Letra ḍ

ḍaraba fī l-arḍ | viajar por la tierra, recorrer la tierra

→ sāra fī l-arḍ

ḍaraba mathalan | proponer o emplear una parábola [símil], dicho o caracterización

→ mathal

ḍarra tr. | dañar a alguien, perjudicar a alguien

→ nafaʿa

ḍāʿafa tr. | doblar algo, multiplicar algo

→ aqraḍa

istaḍʿafa tr. | tener o tratar a alguien por débil, oprimir a alguien, acosar duramente a alguien

ḍaʿīf | débil; desprovisto de poder social o económico

Vocabulario adicional analizado:

• istakbara intr. | considerarse grande, comportarse con soberbia
• atrafa tr. | malcriar o corromper a alguien mediante la opulencia
• mutraf | malcriado por la opulencia, colmado de lujos
• ẓalama intr. | cometer injusticia, ser culpable de iniquidad
• malaʾ | asamblea; dirigentes comunitarios, notables
• al-ardhalūn, arādhilunā pl. | la escoria (de la sociedad), la escoria de entre nosotros

Consideraciones léxicas y semánticas. El significado literal de istaḍʿafa es «considerar débil a alguien», donde «débil» alude a quien carece de protección y es socialmente impotente o inferior (cf. el empleo de ḍaʿīf en Q 2:266.282, 4:9, 9:91, 11:91; véase Serjeant 1987 y CDKA 169). Istaḍʿafa equivale, pues, a tratar a alguien como inferior, desvalido e incapaz de defenderse, y en este sentido se traduce al menos en ocasiones del modo más idóneo como «oprimir» (CDKA 169). Por ejemplo, Q 7:137 llama a los israelitas a quienes Moisés liberó de la servidumbre bajo el Faraón al-qawm alladhīna kānū yustaḍʿafūn, «el pueblo que era oprimido», y Q 28:4 refiere que el Faraón «oprimía» a los israelitas dando muerte a sus hijos varones mientras perdonaba la vida a sus mujeres. Además, en Q 7:150 Aarón justifica su fracaso a la hora de impedir que los israelitas fabricaran el Becerro de Oro diciendo que «el pueblo me acosó duramente y a punto estuvo de matarme» (inna l-qawma staḍʿafūnī wa-kādū yaqtulūnanī). Parece claro en todos estos casos que istaḍʿafa implica un maltrato efectivo o al menos graves amenazas. En consecuencia, una traducción excesivamente literal que vierta el verbo como mera expresión de una actitud mental («considerar débil a alguien»; así Jones 2007) resulta equívoca.

En algunos casos, el motivo de la opresión confluye con el problema de la coacción religiosa y la cuestión de si el juez divino admitirá el haber estado expuesto a dicha coacción como una excusa válida. Así, Q 34:32–33 anticipa un diálogo entre dos grupos de pecadores en el día del juicio: aquellos que se creyeron grandes y se comportaron con soberbia (alladhīna stakbarū) y aquellos que fueron oprimidos (lladhīna stuḍʿifū). El intercambio presupone que los primeros estaban en posición de «ordenar» a los segundos «que repudiemos a Dios y le atribuyamos iguales» (idh taʾmurūnanā an nakfura bi-llāhi wa-najʿala lahu andādan). La cuestión reaparece en el pasaje medinense Q 4:97–98: no constituye una excusa suficiente para quienes mueren en pecado (o más bien, para aquellos a «quienes los ángeles arrebatan la vida en estado de estar cometiendo injusticia contra sí mismos», alladhīna tawaffāhumu l-malāʾikatu ẓālimī anfusihim) el que estuviesen «oprimidos en la tierra», a menos que verdaderamente carecieran de todo medio para escapar de su penosa situación.¹

Los oprimidos y otros indicios de desigualdad socioeconómica. Resulta digno de mención que el versículo que sigue al diálogo escatológico entre los soberbios (alladhīna stakbarū) y los oprimidos en Q 34:32–33 —a saber, el 34:34— hable de aquellos habitantes de una ciudad «malcriados por la opulencia» (mutrafūhā) como un aparente sinónimo de los soberbios. En otros pasajes también son los habitantes «opulentos» de una ciudad a quienes se considera los principales perpetradores del pecado (Q 17:16),² quienes constituyen las víctimas iniciales o primordiales del castigo de Dios (Q 23:64) y quienes lideran la oposición contra los mensajeros de Dios en nombre de la tradición ancestral (Q 43:23; véase bajo → ab). De hecho, los matices sistemáticamente negativos que se adhieren al participio pasivo mutraf y a su correspondiente verbo activo atrafa + acus. justifican traducir este último no simplemente como «conceder opulencia a alguien», sino más bien como «malcriar a alguien mediante la opulencia» [o «corromper en el lujo»]: aquellos que fueron mutraf durante su vida terrenal se representan acabando en el infierno (Q 56:45), y el hecho de ser agraciado con una vida de opulencia (utrifa) se halla estrechamente asociado con el obrar con injusticia (→ ẓalama) y pecar (ajrama; Q 11:116). El Corán parece postular así un nexo triangular entre riqueza, poder político y corrupción ético-religiosa. Este vínculo tripartito se percibe con diafanidad en Q 23:33, que describe a los «notables» (al-malaʾ) de una comunidad anónima posterior a Noé —quienes son condenados por repudiar a Dios y tachar el juicio escatológico de mentira— como habiendo sido agraciados, o más bien corrompidos, con una vida de opulencia (atrafnāhum fī l-ḥayāti l-dunyā).

Los verbos istaḍʿafa e istakbara se entrelazan en consecuencia con otra terminología que expresa divergencias en la posición política o económica, comprendido el vocablo → malaʾ, que designa a los líderes comunitarios o notables que a menudo se retratan como los principales adversarios de los mensajeros coránicos. Además, en Q 26:111 se relata que el pueblo de Noé exclama: «¿Hemos de creerte^S a ti cuando son solo los más viles (al-ardhalūn) quienes te siguen?», y en 11:27 los notables incrédulos del pueblo de Noé (al-malaʾu lladhīna kafarū min qawmihi) le recuerdan de nuevo que únicamente le sigue «la escoria de entre nosotros» (arādhilunā). Estos versículos denotan asimismo una honda preocupación por el estatus social. Es razonable suponer que tales alusiones arrojen luz sobre las circunstancias sociales de la propia predicación de Mahoma, aun cuando se ocupen ostensiblemente de la situación de mensajeros pretéritos. Ello es así tanto porque un pasaje menciona expresamente a los notables o jefes comunitarios de los propios adversarios de Mahoma (Q 38:6–8) cuanto porque los adversarios de mensajeros pasados reproducen con frecuencia las objeciones formuladas por los antagonistas contemporáneos del Corán (→ malaʾ).

En vista de ello, cabe extrapolar con la debida prudencia dos conclusiones. En primer lugar, es muy posible que las tradiciones islámicas poscoránicas merezcan cierta credibilidad cuando afirman que el núcleo original de la comunidad mequí incluía a individuos que se hallaban social, política o económicamente marginados o desfavorecidos (aunque no puede descartarse por completo que tales testimonios dependan de una lectura atenta del propio Corán antes que de una memoria histórica genuina).³ En segundo lugar, la desventaja socioeconómica parece haber expuesto a la comunidad nuclear del Corán a presiones conformistas que ponían en riesgo sus compromisos doctrinales y rituales. De hecho, tales presiones quedan patentes tan tempranamente como en Q 96:9–10, donde se condena a un pecador prototípico por prohibir la oración a un siervo: en el escenario que aquí se vislumbra, el infractor debió gozar de una cierta posición de autoridad o prestigio social frente a la víctima afectada, lo que le facultaba para interferir en la conducta cúltica de esta última.

ḍalla intr. (ʿan) | extraviarse (de algo)

ḍalla tr. | extraviarse de algo

aḍalla tr. | extraviar a alguien

ḍalāl, ḍalālah | extravío, perdición

Vocabulario adicional analizado:

• hadā tr./intr. | guiar (a alguien)
• ihtadā intr. | ser guiado
• sabīl | camino, vía, sendero
• khatama intr. ʿalā | sellar algo

Visión de conjunto y conceptos afines. «Extraviarse», ḍalla, opera como el antónimo de recibir la guía de Dios (→ hudā) o de «ser guiado», «dejarse guiar» (ihtadā; p. ej., Q 2:16). Al igual que hadā («guiar») e ihtadā, las apariciones de ḍalla se registran desde los textos mequíes tempranos en adelante (p. ej., Q 68:7 y 93:7; véase Räisänen 1976, 14–17). De forma ordinaria, ḍalla es intransitivo, y aquello de lo cual alguien se extravía o es extraviado —a saber, el «sendero» de Dios (→ sabīl)— va precedido de la preposición ʿan (p. ej., Q 5:60.77, 6:116.117, 39:8, 53:30, 68:7); pero existen asimismo casos en los que ḍalla rige acusativo (Q 2:108, 4:44, 5:12, 25:17, 60:1). Los sujetos del acto de «extraviar» comprenden no solo a seres humanos (p. ej., Q 3:69, 4:113, 5:77, 6:116.119.144, 20:79.85, 26:99) o al diablo (Q 4:60.119, 36:62), sino con frecuencia también a Dios (p. ej., Q 2:26, 4:88.143, 6:39.125, 7:155.178.186, 9:115, 30:29). La idea de un extravío imputable a Dios, al igual que la del «sellado» divino de los corazones de los pecadores, podría percibirse como portadora de implicaciones deterministas (véanse las secciones pertinentes de las entradas sobre → khatama y → hadā). Alternativamente, el extravío divino responde meramente al extravío humano previo, consolidándolo y reforzándolo. A fin de cuentas, como advierte Räisänen, numerosos versículos coránicos aseveran expresamente que «aquellos extraviados por Dios han merecido este destino» (Räisänen 1976, 13–44, citando p. 24; véase también Ahrens 1935, 84). Sobre la locución fī ḍalālin mubīn, «en claro extravío», véase bajo → bayyana.

Dicción bíblica pertinente. Al igual que sus antónimos ihtadā y hadā, los verbos ḍalla y aḍalla pertenecen a un estrato del tejido terminológico del Corán profundamente continuo con el lenguaje bíblico. Los verbos ḍalla y aḍalla figuran ciertamente en la poesía preislámica (Arazi y Masalha 1999, 672; p. ej., DSAAP, Zuhayr, n.º 15:38), y en safaítico ḍll puede aludir, por ejemplo, al extravío de un perro (Al-Jallad 2015a, 251 = HCH 131; véase también Al-Jallad 2015a, 313). No obstante, su empleo coránico en el marco de la relación entre Dios y los seres humanos parecería estar informado de manera primordial por la semántica de expresiones bíblicas tales como šāgâ (también šāgag), «desviarse, extraviarse» e hišgâ, «hacer extraviar» (HALOT 1413), así como ṭāʿâ, «extraviarse» e hiṭʿâ, «hacer extraviar» (HALOT 377). Para ejemplos de los dos primeros verbos, véase 1 Sm 26:21 (Saúl confiesa: «me he extraviado»), Sal 119:10 («No me dejes extraviar de tus mandamientos»), Prov 28:10 (amenazando a «los que extravían a los rectos por el mal camino») y Job 6:24 (Job exige: «hacedme entender en qué me he extraviado»); para ṭāʿâ e hiṭʿâ, véase, por ejemplo, Ez 13:10 (acusando a los falsos profetas de haber «engañado [extraviado] a mi pueblo»), Ez 14:11, 44:10.15, 48:11 (aludiendo al extravío de Israel) y Sal 58:4 («Se extravían los mentirosos desde el vientre materno»). La Peshitta vierte en su mayor parte estos pasajes recurriendo a los verbos ṭʿā, «extraviarse» (Ez 14:11, 44:10.15, 48:11, Sal 58:4 y Job 6:24; véase SL 540–541 y TS 1492), y aṭʿī, «extraviar, hacer errar» (Gn 3:13, Ez 13:10, Prov 28:10, Sal 119:10; véase SL 541 y TS 1493); mas la Biblia siriaca emplea asimismo skal, «actuar neciamente», y el causativo correspondiente askel (1 Sm 26:21; véase SL 1009–1010 y TS 2627–2629). El siriaco aṭʿī (o el derivado maṭʿyānā, «que hace extraviar») traduce además hiššîʾ, «engañar» (HALOT 728) en Gn 3:13 (Eva acusa a la serpiente de haberla engañado) e hiznâ, «inducir a la fornicación» (HALOT 275) en Éx 34:16 (las esposas cananeas harán que los hijos de los israelitas «se prostituyan tras sus dioses»). Si se atiende al Nuevo Testamento, el siriaco ṭʿā traduce el griego planaomai en Mt 18:12 y 1 Pe 2:25 (pasajes que aluden a ovejas descarriadas), aunque no en 2 Pe 2:15 (sobre el cual véase también bajo → ṣirāṭ), donde la Peshitta emplea en su lugar shgā. El causativo aṭʿī, «extraviar», entretanto, traduce planaō en Mt 24:4.11.24 (Jesús advierte a sus discípulos que no se dejen «extraviar») o en Ap 12:9, 19:20 y 20:10 (según los cuales el diablo o un falso profeta extraviarán a la gente).

Al menos en una primera impresión, pues, la Peshitta se caracteriza por un grado superior de uniformidad terminológica que el texto original de la Biblia, prefigurando con ello potencialmente el carácter todavía más formular de la dicción coránica.⁴ Cabe conjeturar que ya con anterioridad a las proclamaciones coránicas los verbos árabes ḍalla y aḍalla eran utilizados por los cristianos arabófonos para traducir los vocablos siriacos ṭʿā y aṭʿī con su rica carga semántica bíblica. Lo mismo puede aplicarse, desde luego, a los judíos preislámicos, en vista de que ambos verbos existen asimismo, con los mismos significados de «extraviarse» y «hacer extraviar», en el arameo judío, y ciertamente son empleados por los targumes de un modo sumamente semejante al de la Peshitta (DJPA 227–228; DJBA 509).

aḍāʿa tr. | descuidar algo, omitir el pago de algo

→ ajr

ḍāqa ṣadruhu intr. | su pecho se estrechó u oprimió

ḍāqa intr. bi-… dharʿan | estar angustiado a causa de alguien

ḍayyiq | estrecho, angosto, apretado

→ ṣadr, → nafs

Notas

1. Cf. también Q 4:75 (analizado asimismo brevemente bajo → jāhada), donde se relata que los «hombres, mujeres y niños oprimidos» exclaman: «¡Señor nuestro, sácanos de esta ciudad cuyos habitantes son injustos y asígnanos de tu parte un protector y un auxiliador!». ↩

2. Sobre este versículo en particular, véase el análisis bajo → khatama. ↩

3. Para un temprano intento de explotar el material extracoránico pertinente, véase Watt 1953, 86–99 y 170–179. ↩

4. Para una observación similar respecto al empleo que la Peshitta hace de derivados de la raíz d-ḥ-l, véase Becker 2009, 314. ↩