consúltese bajo dh-l-k.

dhabaḥa tr. | degollar a alguien o algo, inmolar a alguien o algo, sacrificar a alguien o algo

dhibḥ | sacrificio, víctima sacrificial

Vocabulario adicional analizado:

• naḥara intr. | realizar un sacrificio animal
• qarraba qurbānan | ofrecer un sacrificio
• nuṣub | piedra sacrificial, estela sacrificial
• ṣanam, wathan | ídolo
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• ʿakafa intr. ʿalā | apegarse a alguien o algo, estar consagrado a alguien o algo
• budn pl. | animales sacrificiales, víctimas sacrificiales
• hady col. | ofrendas sacrificiales
• qalāʾid pl. | collares rituales colgados en los animales sacrificiales o animales marcados por ellos (?)
• maḥill | lugar de sacrificio
• nusuk | sacrificio animal
• mansak | rito
• shaʿāʾir allāh pl. | las observancias de Dios, los ritos sagrados de Dios
• ghaniyy | libre de toda necesidad, autosuficiente
• birr | piedad, rectitud, conducta recta

Según Guy Stroumsa, «los sacrificios de animales —“el complejo ritual por excelencia de las civilizaciones antiguas”, en palabras de Fritz Graf— son precisamente lo que desaparece de la ubicuidad ritual en la Antigüedad tardía, tanto en el Cercano Oriente como alrededor del Mediterráneo» (Stroumsa 2009, xvi).¹ Por el contrario, el Corán refleja un entorno ritual en el que el sacrificio animal todavía se practicaba ampliamente y no se recordaba meramente como un rasgo del pasado antiguo, como en el relato coránico del degüello vicario de un animal no especificado por parte de Abraham en lugar de su hijo (Q 37:107; cf. Gn 22:13). Con el fin de presentar la evidencia circunstancial a favor de esta afirmación, la presente entrada examinará los principales términos asociados con el sacrificio animal en el Corán.

Verbos que se refieren al sacrificio animal (dhabaḥa, naḥara, qarraba qurbānan). Los dos verbos coránicos que designan el acto de la matanza sacrificial son dhabaḥa y naḥara. Este último solo figura en Q 108:2, un versículo mecano temprano que encarga al Mensajero: «ora a tu^S Señor y sacrifica» (fa-ṣalli li-rabbika wa-nḥar). Dada su fecha temprana, este mandamiento debe respaldar la participación en el culto mecano precoránico (PP 108), en el cual la veneración de Allāh desempeñaba al menos cierto papel (→ ashraka). El verbo dhabaḥa —que ya está atestiguado en inscripciones safaíticas (Al-Jallad 2015a, 312; Al-Jallad 2022, 17–26)— es algo más frecuente. Aparte de los versículos en los que opera como sinónimo de «matar» en un sentido no ritual (Q 27:21),² dhabaḥa o algún vocablo cognado se emplean tanto en conexión con el casi-sacrificio de su hijo por parte de Abraham (Q 37:102; 37:107 contiene el sustantivo dhibḥ, «sacrificio») como con la exigencia divina de que los israelitas sacrifiquen una vaca amarilla (Q 2:67.71; véase BEQ 345–346). En lo que respecta al propio presente del Corán, el verbo dhabaḥa aparece en Q 5:3, que prohíbe el consumo de «lo que haya sido degollado sobre piedras sacrificiales» (wa-mā dhubiḥa ʿalā l-nuṣubi; sobre las piedras sacrificiales, véase más adelante).

Una tercera locución verbal que se utiliza una vez para el acto del sacrificio es qarraba qurbānan (Q 5:27). El contexto de esta ocurrencia —a saber, las diferentes ofrendas presentadas por Caín y Abel, o coránicamente hablando por «los dos hijos de Adán» (Q 5:27)— no deja claro que la referencia sea específicamente al sacrificio animal; al fin y al cabo, Gn 4:3–5 especifica que Caín trajo «del fruto de la tierra», mientras que Abel «trajo de los primogénitos de sus ovejas, de lo más gordo de ellas». Otras apariciones coránicas de qarraba no se refieren al sacrificio y son generalmente traducibles como «acercar a alguien o algo» (Q 19:52, 34:37, 39:3), y lo mismo se aplica al participio pasivo muqarrab (p. ej., Q 56:11.88; véase también bajo → azwāj ˻muṭahharah).³ El sustantivo qurbān, por otra parte, significa «sacrificio» no solo en Q 5:27, sino también en 3:183. Sin embargo, debe tener un sentido diferente en Q 46:28, donde encaja mejor algo como «medio de aproximación», basándose en la connotación de cercanía propia de la raíz q-r-b (CDKA 222; cf. Q 39:3 y el verso poético citado en Hussain 2020, 106–107). Parece claro que qurbān en el sentido de «sacrificio», más que en el de «proximidad» o similar, se deriva del arameo, probablemente del siriaco (FVQ 235), y lo mismo vale para el árabe qarraba = «sacrificar», dado que este es uno de los sentidos establecidos del siriaco qarreb (p. ej., Beck 1970a, n.º 2:1179).

Así, en el contexto del relato bíblico de Caín y Abel, encontramos que el Corán expresa la idea de sacrificio por medio de lo que puede describirse como un siriadismo antes que mediante una de las dos palabras coránicas habituales para el sacrificio (dhabaḥa, naḥara), las cuales también se emplean —aunque no de forma exclusiva— en contextos que abordan ritos sacrificiales árabes contemporáneos (p. ej., Q 5:3). La sospecha de que la presencia de qarraba qurbānan en Q 5:27 no es casual se confirma por el hecho de que 3:183, el otro caso coránico de qurbān en el sentido de «sacrificio», también puede tener un trasfondo bíblico (BEḲ 74). De hecho, la expresión arameizante qarraba qurbānan es solo una entre varias semejanzas léxicas y de otro tipo entre el relato coránico de Caín y Abel, por una parte, y una serie de textos siriacos que desarrollan los mismos acontecimientos, por otra (Witztum 2011, 143–144). El Corán documenta así que en el árabe de la Antigüedad tardía un mismo acto ritual, el sacrificio animal, podía denominarse con una expresión de resonancia marcadamente bíblica (qarraba qurbānan), la cual, en consecuencia, parece haber sido utilizada primordialmente para actos sacrificiales en el pasado bíblico, o bien podía designarse de una manera más genérica aplicable asimismo a los ritos sacrificiales contemporáneos (dhabaḥa, naḥara). Este dualismo léxico recuerda la observación hecha en otro lugar de que el corpus coránico atestigua dos nociones distintas de santidad o sacralidad, expresadas por las raíces ḥ-r-m y q-d-s, una de las cuales está asociada con la vida ritual árabe contemporánea mientras que la otra posee claras asociaciones bíblicas (véase bajo → ḥarrama y → qaddasa).

Piedras sacrificiales (anṣāb) frente a ídolos (aṣnām, awthān). Las piedras sacrificiales o altares (singular: nuṣub, plural: anṣāb) se mencionan no solo en Q 5:3, citado anteriormente, sino también en 5:90 y probablemente en 70:43. Versos de los dīwānes de Ṭarafah y al-Nābigha emplean el plural anṣāb en conexión con el derramamiento de sangre (DSAAP, Ṭarafah, n.º 18:1, y al-Nābigha, n.º 5:37),⁴ y un poema atribuido a Zuhayr emplea la forma variante manṣab al hablar del «altar sacrificial cuya parte superior está ensangrentada por la víctima sacrificial» (DSAAP, Zuhayr, n.º 10:24: ka-manṣabi l-ʿitri dammā raʾsahu l-nusukū; cf. RAH 101). Tales paralelos confirman que los anṣāb eran piedras que funcionaban como altares sacrificiales. Los sustantivos nṣb y mnṣb (con las variantes mṣb y mnṣbt), «piedra de culto», y el verbo correspondiente nṣb, «erigir una piedra de culto», también aparecen en inscripciones safaíticas (Al-Jallad 2015a, 331).⁵ En la Biblia hebrea, las piedras erigidas como altares y semejantes a los anṣāb árabes se designan con la palabra maṣṣēbâ (p. ej., Gn 28:18.22 y Dt 7:5); ambas palabras parecen derivar de la misma raíz semítica n-ṣ-b, que connota erigir o levantar (RAH 101; QP 69; Chabbi 2020, 468–469). Las inscripciones nabateas emplean de manera similar los términos nṣb y mṣbʾ (Wenning 2001, 80).

Es importante señalar que los betilos sacrificiales del tipo al que se refiere el árabe nuṣub habrían diferido en función y apariencia de las estatuas esculpidas o labradas de divinidades, o ídolos, designadas por los términos ṣanam y wathan (RAH 102). La palabra ṣanam es probablemente cognada de la raíz semítica ṣ-l-m (FVQ 199; Scagliarini 2007, 255) y específicamente del vocablo ṣlm, «estatua», que se encuentra en varios corpora de inscripciones árabes, tales como el sudarábigo epigráfico, el nabateo y el dadanítico (Scagliarini 2007, 253–255). El uso coránico de los plurales aṣnām (Q 6:74, 7:138, 14:35, 21:57, 26:71) y awthān (Q 22:30, 29:17.25) es coherente con el entendimiento de que son funcionalmente distintos de las piedras sacrificiales: a diferencia de los anṣāb, los aṣnām y awthān figuran como objetos de veneración, indicados por formulaciones como ʿabada + acusativo, «servir o adorar a alguien o algo» (Q 14:35, 26:71, 29:17) o ʿakafa ʿalā + genitivo, «apegarse o estar consagrado a alguien o algo» (Q 7:138, 26:71). El hecho de que los awthān árabes, cualquiera que sea la etimología de la palabra,⁶ fueran representaciones de algún tipo viene indicado también por un verso de al-Aʿshā Maymūn en el que bayt al-wathan designa una iglesia o capilla cristiana, tal vez debido a los iconos o estatuas religiosas que albergaba (→ al-naṣārā). En el Corán, los términos aṣnām y awthān aparecen casi siempre en conexión con Abraham, y en un caso en conexión con un pueblo idólatra —presumiblemente correspondiente a los cananeos bíblicos— con el que se toparon los antiguos israelitas (Q 7:138; véase FVQ 199). Dados sus contextos similares de aparición, predominantemente la vida de Abraham, el Corán no ofrece pruebas de una distinción semántica palpable entre aṣnām y awthān (contra Chabbi 2020, 52; véase también Linnhoff 2020, 24–25 y 48).⁷ Hay un versículo en el que los awthān figuran como una realidad contemporánea, Q 22:30, que insta a los destinatarios coránicos a «apartarse de la impureza de los ídolos» (fa-jtanibū l-rijsa mina l-awthāni). Pero es concebible que el concepto de ídolos sustituya aquí a las piedras de altar de Q 5:3 (QP 69). Por consiguiente, el Corán no proporciona pruebas inequívocas de que el culto mecano implicara ídolos propiamente dichos, en contraposición a altares de piedra (Chabbi 2020, 52).⁸

Otros términos coránicos relativos al sacrificio animal (budn, hady, qalāʾid, n-s-k). Los animales destinados al sacrificio se denominan budn en Q 22:36 (que junto con el versículo siguiente contiene suficiente detalle como para confirmar que la palabra comporta efectivamente este sentido). Algo menos seguros son los significados del sustantivo colectivo hady y del plural qalāʾid, emparejados en Q 5:2.97, apareciendo también hady en Q 2:196, 5:95 y 48:25. El plural qalāʾid suele interpretarse como referido bien a los collares con los que se marcaba a los animales sacrificiales (p. ej., en Arberry 1955) o bien a los propios animales respectivos (KK 113 y CDKA 229). Al-hady también se entiende normalmente en el sentido de animales sacrificiales, pero dado su significado literal de «ofrenda» (cf. hadiyyah, «regalo, presente», en Q 27:35.36), hady bien podría referirse a ofrendas en general, ya fuesen ofrendas votivas o víctimas sacrificiales. Que hady abarca al menos esta última categoría, aun cuando no se limite a ella, lo sugiere Q 5:95. El versículo estipula distintas formas de expiar la muerte intencionada de animales de caza mientras se está en estado de peregrinación, y la primera opción fijada es que el infractor ofrezca «cabezas de ganado equivalentes a lo que ha matado, según juzguen dos hombres justos de entre vosotros^p, a modo de ofrenda (hady) que ha de llegar a la Kaaba» (fa-jazāʾun mithlu mā qatala mina l-naʿami yaḥkumu bihi dhawā ʿadlin minkum hadyan bāligha l-kaʿbati). Q 48:25 condena a quienes impiden que las ofrendas (al-hady) alcancen su maḥill; suponiendo que este último vocablo denote en efecto un «lugar (legítimo) de degüello de animales como sacrificio» (CDKA 77; de forma semejante, Badawi y Abdel Haleem 2008, 232), lo cual es coherente con su aparición en Q 2:196 y 22:33, hady en 48:25 también se referiría específicamente a sacrificios de animales. En vista de todo esto, el par hady y qalāʾid en Q 5:2.97 puede entenderse tal vez como solapado en lugar de denotar dos categorías distintas, y podría traducirse como «ofrendas sacrificiales y animales marcados mediante collares rituales». Dicho sea de paso, los animales en el entorno coránico no solo parecen haber sido sacrificados, sino que también estuvieron sujetos a otros tabúes, como se deduce de la lectura convencional de Q 5:103 (sobre lo cual véase Gräf 1959, 58–59).

Una última raíz conectada con los ritos sacrificiales es n-s-k. Q 2:196 instruye a quienes se vean forzados a violar la prohibición de afeitarse la cabeza durante el ḥajj a expiarlo mediante un ayuno, una limosna o un nusuk (fa-fidyatun min ṣiyāmin aw ṣadaqatin aw nusukin). Tendría pleno sentido contextual aquí que nusuk se refiriese a un acto de sacrificio o a un animal sacrificado (cf. el uso de nusuk en DSAAP, Zuhayr, n.º 10:24, citado arriba). En apoyo de esta misma conjetura puede señalarse también Q 6:162, que combina los términos ṣalāh (→ ṣallā), «oración», y nusuk: «Di: “Mi oración y mi nusuk, mi vida y mi muerte están consagrados a Dios, Señor del universo”» (qul inna ṣalātī wa-nusukī wa-maḥyāya wa-mamātī li-llāhi rabbi l-ʿālamīn). Es plausible interpretar el par ṣalāh y nusuk aquí como referido a los dos tipos principales de culto ritual que presumiblemente se conocían en el medio coránico, a saber: la oración, en el sentido de culto mediante palabras y movimientos corporales como la postración (→ sajada), y la ofrenda de sacrificios, en particular de sacrificios animales.⁹

En cuanto a las cuatro apariciones coránicas del singular mansak y su plural manāsik, derivados de la misma raíz n-s-k (Q 2:128.200, 22:34.67), pueden expresar el concepto de un rito o conjunto de ritos religiosos en general, aunque Q 22:34 al menos parece hablar específicamente de ritos sacrificiales. Tomando en cuenta que el contexto de al menos tres de estas apariciones (Q 2:128.200, 22:34) se ocupa de la «casa» mecana (→ bayt) o del ḥajj (→ ḥajja), también es concebible que un mansak sea ante todo un rito asociado a un santuario; de hecho, existen motivos para suponer cierto grado de equivalencia entre mansak, manāsik y la locución en plural shaʿāʾir allāh, «las observancias de Dios» (véase bajo → ḥarrama), ambas empleadas en estrecha proximidad en la sura 22 (Q 22:32.34.36; véase también 22:67).¹⁰

La interiorización coránica del fundamento del sacrificio. El Corán presupone con evidencia un entorno en el que las ceremonias sacrificiales formaban parte regular de la vida ritual. A diferencia del cristianismo y del judaísmo rabínico, el Corán admite el sacrificio animal en sentido literal como parte legítima del culto a Dios. Al mismo tiempo, un pasaje medinense, Q 22:36–37, transforma radicalmente el fundamento religioso del acto sacrificial en comparación con lo que cabe conjeturar que fue en el ritual precoránico (Sinai 2019c, 135–136, n. 68; Christiansen 2019, 138–139). Q 22:36 afirma que Dios ha establecido los animales sacrificiales (al-budn) como parte de sus observancias rituales (shaʿāʾir allāh) y exhorta a los destinatarios a «invocar el nombre de Dios» sobre ellos y a compartir su carne con otros miembros de la comunidad. Q 22:37 añade a continuación que «ni su carne ni su sangre alcanzan a Dios (lan yanāla llāha luḥūmuhā wa-lā dimāʾuhā); antes bien, es vuestro^p temor reverente lo que lo alcanza (wa-lākin yanāluhu l-taqwā minkum). Así os los ha sometido (sakhkharahā lakum) para que engrandezcáis a Dios por la guía que os ha concedido (li-tukabbirū llāha ʿalā mā hadākum)». De acuerdo con esto, el propósito del sacrificio no consiste en otorgar una dádiva a la divinidad, de quien se afirma reiteradamente que está libre de toda necesidad (ghaniyy; p. ej., Q 22:64; véase bajo → ḥamd), sino más bien en manifestar la piedad humana: los animales sacrificiales han sido puestos a disposición de los seres humanos para que estos puedan «engrandecer a Dios» y también con el fin de brindar una ocasión para la generosidad caritativa. Una explicación expresivista del fundamento del sacrificio animal, según la cual esta práctica es un vehículo ritual mediante el cual los seres humanos pueden manifestar y exteriorizar su piedad interior, viene sugerida asimismo por un versículo anterior de la misma sura, Q 22:32, según el cual el respeto por «las observancias de Dios» (shaʿāʾir allāh) se debe o indica «temor reverente en los corazones» (fa-innahā min taqwā l-qulūb). La esencia del sacrificio, por tanto, no ha de situarse en el acto exterior en sí mismo, sino en la disposición interior que le da origen y halla expresión en él. Vale la pena añadir que comentarios semejantes que interiorizan ciertos actos cúlticos, los cuales enfatizan que la conducta recta (al-birr) no se identifica con observancias externas concretas, se hallan en otros dos versículos medinenses, Q 2:177.189 (que comparten la frase laysa l-birra an / laysa l-birru bi-an…, «la conducta recta no consiste en…»).¹¹

Esta manera simultáneamente interiorizadora y expresivista de racionalizar el sacrificio animal asegura que el respaldo coránico al sacrificio no sea vulnerable a las objeciones teológicas que pudieran derivarse de la crítica de los profetas bíblicos al culto sacrificial, tal como la declaración de Os 6:6 de que Dios desea «amor constante y no sacrificios, conocimiento de Dios antes que holocaustos» (cf. también Miq 6:6–8, Am 5:21–24, Is 1:11–17 o Sal 50:7–13; véase Sinai 2019c, 135–136, n. 68). Los cristianos de la Antigüedad tardía ciertamente negaban de forma inequívoca que Dios tuviera necesidad alguna de sacrificios, lo que implica que no resulta sorprendente hallar que el Corán se anticipe a las posibles objeciones a su aprobación del sacrificio animal. Por ejemplo, Justino declara que «hemos recibido por tradición que Dios no necesita de las ofrendas materiales que los hombres puedan hacerle, viendo, ciertamente, que Él mismo es el dispensador de todas las cosas» (Primera Apología 10 = Roberts et al. 1995, 1:165). La Didascalia Apostolorum siriaca, por su parte, se empeña en mostrar que la verdadera ley de Dios no comprendía sacrificios, de los cuales Dios no tenía «ninguna necesidad»; más bien, los mandamientos sacrificiales solo fueron impuestos a los israelitas como parte de la «segunda legislación» punitiva de Dios a raíz del culto israelita al Becerro de Oro (Vööbus 1979, 243–245).

Sin embargo, los cristianos de la corriente mayoritaria, a diferencia de los marcionitas, estaban comprometidos con un canon escriturario que incluía el Antiguo Testamento con sus minuciosas instrucciones sacrificiales. Al menos algunos cristianos, por ende, no consideraban atractivo descartar sencillamente todos los ritos sacrificiales como carentes de sentido o como un mero instrumento potencial de castigo divino. Así, un himno de Efrén aborda la contradicción aparente entre las afirmaciones bíblicas que sugieren que Dios ansiaba sacrificios de animales, como Gn 8:21, y otras que niegan que tuviera deseo o necesidad alguna de ellos (Beck 1957b, n.º 30:2). Efrén resuelve este aparente conflicto sugiriendo una interpretación de los mandamientos sacrificiales de la Biblia hebrea que guarda un notable parecido con la postura coránica expuesta con anterioridad, en la medida en que los rituales sacrificiales se valoran como una dádiva divina positiva para los seres humanos y no como un regalo humano a Dios: Dios prescribió sacrificios a fin de fomentar la oración humana y el arrepentimiento, que tienden a ser concomitantes con la ofrenda de sacrificios; y fue únicamente debido a tales manifestaciones concomitantes de piedad humana que Dios se regocijó en los sacrificios (Beck 1957b, n.º 30:10–12). No se trata, pues, de que Dios mismo obtenga beneficio alguno de los sacrificios; más bien fue Dios quien «mediante los sacrificios auxilió al pecador» (Beck 1957b, n.º 30:11; cf. también n.ºs 32:3, 33:5, 36:13, 50:3). La explicitación coránica del fundamento del sacrificio animal en Q 22:36–37 puede considerarse, por tanto, como una apelación a recursos teológicos que se hallan enraizados, en última instancia, en las reflexiones cristianas sobre el propósito de las instrucciones sacrificiales del Pentateuco.

dhurriyyah | descendencia, linaje, prole

→ ab, → ummah, → rabb, → shayṭān, → azwāj ˻muṭahharah, → nabiyy

dhakara tr. | recordar algo o a alguien; prestar atención a algo; mencionar algo o a alguien; invocar a alguien o algo (a saber, a Dios o el nombre de Dios)

dhikr | invocación

Vocabulario adicional analizado:

• nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
• ʿalīm | conocedor, omnisciente, sapiente
• ism | nombre
• rabb | señor
• niʿmah | gracia, favor, beneficio
• qalb | corazón
• al-mashʿar al-ḥarām | el lugar sagrado del ritual
• nafs | alma, ser (vital), sí mismo
• ṣalāh | oración
• alhā tr. ʿan | distraer o apartar a alguien de algo
• sabbaḥa tr. | glorificar a alguien o algo (como a Dios o el nombre de Dios)
• sabbaḥa intr. li-/bi- | glorificar a alguien o algo (como a Dios o el nombre de Dios)
• sabbaḥa intr. | estar ocupado en glorificar a Dios, pronunciar oraciones de alabanza

Visión general. Los derivados de la raíz dh-k-r (véase en general CDKA 103–104) son particularmente frecuentes en todo el Corán. Pueden agruparse en dos amplios conjuntos semánticos: uno relacionado con el recuerdo y la invocación humanos de Dios, tratado en la presente entrada, y un segundo relativo a la exhortación que Dios dirige a los seres humanos, tratado bajo → dhakkara. Existe una evidente complementariedad teológica entre estos dos amplios grupos: como se manifiesta de manera particular en Q 37:13, 74:54–56 y 80:11–12, los recordatorios revelatorios de Dios (verbo: dhakkara, sustantivo: tadhkirah) exigen y suscitan una respuesta humana que implica, entre otras cosas, la conciencia interior de Dios así como su invocación exterior (dhakara). En muchos casos resulta morfológicamente evidente si una palabra pertenece a uno u otro de los dos conjuntos recién distinguidos: así, el verbo de primera forma dhakara significa en su mayor parte «recordar» o «invocar» a Dios, aplicado a los seres humanos como sujeto gramatical, mientras que el verbo de segunda forma dhakkara, en consonancia con su connotación causativa, significa «hacer recordar a alguien», «recordar algo a alguien», «amonestar a alguien», figurando Dios como sujeto gramatical. Un caso notable de ambigüedad, sin embargo, lo constituye el sustantivo dhikr, que puede referirse tanto al acto de invocar a Dios (analizado más adelante en esta entrada) como a los recordatorios exhortativos que Dios dirige a los seres humanos (en cuyo sentido se examina bajo → dhakkara). A lo largo del examen del uso coránico de la raíz dh-k-r, también será preciso abordar otras ambivalencias —p. ej., la cuestión de cuándo dhakara designa un recuerdo interior o una invocación exterior—.

Antes de proceder a un examen más detallado de las apariciones coránicas de dhakara y dhikr en lo que sigue, resulta relevante señalar que las numerosas alusiones coránicas al recuerdo humano y a la amonestación divina se entrelazan con la apreciación coránica de que los seres humanos se hallan continuamente predispuestos a «olvidar» (→ nasiya) a Dios o las verdades religiosas vitales. Dios, por el contrario, no olvida (Q 19:64, 20:52) o, alternativamente, solo olvidará a los seres humanos a modo de castigo proporcionado por el olvido previo que estos tuvieron de Él o del juicio final (p. ej., Q 7:51, 9:67). Resulta interesante que en el Corán casi nunca sea Dios quien figure como agente del verbo dhakara. La única excepción a esto es Q 2:152, donde la voz divina declara: «Recordadme y yo os recordaré» (fa-dhkurūnī adhkurkum); pero incluso aquí el recuerdo divino de los seres humanos se invoca meramente como la respuesta proporcionada de Dios al recuerdo humano de Él, invirtiendo así el nexo del olvido subrayado en versículos como Q 7:51 y 9:67.¹² La casi total ausencia en el Corán de referencias al recordar divino (en contraste con la amonestación divina, sobre la cual véase bajo → dhakkara) resulta especialmente notable si se compara con la epigrafía árabe. Por ejemplo, inscripciones safaíticas suplican a Allāt que «recuerde» o «tenga presente» (ḏkrt) a ciertos seres humanos (p. ej., AAUI 406 y JaS 189.2 en Al-Jallad 2015a, 221 y 252), y la sección aramea de la inscripción de Ein Avdat, del siglo I o II d. C., contiene la petición: «Que quien lea esto sea recordado para bien (dkyr b-ṭb) ante Obodas (ʿbdt) el dios» (Macdonald en Fiema et al. 2015, 400). Peticiones semejantes de memoria divina continúan en un contexto monoteísta: una inscripción preislámica en grafía árabe, fechada en 548/549 d. C. y probablemente cristiana, contiene la fórmula ḏkr ʾl-ʾlh + nombre, «Que Dios recuerde a…» (Nehmé 2017, 125–126, sobre DaJ144PAr1), y la misma frase abre probablemente la inscripción de Zabad de 512 d. C. (Macdonald en Fiema et al. 2015, 410–411).¹³ ¿Por qué, entonces, no se implora normalmente al Dios coránico que «recuerde» a los seres humanos? La respuesta más probable es que se da sencillamente por sentado que Dios «recordará» o, más en general, será indefectiblemente consciente de lo que hacen los seres humanos: es un postulado coránico preeminente que Dios «tiene conocimiento de todas las cosas» (bi-kulli shayʾin ʿalīm; p. ej., Q 2:29.231.282, 4:32.176), y pedirle a Dios que «recordara» a individuos o colectivos humanos específicos podría haber dado pie fácilmente al equívoco de que existía el riesgo de que, de otro modo, fuese olvidadizo respecto a ellos.

Los significados de dhakara. El verbo de primera forma dhakara puede significar por lo general (i) el acto mental de recordar o pensar en algo o alguien, o (ii) su expresión verbal, el acto de mencionar o hablar de algo o alguien. El significado (i) se halla representado, por ejemplo, por Q 7:69, 8:26 o 19:67, en todos los cuales dhakara equivale a «recordar, pensar en, tener presente» (CDKA 103). Tres pasajes mecanos tempranos, ya citados antes, emplean dhakara inmediatamente después de una aparición del verbo de segunda forma → dhakkara o de su nombre verbal tadhkirah (Q 37:13, 74:54–56, 80:11–12). Dhakara designa aquí la respuesta humana apropiada a las advertencias y exhortaciones divinas, y por consiguiente se traduce mejor como «prestar atención a algo, acatar algo», un significado transmitido habitualmente por el verbo de quinta forma tadhakkara (véase bajo → dhakkara). Este empleo de dhakara está claramente emparentado con el significado (i), si bien el recuerdo humano no es aquí un acto mental puntual, sino más bien una actitud permanente de tener presente la exhortación amonestadora de Dios, de vivir conforme a ella. El segundo significado básico de dhakara —a saber, «mencionar»— queda ejemplificado por Q 47:20, que censura la reacción poco entusiasta de algunos miembros de la comunidad ante una revelación divina «en la que se menciona la lucha» (dhukira fīhā l-qitālu).

Pero dhakara puede asimismo portar el significado adicional de (iii) mencionar o invocar a Dios en un contexto ritual o devocional, es decir, de «invocarlo». Las apariciones coránicas más tempranas de dhakara en este sentido toman como objeto acusativo «el nombre de tu^S/su Señor» (isma rabbika/rabbihi; Q 73:8, 76:25, 87:15; véase también bajo → ism). Versículos cronológicamente posteriores presentan la variante dhakara sma llāhi («invocar el nombre de Dios») en lugar de dhakara sma rabbika/rabbihi (Q 2:114, 5:4, 6:118.119.121.138, 22:28.34.36.40 y 24:36). En estos pasajes tardíos, el contexto es a menudo la pronunciación del nombre de Dios sobre (ʿalā) los alimentos y, de manera específica, sobre la carne sacrificada (así en Q 5:4, 6:118.119.121.138 y 22:34.36). Tal vez no resultaría imposible considerar este uso invocatorio de dhakara como una ramificación evolutiva del significado (ii). Sin embargo, la colocación de dhakara con Dios o con el nombre de Dios equivale netamente a una arabización de la dicción bíblica (CQ 39), en correspondencia con el empleo de verbos cognados como zākar o hizkîr en hebreo bíblico (véase TDOT 4:64–82). Por ejemplo, Dt 8:18 (señalado en CQ 39) ordena a los israelitas: «acuérdate de Yahveh tu^S Dios», con zākar en el texto hebreo, dkar en el Tárgum Onqelos y etdakkar en la Peshitta.¹⁴ Habrá sido bajo la influencia de estos vocablos cognados, y no mediante un desarrollo semántico independiente del significado (ii), como el árabe dhakara llegó a emplearse para la invocación religiosa. Más allá de tales vínculos terminológicos, no es imposible que los actos rituales subyacentes a las referencias coránicas a la invocación de Dios o de su nombre estuvieran históricamente emparentados con las prácticas monásticas subsumidas bajo el concepto de mnēmē theou o «memoria de Dios» (sobre lo cual véanse Bitton-Ashkelony 2003, 217–221, y Bitton-Ashkelony y Kofsky 2006, 176–182), cuya traducción literal al árabe sería dhikr allāh. Al fin y al cabo, la práctica coránica temprana de las vigilias guarda también semejanza con la oración monástica (véase bajo → ṣallā).

¿Dhakara como un mero acto de la mente? Si ocurre que al menos algunas apariciones de dhakara se refieren con claridad a actos mentales, como se ha señalado arriba, ¿hasta qué punto podemos estar seguros de que otros versículos coránicos utilizan efectivamente dhakara en el sentido de invocar exteriormente a Dios, tal como se ha asumido en el párrafo anterior, y no meramente en el sentido de recuerdo interior y atención devota a Dios? Al menos en lo que atañe a las locuciones dhakara sma rabbika/rabbihi y dhakara sma llāhi, las observaciones contextuales sugieren que deben entenderse en efecto como actos de habla exteriores y en cierta medida audibles de «invocación» a Dios. Así, Q 76:25 ordena a su destinatario consagrarse a la actividad descrita por dhakara sma rabbika «por la mañana y por la tarde» (bukratan wa-aṣīlā). Esto descarta, al menos, que la referencia sea a una actitud general de tener presente a Dios. En principio, la oración matutina y vespertina podría haber adoptado, por supuesto, la forma de una meditación enteramente silenciosa; pero esto no encajaría ni con las estrechas afinidades entre la oración coránica, por un lado, y las formas de oración judeocristianas, por el otro; ni armonizaría con la combinación de dhakara sma llāhi con la preposición ʿalā, que con seguridad alude a la invocación del nombre de Dios sobre los alimentos y no a instantes silenciosos de recuerdo interior. Cuando Q 2:114 (sobre el cual véase la nota 27 bajo → arḍ) y 22:40 asocian la expresión dhakara sma llāhi con lugares de culto (masājid allāh), esto también remite verosímilmente a la celebración de ritos comunitarios y oraciones que comportan actos de habla concretos.

Más difícil de dirimir es la cuestión de si la formulación predominantemente medinense dhakara llāha, sin mención del nombre de Dios, debe interpretarse del mismo modo como indicativa de invocación en contraposición a un estado interior de conciencia de Dios (véase Q 2:198.200.203.239, 3:41.135.191, 4:103.142, 8:2.45, 22:35, 26:227,¹⁵ 33:21.41, 62:10; la única aparición mecana es 39:45, pero véase también 18:24, que tiene wa-dhkur rabbaka). Al fin y al cabo, cuando dhakara toma como objeto la «gracia» de Dios (niʿmah, sobre la cual véase bajo → anʿama; Q 2:40.47.122.231, 3:103, 5:7.11.20.110, 14:6, 33:9, 35:3, 43:13),¹⁶ dhakara se traduce adecuadamente como «recordar», lo que abre la posibilidad de que dhakara llāha también pudiese constituir una disposición o acto mental. No obstante, al menos respecto a algunas apariciones de dhakara llāha, tal lectura resulta a todas luces insostenible. Por ejemplo, Q 8:2, 22:35 y 39:45 comparten la cláusula temporal idhā dhukira llāhu («cuando se menciona a Dios»), seguida de una descripción de la respuesta manifestada por los «corazones» (qulūb) de los que creen (Q 8:2, 22:35) o de los que no creen (Q 39:45).¹⁷ En los tres casos, la referencia ha de remitir a un acto de habla que resulta audible para otras personas presentes, si bien «mencionar» parece aquí contextualmente más apropiado que «invocar». De modo similar, en el versículo mecano Q 18:24 dhakara rabbaka debe significar «mencionar» o «invocar», dado que describe la pronunciación de una breve súplica que incluye la expresión «mi Señor» (rabbī; véase más adelante); y cuando Q 2:198 ordena a los receptores entregarse a la actividad descrita como dhakara llāha en «el lugar sagrado del ritual» (al-mashʿar al-ḥarām), presumiblemente uno de los sitios cúlticos que formaban parte de las costumbres de la peregrinación mecana, es probable que esto se refiera a un culto público y comunitario, de forma similar a Q 2:114 y 22:40 (véase arriba), y no a una contemplación individual silenciosa. Un versículo, Q 7:205, combina dhakara rabbaka con la locución preposicional fī nafsika, «en tu alma» (véase bajo → nafs), lo que parece señalar que la clase de invocación en cuestión no puede ser escuchada con facilidad: «E invoca a tu^S Señor en tu alma, con humildad y temor, sin levantar la voz, por la mañana y por la tarde» (wa-dhkur rabbaka fī nafsika taḍarruʿan wa-khīfatan wa-dūna l-jahri mina l-qawli bi-l-ghuduwwi wa-l-āṣāli). A la luz de Q 17:110 —«No levantes la voz durante tu oración ni la pronuncies en un susurro (wa-lā tajhar bi-ṣalātika wa-lā tukhāfit bihā); antes bien, busca un camino intermedio entre ambos»—, tampoco Q 7:205 ha de entenderse como alusivo a un acto de meditación interna o recuerdo interior enteramente silencioso; más bien, el propósito es desaconsejar una oración ostentosamente ruidosa.¹⁸ En líneas generales, resulta preferible verter dhakara llāha como «invocar a Dios» o, en determinados contextos, «mencionar a Dios, hablar de Dios», antes que «recordar a Dios».

Dhikr en el sentido de invocación de Dios y no de exhortación por parte de Dios. Como se ha indicado con anterioridad, una peculiar ambigüedad afecta al nombre verbal dhikr y al sintagma genitivo dhikr allāh («el dhikr de Dios»). En muchos pasajes mecanos, dhikr denota la exhortación revelatoria dispensada por Dios y no el recuerdo o la invocación de Dios (→ dhakkara). Sin embargo, al menos en algunas instancias medinenses de dhikr allāh (Q 5:91, 24:37, 62:9) Dios no es ciertamente el sujeto de dhikr, sino más bien su objeto, ya que estos versículos presentan dhikr allāh en estrecha vinculación con la oración o ṣalāh (véase también más adelante y CDKA 104). Al igual que Q 24:37, también 63:9 emplea dhikr allāh junto con el verbo alhā ʿan, «distraer de, apartar de». Este rasgo común hace plausible extender la comprensión de dhikr allāh como invocación de Dios asimismo a Q 63:9. Por el contrario, el contexto de otros dos testimonios medinenses de dhikr allāh, en Q 57:16 y 58:19, no basta para descartar el dhikr como exhortación. De hecho, dado que Q 57:16 coordina dhikr allāh con mā nazala mina l-ḥaqqi, «lo que ha descendido de la verdad», cabe preferir equiparar aquí dhikr allāh con la revelación divina. En todo caso, para aquellos versículos en los que resulta improbable que dhikr allāh se refiera a la exhortación divina, las observaciones precedentes sobre dhakara llāha aconsejan traducir dhikr allāh como «invocación de Dios» antes que como «recuerdo de Dios», con objeto de subrayar que el Corán se está refiriendo con gran probabilidad a un acto concreto de invocación y no simplemente a una disposición interior genérica de tener presente a Dios. El árabe dhikr resulta aquí equivalente al hebreo zēker o al siriaco dūkrānā, vocablos que en pasajes bíblicos como Sal 30:5, 97:12 o 145:7 se refieren a la aclamación litúrgica de la santidad o la sobreabundante bondad de Dios.

Invocación y oración (ṣalāh). ¿Cuál es la relación existente entre «invocar» a Dios, según lo designado por el verbo dhakara y al menos en ocasiones por el sustantivo dhikr, y el ritual regular de la oración diurna de la comunidad coránica, esto es, entre dhikr y ṣalāh (→ ṣallā)? En Q 20:14, Dios ordena a Moisés que lo invoque en la oración (aqimi l-ṣalāta li-dhikrī), lo cual sugiere, como mínimo, que las actividades de invocar a Dios y cumplir con la oración exhiben cierto solapamiento. Esta es también la implicación palmaria de Q 7:205 al leerse en paralelo con 17:110 (véase arriba). Apuntando en la misma dirección, los pasajes medinenses Q 3:41 y 33:41–42 unen el mandato de dedicarse a una abundante invocación de Dios (3:41: udhkur rabbaka kathīran, 33:41: udhkurū llāha dhikran kathīrā) con el mandato de pronunciar oraciones de alabanza (sabbaḥa; véase bajo → ḥamd) «por la tarde y por la mañana» (3:41: bi-l-ʿashiyyi wa-l-ibkār, 33:42: bukratan wa-aṣīlā).¹⁹ En vista de la similitud con el versículo mecano Q 76:25 (wa-dhkuri sma rabbika bukratan wa-aṣīlā; el versículo siguiente emplea sabbaḥa), resulta lógico interpretar que Q 3:41 y 33:41–42 recurren al pleonasmo y considerar que invocar a Dios y alabarlo constituyen una sola y misma cosa.²⁰ La existencia de un nexo triple entre dhikr, alabanza y oración (ṣalāh) se desprende de Q 24:36–37, conforme al cual «hombres a quienes ni el comercio ni los negocios distraen de invocar a Dios, observar la oración y pagar la limosna» (lā tulhīhim tijāratun wa-lā bayʿun ʿan dhikri llāhi wa-iqāmi l-ṣalāti wa-ītāʾi l-zakāti) están ocupados en alabar (sabbaḥa) a Dios «por las mañanas y por las tardes» (bi-l-ghuduwwi wa-l-āṣāl). Que el ritual regular de la oración diurna cuenta como una forma de dhikr allāh viene corroborado por otros dos versículos medinenses: Q 5:91 empareja dhikr allāh y al-ṣalāh, y 62:9 llega a emplear el primero como sinónimo de la segunda: «¡Oh creyentes! Cuando se llame a la oración en el día de la asamblea (idhā nūdiya li-l-ṣalāti min yawmi l-jumuʿati), acudid presurosos a la invocación de Dios (fa-sʿaw ilā dhikri llāhi)».

Por otra parte, Q 4:103, también medinense, parecería implicar cierta distinción entre la ṣalāh y la invocación, y situar a esta última como algo que se efectúa o puede efectuarse con posterioridad o fuera de la primera: «cuando hayáis^p concluido la oración, invocad a Dios de pie, sentados y [recostados] sobre vuestros costados» (fa-idhā qaḍaytumu l-ṣalāta fa-dhkurū llāha qiyāman wa-quʿūdan wa-ʿalā junūbikum).²¹ Como puso de relieve Rivlin, Q 2:200 manda de manera análoga a los destinatarios invocar a Dios (fa-dhkurū llāha) «cuando hayáis^p completado» (idhā qaḍaytum) los rituales de la peregrinación. Rivlin propone por ello que dhikr allāh designa la parte final y conclusiva del ritual de la oración medinense, semejante al Kaddish judío (Rivlin 1934, 109).²² No obstante, en un balance general, esta no es la lectura más convincente. Tanto Q 4:103, recién citado, como 3:191 prescriben a los creyentes entregarse a la invocación de Dios «de pie, sentados y [recostados] sobre vuestros^p/sus costados» (qiyāman wa-quʿūdan wa-ʿalā junūbikum/junūbihim). La finalidad de catalogar estas diferentes posturas corporales ha de ser la de instar a los creyentes a ocuparse en la «invocación de Dios» en un dilatado repertorio de situaciones cotidianas, esto es, constantemente. De hecho, la formulación bien puede constituir un reflejo alusivo de Dt 6:6–7, donde la voz divina ordena a los israelitas: «Y estas palabras que yo te mando hoy, estarán sobre tu corazón; y las repetirás a tus hijos, y hablarás de ellas estando en tu casa, y andando por el camino, y al acostarte, y cuando te levantes»; el pasaje íntegro de Dt 6:4–9 pasó a integrar la plegaria del Shemá Israel, recitada como parte de los servicios litúrgicos diarios judíos matutinos y vespertinos.²³ También resulta relevante, tal vez, la exhortación paulina de «orad sin cesar» en 1 Tes 5:17.

De ahí que Q 3:191 y 4:103 tengan como meta muy probable el alentar un entretejimiento constante de plegarias devotas o bendiciones en los hábitos diarios y la vida cotidiana, con el fin de cultivar una conciencia permanente de Dios. Si es así, el sentido más probable de idhā qaḍaytum l-ṣalāta en Q 4:103 es meramente «fuera del ritual de la ṣalāh» y no literalmente «inmediatamente después de realizar la ṣalāh». Esta comprensión se ve confirmada por Q 62:10: «cuando la oración haya terminado» (fa-idhā quḍiyati l-ṣalātu), se exhorta a los destinatarios, «dispersaos por la tierra y buscad el favor de Dios, e invocad mucho a Dios (wa-dhkurū llāha kathīran), para que tengáis éxito». En cuanto al mandamiento de Q 2:200 de invocar a Dios «cuando hayáis^p concluido vuestros ritos» (idhā qaḍaytum manāsikakum), tampoco este presenta la invocación como el elemento de clausura de los ritos de peregrinación, sino que insta más bien a los peregrinos a dedicarse a devociones adicionales tras el término de la peregrinación propiamente dicha. El modo más convincente de dar cuenta del material examinado consiste, pues, en señalar que, al menos en las suras medinenses, invocar a Dios o el dhikr allāh funciona como una categoría general que engloba las oraciones diurnas regulares, sin limitarse a ellas. Siendo la invocación de Dios el propósito fundamental del ritual de la ṣalāh, el primer concepto puede suplir al segundo (Q 62:9), mas la invocación puede y debe realizarse asimismo fuera de la ṣalāh (Q 62:10). De hecho, Q 4:142 brinda una elocuente ilustración de que la participación exterior en la ṣalāh no equivale invariablemente a alcanzar el objetivo subyacente del rito: cuando los hipócritas se levantan a orar (idhā qāmū ilā l-ṣalāti), lo hacen «con pereza, [meramente] para ser vistos por la gente, y solo invocan a Dios muy poco (wa-lā yadhkurūna llāha illā qalīlā)».

Invocar a Dios fuera del ritual de la ṣalāh puede haber consistido en la enunciación de breves bendiciones situacionales, oraciones y fórmulas en diferentes momentos a lo largo de la jornada, tal como resulta familiar en la práctica judía y asimismo en la islámica posterior. Resulta lamentablemente difícil cerciorarse de si la práctica medinense del dhikr conllevaba un catálogo de frases fijas y cuáles podrían haber sido estas. Un atisbo de la cuestión lo ofrecen las breves expresiones paradigmáticas que algunos versículos coránicos atribuyen a creyentes o a otros contemporáneos. Por ejemplo, Q 18:23–24 instruye a los oyentes a supeditar las declaraciones de intenciones, tales como «voy a hacer esto mañana», a la cláusula de salvaguardia «si Dios quiere» (cf. también 18:39); a quienes olvidan añadir esta salvedad se les encomienda: «invoca a tu^S Señor» (wa-dhkur rabbaka idhā nasīta), diciendo: «Quizás mi Señor me guíe a algo más cercano a la rectitud que esto» (wa-qul ʿasā an yahdiyani rabbī li-aqraba min hādhā rashadā). Ciertamente es materia de debate si este versículo ha de considerarse como reflejo de una fórmula que hubiese adquirido, o que ulteriormente llegara a adquirir, una circulación notable entre los miembros de la comunidad medinense.²⁴ Aun así, el versículo ilustra el tipo de acto de habla que tal vez debiera asociarse con el vocablo dhikr allāh al margen del ritual de la ṣalāh, a saber, breves exclamaciones confesionales, de bendición, de petición o de otra índole, en contraposición a modalidades más extensas de oración.²⁵

Otro pasaje que podría aducirse para confirmar esta hipótesis es Q 2:200–202, ya mencionado antes. El versículo 200 instruye a los destinatarios a que, tras concluir los ritos de la peregrinación, «invoquéis a Dios como [solíais] invocar [o ¿conmemorar?] a vuestros antepasados, o con mayor fervor» (fa-dhkurū llāha ka-dhikrikum ābāʾakum aw ashadda dhikran; véase también bajo → ab), tras lo cual el texto condena a quienes meramente dicen: «¡Señor nuestro, dánoslo en la vida más próxima!» (rabbanā ātinā fī l-dunyā), amenazándolos con no poseer ninguna «porción» (→ khalāq) en la otra vida. Los versículos subsiguientes, vv. 201–202, prometen entonces recompensa escatológica a quienes en cambio dicen: «¡Señor nuestro, concédenos el bien en la vida más próxima y el bien en la otra vida, y presérvanos del castigo del fuego!» (rabbanā ātinā fī l-dunyā ḥasanatan wa-fī l-ākhirati ḥasanatan wa-qinā ʿadhāba l-nār). Esta censura de una manera de «invocar a Dios» insuficientemente orientada a lo escatológico y su sustitución por una fórmula que atiende debidamente a la otra vida (véase también Samji 2018, 81) corrobora la impresión de que la práctica medinense de «invocar a Dios» fuera de la ṣalāh comportaba fórmulas y exclamaciones fijas.

dhakkara tr. (bi-) | recordar algo a alguien, amonestar a alguien (con/respecto a algo)

dhakkara intr. | pronunciar recordatorios exhortativos, amonestar

tadhakkara, iddakara intr. | prestar atención a los recordatorios exhortativos de Dios, recapacitar

dhikr, dhikrā, tadhkirah | recordatorio (exhortativo), exhortación amonestadora

Vocabulario adicional analizado:

• andhara intr./tr./ditr. | lanzar una advertencia; advertir a alguien; advertir a alguien de algo
• waʿaẓa tr. | exhortar o amonestar a alguien
• āyah | signo, señal, aleya
• qurʾān | recitación
• ʿaqala tr./intr. | entender, comprender (algo)
• faqiha tr./intr. | entender, comprender (algo)
• tadabbara tr. | meditar en algo, reflexionar sobre algo
• ihtadā intr. | ser guiado, encaminarse
• waʿā tr. | considerar algo atentamente, retener algo
• laʿalla + oración subordinada | para que, a fin de que, tal vez
• qalb | corazón
• nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
• mawʿiẓah | exhortación, amonestación
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, descender algo, revelar algo
• kitāb | escritura
• zabūr | escrito, libro, registro por escrito
• aʿraḍa intr. ʿan | apartarse de algo, desentenderse de algo
• tawallā intr. ʿan | apartarse de alguien, dar la espalda a alguien

Visión general de dhakkara en el Corán. El verbo dhakkara se deriva de la raíz dh-k-r, cuyo verbo de primera forma, dhakara, significa «recordar o pensar en algo/alguien» y «mencionar o hablar de algo/alguien» (véase CDKA 103–104 y la entrada independiente sobre → dhakara). Desde muy temprano, dhakara puede asimismo denotar la invocación de Dios o del nombre de Dios en la oración (p. ej., Q 73:8, 76:25, 87:15; véase bajo → dhakara). Dhakkara en la segunda forma verbal tiene el significado básico de «hacer recordar, recordar algo a alguien», en consonancia con la significación causativa de muchos otros verbos de segunda forma. Dhakkara puede emplearse en el sentido cotidiano de refrescar la memoria a alguien (Q 2:282); pero en el Corán figura habitualmente con una función teológicamente densa, aludiendo a los recordatorios de la benevolencia divina, la omnipotencia y el cómputo escatológico que Mahoma o los profetas y mensajeros que le precedieron tienen el mandato de dirigir a sus oyentes (p. ej., Q 6:70, 14:5, 50:49, 51:55, 52:29, 87:9, 88:21; este último versículo aplica también al Mensajero el participio mudhakkir). Cuando se emplea de este modo, dhakkara es semánticamente afín a verbos como → andhara, «advertir», y waʿaẓa, «amonestar, exhortar» (p. ej., Q 2:231, 16:90, 26:136; véase Schmid 2021).

Hay relativamente pocos casos en los que dhakkara rige un complemento preposicional explícito que especifique el contenido de la exhortación en cuestión, formando la construcción «recordar a alguien algo (bi-)». En la mayoría de estos casos, el objeto preposicional consiste en el plural de → āyah, «signo» (véase Q 18:57, 25:73, 32:15.22; 10:71 combina bi-āyāti llāhi con el nombre verbal tadhkīr).²⁶ Este uso debe distinguirse de un empleo instrumental de bi-, «pronunciar recordatorios exhortativos por medio de (bi-), amonestar mediante (bi-)», en cuyo caso el complemento preposicional es o bien al-qurʾān, «las recitaciones coránicas» (Q 50:45), o bien un pronombre libre y carente de antecedente inmediato («con él») que remite asimismo a las revelaciones proclamadas por Mahoma (Q 6:70).

Tadhakkara, «prestar atención a los recordatorios exhortativos de Dios, recapacitar». Se espera que los destinatarios de los recordatorios y signos dados por Dios les presten atención y los acaten, actitud descrita por el verbo de quinta forma tadhakkara (p. ej., Q 2:221.269, 3:7, 38:29, 40:13, 45:23, 69:42, 80:4, 87:10, 89:23).²⁷ El Corán parece operar una distinción general entre la voz pasiva dhukkira («ser recordado o amonestado»), que describe la exposición de un sujeto humano a los recordatorios exhortativos de Dios, y tadhakkara, que señala su asimilación e interiorización activa de tales recordatorios.²⁸ En el estribillo que puntúa gran parte de la sura 54, la actitud de acatar los signos prodigiosos de Dios en la historia o la «recitación» divinamente revelada (al-qurʾān) se describe mediante el participio activo muddakir, derivado del verbo de octava forma iddakara (p. ej., Q 54:15.17.22, etc.).²⁹ El verbo de primera forma dhakara también se utiliza en ocasiones como equivalente de tadhakkara (Q 37:13, 74:54–56, 80:11–12; véase CDKA 103). Cuando dhakara, tadhakkara o iddakara se emplean para describir la receptividad humana ante las verdades religiosas, muestran una sinonimia parcial con una serie de otros verbos como ʿaqala y faqiha («entender, razonar, comprender»; para ʿaqala, véase, p. ej., Q 2:44.73.75.76.164.170.171.242, 37:138, 43:3, 45:5; para faqiha, véase, p. ej., 4:78, 6:25.65.98, 7:179, 8:65, 9:81.87.127), tadabbara («reflexionar sobre»; Q 4:82, 23:68, 38:29, 47:24), ihtadā («ser guiado, encaminarse»; → hadā) o waʿā, «considerar atentamente, prestar oído» (Q 69:12). Al igual que tadhakkara, estos verbos suelen aparecer en cláusulas finales con «para que» (→ laʿalla) al cierre del versículo (para laʿallakum tadhakkarūn o laʿallahum yatadhakkarūn, véase, p. ej., Q 2:221, 6:152, 14:25, 28:43.46.51 o 51:49).

La revelación como rememoración. El uso coránico de dhakkara, tadhakkara e iddakara manifiesta una concepción de la revelación en la que la función de esta no radica en presentar a los seres humanos un conocimiento original inaccesible de otro modo, sino más bien en rememorar un conjunto de nociones teológicas y morales que se asumen razonablemente evidentes para cualquier observador atento del cosmos y de la historia humana, pero que sin embargo tienden a quedar sepultadas y sumergidas en la mayoría de las mentes humanas o, más bien, en la mayoría de los corazones humanos, dado que es específicamente el corazón (→ qalb) el que parece encargado de procesar e interiorizar los recordatorios de Dios en el Corán. La exhortación divina contrarresta la propensión humana a olvidar (→ nasiya) las verdades religiosas esenciales, una disposición que se afirma explícitamente tanto en versículos mecanos como medinenses; y ciertamente las raíces n-s-y y dh-k-r figuran a veces en palmaria oposición, como en la fórmula nasū mā dhukkirū bihi / nasū ḥazzan mimmā dhukkirū bihi, «olvidar aquello (o parte de aquello) de lo que se había sido recordado/amonestado» (Q 5:13.14, 6:44 y 7:165; para otros versículos que yuxtaponen n-s-y y dh-k-r, véanse 6:68, 12:42, 18:24.57.63, 23:110, 25:18 y 58:19). Una concomitancia de igual importancia se establece entre la raíz dh-k-r y el concepto de los signos de Dios (→ āyāt), el cual, al igual que la noción de los recordatorios divinos, se halla presente desde las suras mecanas tempranas en adelante (véase Q 54:2.15.42, 83:13, 90:19). Vimos arriba que dhakkara toma a veces los «signos» de Dios como su objeto preposicional, y otros versículos unen asimismo dh-k-r con la palabra āyah en estrecha contigüidad (p. ej., Q 2:221.231, 3:58, 6:126, 7:26, 16:13, 24:1, 33:34, 38:29, 54:15). De este modo, los signos de Dios, la exhortación divina y el olvido humano configuran un nexo conceptual triangular: los seres humanos se encuentran ante abundantes indicios naturales e históricos que apuntan a un creador y juez divino omnipotente; no obstante, su inclinación a desoír y descuidar estos indicios hace necesaria la provisión de recordatorios revelatorios. Las suras medinenses amplían esta comprensión coránica temprana de la revelación de formas trascendentes, al incorporar la tarea de dotar a los seres humanos de normas y estipulaciones cuasi-jurídicas específicas (HCI 202–205). Con todo, lo que podría denominarse la dimensión mnemónica de la concepción coránica de la revelación perdura tras la hégira, como lo demuestra el hecho de que dhakkara y tadhakkara sigan figurando en las suras medinenses.³⁰

Nombres verbales asociados a dhakkara: tadhkīr, tadhkirah, dhikrā. Los nombres verbales de dhakkara son tadhkīr, un hápax legómenon coránico (véase Q 10:71, donde Noé menciona su actividad de proclamar recordatorios exhortativos de los signos de Dios, tadhkīrī bi-āyāti llāhi), y tadhkirah. Este último se utiliza como descriptor de las revelaciones coránicas en una fase muy temprana (p. ej., Q 56:73, 69:48, 74:49.54, 80:11) y constituye así una de las primeras autodesignaciones coránicas (Sinai 2006, 110–112), surgiendo aproximadamente al mismo tiempo que el término qurʾān, «recitación» (p. ej., Q 84:21, 85:21; → qaraʾa). Pero a diferencia de qurʾān, las apariciones de tadhkirah no se prolongan mucho más allá del final del período mecano temprano, siendo las últimas apariciones de tadhkirah las de Q 76:29 y 20:3 (en este último caso emparejado con qurʾān en el v. 2).³¹ En algunos casos, tadhkirah no significa la actividad homilética del recordatorio exhortativo, sino más bien los fenómenos cósmicos o históricos sobre los que tal recordatorio llama la atención: Q 56:73 describe la leña como una tadhkirah y 69:12 aplica la palabra al arca de Noé. En ambos casos, tadhkirah aparece en contextos donde otros pasajes emplean → āyah, «signo» (cf. Q 69:12 con 29:15). Esto indica también que las nociones coránicas de los recordatorios exhortativos de Dios y de sus signos están íntimamente entrelazadas.

Un sinónimo aparente de tadhkirah, que pervive más allá del período mecano temprano, es el sustantivo dhikrā. Puede funcionar como el nombre verbal o maṣdar del verbo de primera forma dhakara y significar algo como «proclamación, anuncio» (p. ej., Q 79:43; CDKA 104); pero en otros casos parecería suplir al maṣdar de dhakkara en la segunda forma léxica, convirtiéndolo en un sinónimo efectivo de tadhkirah (p. ej., Q 87:9: fa-dhakkir in nafaʿati l-dhikrā, «Amonesta, pues, si el amonestar es de provecho»; véase de modo similar Q 51:55 u 80:4).³² Dado que las que acaso sean las tres instancias coránicas más tempranas de la palabra dhikrā aparecen en posición final de versículo (Q 80:4, 87:9, 89:23), este uso de dhikrā en lugar de tadhkirah ejemplifica probablemente el extendido fenómeno coránico de la sustitución entre cognados en interés de preservar la rima (véase en general Stewart 2009, 20–25). Las apariciones de dhikrā en el sentido de «amonestación» o «exhortación amonestadora» continúan hasta el período mecano tardío, rebasando la época en la que tadhkirah cayó en desuso (p. ej., Q 6:68.69.90, 7:2; véase también la inserción tardía 74:31). Al igual que tadhkirah, dhikrā se emplea a veces como sinónimo de āyah, como cabe colegir al comparar Q 39:21 y 50:37, que presentan la locución inna fī dhālika la-dhikrā li-, «ciertamente en ello hay una exhortación amonestadora para…», con la fórmula mucho más frecuente inna fī dhālika la-āyatan/āyātin li-, «ciertamente en ello hay un signo / hay signos para…» (p. ej., Q 2:248, 3:49, 10:67, 11:103, 13:3.4, 14:5, 15:75.77, 16:11.12.13.65.67.69.79). Q 11:120 asocia dhikrā con mawʿiẓah, «exhortación, amonestación», lo que confirma la proximidad de significado entre los verbos dhakkara y waʿaẓa señalada anteriormente.

Dhikr en el sentido de exhortación divina. Un tercer sustantivo que en muchos versículos se traduce adecuadamente como «exhortación amonestadora, recordatorio» es dhikr. Como sería de esperar morfológicamente, dhikr puede funcionar sencillamente como el maṣdar de dhakara y expresar el acto de mencionar o hablar de algo o alguien, como en Q 12:42 o 18:70.83. En Q 94:4, dhikr remite a la reputación o renombre del Mensajero, configurada por la forma en que los demás hablan de él de manera acumulativa. Pero en muchos pasajes, dhikr significa con toda claridad la revelación divina, como en las declaraciones sobre el hecho de que Dios «hace descender» (→ nazzala) el dhikr (Q 15:6.9, 16:44, 21:10.50, 38:8, 65:10; véase también 54:25, que tiene alqā ʿalā, «arrojar sobre, infundir a», en lugar de nazzala/anzala). En muchos versículos, dhikr podría interpretarse así como sinónimo de tadhkirah, como en Q 36:11: «solo adviertes a quien sigue la exhortación amonestadora (al-dhikr)». Es posible que nos encontremos aquí ante otro caso más de sustitución de cognados; pero, si es así, esta última no se explica fácilmente por consideraciones de rima, dado que solo una pequeña proporción de todas las apariciones de dhikr se sitúan a final de versículo (Q 37:3, 38:1, 65:10, 77:5).³³ Este uso de dhikr en el sentido de «recordatorio» o «exhortación amonestadora» comienza ya en versículos mecanos tempranos: las revelaciones coránicas son «un recordatorio para los habitantes del mundo» (dhikrun li-l-ʿālamīn), conforme a Q 68:52 y 81:27 (para apariciones posteriores de esta fórmula, véanse Q 12:104 y 38:87; 6:90 tiene dhikrā li-l-ʿālamīn).

En algunos versículos, al-dhikr con el artículo determinado, literalmente «el recordatorio», roza la función de actuar como nombre para el corpus de revelaciones transmitidas por Mahoma. Esto se aplica de modo especial a las afirmaciones sobre el «descenso» (nazzala, anzala) de «el recordatorio» (al-dhikr), tales como Q 15:6.9 (véase también el empleo de al-dhikr en Q 54:25 o 68:51). Con todo, en conjunto resulta preferible entender que al-dhikr alude a la actividad divina general de dispensar recordatorios exhortativos a los seres humanos antes que a un corpus textual específico resultante de dicha actividad. Así, los poseedores de revelaciones anteriores son referidos en un doblete mecano como «los depositarios de la exhortación amonestadora» (ahl al-dhikr, Q 16:43 = 21:7;³⁴ → ˻ahl al-kitāb), a quienes se insta a los destinatarios coránicos a consultar si «no supiesen» que todos los receptores previos de inspiración divina fueron seres humanos (y no seres inmortales, como ángeles, que no ingieren comida; véase Q 21:8). Es improbable que los dos versículos afirmen que judíos y cristianos se hallan en posesión exactamente del mismo corpus revelatorio que ahora se transmite a Mahoma, el cual se designa en otros lugares como al-qurʾān, «la recitación». Más bien, judíos y cristianos son presentados como herederos de proclamaciones divinas exhortativas cuya función comunicativa esencial coincide con la de los textos coránicos (véase también Q 21:48.50).³⁵ En consonancia con esta interpretación, en Q 21:10 la voz divina declara que «os hemos hecho descender una escritura que contiene recordatorios exhortativos para vosotros» (la-qad anzalnā ilaykum kitāban fīhi dhikrukum). Relevante en este contexto es asimismo Q 21:105, que introduce una afirmación de tono sálmico (cf. Sal 37:29) como algo que Dios ha «escrito» o «decretado» (katabnā) «en el → zabūr» (que es casi con certeza el mismo zabūr o «escrito» asociado a David en Q 4:163 y 17:55) «tras el dhikr». Esto puede significar que, al igual que la escritura revelada a la audiencia de Mahoma (véase Q 21:10), el corpus textual concedido a David contenía dhikr, exhortación divina. De modo alternativo, Q 21:105 sitúa el corpus revelatorio conferido a David como cronológicamente posterior a la revelación mosaica, que en un versículo anterior de la misma sura (Q 21:48) se describe explícitamente como dhikr (Goudarzi 2018, 106).

A primera vista, este uso de dhikr en el sentido de exhortación divina es predominantemente mecano y presenta únicamente resonancias medinenses residuales (Q 3:58, 65:10). Sin embargo, una evaluación diáfana de la cuestión se complica por la ambigüedad que rodea la presencia de dhikr como primer término de una construcción genitiva cuyo segundo elemento es Dios (p. ej., dhikr allāh en Q 29:45 y 39:22.23, dhikr al-raḥmān en 43:36 y dhikr rabbihi en 72:17) o en combinación con un pronombre posesivo referido a Dios (p. ej., dhikrī en Q 38:8.32 y dhikrinā en 18:28 y 53:29). Al menos en algunos de los versículos pertinentes, el sentido parecería equivalente a las formulaciones más explícitas dhikr min rabbikum/rabbihim («un dhikr procedente de vuestro^p/su Señor»; Q 7:63.69 y 21:2) o dhikr min al-raḥmān («un dhikr procedente del Clemente»; Q 26:5): la preposición min deja claro que el dhikr de Dios es aquí la exhortación dispensada por (min) Dios. Por otra parte, el verbo dhakara se utiliza desde temprano también para la invocación humana de Dios (→ dhakara). Es posible, entonces, que algunas apariciones de dhikr allāh o expresiones semejantes designen la invocación humana de Dios (convirtiendo a dhikr allāh en un genitivo objetivo) antes que la exhortación de Dios a los seres humanos (que constituiría un genitivo subjetivo; véase CDKA 104).³⁶ De hecho, varios testimonios medinenses de dhikr allāh significan muy probablemente, por su contexto, invocación de Dios (Q 5:91, 24:37, 62:9), por medio de una nominalización de la locución verbal dhakara llāha (p. ej., Q 33:41). Esto refuerza la observación inicial efectuada anteriormente de que el dhikr como exhortación es ante todo mecano, aun cuando persista en algunos versículos medinenses como Q 57:16 (→ dhakara).

Pero aun si el dhikr como exhortación es primordialmente mecano, esto no implica necesariamente que las apariciones mecanas de dhikr allāh deban significar de manera invariable exhortación divina. Ciertamente, para Q 13:28 y 39:22–23 existe un sólido argumento en favor de una lectura subjetiva de dhikr allāh, es decir, en el sentido de «la exhortación amonestadora de Dios», y lo mismo cabe sostener para dhikrī en Q 38:8 y para dhikr al-raḥmān en Q 43:36.³⁷ Con todo, en otros casos mecanos, como Q 38:32 (dhikr rabbī), resultan verosímiles tanto «la exhortación de mi Señor» como «la invocación de mi Señor» (véase también Q 29:45). Además, versículos como Q 13:28 y 39:22–23, que describen las reacciones de creyentes e incrédulos ante el dhikr allāh (véase también Q 57:16), podrían paralelizarse con versículos semejantes que parecerían emplear la cláusula temporal idhā dhukira llāhu en lugar de dhikr allāh (Q 8:2, 22:35, 39:45). Idhā dhukira llāhu podría significar «cuando se invoca a Dios», pero asimismo «cuando se menciona a Dios» (cf. el empleo de dhukira en Q 47:20). Esto suscita otra posibilidad más de interpretar dhikr allāh, a saber, como mención de Dios. No obstante, al menos la locución mecana «apartarse del dhikr de Dios» (aʿraḍa/tawallā ʿan dhikr + sufijo / ʿan dhikr rabbihi / ʿan dhikri rabbihim…; Q 20:124, 21:42, 53:29, 72:17; véanse asimismo 23:71 y 26:5) debería entenderse probablemente en el sentido de desprecio de los recordatorios revelatorios de Dios, y no como una invocación insuficiente de Dios en la oración o una mención insuficiente de Él: aʿraḍa ʿan se combina también con el sustantivo tadhkirah (Q 74:49) y con los signos o āyāt de Dios (Q 18:57, 32:22), y un testimonio de aʿraḍa ʿan + dh-k-r presenta el inequívoco dhikr min al-raḥmān, «un dhikr procedente del Clemente» (Q 26:5). Aunque la cuestión bien podría requerir un análisis más detallado, cabe proponer de manera provisional que el tránsito de los textos mecanos a los medinenses coincide con una tendencia (aunque no exenta de excepciones) a desplazarse del sentido exhortativo de dhikr allāh y frases análogas hacia un sentido invocatorio.

A pesar de la necesidad de procurar precisar en la medida de lo posible si una determinada aparición de dhikr se traduce más adecuadamente como «exhortación amonestadora» dispensada por Dios o como «invocación» dirigida a Dios, reviste importancia advertir que la palabra dhikr no es un mero homónimo que exprese significados desprovistos por entero de relación entre sí. Al menos cuando los versículos coránicos que contienen el sustantivo dhikr y otros derivados de dh-k-r son escuchados y leídos sincrónicamente, como con probabilidad comenzaron a serlo ya en vida de Mahoma, el texto suscita la sensación de que existe un ciclo de dhikr que conecta a Dios y a la humanidad: Dios «hace descender» el dhikr como exhortación a los seres humanos, y los seres humanos que se dejan amonestar y exhortar por Dios practicarán el dhikr como invocación —y asimismo, presumiblemente, el dhikr como mención, en el sentido de que hablarán de Dios y lo proclamarán—. El hecho de que, al margen del contexto, dhikr allāh pueda comportar cualquiera de estos tres sentidos no carece, por consiguiente, de trascendencia potencial, y no debe descartarse que existan declaraciones coránicas respecto a las cuales resulte en última instancia más apropiado dejar subsistir la ambigüedad que afanarse en disolverla.

dhālika, tilka | ese, aquel; esa, aquella; eso, aquello

Vocabulario adicional analizado:

• kitāb | escritura
• hādhā, hādhihī | este, esta; esto
• qurʾān | recitación
• balāgh | mensaje; transmisión, entrega (de un mensaje)
• ḥadīth | discurso, relato
• dhikr, tadhkirah | recordatorio (exhortativo), exhortación amonestadora
• āyah | signo; pronunciamiento de signo
• ḥudūd allāh pl. | los límites o linderos de Dios
• nabaʾ | noticia, relato
• al-ghayb | lo oculto, lo no visto
• ʿibrah | lección, escarmiento
• awḥā tr. ilā | transmitir algo a alguien, revelar algo a alguien
• ḥikmah | sabiduría

La presente entrada no pretende ofrecer un análisis lingüístico exhaustivo del uso coránico de los pronombres demostrativos, tarea acometida por Daniel Birnstiel (Birnstiel 2010, 124–229). Más bien, la siguiente discusión se circunscribe al uso de los demostrativos en las aperturas de suras, tales como Q 2:2. Sus conclusiones principales concuerdan con la apreciación de Birnstiel de que la deixis dhālika/tilka cumple habitualmente una función anafórica en el Corán, y se apoyan en ella: dhālika «se refiere en la mayoría de los casos al contenido proposicional del discurso precedente o a un actante u objeto caracterizado en él» (Birnstiel 2010, 191).

El uso de la deixis dhālika/tilka al comienzo de Q 2 y de otras suras. La sura 2 se abre con tres letras árabes aisladas: «Alif, Lām, Mīm» (→ ʾ-l-m; v. 1), y continúa después en el v. 2: «Esa es la escritura (dhālika l-kitābu) sobre la cual no hay duda, guía para los temerosos de Dios».³⁸ A las tempranas autoridades exegéticas musulmanas se les atribuye el criterio de que dhālika l-kitābu equivale a hādhā l-kitābu, «Esta es la escritura» o «esta escritura» (Ṭab. 1:228–229). Esta es, de hecho, una interpretación bastante natural de Q 2:2 que la interpreta como una especie de encabezamiento o acápite para el resto del Corán. Sin embargo, según las exposiciones tradicionales de la gramática árabe, dhālika (masculino) y tilka (femenino), convencionalmente caracterizados como demostrativos «lejanos» o «distales», se refieren a algo situado a una distancia espacial o temporal del hablante, en contraste con hādhā y hādhihī, «este, esta». La redacción dhālika l-kitābu suscitó por ello debate (p. ej., Ṭab. 1:229–230; Zam. 1:141): si el sentido de Q 2:2 es que esto —a saber, lo que sigue— es «la escritura», ¿por qué no reza el versículo hādhā l-kitābu en lugar de dhālika l-kitābu? Desde luego, no hay ningún motivo a priori para suponer que la distinción estándar entre demostrativos proximales y distales sea forzosamente aplicable al árabe coránico (Birnstiel 2010, 124–127). Con todo, muchas declaraciones coránicas autorreferenciales emplean hādhā, incluidas dieciséis apariciones de «este qurʾān» (hādhā l-qurʾān, p. ej., Q 6:19, 10:37, 12:3, 17:9.41.88.89, 18:54, 25:30, 27:76, 59:21; → qaraʾa), tres casos de «esta (hādhā) es una escritura que…» (Q 6:92.155 y 46:12),³⁹ más de una docena de pasajes donde se cita a los oponentes del Corán diciendo: «Esto no es sino…» (in hādhā illā…; p. ej., Q 5:110, 6:25, 25:4, 74:24–25), y un número considerable de casos adicionales en los que «este/esto» (hādhā, hādhihī) se combina con términos como balāgh (que denota tanto el «mensaje» de Dios como su «transmisión» o «entrega» por emisarios elegidos por Dios como Mahoma; véase CDKA 44), ḥadīth («discurso, relato») o dhikr/tadhkirah («recordatorio exhortativo»; → dhakkara; véase Q 14:52, 18:6, 21:50.106, 38:49, 45:11, 53:59, 56:81.95, 68:44, 73:19, 76:29). Resulta pertinente, por tanto, preguntarse por qué Q 2:2 —así como la formulación paralela tilka āyātu l-kitābi en Q 10:1, 12:1, etc.— no se ajustan a dicho uso. ¿Qué aporta, si es que aporta algo, dhālika/tilka aquí que no hubiera sido expresado por hādhā/hādhihī?

La deixis dhālika/tilka en posición inicial de sura como caso de anáfora. Tanto al-Ṭabarī como al-Zamakhsharī sugieren que Q 2:2 emplea dhālika para remitir retrospectivamente a algo precedente, como la secuencia de letras inmediatamente anterior (Ṭab. 1:229–230; Zam. 1:141). Loth asume una interpretación retrospectiva similar para la locución tilka āyātu l-kitābi (Loth 1881, 603–604). Schwally considera que Loth insinúa que āyāt debe significar por consiguiente «letras» en Q 2:2 y en introducciones de suras similares, y objeta que el vocablo āyah no posee este sentido en ningún otro lugar del Corán (GQ 2:74–75). Empero, aunque se trata de una objeción válida en lo que concierne al significado coránico de āyah, existen sin embargo sólidos fundamentos para suponer que los demostrativos tanto en dhālika l-kitābu como en tilka āyātu l-kitābi miran en efecto hacia atrás y no hacia adelante.

Por un lado, ninguna de las dos formulaciones aparece jamás sin una secuencia de letras previa, a diferencia de otros encabezamientos como «Un descenso de la escritura» (tanzīlu l-kitābi; → nazzala), que se halla en Q 39:1 sin una serie de letras precedente, o «Una sura que hemos hecho descender y prescrito, y en la que hemos revelado signos claros» (sūratun anzalnāhā wa-faraḍnāhā wa-anzalnā fīhā āyātin bayyinātin) al comienzo de la sura 24. Esto plantea la posibilidad de que el referente de los demostrativos dhālika y tilka sea ciertamente la respectiva secuencia de letras antecedente. En segundo lugar, y de manera más relevante, un examen general de otros pasajes coránicos constata que dhālika y tilka se emplean regularmente de forma anafórica, esto es, para aludir a una declaración o pasaje previo o a algo mencionado en él (véase con mayor detalle Birnstiel 2010, 190–224). Por ejemplo, cuando Q 45:6 dice que «esos son los signos de Dios que te^S recitamos con la verdad» (tilka āyātu llāhi natlūhā ʿalayka bi-l-ḥaqqi), esto comenta los signos naturales repasados en los vv. 4–5 (los cuales van precedidos por el anuncio de que «en los cielos y en la tierra hay ciertamente signos para los creyentes» en el v. 3). Un uso igualmente retrospectivo de la fórmula tilka āyātu llāhi natlūhā ʿalayka bi-l-ḥaqqi puede advertirse en Q 2:252 y 3:108, aun cuando Schwally considere de modo dudoso que la locución remite a lo que sigue (GQ 2:75, n. 1).⁴⁰ Seis versículos emplean la fórmula tilka ḥudūdu llāhi, «esos son los límites de Dios», con respecto a una prescripción jurídica previa (Q 2:187.229.230, 4:13, 58:4 y 65:1).⁴¹ Un empleo funcionalmente análogo de tilka en combinación con anbāʾ al-ghayb, «noticias de lo oculto», se halla en Q 11:49 («Esas forman parte de las noticias de lo oculto que te revelamos»), señalando a la narración antecedente acerca de Noé (vv. 25–48; véase también bajo → ˻asāṭīr al-awwalīn); y Q 29:43 afirma que «esas son las parábolas que proponemos a los hombres», en referencia a la comparación previa entre tomar protectores fuera de Dios y la fragilidad de las telas de araña (v. 41).⁴² Dhālika puede desempeñar la misma función retrospectiva, como en Q 3:13 (inna fī dhālika la-ʿibratan li-ulī l-abṣār, «Ciertamente en ello [a saber, el recordatorio anterior del auxilio divino en el combate] hay una lección para quienes tienen ojos»), 3:44 (dhālika min anbāʾi l-ghaybi nūḥīhi ilayka, «Eso [a saber, el relato previo de la anunciación de Jesús a María] forma parte de las noticias de lo oculto que te revelamos»), 3:49 (inna fī dhālika la-āyatan lakum, «Ciertamente en ello [a saber, la lista precedente de milagros obrados por Jesús] hay un signo para vosotros^p») o 17:39 (dhālika mimmā awḥā ilayka rabbuka mina l-ḥikmati, «Eso [a saber, la formulación anterior del Decálogo] forma parte de la sabiduría que tu^S Señor te ha revelado»; véase también bajo → ḥikmah). En Q 20:99, el demostrativo discursivo-deíctico retrospectivo dhālika aparece como parte de la expresión compuesta ka-dhālika, «así» (ka-dhālika naquṣṣu ʿalayka min anbāʾi mā qad sabaqa, «Así te^S relatamos algunas de las noticias del pasado»; para un empleo similar de ka-dhālika, véase Q 2:242).

En vista del uso más amplio de los demostrativos en el Corán, por tanto, la declaración «Esa es la escritura en/sobre la cual no hay duda» de Q 2:2 se lee legítimamente como una referencia discursivo-deíctica a la secuencia precedente de letras árabes aisladas ʾ-l-m. Tales enigmáticas secuencias de letras pueden a su vez entenderse como representación del arquetipo celestial de las proclamaciones coránicas, como se argumenta con más detalle en otro lugar (→ ʾ-l-m). Lo que Q 2:2 dice, por consiguiente, es que la serie precedente de letras (dhālika) representa la escritura trascendente (al-kitāb) que no resulta accesible empíricamente a los seres humanos y que, por tanto, solo admite, a lo sumo, una especie de despliegue vicario mediante símbolos alfabéticos aislados. Una interpretación análoga puede extenderse a la fórmula tilka āyātu l-kitābi («Esos son los signos de la escritura») en Q 10:1, 12:1, etc. Estos pasajes implican de modo suplementario el término → āyah, cuyo significado primario es un «signo» de la existencia y el poder de Dios. Versículos como Q 2:106 o 3:113 constatan que la palabra āyah puede designar asimismo un pasaje de texto divinamente revelado, presumiblemente debido a que tales revelaciones conceden una importancia fundamental a las manifestaciones de Dios en la naturaleza y la historia. Cuando se utiliza en este sentido textual, el plural āyāt se traduce mejor como «pronunciamientos de signo» o «aleyas». Si situamos la fórmula inicial de sura tilka āyātu l-kitābi sobre este trasfondo, remite a la secuencia de letras antecedente y la identifica como representativa de los «pronunciamientos de signo» contenidos en el arquetipo escriturario celestial. El alcance de una declaración como tilka āyātu l-kitābi l-mubīn, «Esos son los signos de la escritura clara», sería por consiguiente aproximadamente equivalente a «Esa es la escritura clara con sus pronunciamientos de signo». Finalmente, se encuentra la compleja expresión tilka āyātu l-kitābi wa-qurʾānin mubīn, «Esos son los signos de la escritura y de una recitación clara» en Q 15:1 y, en una permutación diferente, en 27:1 (tilka āyātu l-qurʾāni wa-kitābin mubīn). Q 15:1 y 27:1 expresan la noción de que las recitaciones coránicas y su fuente celestial son en cierto sentido idénticas (Sinai 2006, 124), del mismo modo que concebimos una novela y su adaptación cinematográfica o teatral como plasmaciones de una sola y misma obra artística. Por consiguiente, Q 15:1 y 27:1 pueden parafrasearse en la línea de «Esa es la escritura con sus pronunciamientos de signo, hecha accesible mediante un corpus de recitaciones claras».

Una interpretación alternativa: la deixis dhālika/tilka en los encabezamientos de suras como remitente a lo que sigue. Si hubiera reparos frente al análisis precedente de introducciones de suras como Q 2:2, 10:1 o 15:1, la alternativa obvia consistiría en sostener que dhālika y tilka en tales acápite solo pueden referirse de modo inteligible a lo que sigue y no a lo que antecede (así Sinai 2006, 129–130, n. 102). La función de dhālika/tilka sería, por consiguiente, catafórica antes que anafórica aquí (Birnstiel 2010, 209), y versículos como Q 2:2 actuarían como un epígrafe o título para el cuerpo de texto subsiguiente. El defensor de esta postura tendría que mantener que el hecho de que muchas apariciones autorreferenciales de dhālika y tilka dentro de las suras, como Q 45:6 (tilka āyātu llāhi natlūhā ʿalayka bi-l-ḥaqqi, «Esos son los signos de Dios que te^S recitamos con la verdad»), remitan al versículo o versículos inmediatamente precedentes no constituye la propiedad semántica esencial de dhālika/tilka en el Corán. Más bien, la propiedad semántica medular compartida por dhālika y tilka tanto en aperturas de sura autorreferenciales como Q 2:2 cuanto en declaraciones autorreferenciales internas a la sura como 45:6 radicaría meramente en que ambos señalan a una porción contigua de texto, ya sea precedente o posterior.

dhallala, jaʿala dhalūlan tr. li- | someter algo a alguien, hacer algo dócil o servil a alguien

→ arḍ

adhhaba tr. | hacer desaparecer a alguien, llevarse o retirar a alguien

→ istakhlafa

dhāqa tr. | gustar algo, probar algo, experimentar algo

adhāqa ditr. | hacer gustar algo a alguien, hacer probar o experimentar algo a alguien

Vocabulario adicional analizado:

• ʿadhāb | tormento; castigo, suplicio
• khizy | humillación, ignominia
• wabāl amrihi | las malas consecuencias de la propia conducta

Visión general. El verbo dhāqa + acusativo, «gustar algo, probar algo», se utiliza en sentido literal en el relato de Adán y Eva (Q 7:22), pero por lo demás tiene el significado metafórico de experimentar algo directamente. El objeto más frecuente de esta degustación experiencial es el «tormento» o «castigo» de Dios, ʿadhāb (→ ʿadhdhaba; p. ej., Q 3:106.181, 4:56, 6:30, 22:9.22.25, 34:12.42, 38:8, 41:16.27.50, 46:34). Por lo común esto significa el castigo de Dios en la otra vida, aunque Q 39:26 y 41:16 ilustran que las cosas que Dios puede «hacer gustar a alguien» (adhāqa) incluyen asimismo la «humillación (al-khizy; → ʿadhdhaba) en la vida más próxima» (véanse también Q 16:112, 17:75, 32:21, citados en Durie 2018, 51–52).⁴³ Esta extendida metáfora coránica de gustar el castigo divino se encuentra ya en textos mecanos tempranos (Q 37:31.38, 54:37.39.48). Como ha señalado Durie (Durie 2018, 48), el énfasis retórico parecería radicar en someter a una persona a una experiencia directa de algo que previamente había negado, como resulta evidente a partir de Q 32:20 y 34:42 («¡Gustad el castigo del fuego que solíais tachar de mentira!», dhūqū ʿadhāba l-nāri lladhī/llatī kuntum bihi/bihā tukadhdhibūn) o de Q 3:106, 6:30, 8:35 y 46:34 («¡Gustad el castigo por haber renegado, bi-mā kuntum takfurūn!»).⁴⁴ Otras cosas que se gustan son «las malas consecuencias de la propia conducta», wabāl amrihi, una expresión que figura en cuatro pasajes medinenses (Q 5:95, 59:15, 64:5, 65:9), mas ocasionalmente también objetos positivos, como la misericordia de Dios (Q 10:21, 11:9, 30:33.36.46, 41:50, 42:48) y el bienestar o la dicha que Él ha otorgado (Q 11:10; véase Durie 2018, 52).

Precursores. El empleo coránico de la metáfora de gustar es singular por su omnipresencia, si bien no carece de precedentes. Cuando varios versículos coránicos anuncian que «cada alma gustará la muerte» (Q 3:185, 21:35, 29:57; véase también 44:56), esto recurre a un modismo neotestamentario (Rudolph 1922, 14; CQ 43; BEQ 451; El-Badawi 2014, 168–170). Por ejemplo, según Juan 8:52 los judíos dicen a Jesús: «Ahora conocemos que tienes demonio. Abraham murió, y los profetas; y tú dices: “El que guarda mi palabra, nunca gustará (mē geusētai, Peshitta: lā neṭʿam) la muerte”». La misma fórmula se halla asimismo en Mt 16:28, Mc 9:1, Lc 9:27 y Heb 2:9. Con todo, la resonancia bíblica del dhāqa coránico no debe probablemente exagerarse y la metáfora bien pudo ser habitual en el árabe precoránico. El verbo ḏwq en el sentido de «experimentar» parece aparecer en una inscripción safaítica que informa de un brote de viruela,⁴⁵ y un verso de la Muʿallaqah de Zuhayr habla de «gustar» la guerra, empleándose dhāqa en combinación con —es decir, como un sinónimo pleonástico de— ʿalima (DSAAP, Zuhayr, n.º 16:28).⁴⁶ En concreto, la noción de gustar la muerte (dhāqa l-mawta) se halla en un poema conservado en el dīwān de al-Nābighah (DSAAP, al-Nābighah, n.º 27:28, señalado en CQ 43 y BEQ 451).⁴⁷ Un fragmento poético atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt describe a la serpiente como habiendo «gustado» (dhāqat) la gravedad del castigo divino, presumiblemente por haber seducido a Adán (Schulthess 1911a, n.º 28:7 = al-Saṭlī 1974, n.º 69:7). Dado que el verso precedente alude al castigo que Dios inflige a la serpiente mediante el verbo ʿadhdhaba, el fragmento de Umayyah recuerda la frecuente colocación coránica de dhāqa y ʿadhāb que se ha indicado anteriormente. Con todo, por lo común se ha considerado que el pasaje de Umayyah goza de un buen indicio de autenticidad (Seidensticker 2011b, 49–50), de modo que el paralelo es significativo.

Notas

1. Para la cita de Graf, véase Graf 2002, 116. ↩

2. La forma de segunda forma dhabbaḥa también puede significar «degollar, matar» en sentido no ritual (Q 2:49, 14:6, 28:4). ↩

3. Incluso en Q 51:27, donde interviene un ternero sacrificado, el significado exigido por el contexto es únicamente «poner algo delante o cerca de alguien». ↩

4. Sobre este último verso, véase Sinai 2019b, 53. ↩

5. En modo alguno ocurre que las inscripciones safaíticas que contienen estas palabras mencionen siempre sacrificios. Antes bien, al menos en ocasiones la impresión es que un mnṣb/mṣb es sencillamente una estela conmemorativa (p. ej., KRS 2914 en Al-Jallad 2015a, 264: «dio con la piedra de culto»). Véase Macdonald 2012, 291, quien sugiere que las piedras erigidas o anṣāb se levantaban «como un acto de piedad o como conmemoración de un encuentro con lo divino, como en el relato de Jacob tras luchar con el ángel»; ulteriormente, sugiere, tales piedras «pudieron llegar a identificarse como representaciones del ser divino». Con todo, existen también inscripciones cuyos autores «erigieron [una piedra de culto] y sacrificaron» (HH 1 y JaS 100.1; véanse Al-Jallad 2022, 20 y 28–29, así como krc.orient.ox.ac.uk/ociana/corpus/pages/OCIANA_0052449.html). ↩

6. El árabe wathan posee un cognado en sudarábigo epigráfico (FVQ 286–287), para el cual Beeston et al. 1982, 166, dan el significado «estela; mojón, hito fronterizo; límite, frontera»; véase asimismo Scagliarini 2007, 256. La evolución semántica fue probablemente «mojón de límite» > «ídolo fronterizo» > «ídolo de piedra», tal como postula Walter Müller (Leslau 1991, 622). ↩

7. Véase asimismo Scagliarini 2007, 255, con comentarios sobre los lexicógrafos árabes poscoránicos y sobre el uso en Ibn al-Kalbī. ↩

8. Algunos traductores vierten el sustantivo → al-ṭāghūt como «ídolos», en cuyo caso cabría citar algunas apariciones de esta palabra en apoyo de la existencia de ídolos propiamente dichos en el entorno coránico. Sin embargo, como se explica en la entrada respectiva, puede resultar preferible traducir al-ṭāghūt de manera más abstracta como «falsas deidades». Véase también Linnhoff 2020, 32. ↩

9. Así interpretado, Q 6:162 paralelizaría la unión de oración y sacrificio en 108:2, citado anteriormente. ↩

10. Sobre Q 22:34.67, véase bajo → ummah. ↩

11. Junto con Q 22:32, estos dos versículos se hallan perspicazmente referenciados en la concordancia de Paret sobre Q 22:37 (KK 350). Nótese que, al menos en el caso de Q 2:177 (la conducta recta no es idéntica a la observancia de una orientación específica en la oración), la práctica en cuestión es mandada en otra parte de la misma sura (Q 2:144.149–150). De ahí que, del mismo modo que Q 22:37 no está aboliendo los sacrificios por completo, sino meramente relativizando el valor supremo de los actos rituales externos, así Q 2:177 no está revocando el mandamiento de orar hacia el santuario mecano, sino simplemente relativizando la significación de los actos rituales individuales en comparación con virtudes de largo alcance como la fe en Dios, etc., la caridad, la oración regular, la limosna, el cumplimiento de los pactos y la paciencia en la adversidad. ↩

12. Para el nexo de reciprocidad entre ciertas acciones humanas y una respuesta divina de igual tenor, véanse Q 2:160 y otros versículos (que predican el verbo → tāba tanto de los seres humanos como de Dios), 17:8 (wa-in ʿudtum ʿudnā) y 47:7 (in tanṣurū llāha yanṣurkum). El mismo nexo reactivo entre la acción humana y la reacción divina se halla asimismo con verbos de signo negativo como → makara, «tramar, maquinar», y → nasiya, «olvidar». Véanse, p. ej., Q 3:54 y 9:67. ↩

13. Nehmé 2017 documenta también diversas inscripciones en grafía nabatea que contienen la fórmula dkyr + nombre personal, «Sea recordado…» (Nehmé 2017, 136–138, 141; véase también Nehmé en Fiema et al. 2015, 417–421). Pero estas no contienen una referencia explícita a una divinidad como agente del recuerdo. ↩

14. Véase también Is 26:13, donde el texto hebreo tiene hizkîr y la Peshitta emplea de nuevo etdakkar, y cf. Sal 20:8, 119:55. ↩

15. Q 26:227 es con gran probabilidad una inserción medinense (GQ 1:127–128; Neuwirth 2010, 721–722; Neuwirth 2017, 397). ↩

16. Q 43:13 habla de la gracia de «vuestro^p Señor» (niʿmat rabbikum) y no de niʿmat allāh. Q 7:69.74 presentan ālāʾ allāh, «los favores prodigiosos de Dios» (véase bajo → afsada). ↩

17. Para otros versículos que combinan dhakara, dhakkara o dhikr con una referencia a los corazones humanos (qulūb) además de Q 8:2, 22:35 y 39:45, véanse 5:13, 13:28, 17:46, 18:28.57, 39:22–23, 45:23, 50:37 y 57:16. ↩

18. Agradezco a Saqib Hussain haberme señalado la relevancia de Q 17:110 para la comprensión de 7:205. Para críticas explícitas a la oración ostentosa, véanse Q 4:142 y 107:6. La piedad ostentosa, aunque no referida específicamente a la oración, se condena asimismo en Q 2:264, 4:38 y 8:47, que emplean riʾāʾa l-nāsi, «para ser vistos por la gente» (véase bajo → ṣadaqah). ↩

19. Cabría considerar la interpretación de bi-l-ʿashiyyi wa-l-ibkār y bukratan wa-aṣīlā como merismos que significan «todo el tiempo» y señalar Q 25:5 en apoyo de ello. Pero en vista del conocimiento coránico de la práctica de momentos regulares para la oración diurna (→ ṣallā), parece más probable que esta interpretación merística de la expresión deba circunscribirse a Q 25:5. ↩

20. Sobre momentos diurnos recurrentes de alabanza a Dios, véanse también Q 20:130, 40:55, 50:39–40, 52:48–49. ↩

21. Un versículo mecano que podría leerse como insinuación de una distinción entre dhikr y oración es Q 29:45, que primero ordena al destinatario realizar la oración y luego prosigue afirmando que «el dhikr de Dios es más grande / lo más grande». Pero es muy posible que dhikr allāh tenga aquí el sentido de exhortación procedente de Dios, al igual que en otros versículos mecanos (p. ej., Q 39:22–23). ↩

22. Sobre Q 2:200, véase asimismo bajo → ab. ↩

23. El hecho de que cada uno de los tres componentes de la frase coránica tenga su contraparte en Dt 6:7 se ilustra en la tabla que figura a continuación. ↩

24. Nótese que la enunciación se ajusta a la rima prevaleciente o asonancia final de versículo de la sura. Esto podría indicar que la formulación fue diseñada para adecuarse a su contexto coránico, lo que significa que bien puede constituir una simple ilustración ad hoc de la actitud requerida de contrición. También es concebible que la expresión fuera adoptada comunitariamente solo tras la promulgación de la sura 18. ↩

25. Véase asimismo parte del material reunido en Samji 2018, 54–82. ↩

26. En Q 14:5, el objeto preposicional es bi-ayyāmi llāhi, «los días de Dios». ↩

27. En la conjugación de prefijos (muḍāriʿ), el texto estándar presenta tanto yatadhakkaru/-ūn (p. ej., Q 2:221, 13:19, 14:25) como yadhdhakkaru/-ūn, con asimilación (p. ej., Q 2:269, 3:7, 6:126; véase CDKA 104). ↩

28. Aunque tadhakkara es habitualmente intransitivo en el Corán, un versículo, Q 79:35, emplea tadhakkara como verbo transitivo con el significado ordinario de «recordar» (así CDKA 104 y muchas traducciones, incluida la de Arberry 1955). Pero incluso aquí, tadhakkara denota un acto de la mente que involucra la orientación consciente de la atención y, por ende, no es equivalente a la pasiva de dhakkara. ↩

29. Al igual que tadhakkara, iddakara también puede tener el sentido no teológico de «recordar», según muestra Q 12:45. ↩

30. Es digno de mención que casi todas las apariciones mecanas tardías y medinenses de dhakkara en sentido religioso (excluyendo así Q 2:282) se hallan en voz pasiva, mientras que en el período mecano temprano predomina la voz activa (véanse Q 51:55, 52:29, 87:9, 88:21, y también el versículo ligeramente posterior 50:45; la aparición más temprana de la voz pasiva puede ser el versículo mecano temprano Q 37:13). La tendencia hacia un uso pasivo de dhakkara comienza ya en las suras mecanas tardías; dos raras apariciones en voz activa son Q 6:70 y 14:5. ↩

31. Se observa también que tadhkirah figura principalmente como predicado (Q 69:48, 73:19, 74:54, 76:29 y 80:11: «ciertamente esto/ello es un recordatorio exhortativo», inna hādhihi / innahā / innahu tadhkiratun/la-tadhkiratun) o bien funciona como calificador de algún otro sujeto gramatical (Q 20:3, 56:73, 69:12); únicamente un solo versículo presenta al-tadhkirah con el artículo determinado (Q 74:49), en contraste con las casi cincuenta apariciones de al-qurʾān, comenzando tan pronto como en Q 84:21. ↩

32. Un caso en el que dhikrā parece suplir al nombre verbal de la quinta forma verbal, no atestiguado en el Corán, tadhakkur, es Q 89:23 (véase, p. ej., Ṭab. 24:390). Desde luego, tadhakkur rompería la rima. ↩

33. Véase también Q 94:4; pero, como se ha señalado antes, dhikr significa aquí «reputación, renombre». ↩

34. La única diferencia entre ambos versículos es el uso de min qablika en Q 16:43 en contraposición a qablaka en 21:7. La apertura de los dos versículos se repite asimismo en Q 12:109. ↩

35. Nótese que inmediatamente después de la referencia a los ahl al-dhikr en Q 16:43, el v. 44 afirma que «te^S hemos hecho descender la exhortación amonestadora (al-dhikr) para que aclares a los hombres lo que se les ha hecho descender». ↩

36. Dhikr + sufijo posesivo puede también denotar al receptor al que se dirige un acto de dhikr (véanse Q 12:42, 21:10, 23:71). ↩

37. Q 39:23 habla de la revelación divina antes de describir la respuesta debida de los «corazones» (qulūb) humanos al dhikr allāh; esto suscita la verosimilitud contextual de que el término dhikr allāh en los vv. 22 y 23 deba entenderse como el dhikr dispensado por Dios. Q 13:28 se centra asimismo en la respuesta de los corazones humanos al dhikr de Dios y, debido a su semejanza temática con 39:22–23, se comprende mejor en el mismo sentido. En cuanto a Q 38:8, «mi dhikr» va precedido de la declaración unzila ʿalayhi l-dhikru («el dhikr ha descendido sobre él»), lo que aclara que dhikr alude aquí a la revelación divina y no a la invocación humana. ↩

38. La expresión dhālika l-kitābu puede analizarse como una oración nominal completa («Esa es la escritura») o como formando únicamente un sujeto gramatical cuyo predicado consiste en la locución subsiguiente lā rayba fīhi (Zam. 1:143). Esta última interpretación arrojaría la traducción «Esa escritura, no hay duda en/sobre ella». Sin embargo, en vista del paralelo tilka āyātu l-kitābi (Q 10:1, 12:1, 13:1, 15:1, 26:2, 28:2 y 31:2), «Esos son los signos de la escritura», la primera alternativa es netamente preferible (KK 13). Lā rayba fīhi se considera entonces de mejor modo como una cláusula de relativo asindética dependiente de al-kitāb («sobre la cual no hay duda»; véase también bajo → irtāba). Dada la determinación del antecedente, cabría ciertamente haber esperado un pronombre relativo, pero existen otros testimonios en el Corán donde lā rayba fīhi posee un antecedente determinado y sin embargo carece de pronombre previo. Sobre las cláusulas asindéticas con antecedentes determinados en general, véanse Jones 2005, 146, y la n. 34 bajo → ashraka. ↩

39. Q 45:29, que superficialmente es similar, se refiere al libro de registro divino exhibido en el juicio final. ↩

40. Schwally puede estar considerando que Q 3:108 precede a modo de prólogo al v. 109: «Y a Dios pertenece cuanto hay en los cielos y en la tierra…» (wa-li-llāhi mā fī l-samāwāti wa-mā fī l-arḍi…). No obstante, resulta más probable que los vv. 108–109 clausuren y categoricen retrospectivamente los vv. 100–107 (nótese en especial la aparición de talā, «recitar», + āyāt en el v. 101 al igual que en el v. 108). En cuanto a Q 2:252, el versículo funciona con claridad como cierre del relato previo sobre la derrota de «Goliat y sus huestes» a manos de los israelitas. ↩

41. Sobre ḥudūd, véase CDKA 67–68. ↩

42. Para otro caso semejante de tilka, véase Q 6:83: wa-tilka ḥujjatunā ātaynāhā ibrāhīma ʿalā qawmihi, «Esa es nuestra prueba; se la dimos a Abraham frente a su pueblo». ↩

43. El empleo del verbo de cuarta forma adhāqa es propio de las suras mecanas tardías (p. ej., Q 6:65, 11:9.10, 16:112, 17:75, 25:19, 32:21; véase Durie 2018, 51–52, 67–68 y 97). También se encuentra en la sura 22 (vv. 9.25), la cual puede combinar secciones mecanas y medinenses (HCI 127–130). ↩

44. Véanse también Q 8:14, 10:70, 41:27.50, 64:5. ↩

45. Véase SIJ 730 en krc.orient.ox.ac.uk/ociana/corpus/pages/OCIANA_0017439.html (consultado el 10 de diciembre de 2021). Agradezco a Ahmad Al-Jallad haberme indicado esta inscripción. ↩

46. Aunque los dos versos inmediatamente anteriores del poema son probablemente una adición poscoránica (Sinai 2019b, 20–22), el verso sobre gustar parece fuera de toda sospecha. ↩

47. El poema no figura, sin embargo, en la versión de al-Aṣmaʿī del dīwān. Véanse DSAAP 111 (paginación inglesa) e Ibrāhīm [1977], n.º 24:28. ↩