Biblioteca › Sinai · Términos clave del Corán

Letra sh

mutashābih | semejantes entre sí; indistinguibles; ambiguos

→ bayyana, → mathānī, → jannah

shadda intr. ʿalā | endurecer algo (los corazones)

Véase bajo → qasā (y nótese la diferencia semántica con shadda + ac., «fortalecer algo»; CDKA 146).

sharaḥa ṣadrahu | ensanchar o abrir el pecho de alguien

→ ṣadr, → qalb

ashrāṭ pl. | señales, presagios

→ sāʿah

sharaʿa tr. li- | instituir o establecer algo para alguien

shirʿah | práctica o costumbre establecida, preceptiva

Véase la nota 34 bajo → aslama.

ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad copartícipe) con alguien (a saber, con Dios), venerar a alguien como deidad copartícipe

ashraka intr. (bi-) | ser asociador, venerar a deidades asociadas, atribuir copartícipes a Dios

alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores

shirk | parte, coparticipación; el pecado de asociar a Dios falsas deidades copartícipes, asociacionismo

sharīk | copartícipe, asociado, deidad asociada

Vocabulario adicional analizado:

ghafara tr./intr. (li-) | perdonar (a alguien) (algo)
fiṭrah | disposición creatural, constitución creatural
alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores
al-mukadhdhibūn pl. | los desmentidores, los que tachan algo (a saber, la resurrección y el más allá) de mentira
alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
al-yahūd pl. | los judíos
al-naṣārā pl. | los cristianos
nuṣub | piedra sacrificial, estela cultual
ṣanam, wathan | ídolo
al-ṣābiʾūn pl. | conversos (¿al maniqueísmo?)
al-majūs pl. | los magos, zoroastrianos
min dūn allāh | además de Dios; en lugar de Dios
allāt | Allāt
al-ʿuzzā | al-ʿUzzā
manāt | Manāt
jinn | genios
malak | ángel
walad | descendencia, hijo, prole
shafīʿ | intercesor
qarraba tr. (ilā) | aproximar a alguien (a alguien)
kadhdhaba tr./intr. (bi-) | desmentir algo, tachar de mentira
ḥanīf | monoteísta primordial o genuino

Visión de conjunto. Gran parte del Corán, de modo singular el Corán mequí, se halla consagrada a rebatir y denunciar la creencia en deidades asociadas o copartícipes (shurakāʾ) de Dios (Q 6:136, 10:28.35, 16:86, 30:28.40, etc.) o la práctica de atribuirle tales copartícipes (verbo: ashraka bi-; Q 6:19.78.88, 10:18.71, 16:54.86, etc.). Atribuir asociados a Dios es calificado como «una falsedad mayúscula» (ifk ʿaẓīm; Q 4:48) o «un extravío remoto» (ḍalāl baʿīd; Q 4:116) y se censura como la transgresión suprema, que Dios se negará a perdonar a menos que sea abandonada antes del juicio escatológico (Q 4:48.116: inna llāha lā yaghfiru an yushraka bihi; → ghafara). En contraste con esta actitud de asociar deidades a Dios, el Corán insiste en que los seres humanos deben consagrar su culto «exclusivamente» a Dios (→ akhlaṣa). Que los seres humanos reconozcan solo a un único Dios soberano se presenta en ocasiones como un imperativo grabado en la propia constitución creatural de la humanidad (→ fiṭrah), instaurado por un pacto primordial al que Dios sometió a la totalidad de la descendencia futura de Adán antes de su encarnación terrenal (Q 7:172–173).

El Corán proyecta la pugna entre el monoteísmo estricto y la veneración de deidades asociadas sobre el pasado sagrado (véase Paret 1957, 107–108). Así, Abraham increpa a su pueblo por «asociar» falsos dioses a Allāh (Q 6:78–81) y asevera que «asociar [socios a Dios] constituye sin duda una iniquidad inmensa» (inna l-shirka la-ẓulmun ʿaẓīm; Q 31:13). De modo semejante, el profeta Salomón es visitado por la reina de Saba, de quien se dice que su culto a otras deidades «le impidió» reconocer la verdad «porque pertenecía a un pueblo de repudiadores» (Q 27:43: wa-ṣaddahā mā kānat taʿbudu min dūni llāhi innahā kānat min qawmin kāfirīn).

Resulta palmario que el interés coránico por destacar casos pretéritos de asociacionismo y de resistencia contra este dimana de su disputa polémica con los asociadores contemporáneos. Estos figuran tanto bajo la designación al-mushrikūn (p. ej., Q 2:105.135.221, 41:6, 42:13) como bajo alladhīna ashrakū (p. ej., Q 2:96, 3:186, 5:82, 16:35.86), dos expresiones que resultan de hecho sinónimas (Reuschel 1996, 143–156). Las menciones a «los repudiadores» (alladhīna kafarū; → kafara) y asimismo a «los desmentidores» (al-mukadhdhibūn; p. ej., Q 52:11, 77:15.19.24 etc., y 83:10; → kadhdhaba) se consideran razonablemente designaciones alternativas de aproximadamente el mismo colectivo.¹ El sustantivo mushrik, «asociador», comparece una vez en la denominada Constitución de Medina (Lecker 2004, § 23), en oposición a muʾmin, «creyente» (véase bajo → āmana), y aparentemente en referencia a los habitantes paganos de Medina. Esto evoca el modo en que «los creyentes» y «los asociadores» figuran como identidades colectivas diferenciadas en los versículos medineses Q 2:221, 5:82, 9:28.113 o 22:17.² En otros pasajes de la Constitución de Medina (§ 15), «creyentes» se opone a «repudiadores», lo que avala aún más la equivalencia referencial de «asociadores» y «repudiadores». Varios versículos medineses diferencian de manera inequívoca a «los asociadores» respecto de los judíos (→ al-yahūd) y de los cristianos (→ al-naṣārā; p. ej., Q 5:82; véase además Gimaret 1997, 485). Ello afianza la tesis, que se desarrollará más adelante, de que cuando el Corán alude a «los asociadores» como un colectivo concreto, la expresión no constituye una mera cifra para designar a judíos o cristianos a los que se juzga deficitarios frente al concepto coránico de monoteísmo.

Dada la extensión de la presente entrada, resulta conveniente ofrecer un compendio introductorio del terreno que se recorrerá a continuación. Tras comenzar examinando las apariciones coránicas cronológicamente más tempranas de la raíz sh-r-k, paso a analizar las divinidades veneradas por los adversarios asociadores de Mahoma y a identificar las creencias concretas sostenidas o rechazadas por tales oponentes. Sobre la base de este perfil doxográfico, y en consonancia con una publicación anterior (HCI 65–72), concluyo que los asociadores coránicos se comprenden de modo óptimo como paganos sincréticos. Esta línea argumental general presupone, forzoso es admitirlo, que podemos intentar combinar responsablemente lo que distintos pasajes coránicos afirman acerca de los adversarios «asociadores» o «repudiadores» de Mahoma en un perfil teológico unitario, en vez de suponer desde el principio que nos hallamos ante grupos inconexos de antagonistas que profesaban creencias heterogéneas y potencialmente incompatibles.³ Con todo, la premisa de que el Corán se ocupa a grandes rasgos del mismo conjunto de adversarios asociadores a lo largo de su texto se ve, a mi juicio, refrendada retrospectivamente por el hecho de que el enfoque recién descrito arroja una teología razonablemente coherente, sin perjuicio de que se tome debida nota de la posibilidad de cierta heterogeneidad doctrinal entre los asociadores.

El siguiente análisis acepta, por consiguiente —al menos a efectos argumentales—, que la costumbre coránica de aludir a «los asociadores» como si integraran un grupo de oponentes bastante unitario que compartía una misma perspectiva básica sobre lo divino no agrupa falazmente a una pluralidad de facciones doctrinalmente dispares. Resulta no obstante vital no pasar por alto que la etiqueta como tal difícilmente constituye un reflejo neutro del modo en que los opositores en cuestión solían definirse a sí mismos: la noción de «asociación» ilícita, a semejanza de la de «repudio», es un concepto polémico, y de hecho es muy probable que los asociadores no se identificaran primordialmente en términos religiosos (por oposición a tribales) en absoluto.⁴ Ello vuelve pertinente preguntarse de dónde pudo originarse la noción polémica coránica de asociacionismo, y las secciones finales de esta entrada procurarán demostrar, a partir de una observación de Josef Horovitz, que los paralelos más cercanos al concepto coránico de asociacionismo se encuentran en la literatura rabínica. Un aspecto relevante del empleo coránico de ashraka tratado en otro lugar de este diccionario reside en la reaparición regular del vocablo en oposición a la disposición religiosa de Abraham, de quien se afirma reiteradamente que «no fue de los asociadores» (Q 2:135, 3:67.95, 6:79.161, 16:120.123: wa-mā kāna mina l-mushrikīn o giros similares; véase bajo → ḥanīf).

¿«Politeístas», «idólatras» o «asociadores»? Antes de emprender un análisis más detallado, procede realizar una precisión acerca de mi preferencia por traducir mushrik como «asociador». Numerosas traducciones optan en su lugar por «politeísta» o «idólatra». Así, Arberry y Droge vierten por lo común alladhīna ashrakū y al-mushrikūn como «the idolaters» [los idólatras], aun cuando emplean «to associate» [asociar] para otras apariciones del verbo ashraka. Su pauta general puede derivar de Bell, aunque este último vacila entre «idólatra» y «politeísta» (p. ej., Bell 1937, 1:51, sobre Q 3:60 = 3:67, y Bell 1937, 1:173, sobre Q 9:1–7). Ahora bien, como observa certeramente Hawting, el significado literal del verbo ashraka o del sustantivo shirk, empleado dos veces en el Corán como si fuera el nombre de acción de ashraka (Q 31:13, 35:14),⁵ no es ni «idolatría» ni «politeísmo» (Hawting 1999, 48–49; véase además Linnhoff 2020, 22).

La «idolatría», por descontado, es una categoría intrínsecamente hostil y además imprecisa. Pero incluso si se prescindiera de ello y se procurase definir el término analíticamente como el culto religioso a estatuas u otros artefactos, existen escasos testimonios positivos en el Corán de que el culto a artefactos fuera en efecto la dimensión más destacada de la vida ritual de los asociadores: si bien se los vincula con piedras sacrificiales (singular: nuṣub), las alusiones a «ídolos» en sentido estricto (singular: ṣanam o wathan) quedan confinadas de manera casi exclusiva al pasado remoto, siendo la única excepción posible la conminación a «apartarse de la impureza de los ídolos» en Q 22:30 (para mayores detalles, véase bajo → dhabaḥa). Ello no equivale necesariamente a sostener que las estatuas que representaban a deidades y recibían culto carecieran de cabida en las prácticas cúlticas vigentes en el medio coránico; pero resulta indispensable evitar infundir en los lectores la falsa impresión de que la cuestión de si los adversarios mequíes de Mahoma practicaban rituales calificables de «idólatras» (fuere lo que fuere) puede resolverse señalando meramente las frecuentes menciones coránicas a alladhīna ashrakū y al-mushrikūn. El hecho de que la noción coránica de shirk no pueda equipararse a la idolatría en ningún sentido literal se torna patente, además, en aquellos versículos que aplican el concepto de shirk a la divinización cristiana de Jesucristo (Q 5:72, 9:31) y a la supuesta inclinación judía y cristiana a erigir a sus dignatarios religiosos como «señores fuera de Dios» (arbāban min dūni llāhi; Q 9:31; cf. 3:64).⁶ La acusación en juego no radica a las claras en que los cristianos adoren imágenes esculpidas de Jesús, sino más bien en que postulan la existencia de un ser divino distinto del Creador Allāh.

Otras reservas merecen formularse respecto del vocablo «politeísta». Es indudable que los mushrikūn coránicos son retratados de forma inequívoca afirmando la existencia de una pluralidad de divinidades (ālihah; p. ej., Q 6:19, 38:5–6, 43:58), y en este sentido llamarlos «politeístas» goza de mayor respaldo textual explícito que llamarlos «idólatras». Mas aun así, «politeísmo» tiende a evocar la idea de un panteón cuyos miembros podían al menos en principio obrar en discordia y con propósitos contrapuestos, a semejanza de las querellas míticas entre los dioses de la antigua Grecia. Ahora bien, como comprobaremos a continuación, las deidades ajenas a Allāh a las que rendían culto los mushrikūn coránicos poseen una condición marcadamente subordinada e intermediaria que recuerda más a los ángeles o a los santos cristianos que a la volubilidad de los dioses griegos clásicos. De ahí que la traducción «politeísta» exhiba asimismo desventajas, al margen de que no advierte que las locuciones árabes alladhīna ashrakū y al-mushrikūn derivan del verbo ashraka. Una vía más adecuada estriba por tanto en recurrir a versiones perifrásticas como «aquellos que asocian a otros con Dios» (Jones 2007) o «aquellos que atribuyen divinidad a otros seres junto a Dios» (Asad 1980).⁷ La presente obra adopta un criterio similar, si bien abreviando «aquellos que asocian a otros con Dios» en «los asociadores».

Las apariciones coránicas más tempranas de ashraka y mushrik. Asumiendo que la extensión media de los versículos constituye un indicador aproximado de la cronología relativa de las suras coránicas, las apariciones más tempranas del verbo ashraka y del sustantivo plural shurakāʾ, «asociados, copartícipes», bien pueden ser los versículos mequíes tempranos Q 52:43 y 68:41.⁸ El primer pasaje pregunta si acaso «ellos» —es decir, los oponentes coránicos a quienes el versículo precedente, el v. 42, califica asimismo de «los repudiadores» (alladhīna kafarū; → kafara)— «tienen un dios distinto de Dios» y a renglón seguido añade: «¡Gloria a Dios por encima de lo que asocian [a Él]!» (subḥāna llāhi ʿammā yushrikūn). Q 68:41, por su parte, inquiere a los detractores coránicos si acaso tienen «copartícipes» y los reta a «presentar a sus copartícipes si dicen la verdad» (am lahum shurakāʾu fa-l-yaʾtū bi-shurakāʾihim in kānū ṣādiqīn). Ambos versículos resultan a grandes rasgos contemporáneos de aquellos pasajes que reflejan el giro seminal del Corán temprano hacia afirmaciones explícitas de monoteísmo y la negación terminante de otras divinidades fuera de Allāh (Q 37:4, 51:51, 53:19–22, 73:9; véase Paret 1957, 62, 92–94, e HCI 174–176).⁹ Dentro del Corán, por ende, el concepto de una ilícita «asociación» o «adjudicación de socios» a Dios comparece en estrecha proximidad cronológica con la incipiente censura coránica del culto a seres ajenos a Allāh. Resulta palmar ya desde los pasajes recién examinados que el concepto de «asociar» o «adjudicar copartícipes» encierra una punta polémica: la etiqueta es aplicada desde la atalaya del monoteísmo coránico.

La cristalización de la designación colectiva «los asociadores» es secundaria respecto de la primera comparecencia del verbo ashraka y del plural shurakāʾ en el contexto de la polémica antipoliteísta. La aparición presumiblemente más temprana de una forma plural del participio activo mushrik es Q 15:94,¹⁰ que conmina al Mensajero a «apartarse de los que asocian» (wa-aʿriḍ ʿani l-mushrikīn), a quienes el v. 96 califica complementariamente como «aquellos que ponen junto a Dios a otro dios». Esta constituye de hecho la única aparición mequí temprana de mushrik, y las referencias posteriores a «los que asocian» (al-mushrikūn) tienen lugar todas en suras con una extensión versicular media notablemente mayor (p. ej., Q 30:31.42).¹¹ Conviene notar que las tres apariciones del participio plural al-mushrikūn recién mencionadas (Q 15:94 y 30:31.42) no aluden necesariamente todavía a «los mushrikūn» a modo de etiqueta colectiva cosificada, resultando contextualmente idóneo traducir la palabra simplemente como «las personas que asocian» en dichos pasajes. Para el período medinés, en cambio, la situación ha mutado, como ilustra Q 22:17, donde «los asociadores» figuran junto a varias otras comunidades religiosas, a saber: los «creyentes» coránicos, los judíos, los → ṣābiʾūn, los cristianos y los «magos» o zoroastrianos (al-majūs; cf. siriaco mgūshē). Por ende, es casi con certeza el propio discurso coránico el que construye de forma progresiva a «los asociadores» como una identidad cuasi-comunitaria equiparable al judaísmo o al cristianismo. Que esto se correspondiera de algún modo con la autopercepción de los propios asociadores resulta, cuando menos, incierto.

¿A qué divinidades asociadas rendían culto los asociadores coránicos? Según ha subrayado Crone, la acusación coránica de ilícita asociación teológica no denota que los asociadores no rindiesen culto en absoluto a Allāh. Antes bien, veneraban a sus deidades asociadas «junto con» (maʿa) Él (Q 6:19, 15:96, 17:22.39 y 72:18; véase QP 52–101, en especial 61–64). Otros pasajes condenan el culto a deidades min dūn allāh, locución que por motivos contextuales se comprende a menudo mejor como «además de Dios» (es decir, de modo aproximadamente equivalente a maʿa) antes que «en lugar de Dios» (p. ej., Q 11:54–55, 16:35 y 39:3.43; véase Ambros 2001 y además QP 61–62).¹² De hecho, como veremos con mayor detenimiento más adelante, los asociadores reconocían con claridad a Allāh como creador y divinidad suprema y en ocasiones acudían directamente a Él en lugar de a sus deidades asociadas.

¿Quiénes eran los dioses asociados a los que se rendía culto junto a Allāh? Rara vez son identificados, lo cual constituye probablemente un recurso deliberado (cf. Chabbi 2020, 54). Dos excepciones son Q 53:19–20 y 71:23. El primer pasaje enumera a tres diosas que, con arreglo a fuentes extracoránicas, poseían santuarios propios en la región circundante a La Meca, a saber: Allāt (venerada en al-Ṭāʾif por la tribu de Thaqīf, entre otras), al-ʿUzzā (a la que los Quraysh rendían culto en un santuario arbóreo en Najla, entre La Meca y al-Ṭāʾif) y Manāt (venerada en Qudayd, entre La Meca y Medina, entre otros por las tribus medinesas de Aws y Jazray). Las fuentes literarias y epigráficas ponen de manifiesto que Allāt en particular era venerada mucho más allá del Ḥiyāz, por ejemplo por los nabateos o por los autores de las inscripciones safaíticas (RAH 24–45; Krone 1992; Ammann 2001, 21; Dost 2017, 27–44). Un segundo pasaje coránico que consigna nombres de divinidades paganas, Q 71:23, enumera una serie de dioses supuestamente venerados por el pueblo de Noé. Comprenden a la deidad sudarábiga Wadd y deberían probablemente considerarse asimismo «divinidades árabes locales» proyectadas retrospectivamente a la época de Noé (Dost 2017, 44–50; véase también RAH 13–24; para algunas alusiones a Wadd/Wudd en la poesía árabe preislámica, véase Sinai 2019b, 19, 23 y 54–55). En suma, el Corán suministra al menos testimonios restringidos de que los seres venerados por sus adversarios asociadores eran deidades árabes y del Próximo Oriente de cuño pagano, esto es, no judías ni cristianas. A los dos pasajes recién analizados cabría añadir otros dos que proporcionan indicios indirectos de que el culto a los cuerpos celestes no resultaba desconocido en el medio coránico (QP 56): Q 41:37 previene contra postrarse ante el sol y la luna (cf. Dt 4:19), y Q 27:24 refiere que los súbditos de la reina de Saba se postraban ante el sol en lugar de o junto a (min dūn) Dios (véase Ambros 2001, 12). Cierta forma de culto astral bien pudiera constituir asimismo el trasfondo de Q 53:49, que declara que Dios es «el Señor de Sirio» (rabb al-shiʿrā), acaso a modo de rechazo del culto tributado a la estrella misma.¹³

Aunque el Corán contiene escasos datos que permitan vislumbrar la identidad de las deidades de los asociadores en los términos que habrían empleado los propios antagonistas de Mahoma, la Escritura islámica da a entender con suma frecuencia cómo ha de interpretarse el hecho social del culto politeísta desde una atalaya coránica. Como destaca Crone (QP 72–77), nos hallamos de hecho ante más de una explicación semejante (si bien tales explicaciones no resultan necesariamente incompatibles, en tanto que podrían aplicarse diferentes lecturas a cultos diversos). Una primera vía, que cabría haber esperado fuese la dominante, consiste simplemente en descartar a las falsas divinidades de los asociadores como quimeras inexistentes fruto de la imaginación humana. Esta resulta, con todo, relativamente infrecuente: tres versículos califican a las falsas deidades de meros «nombres que vosotros^p habéis inventado, vosotros y vuestros antepasados» (Q 7:71, 12:40, 53:23: asmāʾ sammaytumūhā antum wa-ābāʾukum), y Q 40:74 vaticina que los asociadores admitirán a la postre, en el juicio final, que aquello a lo que solían invocar no era en realidad nada (bal lam nakun nadʿū min qablu shayʾan; véase QP 75).¹⁴ Con mayor frecuencia, el Corán no niega que los seres a los que los asociadores consideran deidades existan en la realidad, sino que impugna únicamente la condición divina que se les atribuye (Welch 1979, 738; Hawting 1999, 51). Ello resulta ostensible, por ejemplo, en Q 25:3 (analizado en Welch 1979, 738), donde se asevera que las deidades a las que se rinde culto fuera de Dios «nada crean y son ellas mismas creadas». La proclamación de que los objetos de culto de los asociadores son ellos mismos «creados» reaparece en Q 7:191 y 16:20, en el primer caso seguida de la declaración, en 7:194, de que «aquellos a quienes invocáis^p fuera de Dios son siervos [suyos] como vosotros» (inna lladhīna tadʿūna min dūni llāhi ʿibādun amthālukum).¹⁵ Aquello a lo que rinden culto los asociadores no es, pues, la pura nada; antes bien, adoran a otros agentes racionales, esto es, a seres que se enfrentarán al juicio divino al igual que sus propios devotos.

Que las falsas deidades existen, si bien no en cuanto deidades, se desprende con particular claridad de una serie de pasajes que describen cómo los asociadores serán confrontados, de nuevo en el juicio escatológico, cara a cara con los «copartícipes» (shurakāʾ) a los que solían rendir culto, presentándose a estos últimos desentendiéndose de sus antiguos devotos y desoyendo sus súplicas de auxilio (Q 10:28–29, 16:86–87, 18:52, 19:81–82, 28:62–64, 30:13, 35:14, 46:5–6; cf. asimismo 6:22.94, 16:27, 37:22–23, 41:47–48; sobre este corpus, véase Welch 1979, 737–738). Una sugerente variante de este motivo se encuentra en Q 34:40–41: el día en que Dios reúna a todos para el juicio, preguntará a los ángeles si era a ellos a quienes solían adorar los réprobos; los ángeles, empero, protestarán que los verdaderos objetos de veneración de los incrédulos eran los genios o demonios (sobre los cuales véase bajo → jinn). Un diálogo análogo entre Dios y los ángeles se escenifica en Q 25:17–18.¹⁶ Que el Corán identifica los verdaderos destinatarios de los rituales de los asociadores con los genios se desprende asimismo de otros versículos, tales como Q 6:100, 37:158 y 72:6 (véase de nuevo bajo → jinn). Además, concuerda a la perfección con Q 21:98–99 y 37:22–23. En ambos pasajes, los malhechores son arrojados al infierno junto con «lo que solían adorar» (Q 37:22: mā kānū yaʿbudūn; 21:98: mā taʿbudūna min dūni llāhi); la idea que aquí se expresa no es, por descontado, que sean los ángeles quienes hayan de ser condenados al tormento. Por añadidura, el Corán revela en ocasiones la presunción de que los receptores del culto politeísta ilícito fueron con probabilidad cómplices en la veneración que se les dispensaba. Así, Q 25:17 muestra a Dios interrogando a los ángeles sobre si ellos cargan con la responsabilidad de haber extraviado a los adoradores politeístas (a-antum aḍlaltum ʿibādī hāʾulāʾi am hum ḍallū l-sabīlā). Esta presunción de complicidad encaja mucho mejor con los genios —quienes, al igual que los humanos, pueden ser rectos o descarriados (véase bajo → jinn)— que con los ángeles, a quienes el Corán concibe como invariablemente obedientes a Dios (véase bajo → malak). La conclusión, en todo caso, es que el Corán interpreta los rituales de los asociadores no como dirigidos, por así decir, a la pura nada, sino como apelaciones a seres que son reales pero que no merecen veneración. Como certeramente apunta Hawting, semejante interpretación de los rituales politeístas cuenta con precedentes bíblicos (Hawting 1999, 51): «lo que sacrifican los gentiles, a los demonios lo sacrifican» (1 Co 10:20; cf. Dt 32:17).

Otros pasajes, en cambio, dan la impresión de que los objetos del culto de los asociadores no son genios sino ángeles (QP 74). Así, Q 43:19 se queja de que los oponentes «hacen de los ángeles, que son siervos del Misericordioso, seres femeninos», al tiempo que 53:27 protesta que «quienes no creen en el más allá designan a los ángeles con nombres femeninos (la-yusammūna l-malāʾikata tasmiyata l-unthā)». La imputación de rendir culto a ángeles femeninos, creencia censurada asimismo en Q 17:40 y 37:149–153, concuerda con el hecho de que, a juzgar por Q 53:19–20, al menos algunas de las divinidades de los asociadores —Allāt, al-ʿUzzā y Manāt— eran diosas femeninas. Ahora bien, ¿por qué equipararía el Corán las diosas de los asociadores con ángeles, aun con ángeles tergiversados como mujeres, o al menos daría cabida a semejante equiparación? Con máxima probabilidad, el concepto de ángeles penetró en el debate sobre qué adoraban en verdad los asociadores porque fueron estos mismos quienes concibieron a sus divinidades femeninas como ángeles (contra Welch 1979, 740; véase además el análisis bajo → malak). De hecho, la suposición de que los asociadores conceptualizaban a sus divinidades femeninas como ángeles da cuenta de forma cabal de tres órdenes diversos de declaraciones coránicas: explica por qué el Corán halla necesario sostener que los rituales de los asociadores se dirigen a seres demoníacos no angélicos (p. ej., Q 6:100) y no a ángeles reales, que presumiblemente no son femeninos (Q 34:40–41); explica por qué Q 25:17–18 plantea, y descarta, la posibilidad de que los ángeles hubieran alentado el culto que reciben; y explica por qué el Corán acusa reiteradamente a los asociadores de albergar una concepción errónea —en concreto, una concepción falseada en su género— de la naturaleza de los ángeles (p. ej., Q 43:19).

El reconocimiento de Allāh como deidad suprema por parte de los asociadores. Pese a la vehemencia de los ataques polémicos del Corán contra los asociadores, resulta crucial advertir que las posturas teológicas que se les atribuyen coinciden con la doctrina coránica en un aspecto de enorme calado: como se apuntó arriba y constató ya Muḥammad Ibn ʿAbd al-Wahhāb (Hawting 1999, 81–82), los asociadores no eran en modo alguno reacios a reconocer a Allāh como deidad suprema. Así, varios versículos aseveran de modo formular que los antagonistas del Mensajero creían que Dios era el creador del mundo: «Si les preguntas quién creó los cielos y la tierra, responderán sin duda: “Dios”» (Q 31:25 y 39:38: wa-la-in saʾaltahum man khalaqa l-samāwāti wa-l-arḍa la-yaqūlunna llāhu; véase de forma similar 29:61 y 43:9). De manera análoga, se retrata a los adversarios del Mensajero admitiendo que Dios ha creado a los seres humanos (Q 43:87), que «sometió el sol y la luna» (Q 29:61), que «hace descender lluvia del cielo» (Q 29:63) y que reina sobre la tierra y los cielos y ejerce soberanía regia (malakūt) sobre todas las cosas (Q 23:84–89). A la vista de tales versículos, los asociadores coránicos no parecen haber considerado que las deidades asociadas veneradas por ellos hubieran participado en la creación del cosmos (QP 59–61), aun cuando Q 7:190 acusa a los oponentes del Corán de atribuir a sus deidades asociadas el otorgamiento de hijos. De este modo, cuando versículos como Q 13:16 preguntan: «¿Acaso han asignado a Dios copartícipes que hayan creado como Él ha creado?» (am jaʿalū li-llāhi shurakāʾa khalaqū ka-khalqihi; véanse además Q 10:34, 35:40, 46:4), el argumento no apunta probablemente a que los oponentes sostengan la existencia de co-creadores junto a Allāh; más bien, el Corán arguye que de existir cualesquiera otras deidades fuera de Allāh, habrían de ser consecuentemente consideradas co-creadoras, conclusión que se asume absurda incluso desde la propia perspectiva de los asociadores.¹⁷

En un puñado de pasajes, el Corán condena a quienes «asignan iguales a Dios» (jaʿala li-llāhi andādan; véanse Q 2:22, 14:30, 34:33, 39:8, 41:9; cf. asimismo 2:165: man yattakhidhu min dūni llāhi andādan). El nidd de alguien o de algo se define habitualmente como su «semejante» o «par» (p. ej., AEL 2778), y los traductores tienden a verter el plural andād como «iguales» o «rivales». Ello puede suscitar la impresión de que los versículos coránicos recién citados polemizan contra adversarios que reconocían una pluralidad de deidades a las que atribuían el mismo rango y autoridad que a Allāh. Con todo, un examen más atento revela que la locución jaʿala li-llāhi andādan no debe forzarse para extraer conclusiones sobre la estructura del panteón de los asociadores. Pues en otros pasajes el Corán suministra testimonios bastante inequívocos de que los asociadores consideraban que sus deidades asociadas ocupaban un rango inferior a Allāh. Así, al margen del hecho de que el estatuto de Allāh como creador del mundo parece no haber sido cuestionado, a algunos oponentes se les recrimina que atribuyan «descendencia» (walad) o hijas a Allāh (p. ej., Q 16:57, 21:26, 43:16; véase QP 57).¹⁸ Con independencia de que esto implicara o no una noción literal de filiación genealógica, denominar a ciertas deidades «hijas de Allāh» habría constituido un modo de concebirlas como divinas pero subordinadas a Allāh (RAH 24; HCI 68). Es más, vimos con anterioridad que a los adversarios coránicos se los presenta postulando y venerando ángeles femeninos, lo que apunta asimismo a una teología de la subordinación. Es lógico suponer que semejantes menciones a las hijas de Allāh y a ángeles femeninos aludían primordialmente a las diosas paganas Allāt, al-ʿUzzā y Manāt, cuyos nombres encontramos en Q 53:19–22.¹⁹ Indicativos asimismo de subordinación resultan aquellos versículos conforme a los cuales los asociadores describen a sus deidades asociadas como «nuestros intercesores (shufaʿāʾ, singular: shafīʿ) ante Dios» (Q 10:18; véanse además, p. ej., 6:94, 30:13, 39:43–44 y 43:86) y como mediadoras destinadas a acercar (qarraba) a los humanos a Él (Q 39:3, cf. 46:28; QP 58–59).²⁰ Las nociones de intercesión y mediación habrían resultado fácilmente aplicables a deidades distintas de Allāt, al-ʿUzzā y Manāt, permitiendo así a los asociadores sostener la primacía de Allāh sobre un panteón en principio susceptible de expansión ilimitada. A la vista de todo ello, resulta coherente juzgar que la acusación de «erigir iguales a Dios» entraña una hipérbole polémica: desde la perspectiva coránica, tributar culto a cualquier otro ser fuera de Allāh equivale a postular una rivalidad intolerable entre el verdadero Dios y una gama de pseudodivinidades, por más que los devotos de estas últimas hubieran admitido que Allāh ocupaba una jerarquía suprema.

A pesar de la tendencia general de los asociadores a aproximarse a Dios mediante intermediarios, apelaban asimismo de forma directa a Allāh. Así, se los retrata implorando el socorro de Allāh en travesías marítimas y en situaciones de angustia (Q 6:63–64, 10:22–23, 17:67–69, 29:65, 31:32; véase QP 62–63).²¹ A Dios se le rogaba asimismo la concesión de hijos sanos (Q 7:189–190). Las ofrendas de productos agrícolas y de ganado se repartían entre Allāh y las deidades asociadas que se le atribuían (Q 6:136), lo que significa que para los asociadores Allāh distaba de ser un deus otiosus, esto es, un dios supremo ajeno al culto directo (QP 80; véase además Sinai 2019b, 30 y 51–52). Dado el estatuto de Allāh como creador, la posición intermediaria y subordinada de las demás deidades, la potestad de Allāh para intervenir directamente en el mundo y la posibilidad de impetrar directamente a Allāh sin pasar por dioses subalternos, no resulta insostenible calificar a los asociadores coránicos como partidarios de una suerte de monoteísmo (p. ej., QP 63, 77), si bien su comprensión de lo divino exhibe diferencias capitales respecto de la coránica: «el Mensajero [coránico] percibía un contraste tajante entre Dios y todo lo demás, mientras que los paganos concebían la divinidad como un espectro graduado» (QP 61; véase además bajo → allāh).

La negación y/o desinterés de los asociadores respecto de la resurrección. Al margen de la concepción escalonada de lo divino propia de los asociadores —que las proclamas coránicas solo comienzan a rechazar de forma explícita a partir del final del período mequí temprano—, la discrepancia doctrinal del Corán con los asociadores se concentra en otros dos puntos. El primero de ellos es el rechazo de los oponentes mequíes a la pretensión del Mensajero coránico de transmitir revelaciones divinas (p. ej., Q 10:2; véase HCI 177). El segundo, que exige un examen más minucioso, es la negación de los detractores de la resurrección escatológica y del juicio divino (QP 125–182). Según una serie de pasajes, los adversarios mequíes de Mahoma sostenían categóricamente que «no hay más que nuestra vida presente» (Q 6:29, 23:37, 45:24: in/mā hiya illā ḥayātunā l-dunyā) y que no serían resucitados (Q 6:29, 23:37: mā naḥnu bi-mabʿūthīn). Q 16:38 se queja de que «ellos» —enlazando presumiblemente con la mención expresa a «los asociadores» (alladhīna ashrakū) en el v. 35— «juran por Dios solemnemente que Dios no resucita a quien muere» (wa-aqsamū bi-llāhi jahda aymānihim lā yabʿathu llāhu man yamūtu). Asimismo, se cita de forma reiterada y formular a los oponentes mequíes formulando la pregunta retórica de si acaso serán recreados o levantados de entre los muertos tras haberse convertido en «tierra» o en «huesos y despojos», siendo la intención manifiesta que semejante escenario implica un absurdo evidente (p. ej., Q 13:5: a-idhā kunnā turāban a-innā la-fī khalqin jadīdin, y 17:49.98: a-idhā kunnā ʿiẓāman wa-rufātan a-innā la-mabʿūthūna khalqan jadīdā).²² Las suras mequíes, se deduce de ello, se enfrentaban a un muro de escepticismo escatológico, y ciertamente desde época muy temprana las proclamas coránicas atacan a los culpables de «tachar el juicio de mentira» (p. ej., Q 82:9, 83:10–12; → kadhdhaba). La causa de esta controversia no estribaba, es preciso recalcarlo, en que los asociadores fuesen ajenos a la noción de un juicio escatológico, puesto que los oponentes de Mahoma descartan con frecuencia esta idea como «patrañas de los antiguos» (p. ej., Q 23:82–83, 27:67–68; → ˻asāṭīr al-awwalīn) y como algo que «ya se nos había prometido antes a nosotros y a nuestros antepasados» (Q 23:83, 27:68; véase además HCI 164–165). Dicho sea de paso, la negación de los asociadores de la resurrección escatológica no obsta para que pudiesen aceptar que el espíritu de un difunto fuese susceptible de una supervivencia fantasmal y pudiera, por ejemplo, rondar su sepultura en figura de lechuza clamando venganza. Esta creencia, bien acreditada en la poesía preislámica (Homerin 1985), no debe confundirse con la concepción judeocristiana de una resurrección universal de los muertos al término de la historia y de un juicio moral ulterior por parte de Dios, que conduce a la recompensa en el paraíso y al suplicio en el infierno.

Que la negación de la resurrección fuese un rasgo universal de los oponentes coránicos ha sido cuestionado por Crone, quien sostiene que «hubo infieles que creían en el día del juicio sin prestarle excesiva atención» (QP 125–126). Su indicio de mayor peso es Q 70:6–7: «Ellos lo ven lejano; // pero nosotros lo vemos cercano» (innahum yarawnahu baʿīdā // wa-narāhu qarībā). Qarīb debe significar sin duda «temporalmente próximo» en este pasaje, en consonancia con bastantes otros versículos (p. ej., Q 21:1.97.109, 33:63, 42:17, 54:1, 72:25, 78:40; véase asimismo bajo → sāʿah), y Q 21:109 contrapone con claridad qarīb y baʿīd en el sentido de «temporalmente próximo» y «temporalmente distante».²³ Ello respaldaría entender baʿīd en el sentido de «temporalmente lejano» en Q 70:6 también. Por otra parte, en Q 50:3, paralelo reconocido asimismo por Crone, baʿīd se interpreta de modo óptimo como «inverosímil», «improbable» o «inconcebible». En este pasaje, los detractores coránicos declaran: «¿Acaso cuando hayamos muerto y seamos polvo...? ¡Ese sería un retorno inverosímil!» (a-idhā mitnā wa-kunnā turāban dhālika rajʿun baʿīd). La declaración es elíptica, por cuanto omite la pregunta escéptica «¿Acaso seremos resucitados?» (a-innā la-mabʿūthūna) que sigue a la oración temporal introducida por a-idhā en numerosos otros versículos. A la vista de los paralelos pertinentes, los interlocutores de Q 50:3 deben ser negadores de la resurrección y no meros partidarios de la idea de que la resurrección era perfectamente real pero simplemente muy lejana en el tiempo. A la luz de Q 50:3, por ende, Q 70:6 se entiende mejor en el sentido de: «Ellos lo juzgan inverosímil» antes que «como algo que se halla a gran distancia temporal». Enfocado desde esta perspectiva, el dístico Q 70:6–7 puede implicar un juego de palabras sobre la ambigüedad de baʿīd: tras transmitir el rechazo de los oponentes al juicio escatológico de Dios como algo improbable, el v. 7 no solo asevera su realidad fáctica sino de hecho su proximidad, empleando un calificador (qarīb) que es el antónimo de baʿīd en su sentido de distancia espacial o temporal (aunque no en su acepción de improbabilidad). En consonancia, procede resistirse a la tentación de forzar la dicción coránica en pos de la univocidad en este punto y admitir en su lugar que baʿīd en Q 70:6 combina connotaciones de distancia temporal e improbabilidad.

En ningún caso resulta probable que la negación de la resurrección tuviese una condición dogmática o confesional expresa para los antagonistas coránicos. Es más pausible que los adversarios ocuparan diversas posiciones a lo largo de un espectro o escala gradual que iba desde la negación terminante de la resurrección, pasando por graves dudas sobre ella, hasta una indiferencia agnóstica hacia la misma. Este último extremo del espectro parecería hallarse documentado en Q 18:36 y 41:50 (véase QP 126). Ambos versículos retratan a incrédulos que declaran que «no creen que la hora [de la resurrección] vaya a sobrevenir» (mā aẓunnu l-sāʿata qāʾimatan), pero a continuación profesan que si alguna vez son devueltos a su Señor (wa-la-in rudidtu ilā rabbī / wa-la-in rujiʿtu ilā rabbī), solo esperan hallar el bien. Una postura análoga podría juzgarse reflejada en la acusación de que los oponentes de Mahoma se hallan ajenos y despreocupados (gh-f-l) del mundo venidero: «se desentienden del más allá» (Q 30:7: wa-hum ʿani l-ākhirati hum ghāfilūn; véanse asimismo Q 19:39, 21:1.97 y 50:22, que exhiben fī ghaflatin, «en estado de inadvertencia o negligencia»).²⁴ Ahora bien, pudiera ocurrir asimismo que la polémica coránica amalgama a veces la consideración de que la resurrección no se halla probada o es improbable, por un lado, con la carencia de la debida inquietud ante ella, por el otro; esto es, con una resistencia moralmente reprobable a reconocer lo que se asume como un hecho incontrovertible para cualquiera dispuesto a sopesar el asunto de forma racional y desprejuiciada. De este modo, desde la óptica de la convicción coránica de que la resurrección constituye una certidumbre, «tachar» de mentira (→ kadhdhaba) dicha realidad no se percibirá primordialmente como una creencia errónea, sino como equivalente a «dar la espalda» deliberadamente (tawallā) a una evidencia incontestable (Q 92:16, 96:13; véase HCI 164). Mas aun una actitud de indiferencia escatológica que no vaya acompañada de un rechazo explícito de la realidad del juicio no resultaría propiamente calificable de creencia en la resurrección. Ello vuelve la formulación de Crone de que algunos asociadores «creían en el día del juicio sin prestarle gran atención» proclive a equívocos.

Los asociadores y la idea de revelación. Un aspecto final del perfil doctrinal de los asociadores estriba en su postura frente al concepto de revelación divina. Esto no resulta enteramente fácil de determinar. Para empezar, los adversarios paganos de Mahoma parecen haber albergado ciertas preconcepciones arraigadas acerca de la revelación divina, en especial la idea de que las revelaciones genuinas debían ser transmitidas por un ángel (→ malak) dotado de facultades taumatúrgicas y no por un ser humano ordinario como Mahoma, «que come alimentos y camina por los mercados» (Q 25:7; para un estudio pormenorizado, véase QP 102–124).²⁵ Es más, a los asociadores se los representa valorando la pretensión de Mahoma de transmitir advertencias divinas a la luz de los antecedentes de figuras proféticas precedentes. Así, Q 6:124 se lamenta: «Y cuando les llega un signo, dicen: “No creeremos hasta que se nos otorgue lo mismo que se otorgó a los mensajeros de Dios (lan nuʾmina ḥattā nuʾtā mithla mā ūtiya rusulu llāhi)”», lo que indica que los adversarios de Mahoma le exigían presentar un «signo (→ āyah) procedente de su Señor» (Q 6:37, 13:7.27, 20:133 y 29:50), con lo cual aludían con claridad a milagros probatorios espectaculares (cf. el repertorio de ejemplos en Q 17:90–93). Q 6:124 explicita además que semejante milagro acreditativo debía equipararse a los milagros atribuidos a mensajeros pretéritos: cada vez que a la audiencia coránica se le presenta un «signo» (āyah), proclaman que no creerán «hasta que se nos otorgue lo que se otorgó a los [anteriores] mensajeros de Dios» (ḥattā nuʾtā mithla mā ūtiya rusulu llāhi; véase también Q 21:5). De manera específica, se reta a Mahoma a reproducir los prodigios de Moisés (Q 28:48: law-lā ūtiya mithla mā ūtiya mūsā, «¿por qué no se le concedió» —es decir, a Mahoma— «lo semejante a lo que le fue otorgado a Moisés?»). Los oponentes coránicos parecen esgrimir a Moisés como el baremo de cómo debe configurarse un pretendiente creíble a la profecía. De ahí que, como advierte Crone, los paganos coránicos parecen haber «aceptado a Moisés como profeta» y haberlo considerado «paradigmático» (QP 112–113, cita en 112); o al menos haberlo aceptado como profeta a efectos dialécticos, con miras a desacreditar al Mensajero coránico por no estar a su altura.

Los materiales recién examinados podrían sugerir que los adversarios asociadores de Mahoma admitían la posibilidad general de la revelación divina siempre y cuando tales revelaciones estuviesen mediadas por ángeles. Conforme a Q 6:91, los oponentes coránicos sostienen que «Dios nada ha hecho descender sobre un ser humano» (mā anzala llāhu ʿalā basharin min shayʾin; cf. la fraseología paralela en Q 36:15 y 67:9: mā anzala/nazzala l-raḥmānu/llāhu min shayʾin). En sintonía con la propuesta precedente, esto no tiene que leerse como una negación categórica de cualquier comunicación revelatoria procedente de Dios; antes bien, si se carga el énfasis sobre «ser humano», la declaración bien podría expresar el presupuesto de que únicamente los ángeles son dignos de ser receptores directos de la revelación divina. Como alternativa, cabría enfatizar «hacer descender» e interpretar Q 6:91 como manifestación de la creencia de que los profetas humanos habrían de ascender al cielo antes que recibir revelaciones que descienden desde lo alto (QP 119–123; sobre la ascensión profética al cielo, véase asimismo bajo → nazzala). Ambas lecturas resultarían compatibles con la intelección de que los asociadores estaban genuinamente comprometidos con la idea de la revelación divina y que su discordancia con las proclamas coránicas concernía únicamente a las modalidades de la misma.

En última instancia, sin embargo, resulta inverosímil que los asociadores suscribieran la idea de la revelación divina, ya fuese mediada por ángeles o transmitida mediante la ascensión profética. Ciertamente, los asociadores no parecen haber afirmado en ningún momento hallarse en posesión de revelaciones propias: numerosos pasajes coránicos presuponen con meridiana claridad que los adversarios asociadores de Mahoma no habían recibido con anterioridad de Dios «escrituras que estudiar» (Q 34:44: wa-mā ātaynāhum min kutubin yadrusūnahā; véanse asimismo 35:40, 37:156–157, 43:21, 46:4, 54:43 y 68:37).²⁶ Ello es así a pesar de que el Corán reprocha a los asociadores que ignoren «la prueba manifiesta contenida en las escrituras antiguas» (Q 20:133: a-wa-lam taʾtihim bayyinatu mā fī l-ṣuḥufi l-ūlā). Crone considera que esto presupone que «libros antiguos dotados de valor probatorio se hallaban ya en circulación, presumiblemente entre los propios politeístas» (QP 146), pero esta perífrasis resulta discutible. Sin duda alguna, los destinatarios coránicos debían de hallarse familiarizados con el concepto de escritura revelada y debieron haber tenido un contacto suficiente con el cristianismo y el judaísmo que permitiera hacer inteligible la consideración coránica de que habían dispuesto de amplias oportunidades para dejarse persuadir por ciertos dogmas basales asociados a la tradición bíblica —en concreto, la realidad del juicio escatológico y la existencia exclusiva de una única divinidad—. Pero esto no implica que los asociadores consideraran los textos escriturarios y paraescriturarios en los que estas doctrinas se hallaban contenidas (o se presumía que lo estaban) como parte de su propio patrimonio cultural, ni que acostumbrasen a consultar e invocar tales textos de manera interpretativa habitual y detallada. Aunque Crone sostiene que Q 6:91 (parte del cual se citó arriba) demuestra que los asociadores reconocían y transmitían la «Escritura traída por Moisés» (QP 110–114), su interpretación del versículo resulta cuestionable, como se demuestra en el excurso que sigue.²⁷

En líneas generales, por tanto, parecería que cuando los detractores de Mahoma protestan contra los mensajeros no angélicos o reclaman signos mosaicos, despliegan maniobras dialécticas destinadas a desacreditar la profetología coránica y no puede asumirse que expresen sus propias convicciones positivas.²⁸ Los asociadores, dicho en otros términos, se hallaban suficientemente familiarizados con las nociones bíblicamente ancladas de revelación divina como para explotar dicho saber con el fin de arrojar dudas sobre el modo específico en que el Corán concibe el proceso de revelación divina (a saber, como algo que Dios «hace descender» sobre mortales escogidos; → nazzala); pero los asociadores coránicos no parecen haber recurrido a la cita y exégesis de ningún corpus textual determinado en defensa de sus propias doctrinas y prácticas. En su lugar, lo que se les retrata aduciendo de forma habitual en respaldo de su culto a otras divinidades es la tradición ancestral: «aquello en lo que hallamos vinculados y acostumbrados a nuestros antepasados (singular: → ab)» (p. ej., Q 31:21: mā wajadnā ʿalayhi ābāʾanā; véase asimismo la contraposición entre autoridad escrituraria y ancestral en 43:21–22).

Los asociadores como paganos sincréticos. A la luz de lo expuesto hasta aquí, parece probable que los asociadores coránicos fueran paganos (es decir, personas que no profesaban formalmente ni practicaban de modo habitual alguna modalidad de judaísmo o cristianismo) de talante sincrético que no vacilaban en apropiarse de cierto número de concepciones que constituían asimismo el acervo común del discurso judío y cristiano, tales como el concepto de ángeles (→ malak). Otro ejemplo radica en la aparente confianza de los asociadores en la idea de la intercesión ante una deidad suprema (HCI 69–72).²⁹ Resulta asimismo perfectamente concebible que las prácticas cúlticas de los asociadores integrasen componentes del ritual judío y cristiano (→ ṣallā). Con todo, como se insinuó antes, nada de esto autoriza a colegir que los asociadores constituyan una mera cifra de judíos o cristianos, dado que los versículos medineses yuxtaponen taxativamente a los asociadores con los judíos y los cristianos (Q 5:82, 22:17) o con los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), el término paraguas coránico para judíos y cristianos (Q 2:105, 3:186, 98:1.6). Esto presupone que el Corán concibe a todas estas entidades como colectivos diferenciados. Si bien los testimonios recién aducidos son relativamente tardíos, nada hay en las suras mequíes que sugiera que los adversarios asociadores de Mahoma procedan de las filas judías o cristianas.

Existe además una notable correspondencia entre las concepciones sobre Allāh que el Corán atribuye a los asociadores y el retrato de Allāh en la poesía árabe precoránica (Sinai 2019b). Ello demuestra que las creencias que el Corán atribuye a los asociadores podían ciertamente haber sido sustentadas por paganos árabes. La concordancia con la poesía no es absoluta, empero, ya que el corpus poético no contiene apenas huellas de la teología de la subordinación bien trabada propia de los asociadores coránicos, la cual catalogaba a las deidades ajenas a Allāh como su prole, como ángeles o desempeñando una función mediadora (Sinai 2019b, 55–56, citando una excepción). Esto puede explicarse mediante el supuesto de que la teología de la subordinación de los asociadores constituyó un desarrollo específicamente mequí, acaso de data relativamente reciente, cuyo propósito cardinal estribaba en afianzar la primacía del santuario de La Meca sobre sus rivales regionales, tales como el santuario de Allāt en al-Ṭāʾif (HCI 69–70; Sinai 2019b, 56).

La raíz sh-r-k en la poesía y en el sudarábigo epigráfico. ¿Posee antecedentes en discursos pretéritos el empleo distintivo que hace el Corán de los derivados de sh-r-k en el marco de la polémica religiosa? La poesía árabe antigua no ofrece ningún testimonio identificado hasta la fecha (Zaytūnī 1987, 204; Hawting 1999, 70), aunque esto apenas resulta asombroso habida cuenta de que el grueso de la poesía precoránica no se halla comprometido, a diferencia del Corán, con una insistencia de base bíblica en la unicidad divina. Allí donde los derivados de sh-r-k comparecen en el verso preislámico, revisten un sentido genérico, no teológico (p. ej., DSAAP, Zuhayr, n.º 20:21), lo cual acontece asimismo ocasionalmente en el Corán: Q 4:12 alude a los hermanos y hermanas de un difunto como «partícipes de» (fa-hum shurakāʾu fī) un tercio de la herencia; 20:32 refiere la petición de Moisés de que Dios haga partícipe a su hermano Aarón en su misión profética (wa-ashrikhu fī amrī); y una parábola en Q 39:29 habla de un «hombre», presumiblemente un esclavo, perteneciente a «socios que discrepan entre sí» o «copropietarios en disputa» (shurakāʾ mutashākisūn). Un antecedente más pertinente que la poesía lo suministra una inscripción sudarábiga fragmentaria interpretada como empleadora del sustantivo s²-r-k en un sentido equivalente al coránico shirk (Mordtmann y Müller 1896, 287 y 290–291; CIH, n.º 539, l. 3; véanse también KU 61; Ahrens 1935, 46–48; FVQ 186). El texto resulta no obstante difícil de traducir con seguridad. Otras inscripciones sabeas acreditan que la raíz s²-r-k, empleada tanto verbalmente como en calidad de sustantivo, ostenta el mismo significado básico de coparticipación y asociación que el árabe sh-r-k (Beeston et al. 1982, 134; Hawting 1999, 70; véase además Hayajneh 2011, 140).³⁰ Un uso religioso especializado del sabeo s²-r-k resultaría por tanto concebible. Mas a falta de nuevos testimonios, un origen próximo de la noción coránica de «asociación» teológica en el sur de Arabia sigue siendo incierto (Hawting 1999, 69–70).

El ashraka coránico y el shittēp rabínico. Tenga o no precedentes sabeos el empleo coránico de ashraka y shirk, la fuente última del concepto es probablemente judía. Ello resulta históricamente verosímil por cuanto el giro de Ḥimyar hacia el monoteísmo estuvo informado por una apelación deliberada al pueblo de Israel y a términos y nociones judías (véase, p. ej., Gajda 2009). Específicamente, como advirtió Horovitz (KU 61), los textos rabínicos emplean el verbo hebreo shittēp (arameo shattēp o shawtēp) para denotar la «asociación» o «adjunción» de otro ser junto a Dios (véase DTTM 1639; DJBA 1186), lo que permite a la moderna traducción hebrea del Corán de Uri Rubin verter sistemáticamente alladhīna ashrakū y al-mushrikūn como ha-mǝshattēpim (Rubin 2016). Al igual que la raíz árabe sh-r-k, la raíz hebrea y aramea sh-t-p figura no solo como verbo (shittēp, shattēp, ashraka) sino asimismo como sustantivo, correspondiéndose el árabe sharīk, «asociado, socio», con el hebreo shuttap (véase DTTM 1544) y el arameo shuttapa (DJBA 1126). Si bien el hebreo y el arameo sh-t-p, al igual que el árabe sh-r-k, pueden emplearse en contextos seculares, tales como la copropiedad de la tierra (b. Ber. 59b), algunas de sus apariciones rabínicas resultan sumamente afines al extendido uso coránico de ashraka y shirk en vinculación con la unicidad de Dios y su derecho exclusivo al culto religioso.

Sumamente elocuentes resultan dos pasajes del Talmud de Babilonia que citan una tradición tanaítica extramishnaica según la cual «quien asocia (mǝshattēp) el nombre celestial con otra cosa será desarraigado del mundo» (b. Sanh. 63a y b. Sukkah 45b). Esta aseveración se halla anclada escriturariamente en Éx 22:19 («El que ofrece sacrificios a cualquier dios, fuera únicamente del Señor, será consagrado al exterminio»). Aquí, «asociar» a Dios con otros seres opera como una etiqueta para la conculcación del derecho exclusivo de Dios a la veneración cúltica, de modo exactamente análogo a cómo se castiga a los asociadores coránicos por incluir deidades subordinadas en su culto. Relevante resulta asimismo la negación formulada en Génesis Rabbah, mediante un midrash sobre Is 44:24, de que ninguno de los ángeles hubiera sido «asociado» de Dios en la creación (Gen. Rab. 1:3 y 3:8; véase Fossum 1985a, 225–226). Un impulso equiparable late en una tradición conservada tanto en el Talmud de Babilonia como en la Tosefta, conforme a la cual Adán fue el último ser creado por Dios «para que los herejes no puedan decir que el Santo, bendito sea, tuvo un socio en la obra de la creación» (b. Sanh. 38a; con redacción variante, pero incluyendo el término shuttap, t. Sanh. 8:7; véase Segal 2002, 111–112). Como vimos con anterioridad, el Corán es de modo similar explícito en que Dios no tiene «copartícipes» (shurakāʾ) «que hayan creado como Él ha creado» (khalaqū ka-khalqihi; Q 13:16). Por consiguiente, el nexo entre el sh-r-k coránico y el motivo de la creación, y más en general la noción de que la singularidad divina y la ausencia de todo socio se manifiesta en su exclusivo poder creador, se halla anticipado por los materiales rabínicos —si bien cabría añadir que el rechazo de la tesis de que Dios tuviera un «socio» o «asociado» en la creación comparece asimismo en la literatura samaritana (Macdonald 1963, 1:48 y 2:78 = Memar Marqah 2:10, correspondiente a Ben-Ḥayyim 1988, 150 y 151 = fol. 100b)—.³¹ Todo ello entraña la relevante consecuencia de que la impresión dimanante de ciertos pasajes mequíes, como Q 46:10, de que la comunidad coránica interactuaba con «israelitas» (→ banū ˻isrāʾīl) se ve ratificada por un eje nuclear de la teología coránica: la polémica contra el asociacionismo.

Con todo, las referencias rabínicas a la «asociación» del nombre de Dios con algo distinto de Dios o a la idea de que Dios pueda tener «asociados» no son invariablemente peyorativas. Así, el Talmud de Jerusalén asevera que «el Santo, bendito sea, asoció su gran nombre con Israel» (y. Taʿan. 2:6, 65d = ed. y trad. Guggenheimer, 72), aludiendo a la etimología teofórica del nombre yiśrā-ʾēl (Gn 32:29: «porque has contendido, śārîtā, con Dios y con los hombres»). En el tratamiento de Éx 18:13 (según el cual Moisés juzgaba a los israelitas «desde la mañana hasta la tarde») en la Mekilta de-Rabbi Yishmael, se afirma que la similitud entre Éx 18:13 (Moisés «se sentó a juzgar al pueblo, y el pueblo estuvo delante de él desde la mañana hasta la tarde») y Gn 1:5 («Llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche; y fue la tarde y la mañana un día») demuestra que quien «emite un juicio verdadero es considerado como si hubiese sido un socio del Santo, bendito sea, en la obra de la creación» (Lauterbach 2004, 2:281; véanse asimismo los paralelos en b. Shabb. 10a y en la Mekilta de-Rabbi Shimon bar Yojai = Nelson 2006, 203). Génesis Rabbah relata cómo Dios dijo a Abraham que en adelante lo consideraría «como si estuvieses asociado conmigo en la creación del mundo», gracias a los esfuerzos de Abraham por difundir el nombre de Dios entre sus criaturas (Gen. Rab. 43:7). De hecho, un pasaje de Génesis Rabbah llega a proclamar rotundamente que «desde el comienzo de la creación del mundo, el Santo, bendito sea, deseó establecer para sí una sociedad [o asociación; shuttaput] con los seres de abajo», sociedad que se asume consumada en la consagración del tabernáculo israelita según se describe en Números 7 (Gen. Rab. 3:9). Sugerentemente, un verso de la homilía sobre la creación de Jacobo de Sarug afirma asimismo que Adán, al poner nombres a las criaturas de Dios, se convirtió en «socio» o «asociado» (shūtāpā) en la tarea creadora divina (Mathews 2020, 70–71, ll. 2361–2362). Aunque el asunto exige mayor indagación, no es descartable que Jacobo esté recogiendo aquí un motivo judío.³² De ser así, proporcionaría a los estudiosos del Corán una elocuente ilustración de cómo el discurso rabínico de la asociación y coparticipación irradió hacia otra comunidad religiosa.

Lo que pone de relieve lo precedente, en cualquier caso, es que la literatura rabínica contiene bastantes menciones positivas a la asociación o coparticipación entre Dios y el ser humano: Dios no tiene asociados, y los humanos no deben atribuirle asociados por iniciativa propia; pero Dios bien puede tomar la iniciativa por sí mismo y conferir a ciertos humanos el honor de elevarlos al estatuto de asociados (aun cuando incluso en tal caso se sobreentenderá tácitamente que ello no equivale a una deificación). En contraste con esta concepción sutilmente matizada de la coparticipación en la tradición rabínica, el empleo coránico de la noción de shirk es uniformemente confrontativo, sin brindar el menor indicio de que Dios pudiera decidir «asociar» a otros seres consigo. De ahí que, si la polémica coránica contra el asociacionismo constituyó la adaptación de un tema rabínico —lo cual representa en la actualidad la contextualización más plausible del uso coránico de ashraka—, la adaptación implicó una sensible recalibración: una noción compleja susceptible tanto de articular un compromiso intransigente con el monoteísmo como de postular una comunión especial entre Dios y los seres humanos (si bien establecida íntegramente bajo las condiciones fijadas por Dios) mutó en un instrumento de censura doctrinal fulminante, esgrimido con gran eficacia para desafiar a los destinatarios paganos que rehusaban atender a los llamamientos escatológicos del Corán (HCI 174–176).³³ El catalizador de la innovación teológica representada por la adaptación coránica —o más bien militarización— de la noción rabínica de asociar o coparticipar fue con probabilidad, por tanto, el agnosticismo escatológico de la audiencia inicial del Corán, la cual pasó a ser condenada como «aquellos que asocian».

Excurso: ¿Implica Q 6:91 que los asociadores reconocían y transmitían la «Escritura traída por Moisés»?

Según la lectura de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim del versículo, Q 6:91 comienza refiriendo la pretensión de los adversarios de que «Dios nada ha hecho descender sobre un ser humano» (mā anzala llāhu ʿalā basharin min shayʾin). A esto, se ordena al Mensajero responder interrogando a sus antagonistas: «¿Quién hizo descender la Escritura que Moisés trajo como luz y guía para los hombres? Vosotros^p la convertís en hojas de papiro, mostrándolas y ocultando mucho (tajʿalūnahu qarāṭīsa tubdūnahā wa-tukhfūna kathīran); y se os^p enseñó lo que no sabíais, ni vosotros ni vuestros antepasados». Dado el arranque del versículo, debe hallarse dirigido contra los paganos o asociadores, lo que induce a Crone a deducir que «los politeístas aceptaban que Moisés, un ser humano, había recibido una revelación, la cual ellos mismos acostumbraban a copiar en pliegos de papiro» (QP 111). Sin embargo, la censura de «ocultar» o «esconder» (katama, akhfā; véase bajo → ˻ahl al-kitāb) la Escritura se documenta en otros pasajes en el marco de la polémica coránica contra los judíos o los «poseedores de la Escritura», antes que en relación con los asociadores (Q 2:146, 3:187, 5:15; véanse asimismo 2:159.174, pasajes que se toman fundadamente como dirigidos contra los «poseedores de la Escritura», si bien los propios versículos o su entorno inmediato no lo señalen de forma explícita). Existen además varios pasajes que dejan del todo claro que los oponentes paganos del Corán no habían recibido aún una escritura de parte de Dios (p. ej., Q 34:44, 43:21, 68:37), aun cuando se los retrata expresamente como familiarizados con la figura de Moisés y «aquello que se le concedió» (Q 28:48; véase supra). Declaraciones como Q 34:44 resultarían incomprensibles si en efecto los paganos hubiesen estado habitualmente ocupados en copiar «la Escritura traída por Moisés». En consecuencia, Paret juzga asimismo problemático este versículo (KK 147), al igual que Reynolds (Reynolds 2018, 235; Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:253).

Las dificultades expuestas hacen decididamente preferible inclinarse por una lectura alternativa del rasm del versículo (atribuida inter alios a Ibn Kathīr y Abū ʿAmr) que consigna los verbos en tercera persona plural yajʿalūnahu, yubdūnahā y yukhfūna en vez de las formas de segunda persona plural tajʿalūnahu, tubdūnahā y tukhfūna (MQQ 2:292–293; MQ 2:483–485; véase ya Goudarzi 2018, 145–146). Los tres verbos podrían analizarse entonces como una proposición de relativo asindética cuyo antecedente es al-nās, «los hombres» o «la gente».³⁴ Leído de este modo, el segmento «la convierten en hojas de papiro» se comprende idóneamente como una alusión de pasada a los poseedores de la Escritura inserta en una interpelación dirigida a los asociadores paganos. Todo ello arrojaría la siguiente traducción: «Di^S: “¿Quién hizo descender la Escritura que Moisés trajo como luz y guía para los hombres (nūran wa-hudan li-l-nāsi), a la que [estos] convierten en hojas de papiro, mostrándolas y ocultando mucho (yajʿalūnahu qarāṭīsa yubdūnahā wa-yukhfūna kathīran)? Y se os^p ha enseñado [en virtud de las revelaciones coránicas] lo que no sabíais, ni vosotros ni vuestros antepasados (wa-ʿullimtum mā lam taʿlamū antum wa-lā ābāʾukum)”». Esta interpretación (cuya existencia se reconoce sucintamente, aunque sin mayor discusión, en QP 111) coincide en la práctica con la opción preferida en Ṭab. 9:397–398.

Ahora bien, ¿por qué surgieron originariamente las lecturas en segunda persona tajʿalūnahu, tubdūnahā y tukhfūna? La razón estribó presumiblemente en que armonizaban los tres verbos en cuestión con la segunda persona plural innegablemente presente a partir de wa-ʿullimtum («y se os enseñó») en adelante. Existe, por consiguiente, una explicación contextual plausible para la génesis de la lectura en segunda persona, con independencia de que terminara suscitando una seria dificultad hermenéutica. Resulta importante advertir, sin embargo, que Q 6:91 cobra un sentido exento de problemas incluso si, conforme acabo de argumentar, implica una transición de la tercera a la segunda persona: a Mahoma se le instruye, primero, a plantear a sus interlocutores una pregunta retórica sobre la Escritura mosaica (siendo la respuesta correcta asumida con claridad que esta última fue enviada por el mismo Dios que ahora ha otorgado nuevas revelaciones a Mahoma) y, segundo, a informar a su audiencia de que la llegada de las revelaciones coránicas supone un nuevo conocimiento revelatorio del que ellos y sus antepasados habían carecido previamente.³⁵

sharā tr. | vender algo

ishtarā tr. bi- | comprar algo por algo

ishtarā bi-… thamanan qalīlan | vender algo por un precio bajo

Vocabulario adicional analizado:

nafs | persona, vida
māl | riqueza, posesiones
al-jannah | el jardín (es decir, el paraíso)
āyah | señal
anzala tr. | hacer descender algo
kitāb | escritura
mīthāq | pacto, tratado; el acto de concertar un pacto o tratado
ʿahd | acuerdo, contrato, tratado, pacto

Las metáforas de compra y venta son ejemplos primordiales de la tendencia generalizada del Corán a formular la relación entre Dios y los seres humanos en términos comerciales. Como se muestra en otros lugares, este es un rasgo que el Corán comparte con el discurso judío y cristiano previo (→ ajr, → ḥisāb, → aqraḍa, → kasaba; cf. también Q 2:16 y Marcos 8:36). Es en este contexto teológico donde el verbo ishtarā, que en su sentido básico designa un intercambio transaccional en el que se entrega una cosa a cambio de otra, suele emplearse en el Corán. Según el contexto, ishtarā puede significar tanto «vender» (para lo cual el Corán también utiliza sharā) como «comprar, adquirir» (CDKA 148). Dado que las cuestiones teológicas más amplias en juego en el uso coránico de metáforas comerciales se discuten en las entradas con referencias cruzadas citadas arriba, lo que sigue se limita en gran medida a observaciones sintácticas y cuestiones de traducción.

Las dos estructuras sintácticas principales formadas con ishtarā son las siguientes:

(i) ishtarā X bi-Y: «comprar X por Y»

(ii) *ishtarā bi-*X thamanan / thamanan qalīlan: «vender X por un precio / por un precio bajo»

La categoría (i) tiende a utilizarse en declaraciones amenazantes o condenatorias en las que X es palpablemente menos valioso que Y (Q 2:16.86.175, 3:177). Algunos versículos pertenecientes a este grupo carecen del complemento preposicional Y (Q 4:44, 12:21, 31:6), y en una de estas ocurrencias el verbo ishtarā puede portar únicamente el significado genérico de «adquirir» (Q 2:102). En un caso, la estructura (i) aparece con Dios como sujeto (Q 9:111: inna llāha shtarā mina l-muʾminīna anfusahum wa-amwālahum bi-anna lahumu l-jannata, «Dios ha comprado a los creyentes sus vidas y sus posesiones a cambio de que el jardín sea suyo»); aquí falta la connotación negativa de otras instancias de (i). La categoría (ii) está ejemplificada por Q 3:199: lā yashtarūna bi-āyāti llāhi thamanan qalīlan, «no venden las señales de Dios por un precio bajo». A diferencia del verbo sharā = «vender», tras el cual el objeto vendido aparece en acusativo (véase Q 2:102.207, 4:74, 12:20), las declaraciones que caen bajo (ii) presentan en su lugar la entidad vendida como un complemento preposicional introducido por bi-.³⁶ En los versículos pertenecientes a este segundo conjunto (Q 2:41.79.174, 3:77.187.199, 5:44.106, 9:9, 16:95), el complemento preposicional X —es decir, la cosa vendida— está normalmente asociado de manera explícita con Dios, como las señales de Dios (āyāt; Q 2:41, 3:199, 5:44, 9:9; → āyah), «lo que Dios ha hecho descender de la escritura» (Q 2:174: mā anzala llāhu mina l-kitābi), acuerdos, juramentos y testimonios que se conciertan, juran o rinden en nombre de Dios (Q 3:77, 5:106, 16:95), o el «pacto» (mīthāq) que Dios ha impuesto a «aquellos a quienes se les dio la escritura» (Q 3:187; → wāthaqa). En todos estos ejemplos, el complemento preposicional X está claramente pensado para ser más valioso que el «precio bajo» que se recibe a cambio de él. En cuanto a casi todas las instancias de la categoría (i), las estructuras del tipo (ii) forman condenas, amenazas o prohibiciones y negaciones. Por consiguiente, el Corán utiliza en general ishtarā como un «término de reproche» (Torrey 1892, 36), aunque Q 9:111, mencionado anteriormente, constituye una excepción.³⁷

Consideraciones cronológicas y atestaciones poéticas de la metáfora de la compra. La mayoría de las frecuentes apariciones coránicas de ishtarā, y también tres de sus cuatro instancias de sharā (Q 2:102.207, 4:74), son metafóricas (Torrey 1892, 35–40), aunque se encuentra un significado literal de sharā e ishtarā en Q 12:20.21 (CDKA 148). Quizás la aparición más temprana de la metáfora de la compra-venta se halle en Q 16:94–95, un pasaje mequí tardío que exhorta a sus destinatarios a cumplir sus juramentos y les amonesta: «No vendáis el pacto de Dios por un precio bajo» (wa-lā tashtarū bi-ʿahdi llāhi thamanan qalīlan). Un uso igualmente metafórico de ishtarā está atestiguado en la poesía preislámica. Así, un verso del dīwān de ʿAlqamah afirma que la «alabanza» (al-ḥamd) solo se «compra» (yushtarā) por un «precio» (thaman; DSAAP, ʿAlqamah, n.º 13:32; Torrey 1892, 37), mientras que ʿUrwah ibn al-Ward anuncia su intención de comprar gloria a cambio de su vida o persona (nafs; Nöldeke 1863, n.º 3:2; Torrey 1892, 39; EAP 1:129). La aparición de thaman en el primer ejemplo es, desde luego, particularmente evocadora de la categoría (ii) anterior.

shāʿir | poeta

→ jinn

shaʿāʾir pl. | observancias rituales

mashʿar | lugar donde se realiza un ritual

→ ḥajja, → ḥarrama, → dhabaḥa

shafaʿa intr. (ʿinda, li-) | interceder (ante alguien, en favor de alguien)

shafāʿah | intercesión

shafīʿ | intercesor

→ ashraka, → malak, → nafaʿa

shakara intr. (li-) / tr. | ser agradecido (con alguien, a saber, Dios), estar agradecido por algo

→ arḍ, → kafara, → laʿalla, → anʿama

shakk | duda

→ irtāba, → ˻ahl al-kitāb

shāhid, shahīd | testigo

Véanse las observaciones bajo → ummah, → rasūl y → al-ʿālamūn.

al-shahādah | testimonio; lo que puede ser presenciado, lo observable

→ al-ghayb

ishtahā tr. | desear algo

→ jannah, → nafs

shūrā | consulta

→ maʿrūf

shāʾa tr./intr. | desear o querer (algo)

Vocabulario adicional analizado:

arāda tr. | querer, proponerse o desear algo
arāda tr. bi- | tener la intención de algo para alguien
arāda an/li- | querer hacer algo
hadā tr./intr. | guiar (a alguien)
aḍalla tr. | extraviar a alguien
ẓalama tr. | perjudicar o dañar a alguien o algo; agraviar a alguien–idhn | permiso

La volición y la intencionalidad divinas, expresadas por los verbos shāʾa y también arāda (p. ej., Q 2:26.185.253, 3:108.176, 4:26.27.28, 51:57, 85:16), son temas importantes en muchas afirmaciones coránicas sobre Dios que merecen un estudio más profundo. A modo de contribución preliminar al tema, la presente entrada se centrará en la cuestión teológica vital de si las referencias coránicas a la volición divina entrañan una visión determinista o predestinacionista de la relación de Dios con los seres humanos, es decir, si implican que Dios causa directamente las acciones humanas, tales como la conducta pecaminosa y la virtuosa. Lo que está en juego es, en última instancia, la cuestión, muy debatida en la teología islámica posterior, de si la justicia divina requiere el libre albedrío humano, es decir, la capacidad de los seres humanos para elegir entre cursos de acción contrarios, como la rectitud y el pecado o la fe y la incredulidad.

Dios «guía a quien quiere», pero no «comete injusticia» (ẓalama). Varios pasajes coránicos sostienen que Dios «guiará (→ hadā) a quien quiere» y «extraviará (→ aḍalla) a quien quiere» (Q 7:155, 14:4, 16:93, 35:8, 74:31; véase también 13:27 y 39:23). La primera frase o variantes de la misma también aparecen por separado (p. ej., Q 2:142.213.272, 6:149, 10:25, 16:9). Tales declaraciones recuerdan la afirmación de Pablo en Rom 9:17–18 de que Dios «tiene misericordia de quien quiere (hon thelei, Peshitta: man d-ṣābē)» y «endurece a quien quiere» (Thyen 1989, 212–213; véase también Boyd 1923, 154, y Reynolds 2020, 195–196 y 218). Junto con la aseveración general de que Dios «hace lo que quiere» (Q 2:253, 22:14: yafʿalu mā yurīd; véase también 11:107 y 85:16: faʿʿālun li-mā yurīd), bien podría inferirse de tales versículos coránicos que Dios selecciona de manera arbitraria e inescrutable a algunos seres humanos para la guía y a otros para el error y la incredulidad. Una confirmación adicional de tal postura podría discernirse en Q 6:125: «a quien Dios quiere guiar, le abre el pecho a la sumisión (fa-man yuridi llāhu an yahdiyahu yashraḥ ṣadrahu li-l-islāmi), y a quien quiere extraviar, le hace el pecho estrecho y oprimido».

Sin embargo, un análisis más detallado, emprendido en la entrada sobre → hadā, hace que, en balance, una lectura predestinacionista de las referencias coránicas a la volición divina sea improbable: aun si Dios guía a quien quiere, parecería que aquellos a quienes de hecho elige guiar son quienes merecen ser guiados, dadas las frecuentes aseveraciones de que Dios «no guía al pueblo que obra mal / que repudia / que peca» (lā yahdī l-qawma l-ẓālimīn/kāfirīn/fāsiqīn; p. ej., Q 2:258.264, 5:108). Además, se afirma de manera categórica y reiterada que Dios no inflige agravio alguno a los seres humanos (p. ej., Q 3:108.182; para más detalles, véase bajo → ẓalama). El Corán, entonces, adscribe simultáneamente una omnipotencia sin trabas a Dios y sostiene que Dios responde a la rectitud y al pecado con una imparcialidad humanamente comprensible. Por ende, Dios podría otorgar guía a quienes no la merecen, haciendo que sea verdadero afirmar que él «hace entrar en su misericordia a quien quiere» (Q 42:8, 76:31: yudkhilu man yashāʾu fī raḥmatihi; de manera similar 48:25); sin embargo, Dios parece abstenerse de usar este poder de una manera que vulnere las intuiciones humanas básicas de justicia, y vincula libremente sus acciones a estándares inteligibles de equidad. La omnipotencia divina se ubica, por tanto, no en el dominio de lo fáctico, sino más bien en el dominio de lo potencial, en el ámbito de lo que Dios podría hacer, sin necesariamente llevarlo a cabo en la realidad. Existen, en otras palabras, posibilidades divinas no realizadas, una idea que evoca la frase de Agustín potuit sed noluit (Dios «pudo pero no quiso»; véase Knuuttila 2020, 68–69, y cf. Courtenay 1973, 80–81).

El importante papel que desempeñan los aspectos contrafácticos o, como dirían los filósofos, «modales» en la comprensión coránica de la omnipotencia divina en relación con la agencia humana queda ejemplificado también por declaraciones como Q 6:35, según la cual Dios habría podido hacer que todos se conformaran a su guía si tan solo «hubiera querido» (law shāʾa llāhu). Es decir, Dios habría sido perfectamente capaz de asegurar que todos los seres humanos se comportaran como debían, pero optó por no realizar esa posibilidad, presumiblemente porque prefirió en su lugar crear y mantener un mundo que pudiera servir como un eficaz terreno de prueba orientado a constatar el mérito moral (véase bajo → balā). Otras ocurrencias del condicional contrafáctico teológico «si Dios hubiera querido» (law shāʾa llāhu) son igualmente susceptibles de ser entendidas de un modo que evite la predestinación divina, aun cuando haya ciertamente margen para el debate exegético (véase con más detalle bajo → hadā).

La dependencia de la volición humana respecto de la volición divina en Q 74:56, 76:30 y 81:29. Quizás el impedimento interpretativo más difícil para una lectura no predestinacionista del Corán lo plantean Q 74:56, 76:30 y 81:29. Al igual que los pasajes recién examinados, estos versículos emplean el verbo shāʾa con Dios como sujeto gramatical, y cada uno de ellos sigue a lo que parece ser una clara afirmación del libre albedrío humano. Así, los versículos inmediatamente precedentes Q 74:55, 76:29 y 81:28 afirman que «quienquiera que desee» (man shāʾa) puede prestar atención a la exhortación de Dios, puede emprender el camino hacia su Señor o puede «seguir un curso recto» (véase de manera similar Q 18:29, 73:19, 74:37, 78:39, 80:12). En cada caso, no obstante, el versículo subsiguiente hace depender dicha volición humana de la volición divina: «no querréis [hacerlo] a menos que Dios, el Señor de los habitantes del mundo, [lo] quiera» (wa-mā tashāʾūna illā an yashāʾa llāhu rabbu l-ʿālamīn), proclama Q 81:29, y el mismo punto se formula en Q 74:56 y 76:30, que asimismo incluyen la frase illā an yashāʾa llāhu.³⁸ Parecería que Q 74:56, 76:30 y 81:29 se preocupan por restringir o incluso cancelar la adhesión aparentemente irrestricta a la libertad humana que precede de inmediato, dejando en claro que, en última instancia, la voluntad de Dios está detrás de todas las acciones humanas aparentemente libres y las determina. Los tres versículos en cuestión son considerados a menudo, y de manera plausible, como interpolaciones secundarias, probablemente mequíes tardías (p. ej., PP 293, 302, 364, 373; Neuwirth 2017, 505 y 516–517). Pero esta tesis redaccional, naturalmente, no zanja la cuestión interpretativa de qué es exactamente lo que se afirma en los pasajes bajo discusión. ¿En qué sentido, entonces, aseveran Q 74:56, 76:30 y 81:29 una dependencia de la volición humana respecto de la volición divina?

Una respuesta común a la pregunta, atractiva para aquellos intérpretes convencidos de una interpretación predestinacionista de al menos algunos pasajes coránicos, es que, al menos desde el período mequí tardío en adelante, el Corán enseña que incluso el movimiento humano más incipiente hacia Dios está predeterminado por la inescrutable voluntad de este último (véase, p. ej., la interpretación de Q 10:100 en Grimme 1895, 119, y Ringgren 1951, 20). Según esta interpretación, un pasaje como Q 81:28–29 reconoce a la vez que los agentes humanos experimentan que eligen libremente entre cursos de acción alternativos (en el v. 28), pero procede de inmediato a subordinar esta verdad psicológica a la verdad metafísica última del determinismo divino (en el v. 29). El conflicto aparente entre estas dos perspectivas podría entonces distenderse diciendo que el hecho de que el Corán considere las cosas «desde una perspectiva humana» (Andrae 1932, 53) o adopte en su lugar la perspectiva del determinismo divino depende sencillamente de «aquello que constituye en cada caso el objetivo de la revelación» (Ringgren 1951, 20); a saber, si el texto está exhortando a sus destinatarios a cambiar sus conductas (un objetivo que fomenta el énfasis en el libre albedrío humano) o si busca brindar una explicación al hecho de que tantos de estos destinatarios no atiendan la predicación de Mahoma (lo cual se vería servido por postular el determinismo divino). Con arreglo a semejante lectura de doble perspectiva, Q 74:56, 76:30 y 81:29 proporcionan textos de prueba particularmente convincentes de que el Corán respalda en última instancia un determinismo divino duro. Esta interpretación, por último, podría vincularse a otra aparición más de la fórmula illā an yashāʾa llāhu: según Q 18:23–24, cualquier anuncio de intenciones futuras, como «haré esto mañana», debe supeditarse a la salvedad «a menos que Dios quiera [lo contrario]» (wa-lā taqūlanna li-shayʾin innī fāʿilun dhālika ghadā // illā an yashāʾa llāhu). Esto podría interpretarse en el sentido de que los seres humanos sencillamente no tienen forma confiable de anticipar, ni control alguno sobre, qué es lo que Dios les hará hacer mañana.

Quizás sea imprudente postular que todos los pasajes coránicos con un tono determinista o predestinacionista son susceptibles de ser reinterpretados de manera no predestinacionista. Sin embargo, como se argumenta tanto en la presente entrada como en otros lugares (véase bajo → khatama, → ḍalla y → hadā), las lecturas no predestinacionistas de tales datos coránicos pueden resultar mucho más persuasivas de lo que cabría suponer en un principio.³⁹ En esa línea, es perfectamente viable considerar que los versículos que contienen salvedades con illā an yashāʾa llāhu, tales como Q 81:29, no articulan un determinismo divino duro, sino meramente la tesis más débil de que el ejercicio humano del libre albedrío, y en especial la elección de aceptar la guía de Dios, se fundamenta en alguna forma de respaldo divino o en la ausencia de obstaculización divina, asemejándose a lo que Ramon Harvey describe como la comprensión «concurrente» de la elección humana en al-Māturīdī (Harvey 2018, 32). Semejante comprensión halla un sólido respaldo en Q 10:100: «nadie tiene el poder de creer excepto con el permiso de Dios» (wa-mā kāna li-nafsin an tuʾmina illā bi-idhni llāhi). Así, aun si el respaldo divino a las inclinaciones humanas hacia la fe pudiera, en principio, retenerse —lo que significa que Dios podría optar por impedir cualquier cosa que los seres humanos se esfuercen por hacer—, esto no convierte de por sí a Dios en la causa determinante de los actos y decisiones humanas. Más bien, el punto radica meramente en que la ocurrencia de cualquier acto humano, ya sea externo o mental, requiere que Dios se abstenga de contrarrestarlo o anularlo. Bajo esta lectura, el Corán solo se preocupa por reservar para Dios un poder omnipresente de veto sobre todas las acciones humanas, sin insinuar que Dios sea, por tanto, la causa suficiente de lo que los humanos deciden hacer en la práctica. En contraste con los procesos naturales, por consiguiente, en los que Dios está implicado causalmente de forma permanente (véase bajo → allāh), los agentes racionales como los seres humanos están dotados de una cierta esfera de acción autónoma, aun cuando Dios retenga el poder de anular su agencia.

La acción humana y el «permiso» divino (idhn). La interpretación precedente de la salvedad coránica illā an yashāʾa llāhu se ve reforzada por el hecho de que la apelación al «permiso» divino en Q 10:100, citada en el párrafo anterior, dista mucho de ser un caso aislado. Las referencias al «permiso» divino constituyen, de hecho, un auténtico tópico en la escritura islámica: más de treinta versículos, tanto mequíes como medinenses, recalcan que determinadas acciones o sucesos acontecen, han acontecido o acontecerán solo «con el permiso de Dios» (bi-idhni llāhi o su variante pronominal bi-idhnihi; p. ej., Q 2:102.213.249.251, 3:49.152, 13:38, 40:78, 58:10, 59:5; véase también Decharneux 2019, 246–248). Aunque la frase predomina con respecto a las acciones humanas, a veces se hace extensiva también al dominio natural: la vegetación brota «con el permiso de su Señor», dice Q 7:58 (cf. también 14:25), y solo sería con el «permiso» de Dios que el cielo (→ al-samāʾ) podría desplomarse sobre la tierra (Q 22:65).

Frente al trasfondo de este frecuente empleo coránico del sustantivo idhn, «permiso», podemos contrastar una lectura determinista de pasajes como Q 81:28–29 —la cual entra en tensión con las negaciones coránicas del agravio y la inequidad divinas— con una lectura «permisivista»: viendo que Dios es en principio capaz de frustrar o anular cualquier acción humana, de aquellas acciones que de hecho se materializan puede inferirse que han recibido la aprobación tácita o el «permiso» de Dios, en el sentido de que Dios debe haber optado por no ejercer su poder para intervenir e impedir o redirigir el curso efectivo de los acontecimientos. Si Dios puede inhibir cualquier suceso o acción en el mundo, entonces los actos mentales como «querer seguir un curso recto» también deben estar sujetos a una volición divina de segundo orden orientada a permitir que la volición humana en cuestión se desarrolle sin trabas (Q 81:28–29). Esto no entraña, sin embargo, que haya sido Dios quien provocó el acto en cuestión en primer lugar. Q 10:100 en particular proporciona buena evidencia que respalda dicha interpretación permisivista frente a una predestinacionista, ya que la aseveración de que «nadie tiene el poder de creer excepto con el permiso de Dios» va seguida de la declaración de que Dios «impone castigo sobre quienes no razonan» (wa-yajʿalu l-rijsa ʿalā lladhīna lā yaʿqilūn).⁴⁰ Esto recalca una vez más que la manera en que Dios se relaciona con los seres humanos depende de la aceptación o el rechazo humano del llamamiento divino y reacciona ante él, en lugar de ser la causa de este. Es asimismo notable que bastantes aseveraciones de la volición humana —p. ej., Q 73:19: «quienquiera que desee toma el camino hacia su Señor» (fa-man shāʾa ttakhadha ilā rabbihi sabīlā; véase también Q 18:29, 74:37, 78:39, 80:12)— no van seguidas de salvedades que las sometan explícitamente a una volición divina de segundo orden de la índole de la que figura en Q 74:56, 76:30 y 81:29. Esto también sugiere que el objetivo de matizaciones como la de Q 81:29 no es negar la libertad humana en cuanto tal —es decir, la capacidad de hacer X o de omitirlo (o hacer otra cosa en su lugar)—, ni transmitir que es Dios quien hace que los humanos quieran lo que sea que quieran. Más bien, Q 81:29 y sus paralelos sirven para enfatizar que no solo las acciones externas que los humanos puedan resolver emprender, sino también el acto mismo de llegar a una resolución mental dependen de una decisión divina de abstenerse de intervenir, cada una de las veces que un agente humano llega a semejante resolución.

De acuerdo con la interpretación «permisivista» que se acaba de exponer, Dios, aun siendo omnipotente, adopta una casi incesante autocontención hacia los agentes humanos que ha creado, desistiendo de ejercer su poder absoluto para impedir o redirigir lo que puedan resolver hacer, y concediéndoles el ejercicio de una agencia autónoma. Leído de este modo, el Corán reconcilia la omnipotencia divina y la libertad humana al afirmar que la agencia divina podría, en principio, anular e invisibilizar siempre cualquier otra fuente de agencia. Una vez más, la conclusión es que, con respecto a la agencia humana, la omnipotencia divina reside en el ámbito de lo posible o contrafáctico, no en el ámbito de lo fáctico. Alternativamente, se podría decir que tratándose de las acciones humanas, el Dios coránico es omnipotente (es decir, capaz de hacer cualquier cosa que no sea una imposibilidad lógica), pero no omniefectivo [o omnicausal] (es decir, causante de todo lo que efectivamente sucede).

La delegación divina de agencia a los humanos en la teología poscoránica temprana. A modo de adición, es oportuno reconocer que la exposición precedente de cómo la omnipotencia divina se relaciona con la agencia humana en el Corán no difiere de la forma en que el temprano teólogo mutazilí Abū l-Hudhayl parece haber concebido el asunto. Según la doxografía de al-Ashʿarī sobre los primeros teólogos islámicos, Abū l-Hudhayl sostenía que Dios delega en los seres humanos el poder (yuqaddiru ʿalā) de producir ciertos efectos (al-Ashʿarī 1963, 549, ll. 10–11; véase también al-Ashʿarī 1963, 378, ll. 8–13).⁴¹ Al mismo tiempo, Abū l-Hudhayl estaba evidentemente interesado en preservar también la omnipotencia divina: por ejemplo, según se refiere, declaró que era posible (jawwaza) que Dios hiciera que un trozo de algodón se ubicara junto al fuego sin ser consumido por este (al-Ashʿarī 1963, 312, ll. 10–12; Rudolph 2016b, 350). No obstante, para citar la explicación que da Ulrich Rudolph de la postura de Abū l-Hudhayl, «Dios no hace un uso permanente de Su omnipotencia»; más bien, él «podría hacerlo todo y podría producir cualquier tipo de efecto (incluso el inesperado) si tan solo quisiera hacerlo» (Rudolph 2016b, 350; véase también van Ess 2017–2020, 3:298–299). Glosada de este modo, la postura de Abū l-Hudhayl se aproxima a la misma comprensión contrafáctica del poder divino en términos de omnipotencia, antes que de omnieficiencia [omnicausalidad], que presumiblemente ofrece el mejor ajuste para los datos coránicos, en la medida en que resulta compatible con una comprensión robusta del libre albedrío humano (concebido como la capacidad de resolverse ya sea a ejecutar ciertos actos o a omitirlos).

shayʾ: kull ~ | todo, cada cosa

→ qadīr

shayṭān | diablo

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

al-shayṭān | el diablo, Satanás

Vocabulario adicional analizado:

waswasa intr. | susurrar
sawwala intr. li- | persuadir a alguien
nafs | alma, yo (vital)
nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
jinn coll. | demonios, genios
al-malaʾ al-aʿlā | la asamblea en lo alto
rajīm | merecedor de ser lapidado; ¿maldito?
mārid, marīd | rebelde, desafiante
qayyaḍa tr. li- | asignar alguien a alguien
qarīn | compañero (demonio)
zāda ditr. | aumentar a alguien en algo
iblīs | Iblīs, el diablo
sajada intr. (li-) | postrarse (ante alguien)
illā | excepto, salvo
aghwā tr. | seducir a alguien
mukhlaṣ | electo, escogido
sulṭān | autoridad
ṣarafa tr. | desviar algo, apartar algo
tawallā tr. | tomar a alguien como aliado o socio cercano
khāfa tr. | temer o tener miedo de algo o alguien
ittabaʿa khuṭuwāt al-shayṭān | seguir los pasos del diablo
zayyana tr. li- | hacer que algo parezca bueno, hermoso, seductor o deseable para alguien
dhurriyyah | descendencia, prole

Panorama general del uso coránico y síntesis de la entrada. El Corán exhibe un doble uso de la palabra shayṭān. En primer lugar, el singular determinado al-shayṭān designa a un tentador diabólico individual —«el diablo» o «Satanás»— a quien Dios ha concedido permiso para intentar incitar a los seres humanos al mal, ayudando así a separar a los «siervos» fieles de Dios del resto de la humanidad. Se dice que al-shayṭān o el diablo seduce a los humanos «susurrándoles» (waswasa; Q 7:20, 20:120; véase también 114:4–5) o «persuadiéndolos» (sawwala li-) a la apostasía (Q 47:25). Tanto waswasa como sawwala se aplican asimismo al yo vital humano o → nafs (Q 12:18.83, 20:96, 50:16; véase Witztum 2011, 134–136), que en consecuencia emerge como la principal brecha psicológica explotada por el diablo. El diablo puede, además, hacer que los humanos olviden (ansā) la exhortación recordatoria de Dios (Q 58:19: fa-ansāhum dhikra llāhi; véase también Q 6:68, 12:42, 18:63),⁴² explotando así la tendencia humana innata a olvidar (→ nasiya) verdades religiosas vitales. Esta figura coránica del tentador es reconociblemente una iteración del «adversario» o «acusador» celestial (hebreo: haśśāṭān, siriaco: sāṭānā, geʿez: sayṭān) que aparece en Job 1–2 (NIDOTTE 3:1231–1232), cuya caída primordial de la presencia de Dios y su papel en la caída de Adán y Eva se narran en fuentes precoránicas como la Vida de Adán y Eva, popular entre los cristianos (sobre la cual véase, p. ej., Anderson y Stone 1994 y de Jonge y Tromp 1997). Como veremos a continuación, el Corán contiene relatos similares.

En segundo lugar, la palabra shayṭān puede comportarse no como un nombre propio sino como un sustantivo común: el plural determinado al-shayāṭīn (y en ocasiones también el singular indeterminado shayṭān; p. ej., Q 37:7, 81:25) designa a demonios malévolos o → jinn, en contraste con los creyentes y rectos (p. ej., Q 72:1–2). Aunque existe un fuerte argumento etimológico para traducir el determinado al-shayṭān como «Satanás», una traducción sistemática de la palabra shayṭān como «diablo» permite a los lectores apreciar la conexión léxica que debió presentarse a los destinatarios del Corán entre al-shayṭān, «el diablo» por antonomasia, y al-shayāṭīn, «los diablos», en el sentido de demonios malvados.⁴³

Puesto que la caracterización general que el Corán hace de los → jinn se trata en otra parte, la presente entrada comienza examinando la relación entre los shayāṭīn o «diablos» y los genios en general, corroborando la afirmación anterior de que el plural shayāṭīn denota normalmente genios malévolos. La atención se centra luego en una función particularmente importante de los shayāṭīn, la de actuar como demonios compañeros que Dios asigna para tentar a quienes lo han rechazado. A esto sigue una investigación bastante detallada sobre «el diablo» por antonomasia o Satanás, al-shayṭān, a quien el Corán también llama iblīs. Reclama especial atención el problema de si el Corán entiende que Iblīs fue originalmente un ángel, en consonancia con ciertas tradiciones cristianas. La respuesta brindada a continuación es negativa; Iblīs es identificado como uno de los genios en Q 18:50, y esta parece ser la apreciación coránica uniforme sobre él. Tras haber sido expulsado de la presencia de Dios debido a su insubordinación, la función principal de Iblīs o al-shayṭān es servir como fuente de tentación moral, similar a los demonios compañeros mencionados con anterioridad. Después de algunas observaciones sobre la relación entre Satanás (al-shayṭān) y los diablos (al-shayāṭīn), la sección final de la entrada aborda la cuestión espinosa y parcialmente inconclusa del origen etimológico de la palabra shayṭān y su significado en el árabe precoránico.

«Los diablos» (al-shayāṭīn) y los genios. Existen al menos algunos pasajes coránicos en los que las expresiones «los genios» y «los diablos» (al-shayāṭīn) se emplean de manera intercambiable. Así, el texto afirma que el consejo celestial de Dios o «la asamblea en lo alto» (→ ˻al-malaʾ al-aʿlā) está protegida tanto contra shayāṭīn fisgones (Q 15:17–18, 26:212, 37:7–10, 67:5) como contra genios fisgones (Q 72:8–9; véase bajo → jinn). En conexión con el dominio concedido por Dios a Salomón sobre los seres sobrenaturales, el Corán habla asimismo tanto de los genios (Q 27:17.39, 34:12) como de los shayāṭīn (Q 21:82, 38:37–38; véase nuevamente con más detalle bajo → jinn). Esta aparente intercambiabilidad podría tomarse como indicio de que ambas palabras son equivalentes (Chabbi 2003, 44; véase también Chabbi 2020, 187). Más probable, no obstante, es que al-shayāṭīn o «los diablos» señale a la subclase de genios que son maliciosos, a diferencia de los genios creyentes que aparecen, por ejemplo, en Q 72:1–19 (véase Welch 1979, 744–745, y también Nünlist 2015, 60–61).⁴⁴ A diferencia del término de especie moralmente neutro jinn, la palabra shayṭān posee evidentemente una valencia negativa en todo el Corán: incluso en aquellos casos en que se utiliza como sustantivo común más que para nombrar al diablo o Satanás (al-shayṭān), está vinculada con los atributos → rajīm, «merecedor de ser lapidado» (Q 15:17, 81:25), y mārid o marīd, «rebelde» (véase Q 22:3, 37:7).⁴⁵ A la inversa, los pasajes en los que los genios actúan en una función positiva no se refieren a ellos como shayāṭīn.⁴⁶

De hecho, el plural shayāṭīn puede referirse no solo a genios malvados, sino también a seres humanos perversos, lo cual confirma que el Corán utiliza el término primordialmente en una dimensión moral (Q 6:112): «Así hemos asignado a cada profeta un enemigo: diablos de entre los humanos y los genios (shayāṭīna l-insi wa-l-jinni)». El mismo uso de shayṭān se observa en Q 2:14, que describe cómo aquellos «en cuyos corazones hay enfermedad» fingen creer frente a los creyentes, pero luego proceden a burlarse de estos últimos en cuanto «se quedan a solas con sus shayāṭīn».⁴⁷ Abū ʿUbaydah glosa incisivamente la fuerza semántica que shayṭān posee en estos dos versículos al señalar, a propósito de Q 2:14 (Abū ʿUbaydah 1955–1962, 1:32), que «todo aquel que es arrogante y rebelde, ya pertenezca a los genios, a los humanos o a los animales, es un shayṭān».

Demonios compañeros. Una función destacable de los diablos coránicos o shayāṭīn, que evoca la concepción cristiana tardoantigua de los demonios como fuente de tentación moral (véase bajo → jinn), es la de atosigar a quienes se han apartado de Dios (Q 43:36): «A quien esté ciego para la exhortación recordatoria (→ dhikr) del Misericordioso, le asignamos (nuqayyiḍ lahu) un diablo para que sea su compañero (qarīn)». Estos diablos, prosigue el versículo siguiente (Q 43:37), «apartan» a sus víctimas «del camino» (la-yaṣuddūnahum ʿani l-sabīli; → sabīl) mientras las alientan en la ilusión de que, en realidad, están guiadas (wa-yaḥsabūna annahum muhtadūn). Sin embargo, al ser confrontado con el juez divino, el demonio compañero desconocerá a su contraparte humana (Q 43:38). La idea de que a los «enemigos de Dios» (Q 41:19) se les han asignado (qayyaḍa) «compañeros» (quranāʾ) cuya tarea consiste en afianzar a los pecadores e incrédulos en el camino hacia el infierno se halla también en Q 41:25. La aserción coránica de que es Dios quien asigna estos demonios compañeros contrasta con la observación de que la literatura rabínica nunca sostiene que las aflicciones demoníacas sean enviadas por Dios, asumiendo en su lugar que el asalto demoníaco se debe a un «elemento de aleatoriedad» (Bohak 2017, 129–131).

Q 50:23–27 (sobre lo cual véase DTEK 108–110) cita una breve alocución pronunciada por uno de tales demonios compañeros o qarīn con ocasión del juicio escatológico; el núcleo del discurso radica nuevamente en el desconocimiento de su víctima humana. La alocución culmina con la aseveración de que esta última carga con la total responsabilidad moral de su propio expediente moral (Q 50:27): «¡Señor nuestro! Yo no le hice transgredir (mā aṭghaytuhu); antes bien, él [mismo] estaba en un extravío profundo (wa-lākin kāna fī ḍalālin baʿīd)». Aunque el pasaje entiende con claridad que el demonio compañero también merece el castigo divino, la defensa de este último recalca un punto ya establecido en Q 43:36: a saber, que Dios solo asignará demonios compañeros a aquellos humanos que ya hayan rechazado su exhortación.⁴⁸ Esto concuerda con otros pasajes coránicos que afirman que Dios «aumentará» (zāda) en guía a quienes acepten su guía, mientras que «aumentará a los malhechores en extravío» (Q 71:24; véase con mayor detalle bajo → hadā). Dicho de otro modo, Dios no extravía a los humanos de manera arbitraria, pero en cierto punto privará a quienes se extravían de forma pertinaz de la capacidad de desandar sus pasos y los encerrará en la incredulidad y el pecado (véase también bajo → khatama).

Iblīs / el diablo. Además de una multitud de engendros diabólicos o diablos, el Corán dedica un espacio narrativo considerable a Satanás o «el diablo» por antonomasia, al-shayṭān, quien figura asimismo bajo la designación de iblīs, procedente del griego ho diabolos, «el diablo» (WMJA 98; BEḲ 41; FVQ 47–48), y que tal vez deba tratarse como una suerte de nombre propio. Tras rehusarse a obedecer la orden de Dios de postrarse (→ sajada) ante el recién creado Adán, Iblīs es expulsado del séquito divino y posteriormente toma represalias contra su némesis Adán persuadiéndolo a él y a Eva de comer del árbol prohibido (p. ej., Q 2:34–39, 7:11–25 y 20:115–124; para más detalles, véase BEQ 54–60; HCI 143–148; Zellentin 2017).

Solo después de su expulsión, al actuar como tentador y archienemigo de la humanidad, Iblīs es llamado al-shayṭān (cf. Q 2:34 con 2:36, 7:11 con 7:20.22, y 20:116 con 20:120). De esto podría inferirse que el Corán opera una distinción terminológica entre el diablo en cuanto rebelde, llamado iblīs, y el diablo en cuanto tentador, llamado al-shayṭān (Reynolds 2010a, 40 y 54). Este aparente «cambio onomástico» halla un paralelo ostensible en la obra siriaca Cueva de los tesoros (Tesei 2016, 67–68; véase también Radscheit 2010, 110, y Zellentin 2017, 104): el «jefe» del «orden inferior» de ángeles o seres espirituales se negó a venerar a Adán, el antitipo de Jesús, y de ese modo «se separó de Dios» por su «propio libre albedrío»; por lo tanto, explica la Cueva de los tesoros, el rebelde primordial fue llamado «Satanás», un nombre que se deriva por etimología popular de asṭī o sṭā, dos verbos que significan «desviarse», «extraviarse» (Ri 1987, cap. 3:1–6; véase BEQ 57–58 y HCI 145–147).⁴⁹ La misma etimología figura también en Jacobo de Sarug, en un punto equiparable de la trama, a saber, después de que el diablo sintiera envidia del recién creado Adán (Mathews 2020, 90–91, ll. 2531–2534): «De inmediato cayó de entre los santos y los hermosos, // y se extravió (asṭī) para corromper [a Adán]; por esta razón es llamado Satanás (sāṭānā). // Pues el Señor no lo creó ‘Satanás’ cuando lo creó, sino que, porque se extravió (asṭī), se le dio el nombre de ‘Satanás’».⁵⁰

Sin embargo, a pesar de resultar convincente prima facie, el paralelo recién presentado es susceptible de objeción,⁵¹ pues la impresión de que los relatos coránicos de Adán exhiben un «cambio onomástico» que va de iblīs el rebelde a al-shayṭān el tentador es consecuencia exclusiva del hecho de que el nombre iblīs se halla fuertemente asociado con la fórmula fa-sajadū illā iblīsa, «y ellos [los ángeles] se postraron [ante Adán]; mas no Iblīs»: nueve de las once apariciones de iblīs en el Corán consisten en esta locución fija (Q 2:34, 7:11, 17:61, 18:50, 20:116), en variantes cercanas de la misma (Q 15:30–31, 38:73–74), o en una alocución divina dirigida a Iblīs que le sigue de inmediato (Q 15:32, 38:75: yā-iblīsu, «¡Oh Iblīs!»). En cuanto a las dos apariciones restantes de iblīs, por lo demás —es decir, Q 26:95 (que menciona a las junūd iblīs, «las huestes de Iblīs») y 34:20 (que dice que la mayoría de los humanos, a excepción de los creyentes, «siguen» a Iblīs)—, socavan más bien la afirmación de que el diablo en cuanto tentador, tras su negativa a obedecer el mandato divino de postrarse, sea llamado invariablemente al-shayṭān en el Corán. El fenómeno a explicar, entonces, es menos un cambio onomástico entre dos episodios narrativos sucesivos que la combinación formularia de la locución de postración (fa-sajadū …) con el nombre iblīs en vez de al-shayṭān. Con todo, los paralelos de la Cueva de los tesoros y de Jacobo de Sarug no aportan gran ayuda para explicar este rasgo formular. Si acaso, el vínculo de etimología popular que postulan entre el nombre «Satanás» y la noción de desviación habría llevado a esperar que la fórmula incluyera al-shayṭān en lugar de iblīs. La mejor explicación que cabe elaborar consiste tal vez en conjeturar que la fórmula fa-sajadū illā iblīsa llegó al medio coránico como una locución fija acuñada en tradiciones narrativas arabófonas precedentes. Si ese es el caso, entonces iblīs y al-shayṭān fueron con toda probabilidad simples designaciones árabes variantes para el diablo surgidas en diferentes regiones o círculos de hablantes de árabe: una bajo el influjo del griego diabolos, la otra probablemente bajo el influjo del etíope sayṭān (véase más adelante). La hipótesis planteada se ve fortalecida por el hecho de que existe al menos otra fórmula narrativa coránica para la cual puede demostrarse un origen precoránico similar: a saber, la frase según la cual Dios «sopló de su espíritu dentro de» Adán o María (nafakhtu/nafakha/nafakhnā fīhi/fīhā min rūḥī/rūḥihi/rūḥinā; p. ej., Q 15:29, 21:91; véase bajo → rūḥ).

¿Fue Iblīs originalmente un ángel? La fórmula estándar del Corán para relatar la desobediencia de Iblīs reviste interés por una segunda razón adicional: puede suscitar la impresión inicial de que, con anterioridad a su caída, Iblīs pertenecía a los ángeles (p. ej., Ṭab. 1:535–543, DTEK 120, y Chabbi 2020, 198; véase también Awn 1983, 26). Así, la frase árabe qulnā li-l-malāʾikati sjudū li-ādama fa-sajadū illā iblīsa (Q 2:34, 7:11, 17:61, 18:50, 20:116; véase también 15:30–31 y 38:73–74) se traduce de forma natural: «Dijimos a los ángeles: ‘¡Postraos ante Adán!’, y se postraron, excepto Iblīs». Esta lectura coincidiría, por ejemplo, con la postura de Jacobo de Sarug, quien declara inequívocamente que Satanás fue un ángel (Mathews 2020, 88–89, l. 2515; véase con mayor detalle más adelante). Sin embargo, uno de los pasajes coránicos recién referidos añade explícitamente que Iblīs era, en realidad, uno de los genios (Q 18:50: fa-sajadū illā iblīsa kāna mina l-jinni). Al menos bajo la premisa de que los ángeles y los genios son especies distintas —premisa confirmada por Q 34:40–41, donde se los trata como dos grupos separados y sin solapamiento—, Q 18:50 entraña que el Corán no considera a Iblīs un ángel caído. De hecho, la concepción de que Iblīs era un genio parece estar implícita en el Corán ya desde Q 38:76 (véase también 7:12), donde Iblīs justifica su negativa a postrarse ante Adán aludiendo a su propia creación a partir del fuego, en contraste con la creación de Adán a partir de la sustancia inferior del barro: su razonamiento remite con claridad a Q 55:14–15 y 15:26–27, pasajes que yuxtaponen la creación de los humanos a partir del barro con la de los genios a partir del fuego.⁵² Una razón adicional para suponer que el Iblīs coránico no comenzó su trayectoria como ángel, avanzada ya por eruditos musulmanes premodernos, consiste en diversas afirmaciones coránicas que sugieren que los ángeles son invariablemente obedientes a Dios (véase Awn 1983, 27–29, y también bajo → malak).

Una solución al problema estriba en analizar la partícula illā en Q 2:34 y sus paralelos (fa-sajadū illā iblīsa), incluido el propio Q 18:50, como lo que los gramáticos musulmanes denominan una excepción «discontinua» (istithnāʾ munqaṭiʿ), la cual no implica que la entidad exceptuada (en este caso, Iblīs) sea de la misma naturaleza o especie que aquella de la cual se exceptúa (a saber, los ángeles).⁵³ Tal análisis podría arrojar la siguiente traducción, que interpreta efectivamente illā como una partícula adversativa: «Dijimos a los ángeles: ‘¡Postraos ante Adán!’, y se postraron. Mas no Iblīs».⁵⁴ La misma interpretación puede extenderse de manera factible a Q 15:30–31 y 38:73–74, pasajes que —en consonancia con la rima circundante— amplían la fórmula hallada en 2:34 y sus paralelos a fa-sajada l-malāʾikatu kulluhum ajmaʿūn // illā iblīsa abā/stakbara … («Y los ángeles se postraron, todos ellos juntos. // Mas no Iblīs. Se rehusó / se comportó con soberbia …»). Una ligera dificultad con este enfoque radica, no obstante, en que existe un grupo de versículos en los relatos coránicos sobre Lot que presentan un uso muy similar de illā (Q 7:83, 11:81, 15:59–60, 26:170–171, 27:57, 29:32.33, 37:134–135), los cuales se interpretan de forma más directa como exceptivos antes que como adversativos.⁵⁵ Estos aparentes paralelos sintácticos bien podrían inclinar la balanza a favor de una lectura exceptiva de illā también en el contexto del relato de Iblīs, aun cuando dicha extrapolación pudiera ciertamente resistirse.

En cualquier caso, aun si se opta por la lectura exceptiva en lugar de la adversativa —o, en la terminología de los gramáticos árabes, por interpretar illā como una excepción «continua» (istithnāʾ muttaṣil)—, no constituye en modo alguno una conclusión obligada que Iblīs tuviera que haber sido un ángel. Así, al-Zamaksharī defiende una lectura continua de illā (aunque admite que una discontinua también es posible) en su comentario sobre Q 2:34 (Zam. 1:254) y más adelante explica, a propósito de Q 15:30–31 (Zam. 3:405): «Iblīs fue exceptuado de entre los ángeles porque se encontraba entre ellos, habiéndosele ordenado postrarse junto con ellos (maʾmūran maʿahum bi-l-sujūd). De este modo, el término ‘ángeles’ fue predominante, y él [Iblīs] fue posteriormente exceptuado en virtud de este predominio».⁵⁶ Con al-Zamaksharī podría sostenerse, por consiguiente, que la razón del empleo coránico de illā no es que Iblīs fuera de origen o naturaleza angélica, sino sencillamente que se le había ordenado postrarse ante Adán junto con (al-Zamaksharī: maʿa) los ángeles. El resultado es que, ya sea illā discontinua o continua, no resulta lingüísticamente imposible entender la partícula de una manera que evite la inferencia de que Iblīs pertenecía a la misma especie que los ángeles.

Al mismo tiempo, debe admitirse que, de no ser por Q 38:76 y 18:50, la lectura más directa y sin artificios de fa-sajadū illā iblīsa y sus variantes sería sin duda «se postraron, excepto Iblīs», con la implicación accesoria de que Iblīs era ciertamente uno de los ángeles. Al menos hasta cierto punto, pues, el dilema persiste, a pesar del notable ingenio gramatical desplegado por los exegetas musulmanes. En última instancia, una manera más satisfactoria de resolver el problema consiste en retomar la hipótesis desarrollada anteriormente según la cual la fórmula fa-sajadū illā iblīsa podría ser el residuo de una tradición narrativa precoránica adoptada por el Corán y no acuñada por él. Pues esta conjetura abre la posibilidad de que la fórmula de desobediencia hubiera estado arraigada originalmente en una versión de la historia de Adán en la que se consideraba al diablo sin ambages como un ángel caído, entendiéndose la frase fa-sajadū illā iblīsa en el sentido directo e indiscutible recién señalado. Posteriormente, sin embargo, la fórmula fue heredada por las proclamaciones coránicas, las cuales, al menos desde Q 38:76 en adelante, retratan al diablo como un genio y presuponen asimismo de forma bastante sistemática que los ángeles no desobedecen a Dios (véase bajo → malak). Con el trasfondo de estos compromisos coránicos adicionales, el significado de illā en la locución fija fa-sajadū illā iblīsa se habría ajustado interpretativamente de manera natural para que resultase compatible con la identidad de Iblīs como genio. Esta reinterpretación habría estado operativa al menos desde Q 38:73–76 en adelante y muy posiblemente ya desde la versión cronológicamente más temprana del relato de la insubordinación de Iblīs en Q 15:28–43.

La separación respecto de los ángeles que el Corán confiere a Iblīs no carece, de todos modos, de precedentes por completo. Como ha observado Tommaso Tesei, el hecho de que los relatos coránicos sobre la caída de Iblīs lo sitúen en estrecha proximidad con los ángeles al tiempo que lo identifican como un genio puede estar conectado con cierta ambivalencia con la que se caracteriza la naturaleza de Satanás y sus secuaces en la Cueva de los tesoros siriaca (Tesei 2016, 76). Así, algunos manuscritos de la Cueva de los tesoros presentan al futuro Satanás como el «jefe» del «orden inferior» (tegmā; Ri 1987, grupo de manuscritos occidentales, cap. 3:1),⁵⁷ refiriéndose a un orden inferior de ángeles. A primera vista, la principal inferencia que probablemente se extraiga de esta afirmación es que Satanás es un ángel caído, postura suscrita de manera inequívoca por Jacobo de Sarug (Mathews 2020, 88–89, l. 2515).⁵⁸ Mas no debe pasarse por alto la distinción concomitante entre diferentes clases u «órdenes» (singular: tegmā) de ángeles, distinción que también se halla en Jacobo, quien habla de un orden «exaltado», de uno «menor» y de uno «humilde, que es el rango que cayó» (Mathews 2009, 30–31, ll. 197–198). Era a todas luces posible que las tradiciones narrativas fluidamente documentadas por los diversos manuscritos de la Cueva de los tesoros o por las obras homiléticas de Jacobo de Sarug fuesen relatadas de tal suerte que dotaran a aquellos ángeles que reverenciaron con obediencia a Adán de una diferencia tangible respecto de otra clase inferior de ángeles o seres espirituales, que cayeron junto con Satanás.⁵⁹ En el Corán, esta distinción entre dos «órdenes» de seres espirituales o angélicos, el menor de los cuales acaba empleando su libre albedrío para apartarse de Dios, cristaliza en una discrepancia más nítida entre los ángeles y los genios concebidos como dos especies diferentes, aun cuando la escena coránica que refiere la desobediencia de Iblīs lo sitúe, como es obvio, en íntima proximidad con los ángeles.⁶⁰ De forma semejante al orden inferior o más bajo de ángeles en la Cueva de los tesoros y en Jacobo de Sarug, en el Corán son únicamente los genios quienes, al igual que los seres humanos, son capaces de desobedecer a Dios o al menos concretamente propensos a hacerlo. Con todo, cabe recalcar que los genios coránicos permanecen en conjunto en una posición mucho más neutra que los secuaces demoníacos de Satanás en la tradición cristiana: lejos de haber adoptado una decisión primordial en contra de Dios que los mantenga irrevocablemente sumidos en el mal, los genios ocupan una zona moralmente ambigua que permite que al menos algunos de ellos se conviertan en creyentes (véase bajo → jinn).

La «autoridad» (sulṭān) del diablo. Tras su expulsión de la compañía de Dios y de los ángeles, Dios concede a Iblīs una prórroga antes de la condenación, e Iblīs anuncia que buscará seducir (aghwā)⁶¹ y acechar a tantos humanos como pueda; quienes sucumban ante él estarán condenados al infierno (Q 7:14–18, 15:36–43, 17:62–65, 38:79–85). Por el contrario, los siervos verdaderos o «escogidos» (mukhlaṣ)⁶² de Dios quedan exentos de dicha tentación diabólica (Q 15:40, 38:83), y se dice que el diablo no tiene «autoridad» (→ sulṭān) sobre ellos (Q 15:42, 17:65). Tales declaraciones evocan la proclama de Col 1:13 según la cual Dios «nos ha librado de la autoridad (ek tēs exousias, Peshitta: men shūlṭāneh) de las tinieblas y nos ha trasladado al reino de su Hijo amado», ilustrando la continuidad conceptual general existente entre el sulṭān coránico y la exousia neotestamentaria.⁶³ La exención de la autoridad del diablo que el Corán promete a los siervos de Dios podría interpretarse en el sentido de que ciertos seres humanos gozan de una protección divina especial frente a la tentación, tal como lo ilustra Q 12:24, donde Dios «aparta» (ṣarafa; véase CDKA 160–161) el mal de José, fortaleciéndolo de este modo para resistir los intentos de seducción de la esposa de su amo egipcio (véase también Q 12:33–34). Con todo, el fortalecimiento divino de José no surge de la nada, pues en el versículo anterior, Q 12:23, José busca explícitamente refugio en Dios (maʿādha llāhi) y asevera que los malhechores no prosperarán (innahu lā yufliḥu l-ẓālimūn). Por tanto, cualquier auxilio que Dios le dispense contra la tentación está supeditado a la propia determinación de José de resistirla. De forma similar, cuando se dice que los fieles verdaderos o «escogidos» de Dios están exentos de la autoridad del diablo, esto presupone probablemente un esfuerzo moral significativo por parte de estos para contrarrestar los intentos del diablo de doblegarlos, aun cuando dicho esfuerzo moral pueda verse complementado por algún tipo de fortalecimiento divino.

Esta interpretación se ve corroborada por los comentarios sobre el tema de la autoridad del diablo sobre los seres humanos que aparecen fuera de las recreaciones coránicas de la caída de Iblīs. Según Q 16:99–100, el diablo no tiene autoridad sobre quienes creen y se encomiendan a Dios; más bien, la autoridad del diablo solo se extiende a aquellos que «lo toman por aliado» (tawallā + acus.) y son culpables de asociacionismo o shirk. Esto solo resulta superficialmente contradicho por Q 14:22, donde el diablo pronuncia un discurso escatológico ante los pecadores en el que niega poseer «autoridad» (sulṭān) real alguna sobre nadie: «No tuve ninguna autoridad sobre vosotros^p; no fue sino que os^p llamé y me respondisteis» (wa-mā kāna liya ʿalaykum min sulṭānin illā an daʿawtukum fa-stajabtum lī; véase también Q 34:20–21). La premisa común subyacente a Q 14:22 y 16:99–100 es a todas luces que Satanás o el diablo solo adquiere «autoridad» sobre una persona si esta se la cede voluntariamente, «respondiéndole» o «tomándolo como aliado». A diferencia del célebre diálogo entre Dios y Satanás en Job 1, donde a Satanás se le concede permiso para destruir todas las posesiones de Job con miras a constatar la sinceridad de su devoción a Dios (Job 1:10–12), en pasajes como Q 17:62–65 no resulta claro, por consiguiente, que el diablo coránico obtenga concesión real alguna de parte de Dios: puesto que poner a prueba a los seres humanos se define como el propósito primordial para el cual Dios ha creado el mundo (Q 11:7; → balā), los asaltos morales del diablo contra Adán y sus descendientes no hacen sino servir al designio previo de Dios. De manera similar, cuando Job se lamenta ante Dios diciendo que «Satanás me ha alcanzado con aflicción y tormento» (Q 38:41: annī massaniya l-shayṭānu bi-nuṣbin wa-ʿadhāb), lo cual el Corán parece dar por bueno como descripción fidedigna de la situación de Job, esto presupone que Satanás puede desplegar la adversidad y la desgracia para apartar a los humanos de Dios; no obstante, en otros lugares se pone en claro que es Dios mismo quien puede probar a los humanos sometiéndolos al sufrimiento y al infortunio (p. ej., Q 21:35: nablūkum bi-l-sharri wa-l-khayri fitnatan; véase bajo → balā). Una vez más, Satanás parece ser meramente un agente o instrumento al servicio del propósito supremo de Dios.

Las recreaciones coránicas del diálogo entre Dios e Iblīs, que pueden describirse como una autorización divina primordial del papel del diablo como tentador de la humanidad, subrayan por tanto que el diablo dista mucho de ser un adversario genuino de Dios: lejos de desbaratar el designio divino, desempeña una función bien delimitada dentro de él (Pohlmann 2012, 119–120; Tesei 2016, 71–73; HCI 147–148). Q 59:16 llega al extremo de escenificar cómo Satanás desconoce a sus víctimas y profesa su propio temor a Dios, si bien el verbo empleado es khāfa y no → ittaqā (el cual conllevaría implicaciones de rectitud práctica): «Estoy libre de vosotros; temo a Dios, Señor de los habitantes del mundo».

Es sobre todo en esta función de tentador divinamente autorizado como el diablo se halla presente en las suras mequíes tardías y medinenses, las cuales advierten a los creyentes que no «sigan los pasos del diablo» (Q 2:168.208, 6:142, 24:21: lā tattabiʿū khuṭuwāti l-shayṭāni; véase también bajo → tabiʿa) y les recuerdan que el diablo es para la humanidad un «enemigo manifiesto» (ʿaduww mubīn; véase Q 2:36.168.208, 6:142, 7:22, 12:5, 17:53, 28:15, 35:6, 36:60, 43:62). Por ende, no es tanto de la multitud difusa e impersonal de genios malévolos o de «los diablos» (al-shayāṭīn) de quienes la comunidad coránica debe desconfiar sin tregua, pese a la doctrina de los demonios compañeros antes reseñada y al papel de los diablos como fuente de tentación. Antes bien, los humanos deben cuidarse primordialmente de las maquinaciones de un genio específico, el architentador Satanás o «el diablo» por antonomasia; aunque su actividad como tentador coincide con el objetivo cósmico primordial de discriminación moral querido por Dios, la historia personal de Satanás lo convierte en un enemigo despiadado de la humanidad decidido a arrastrar consigo al infierno a tantos humanos como le sea posible tramar (p. ej., Q 2:268, 3:155, 4:38.60.76.83.117–121, 5:90–91, 8:11.48, 58:10.19, 59:16; sobre la actividad del diablo como tentador y seductor, véase con mayor detalle DTEK 64–72). En efecto, es precisamente gracias a su historia personal y al rencor originado por ella como el diablo consigue operar de forma tan eficiente como agente tentador de Dios.

«El diablo» (al-shayṭān) y «los diablos» (al-shayāṭīn). Como acaba de indicarse, tanto «el diablo» o Satanás (al-shayṭān) como «los diablos» (al-shayāṭīn) funcionan como fuentes de tentación, y su actividad se describe en ocasiones con términos semejantes. Así, una serie de versículos describe la acción del diablo mediante el verbo zayyana + acus. li-, «hacer que algo parezca hermoso, atrayente o deseable para alguien» (Q 6:43, 8:48, 15:39, 16:63, 27:24, 29:38), y en Q 41:25 el sujeto gramatical de zayyana lo constituyen los demonios compañeros (quranāʾ), a quienes Q 43:36 identifica como reclutados de entre los diablos (véase también la aparición de zayyana en Q 6:137).⁶⁴ Además, tanto «el diablo» como «los diablos» se asocian con el atributo → rajīm, «merecedor de ser lapidado» (cf. Q 3:36, 15:34, 16:98, 38:77 con 15:17, 81:25). Por último, el modo en que el diablo desconocerá en última instancia a quienes lo han seguido y les devolverá la culpa de sus malas acciones (Q 14:22) guarda un parecido general con la forma en que se describe a los demonios compañeros haciendo lo mismo (Q 50:27).

Dados tales paralelismos y el hecho palpable de que al-shayāṭīn es el plural de al-shayṭān, los destinatarios del Corán probablemente habrían inferido que el diablo debía ser concebido, en cierto sentido, como el cabecilla de los demonios malvados, en consonancia con los precedentes tardoantiguos. Con todo, la relación precisa entre el diablo y los demás demonios permanece en gran medida implícita en el Corán (DTEK 62). Un versículo menciona la «prole» de Iblīs (dhurriyyah, Q 18:50), planteando la posibilidad de que los descendientes en cuestión deban identificarse con los demonios malvados, y Q 26:95 habla de que las «huestes (junūd) de Iblīs» son arrojadas al infierno.⁶⁵ Especialmente dado que estas huestes se mencionan además de «aquellos que se han extraviado» (al-ghāwūn), quienes parecerían aludir a los pecadores humanos, las «huestes de Iblīs» deben entenderse probablemente como sus secuaces demoníacos. Sin embargo, el Corán nunca confirma explícitamente que Iblīs fuera expulsado junto con todo un grupo de subordinados, como se narra, por ejemplo, en la Cueva de los tesoros (Ri 1987, cap. 3:4); y el diablo coránico suele representarse operando a título individual y no al frente de un conjunto de subordinados. Es posible que esta falta de un vínculo explícito entre Iblīs o el diablo como protagonista narrativo, por un lado, y los shayāṭīn como demonios perversos, por el otro, refleje el hecho de que ambos términos pertenecían a vertientes distintas del discurso de la Arabia antigua: el primero, en relatos cristianos en torno a la figura de un miembro caído del séquito celestial de Dios idéntico al «acusador» o «adversario» celestial (haśśāṭān) de la Biblia; y el segundo, en un uso precoránico más extendido en el que el vocablo árabe shayṭān se había naturalizado como un sustantivo común que designaba a un espíritu malicioso o astuto en general, posibilidad que se explora en la sección siguiente y final de la entrada.

Shayṭān en el árabe precoránico. Al concluir esta panorámica de las aseveraciones coránicas sobre los diablos y los demonios diabólicos, resulta oportuno formular algunas observaciones sobre la hipotética historia y el uso de la palabra shayṭān antes del Corán, aun cuando el tema dé pie a poco más que a conjeturas. Se suele considerar que el término coránico al-shayṭān tiene su origen inmediato en el etíope clásico sayṭān, «Satanás» (RAH 232, n. 1; NB 47; Rudolph 1922, 34–35; KU 120–121; véase también Leslau 1991, 522–523). Sin embargo, también se ha defendido la relación etimológica inversa, según la cual shayṭān sería una palabra árabe autóctona tomada posteriormente en préstamo por el etíope (Praetorius 1907, 619–620). Diversos aspectos de esta última hipótesis, relegada durante largo tiempo a raíz del rechazo de Nöldeke, han sido reivindicados y desarrollados recientemente por Mark Durie (Durie 2018, 182–195). Durie sostiene que la voz árabe autóctona shayṭān, que se refería en origen a la víbora cornuda de Arabia, fue adoptada de manera secundaria, en un caso de «emparejamiento fono-semántico», como el nombre árabe del Satanás bíblico, a quien los textos judíos y cristianos designaban mediante palabras fonéticamente similares como haśśāṭān (hebreo bíblico), śaṭan (hebreo rabínico), ho satanas (griego) o sāṭānā (siriaco).⁶⁶ Kropp también asume la existencia de una palabra árabe autóctona shayṭān, la cual, según sostiene, se fusionó ulteriormente con una designación para el Satanás bíblico tomada en préstamo del antiguo etíope (Kropp 2007, en especial 339); a diferencia de Durie, no considera que el diptongo -ay- en el etíope sayṭān sea lingüísticamente inexplicable a menos que se asuma derivado del árabe shayṭān (cf. Durie 2018, 191, y Kropp 2007, 335–336 y 338–339).

Para dirimir entre estas teorías encontradas, sería fundamental saber si es efectivamente cierto, tal como afirman eruditos y lexicógrafos musulmanes desde al menos al-Jāḥiẓ, que shayṭān puede significar «serpiente» o una determinada especie de esta (AEL 1552; p. ej., FVQ 188 y Durie 2018, 186; véase también Radscheit 2010, 111). La evidencia textual que apoya esta aseveración no resulta exactamente irrebatible, dado que uno de los dos versos que Jeffery cita como prueba de que shayṭān denota «serpiente» —atribuido a Ṭarafah y remontado al Kitāb al-ḥayawān de al-Jāḥiẓ (al-Jāḥiẓ 1965, 1:153.300, 4:133, 6:192; véase ya van Vloten 1893, 175)— no figura en el dīwān del poeta. No obstante, al menos la afirmación más prudente de que shayṭān ya formaba parte de la lengua árabe antes del Corán puede aceptarse con un grado suficiente de certidumbre. La palabra aparece en un fragmento poético de dos versos que al-Jāḥiẓ atribuye a Aws ibn Ḥajar (Geyer 1892, n.º 44:2), donde se acusa a una mujer de tener a al-shayṭān «posado sobre la nuca» (idhā l-shayṭānu qaṣṣaʿa fī qafāhā),⁶⁷ y una referencia semejante a al-shayṭān se encuentra en un poema que las Mufaḍḍaliyyāt asignan al poeta mukhaḍram al-Muzarrid (Lyall 1918–1924, n.º 17:68).⁶⁸ Un dístico atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt (Schulthess 1911a, n.º 25:27–28 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:27–28), por su parte, habla de shayāṭīn, «diablos», repelidos del cielo mediante estrellas fugaces; si bien estos versos guardan semejanza con pasajes coránicos como Q 15:17–18 y 37:7–10, bien podrían ser auténticos (véase con mayor detalle bajo → jinn). Finalmente, se documenta de modo fidedigno que shayṭān fue un nombre propio preislámico (Goldziher 1891, 685, n. 2; Goldziher 1896, 106; KU 120).

Al conjeturar sobre el desarrollo semántico de shayṭān en el árabe precoránico, lo más acertado es operar en sentido retrospectivo. Un punto de partida defendible estriba en suponer que ya con anterioridad a la predicación de Mahoma la palabra había pasado a significar un espíritu o demonio, tal vez astuto o malicioso, dado que este significado se halla tan diáfanamente atestiguado en el Corán. El uso reportado de shayṭān como nombre propio podría entonces explicarse por haber tenido un sentido encomiástico que connotaba la posesión de habilidades sobrehumanas, del mismo modo en que hoy podríamos calificar a alguien de «endiabladamente» astuto (véase también van Vloten 1893, 176). Alternativamente, el nombre shayṭān pudo ser apotropaico; es decir, reflejar la costumbre de llamar a los niños con nombres despectivos a fin de preservarlos de las fuerzas maléficas. En vista de dos versículos coránicos que sugieren una afinidad entre las serpientes y los genios (Q 27:10, 28:31; → jinn), pudo haber existido, además, una asociación cultural general en la Arabia preislámica entre las serpientes y los demonios. Esta sería una vía para otorgar sentido a la afirmación de al-Jāḥiẓ de que shayṭān puede significar «serpiente» en árabe. (Más adelante se propone una explicación alternativa, que a fin de cuentas juzgo más atractiva).

Llama la atención, no obstante, que el verso atribuido a Aws ibn Ḥajar presente al-shayṭān con el artículo definido, lo cual invita sin duda a traducirlo como «Satanás» o «el diablo». ¿Cómo explicar este hecho? No resulta inverosímil que los hablantes de árabe precoránicos, en especial los cristianos, hubiesen tenido noticia de la figura de un tentador y corruptor malévolo al que se llamaba, bajo la influencia del etíope sayṭān, «Satanás» o al-shayṭān. De hecho, es posible avanzar un paso más y suponer que los relatos sobre la caída de al-shayṭān y su responsabilidad en la seducción de Adán y Eva hubiesen comenzado a circular entre los cristianos arabófonos antes del Corán, allanando de tal suerte el camino a las narraciones coránicas sobre esta secuencia de sucesos. Ciertamente, no estoy en condiciones de aportar un locus probans en árabe precoránico donde la seducción de Adán y Eva se impute al diablo y no únicamente a la serpiente. Por el contrario, una recreación poética del relato bíblico de la creación de Adán que se atribuye al poeta cristiano ʿAdī ibn Zayd discrepa del Corán al omitir toda mención a Satanás o al diablo y al atribuir la tentación de Adán y Eva exclusivamente a «la serpiente» (al-ḥayyah), en fiel correspondencia con Gn 3 (Toral-Niehoff 2008, 249–251, y Dmitriev 2010, 366–367; véase al-Muʿaybid 1965, n.º 103:11–15).⁶⁹ Pese a ello, la tendencia cristiana a vincular o fundir la serpiente bíblica de Gn 3 con Satanás se halla sobradamente documentada (p. ej., Beck 1957a, Sobre el paraíso, n.º 15:14; véase también Efrén 1955, 34 = Efrén 1994, 107–108; véase asimismo Witztum 2011, 93). Esto hace que resulte poco problemático plantear que hayan existido versiones árabes precoránicas de la caída de Adán y Eva en las que sí figuraba Satanás y no solo la serpiente —a diferencia de ʿAdī ibn Zayd, quien pudo haberse ceñido deliberadamente a una versificación relativamente literal del texto bíblico con exclusión de amplificaciones extrabíblicas que involucrasen a Satanás (Toral-Niehoff 2008, 252–255)—. En verdad, cabría incluso sugerir que el uso reportado de shayṭān con el sentido de «serpiente» se explica mejor como un lejano reflejo léxico de la asimilación cristiana entre la serpiente bíblica y Satanás.

Asumiendo que los hablantes precoránicos de árabe tuvieran noticia de Satanás o el diablo bajo el nombre de al-shayṭān, ¿llegó a fundirse este hipotético uso precoránico de al-shayṭān con un lexema árabe autóctono shayṭān que funcionaba como sustantivo común para los demonios (o, quizá, para las serpientes)? Parece al menos tan plausible, si no más simple, postular que shayṭān con el significado de «demonio» evolucionó a partir de al-shayṭān = «Satanás», a consecuencia de que la palabra árabe pasó a emplearse no solo como nombre propio del diablo, sino también como sustantivo común para los seres demoníacos en general. Tal ampliación genérica del término no habría carecido de precedentes: el etíope clásico sayṭān posee un plural que significa «demonios» (Leslau 1991, 522–523; Kropp 2007, 333), y los cuencos de encantamiento judíos atestiguan igualmente un uso plural del sustantivo saṭana en el sentido de «demonios» (DJBA 799).⁷⁰ Es más, como se apuntó en el párrafo previo, la aplicación de shayṭān a las serpientes también podría explicarse sin obligarnos a postular la existencia de una palabra árabe autóctona que se fusionase con posterioridad con el préstamo lingüístico al-shayṭān = «Satanás». Por lo tanto, si se admite la posibilidad de derivar el término árabe shayṭān del etíope sayṭān, el uso de shayṭān en árabe como término de especie para designar demonios, y concebiblemente también serpientes, no exige el postulado ulterior de que existiese asimismo una voz árabe vernácula shayṭān coincidentemente idéntica al nombre árabe de Satanás.

shīʿah | grupo, facción

→ ḥizb

La proximidad entre kafara y ashraka se desprende, p. ej., de Q 3:151, 24:55, 40:42 o 52:42–43. Véase también Q 9:3, que se refiere tanto a «los asociadores» como a «los repudiadores». Sobre la proximidad de sh-r-k y kadhdhaba, véase Q 6:148, 40:70.73 o 68:41.44. ↩
El «creer» en Dios o en sus señales y el «asociar» otros seres con él funcionan como antónimos ya en pasajes mequíes como Q 23:58–59, 29:7–9, 40:84 o 72:2. Pero véase Q 12:106: «La mayoría de ellos no cree en Dios sin asociar [otros seres con él]». Esto podría sugerir que el asociacionismo no es en cuanto tal incompatible con cierta medida de fe en Dios, aun cuando, como es obvio, empañe gravemente dicha fe. ↩
Esta premisa es sagazmente identificada en Linnhoff 2020, 33. ↩
Linnhoff observa que Q 6:148 hace que los propios asociadores empleen el lenguaje de la asociación, al anticipar que «dirán» (sa-yaqūlu lladhīna ashrakū): «Si Dios hubiera querido, ni nosotros ni nuestros antepasados habríamos asociado [nada con él], ni habríamos declarado nada como prohibido» (law shāʾa llāhu mā ashraknā wa-lā ābāʾunā wa-lā ḥarramnā min shayʾin; Linnhoff 2020, 34–35). Pero aun si los asociadores se expresaron en efecto en los mismos términos citados en Q 6:148, es probable que la expresión sea reactiva y adopte la dicción coránica. Cabe señalar asimismo que Q 16:35 y 43:20 citan lo que en sustancia es el mismo argumento (a saber: que Dios, al ser omnipotente, podría haber puesto fin al culto a otras deidades; por lo tanto, cabe considerar que su culto contó con la aprobación de Dios), pero lo hacen sin recurrir al verbo ashraka, empleando en su lugar ʿabada («servir, adorar»). A la luz de esto, es concebible que al emplear el verbo ashraka, Q 6:148 esté reformulando el argumento de los asociadores en lenguaje coránico. Lo mismo parece ocurrir en Q 16:86, donde se representa a los asociadores, en el momento de su juicio póstumo, señalando a Dios: «Nuestros copartícipes (shurakāʾunā), a quienes solíamos invocar en lugar de ti». Sobre Q 6:148, 16:35 y 43:20, véase también bajo → ab. ↩
Pero véase Q 34:22, 35:40 y 46:4, donde shirk se refiere a la inexistente «parte» o «participación» de las falsas deidades en los cielos y la tierra. Sobre shirk en el sentido de ishrāk, véase también Gimaret 1997, 485, al señalar que es el ḥadīth «el que ha impuesto el uso de shirk en el sentido factitivo (y religioso) del término». ↩
Sobre la frase min dūn allāh, véase en general Ambros 2001 y también más adelante. ↩
De manera similar Zirker 2018. En unas pocas ocasiones, Jones opta en su lugar por «the polytheists» [los politeístas] (p. ej., Jones 2007, en Q 9:1.3–7.17.28, 98:1.6). Esto podría deberse a la influencia residual de la traducción de Bell. ↩
La longitud media de los versículos de la sura 52 (a excepción del v. 21, que probablemente sea un añadido) es de 38,35 letras de transliteración, mientras que la de la sura 68 es de 37,04 (véase HCI 114–117). ↩
La longitud media de los versículos de la sura 37 es de 31,20 letras de transliteración, la de la sura 51 es de 37,77, la de la sura 53 (sin tomar en cuenta los vv. 23 y 26–32) es de 24,09, y la de la sura 73 (excluyendo el v. 20) es de 41,11. ↩
La longitud media de los versículos de la sura 15 es de 43,12 letras de transliteración. ↩
La longitud media de los versículos de la sura 30 es de 87,2 letras de transliteración. ↩
No obstante, también existen casos en los que «en vez de Dios» o «en lugar de Dios» constituye la traducción más adecuada de min dūn allāh, como en Q 4:119 y 18:50 (Ambros 2001, 11). ↩
Cf. también la escena de Q 6:76–79, donde Abraham rinde breve homenaje a una estrella, a la luna y al sol. Otro versículo potencialmente relevante es Q 37:125, donde Elías (ilyās) pregunta a su pueblo: «¿Invocáis a Baal?». A la vista de una inscripción en escritura mixta safaítico-hismaica que podría contener ecos del mito de Baal (Al-Jallad 2015b), es concebible, por tanto, que Q 37:125, al igual que 71:23, pudiera decirnos algo sobre las deidades veneradas en el medio coránico, a pesar de estar ambientado en el pasado. Debo esta observación a Saqib Hussain. ↩
Crone también remite a Q 37:86 y 46:28, que denuncian la creencia de los asociadores en otras deidades como una mentira (ifk), pero esto es menos inequívoco (cf. el uso de ifk en Q 37:151). La mentira en cuestión podría consistir sencillamente en identificar de forma mendaz a ciertos seres como deidades, antes que en postular mendazmente la existencia de seres que para empezar no existen. ↩
Sobre el significado de min dūn allāh aquí, véase Ambros 2001, 12–13 (inclinándose marginalmente por «en lugar de»). Como señala Crone (QP 73–74), Q 7:191 aparece en conexión con un lenguaje que evoca las polémicas bíblicas contra los ídolos como artefactos humanos impotentes (cf. Q 7:195 y Sal 115:4–8, 135:15–18, paralelismo que Crone atribuye a Joseph Witztum). Sin embargo, afirmar que las falsas deidades son «siervos» de Dios (Q 7:194) o que serán resucitadas (Q 16:21) presupone a las claras que son más que meros artefactos. Como expresa Crone, el Corán está aquí «utilizando el viejo lenguaje de la polémica contra la idolatría en una situación en la que los ídolos materiales ya no constituyen el problema» (QP 74). ↩
Los interlocutores de Dios no son identificados explícitamente como ángeles en Q 25:17–18, pero la redacción de la respuesta de los interlocutores en Q 25:18 (qālū subḥānaka mā kāna yanbaghī lanā an nattakhidha min dūnika min awliyāʾa) es suficientemente parecida a la de 34:41 (qālū subḥānaka anta waliyyunā min dūnihim) como para justificar su identificación con los ángeles mencionados en 34:40. ↩
Como expresa Crone, el Mensajero coránico está aquí «confrontando a sus oponentes con las implicaciones (para él) absurdas de sus propias creencias», dado que para él la «ausencia de poderes creadores implicaba ausencia de divinidad» (QP 60). ↩
La afirmación de que Dios no tiene descendencia (walad) también puede dirigirse contra los cristianos. Esto parece ser más claro en Q 4:171 y 19:35. ↩
Bowersock sostiene que no hay motivo para suponer que Allāt, al-ʿUzzā y Manāt fueran vistas como hijas de Allāh (Bowersock 2013, 99). Es cierto que la idea no está atestiguada en el volumen epigráfico más bien amplio del que se dispone para estas tres diosas. Sin embargo, la noción se halla implícita de manera bastante inequívoca en Q 53:21–22 (así también QP 56, descartado sin un argumento convincente en Bowersock 2013, 100). He conjeturado en otra parte que una subordinación explícita de Allāt, al-ʿUzzā y Manāt a Allāh fue probablemente un desarrollo local mequí, destinado a salvaguardar la primacía del santuario mequí y de su deidad patrona Allāh sobre otros dioses y lugares de culto asociados (HCI 69–70 y Sinai 2019b, 56; véase también la siguiente sección de la entrada). Para una aseveración de la supremacía de Allāh sobre Allāt y al-ʿUzzā en un poema atribuido a Aws ibn Ḥajar, véase Geyer 1892, n.º 11:2 (brevemente analizado en Sinai 2019b, 55). Este texto de prueba poético es ciertamente aislado y, por lo tanto, no inmune a la sospecha. ↩
Aunque varios pasajes coránicos abordan la cuestión de la intercesión ante Dios en el contexto del juicio escatológico (p. ej., Q 43:86), esto no demuestra que los asociadores considerasen que los poderes intercesores que atribuían a sus deidades subordinadas fuesen escatológicos, toda vez que no aceptaban la noción de una resurrección y de un juicio escatológico (véase más adelante). Véase también Q 36:23, que deja en claro que el problema general en juego es que la intercesión de cualesquiera supuestas deidades distintas de Dios o al margen de él no servirá de nada «si el Misericordioso se propone algo perjudicial para mí» (in yuridni l-raḥmānu bi-ḍurrin). ↩
Esto ha sido calificado de «monoteísmo transitorio» (GMK 102), pero dicha noción es criticada de manera convincente por Crone (QP 63). ↩
Véase también Q 23:35.82, 27:67, 37:16.53, 50:3 (analizado con más detalle más adelante) y 56:47. ↩
Sobre baʿīd, véase CDKA 41. ↩
Las acusaciones de desatención también se pronuncian con respecto a otros objetos, tales como las señales de Dios (Q 7:136.146, 10:7.92). ↩
Para diferentes manifestaciones de esta premisa (aunque en algunos casos parciales o formuladas respecto a la audiencia de mensajeros pretéritos), véase Q 6:8–9.111, 11:12.27, 17:94–95, 21:7–8, 23:24.33–34, 25:20–21, 36:15, 41:14, 54:24. ↩
Véase también Q 29:48, que afirma que el Mensajero coránico no tenía acceso a una escritura antes de las revelaciones coránicas. El versículo se analiza bajo → ummī. ↩
Crone demuestra, sin embargo, de manera bastante convincente que el modo en que los asociadores se expresaban según el Corán exhibe vestigios de dicción bíblica (QP 139–149). Esto encaja con la idea, defendida en la siguiente sección del cuerpo del texto, de que los asociadores coránicos, a pesar de rendir culto a deidades paganas tradicionales, estaban dispuestos a asimilar ciertos elementos de la tradición bíblica. Pero ello no exige que los asociadores hayan sido lectores e intérpretes asiduos de textos escriturarios y paraescriturarios. ↩
Esta posibilidad se expone y sopesa debidamente, aunque en última instancia se descarta, en QP 112. ↩
Ello es así aun cuando la intercesión entre seres humanos figura en la poesía árabe temprana y, en consecuencia, debió haber sido un aspecto conocido de la interacción social en las sociedades tribales árabes y de las formas en que uno podía relacionarse con gobernantes y mecenas (Riad 1981, 39–44). No obstante, Riad 1981, 53, opina que el uso religioso de la intercesión fue «un calco del uso profano del término». Esto contradice de manera implícita mi conjetura de que las ideas de los asociadores sobre la intercesión ante la deidad suprema adoptan un motivo judío o cristiano. ↩
Tengo dudas, no obstante, sobre la propuesta de Hayajneh, basada en el material sudarábigo aducido por él, según la cual la palabra shurakāʾ en Q 6:136 debería traducirse como «aparceros» [o «participantes en la cosecha»]. ↩
Debo el conocimiento de los paralelos samaritanos a Fossum 1985a, 224–227, quien cita Macdonald 1963, 1:97 y 2:161 = Memar Marqah 4:7, y Macdonald 1963, 1:131 y 2:213 = Memar Marqah 6:1. Sin embargo, los libros 3–6 de Memar Marqah / Tibat Marqe fueron compuestos en algún momento entre los siglos VI y X d. C., lo que hace incierta una fecha precoránica (Ben-Ḥayyim 1988, v; véase también la sección pertinente de Hjelm 2016). ↩
Para una visión de conjunto pionera de las tradiciones judías en la literatura cristiana siriaca, véase Brock 1979. Sobre las tradiciones judías en la Cueva de los tesoros, véase ahora Minov 2021, 55–60, quien cuestiona el conocimiento directo de las tradiciones rabínicas. Sobre la presencia de comunidades judías en el contexto mesopotámico de Jacobo de Sarug, véase en general Popa 2019, 168–171. ↩
Me apresuro a añadir que este diagnóstico no debe convertirse en ocasión para desempolvar el gastado cliché de que la deidad coránica es más distante que la judía o la cristiana; véase en general bajo → al-raḥmān y, sobre la comunión entre Dios y los humanos en el paraíso, bajo → jannah. ↩
De acuerdo con la gramática del árabe clásico, las cláusulas relativas asindéticas exigen ordinariamente un antecedente indeterminado, excepto en un rango restringido de casos (Wright 1974, 317–318). Sin embargo, esta regla no parece ser aplicable en el Corán (Jones 2005, 146). Véase, por ejemplo, Q 4:87, 6:12 y 45:26: la-yajmaʿannakum/yajmaʿukum ilā yawmi l-qiyāmati lā rayba fīhi, «ciertamente os^p congregará para el día de la resurrección sobre el cual no hay duda». ↩
Así, ʿullimtum no debe interpretarse en referencia a la época de Moisés, sino más bien al momento histórico más reciente de la aparición profética de Mahoma. ↩
Cf. Q 12:20 (wa-sharawhu bi-thamanin bakhsin, «lo vendieron por un precio vil») y el acusativo thamanan o thamanan qalīlan que caracteriza a la categoría (ii). ↩
La sintaxis de ishtarā se complica por un versículo en el que parecería significar «vender», como en la categoría (ii), pero en el cual lo vendido figura en acusativo antes que como un complemento preposicional introducido por bi- (Q 2:90: biʾsamā shtaraw bihi anfusahum, «cuán malo es aquello a cambio de lo cual han vendido sus almas»). Efectivamente, ishtarā se emplea aquí exactamente del mismo modo que sharā (cf. Q 2:102: wa-la-biʾsa mā sharaw bihi anfusahum). ↩
Para otras apariciones de illā an yashāʾa llāhu, véase Q 6:111, 7:89, 12:76, 18:24 (y de forma semejante 6:80); para in shāʾa llāhu, véase Q 2:70, 12:99, 18:69, 28:27, 37:102, 48:27. Para un paralelo aproximado en siriaco de illā an yashāʾa llāhu, aunque no en relación con la acción humana sino respecto a los efectos de un elemento natural, véase Mathews 2018, 20–21, l. 1284: el fuego no sería capaz de quemar nada, dice Jacobo de Sarug, «a menos que el Señor —su Señor— lo quiera» (kad lā ṣābē māryā mārāh; traducción modificada). ↩
Véase especialmente el análisis de Q 17:16, un versículo que parece marcadamente determinista, bajo → khatama. ↩
Mi traducción asume que rijs (literalmente, «inmundicia») se emplea aquí en el sentido de la palabra fonéticamente similar rijz. Como se muestra en otra parte (→ rijz/rujz), otros pasajes coránicos atestiguan asimismo cierto grado de confusión o convergencia entre ambos términos. ↩
Debo la advertencia de ambos pasajes a van Ess 1991–1997, 5:402–404. Nótese, sin embargo, que el testimonio de al-Ashʿarī añade que esta postura iba unida a la afirmación de que, por ende, Dios no podía ser descrito como poseedor de poder (qudrah) sobre aquellas cosas sobre las cuales ha empoderado a sus siervos, ya que «es imposible que uno y el mismo objeto de poder» —es decir, uno y el mismo suceso o curso de acción— «quede bajo el poder de dos agentes» (al-Ashʿarī 1963, 549, ll. 10–11: lā yūṣafu l-bāriʾu bi-l-qudrati ʿalā shayʾin yuqaddiru ʿalayhi ʿibādahu wa-muḥālun an yakūna maqdūrun wāḥidun li-qādirayn). Esta inferencia entra en tensión con la formulación literal de la frecuente aserción coránica de que Dios está «dotado de poder sobre todas las cosas» (véase bajo → qadīr). Con todo, resultaría fácil formular precisiones apropiadas y decir que Dios está intrínseca, originaria o absolutamente dotado de poder sobre todas las cosas, pero que él «renuncia» a su poder ejecutivo sobre las acciones humanas o «se despoja» de él (van Ess 2017–2020, 3:298). Presumiblemente, Dios podría también revocar esta delegación de agencia a los humanos, lo que implica que su poder originario o absoluto se mantiene vigente. ↩
Alternativamente, dhikr allāh podría significar aquí la obligación de invocar a Dios; véase bajo → dhakara. ↩
Hablando desde un punto de vista puramente etimológico, es el nombre propio coránico Iblīs el que está emparentado con la palabra inglesa «devil» [y la española «diablo»], dada su vinculación con el griego ho diabolos, «el diablo» (FVQ 47–48). ↩
El vínculo entre los shayāṭīn y los genios es señalado también en Durie 2018, 183–184, quien indica, de modo muy similar a mi propia interpretación, que los «shayāṭīn no son un orden distinto de seres creados, a diferencia de los humanos o de los jinn, sino un rol que puede ser desempeñado por cualquiera de los dos». Sobre los shayāṭīn humanos, véase más adelante. ↩
Nótese que la raíz cognada m-r-d se emplea para caracterizar a Satanás y a sus secuaces en la Cueva de los tesoros (Ri 1987, cap. 3:3; véase también cap. 3:1 en el grupo de manuscritos orientales de Ri). ↩
Para la valencia negativa de al-shayāṭīn, véase también Q 19:68.83. ↩
Los shayāṭīn de Q 2:14 podrían ser también los demonios compañeros analizados más adelante. No obstante, dado que el versículo relata un intercambio entre los enfermos de corazón y sus shayāṭīn, parece más probable que ambas partes sean aquí humanas. Esto se ve respaldado adicionalmente por el paralelo existente entre Q 2:14 y 2:76 (sobre el cual me alertó Saqib Hussain). ↩
Relevante en este contexto resulta asimismo Q 6:137, donde se afirma que las deidades copartícipes (shurakāʾ) de los asociadores coránicos son responsables de hacer que el infanticidio les pareciera atrayente o deseable (zayyana), y Q 41:25, que predica el mismo verbo (sobre el cual véase más adelante) de los demonios compañeros. Sobre la noción de que las supuestas deidades copartícipes de Dios son en realidad demonios o genios, véase QP 75–77, citando inter alia Q 6:100 («Han hecho a los genios copartícipes de Dios», wa-jaʿalū li-llāhi shurakāʾa l-jinna) y la acusación de adorar a los genios en 34:41. ↩
Para el examen más reciente sobre la fecha y la procedencia de la Cueva de los tesoros, véase Minov 2021, 18–48. Minov es particularmente crítico con la edición de Ri y con la agrupación que este hace de los manuscritos conservados en dos recensiones, una occidental y una oriental (Minov 2021, 32–36). El «cambio onomástico» de Satanás se halla en las dos recensiones de Ri, satisfaciendo así el criterio estipulado en Minov 2021, 35. ↩
Cf. Mathews 2020, 32–33, l. 2051, al afirmar que antes de la creación de Adán y de los acontecimientos subsiguientes «aún no había ningún Satanás». ↩
Debo las siguientes reservas contra la hipótesis del cambio onomástico y la formulación de la hipótesis alternativa propuesta en su lugar a Marianna Klar. ↩
Nótese que Q 15:26–27 precede directamente a otra recreación coránica de la desobediencia de Iblīs, reforzando así el vínculo entre este relato y 55:14–15 (HCI 151–152). La Cueva de los tesoros conserva un estrecho paralelo con la protesta de Iblīs al ordenársele inclinarse ante Adán (Q 7:12 y 38:76: «Soy mejor que él; me creaste de fuego y a él lo creaste de barro»): «Corresponde que él me adore a mí, porque soy fuego y espíritu» (Ri 1987, grupo de manuscritos occidentales, cap. 3:2, y de modo semejante en Museo Británico, Add. Mss. 25875 = el «Or^A» de Ri; véase BEQ 57–58; HCI 146; Tesei 2016, 67; Zellentin 2017, 104 y 108). La objeción aparece también en el grupo de manuscritos orientales de Ri, aunque allí es expresada colectivamente por el «orden rebelde». Existe precedente bíblico para la postura de que los ángeles fueron formados de fuego y espíritu (véase Heb 1:7, citando Sal 104:4). Dicho punto de vista es aceptado en fuentes judías posteriores (Ahuvia 2021, 5), y en la tradición cristiana los ángeles también se hallan asociados con el fuego (véase, p. ej., Muehlberger 2013, 35–36, sobre Evagrio Póntico, quien afirma que en los ángeles el fuego predomina sobre los demás elementos). No es imposible que el Corán asuma de igual modo que los ángeles poseen una naturaleza ígnea, pero esto nunca se afirma de manera explícita. En la tradición islámica posterior se encuentra la aseveración de que, mientras que los genios fueron creados de fuego, los ángeles fueron creados de luz (Burge 2012, 100, 114–115). ↩
Véase al-Māturīdī 2005–2007, 1:83, quien aduce el siguiente ejemplo (aunque sin emplear el término técnico munqaṭiʿ): «La gente de Kufa entró en esta casa, pero no (illā) uno de los habitantes de Medina». Cabe señalar que la tradición islámica transmite tanto la lectura illā iblīsa en acusativo como illā iblīsu en nominativo; en este último caso, se dice que illā equivale a las conjunciones de inicio de frase «y» o «pero» (MQ 1:80; véase también MQQ 1:46). Sin embargo, no debe considerarse que esto aporte una confirmación adicional en favor de entender illā como discontinua, más allá de los argumentos presentados en el cuerpo del texto, ya que la lectura en nominativo podría reflejar sencillamente una especulación exegética secundaria. Sobre el istithnāʾ munqaṭiʿ, véase también Blankinship 2020, 72–78. ↩
Véase también EAP 2:39, donde se propone que illā en el Corán tiene con frecuencia el significado de «aunque este no es el caso de». Para dos casos adversativos de illā (los cuales debo a Ohad Kayam), véase Q 26:89 y 37:40. ↩
Los pasajes pertinentes se dividen en dos grupos. En primer lugar, Q 7:83, 27:57 y 29:32.33 declaran que Dios ha salvado o salvará a Lot y a su familia, «excepto a su mujer; ella se quedó atrás» o de forma similar (illā mraʾatahu/mraʾataka kānat/qaddarnāhā mina l-ghābirīn; véase también Q 11:81). En segundo lugar, Q 15:59–60, 26:170–171 y 37:134–135 varían lo anterior empleando un encabalgamiento y haciendo uso de ajmaʿīn como palabra de rima, de manera similar a 15:30–31 y 38:73–74. Por ejemplo, Q 26:170–171 refiere que «salvamos a Lot y a toda su familia // excepto a una anciana que se quedó atrás» (fa-najjaynāhu wa-ahlahu ajmaʿīn // illā ʿajūzan fī l-ghābirīn). Evidentemente, la anciana en cuestión es la esposa de Lot, quien de acuerdo con Gn 19:26 miró hacia atrás al huir de Sodoma y Gomorra y quedó convertida en estatua de sal. En todos estos pasajes, illā se entiende del modo más natural cumpliendo una función exceptiva, dado que la esposa de Lot es miembro de su familia. ↩
Al-Zamaksharī ilustra este fenómeno de predominio discursivo señalando el uso del pronombre masculino para un grupo que incluye también a una mujer (raʾaytuhum illā hindan). ↩
La alusión al «jefe del orden inferior» figura asimismo en el manuscrito del Museo Británico, Add. Mss. 25875 (el «Or^A» de Ri). Cf. de forma semejante Mathews 2020, 88–89, ll. 2517–2524. ↩
En un punto, algunos manuscritos de la Cueva de los tesoros describen expresamente a Satanás como «uno de los querubines que cayeron» (Ri 1987, grupo de manuscritos occidentales, n.º 18:15; Tesei 2016, 76). Sobre Satanás como antiguo ángel, véase también la recensión latina de la Vida de Adán y Eva (§§ 12–13, 15; Charlesworth 1985, 262, y Anderson y Stone 1994, 10–12). ↩
Todavía más favorable a semejante interpretación resulta el texto editado del denominado grupo de manuscritos orientales de la Cueva de los tesoros, que ambienta la caída de Satanás narrando cómo Adán fue envidiado por el «orden rebelde» (haw tegmā mārodā), glosado como «uno de los órdenes de seres espirituales» (Ri 1987, grupo de manuscritos orientales, cap. 3:1). Esta formulación da cabida a la concepción de que el futuro Satanás pertenecía a una clase de seres espirituales de naturaleza distinta a la de los ángeles, antes que conformar simplemente una subclase especial de estos. Tesei señala también que un pasaje posterior de la Cueva de los tesoros contrapone a los descendientes santos de Set con «el orden de demonios que cayeron del cielo» (Ri 1987, cap. 7:4; Tesei 2016, 76). La aseveración podría interpretarse en el sentido de que el «orden inferior» era no angélico o demoníaco desde el principio. Sin embargo, es igualmente posible interpretar la frase en el sentido de «los seres que cayeron del cielo y en consecuencia se transformaron en demonios». ↩
Tesei sugiere que el Iblīs/Satanás coránico posee una «doble naturaleza angélica y demoníaca», es decir, que es a la vez un demonio y un ángel (Tesei 2016, 76). ↩
El verbo aghwā aparece también en un poema sobre la creación del mundo debido a ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:14), en una descripción retrospectiva de la seducción de Adán y Eva por la serpiente. ↩
Sobre akhlaṣa, véase CDKA 89. Akhlaṣa dīnahu/al-dīna li-llāhi es «restringir el culto religioso o la lealtad (de uno) exclusivamente a Dios» (p. ej., Q 4:146; → dīn²). El participio pasivo mukhlaṣ, que funciona casi siempre como atributo de los siervos de Dios (Q 12:24, 15:40, 37:40.74.128.160.169, 38:83; pero véase 19:51), parecería significar «escogido, electo». Por consiguiente, el verbo transitivo akhlaṣa puede analizarse de modo general como «escoger o distinguir a algo o alguien», significado claro en Q 38:46 (innā akhlaṣnāhum bi-khāliṣatin dhikrā l-dār, «Los escogimos con una cualidad especial: la advertencia de la morada [final]»; cf. CDKA 104). ↩
Sobre la autoridad del diablo, véase también Hch 26:18. Zellentin 2017, 106, señala que las Homilías pseudoclementinas también niegan al diablo «autoridad» o exousia sobre aquellos consagrados a Dios. ↩
El verbo puede llevar asimismo a Dios como sujeto (Q 6:108, 27:4), poniendo de relieve que las tentaciones procedentes de Satanás y de los demonios compañeros forman parte del propósito primordial de Dios de someter a prueba a los seres humanos para constatar su mérito moral (→ balā). Otras apariciones de zayyana en el sentido analizado figuran en pasiva (Q 2:212, 3:14, 6:122). ↩
Q 17:64 también presenta a Iblīs/Satanás comandando un ejército (Zellentin 2017, 105). ↩
Una tercera explicación es la propuesta de Puin según la cual la y medial del árabe shayṭān, que a primera vista milita contra la derivación directa del hebreo śāṭān o del siriaco sāṭānā, se debería a una mala lectura de la mater lectionis yāʾ, que en ocasiones representa el sonido ā en manuscritos coránicos tempranos (von Bothmer et al. 1999, 39–40; véase también el análisis en Reynolds 2010a, 57, n. 93). Sin embargo, la unanimidad con que la tradición islámica —y no solo aquellos sectores de la misma dedicados explícitamente al Corán— transmite que la palabra es shayṭān, sin mención aparente de una forma variante shāṭān, plantea un problema para la teoría de Puin. ↩
Sobre qaṣṣaʿa, véase al-Azharī [1964–1976], 1:176 (wa-qaṣṣaʿa l-rajulu fī baytihi idhā lazimahu wa-lam yabraḥhu). ↩
Sobre el poeta, de quien se refiere que se convirtió al islam a una edad avanzada en 630, véase Sezgin 1975, 241. ↩
Esta notable discrepancia constituye un argumento de peso a favor de la autenticidad sustancial del texto de ʿAdī ibn Zayd. Un fragmento poético atribuido, probablemente con acierto, a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt parece presuponer igualmente que la responsabilidad de la caída de Adán recae en la serpiente (al-ḥayyah), si bien el pasaje es más alusivo que el poema de ʿAdī ibn Zayd (Schulthess 1911a, n.º 28:6–7 = al-Saṭlī 1974, n.º 69:6–7; véase Seidensticker 2011b, 49–50). ↩
Esto contradice a Durie 2018, 186, quien afirma que el uso coránico de shayṭān como sustantivo común carece de paralelo «en los escritos contemporáneos judíos o cristianos». ↩

Letra sh

mutashābih | semejantes entre sí; indistinguibles; ambiguos

shadda intr. ʿalā | endurecer algo (los corazones)

sharaḥa ṣadrahu | ensanchar o abrir el pecho de alguien

ashrāṭ pl. | señales, presagios

sharaʿa tr. li- | instituir o establecer algo para alguien

ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad copartícipe) con alguien (a saber, con Dios), venerar a alguien como deidad copartícipe

Excurso: ¿Implica Q 6:91 que los asociadores reconocían y transmitían la «Escritura traída por Moisés»?

sharā tr. | vender algo

shāʿir | poeta

shaʿāʾir pl. | observancias rituales

shafaʿa intr. (ʿinda, li-) | interceder (ante alguien, en favor de alguien)

shakara intr. (li-) / tr. | ser agradecido (con alguien, a saber, Dios), estar agradecido por algo

shakk | duda

shāhid, shahīd | testigo

al-shahādah | testimonio; lo que puede ser presenciado, lo observable

ishtahā tr. | desear algo

shūrā | consulta

shāʾa tr./intr. | desear o querer (algo)

shayʾ: kull ~ | todo, cada cosa

shayṭān | diablo

shīʿah | grupo, facción

Lectura y tema

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mutashābih | semejantes entre sí; indistinguibles; ambiguos

shadda intr. ʿalā | endurecer algo (los corazones)

sharaḥa ṣadrahu | ensanchar o abrir el pecho de alguien

ashrāṭ pl. | señales, presagios

sharaʿa tr. li- | instituir o establecer algo para alguien

ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad copartícipe) con alguien (a saber, con Dios), venerar a alguien como deidad copartícipe

Excurso: ¿Implica Q 6:91 que los asociadores reconocían y transmitían la «Escritura traída por Moisés»?

sharā tr. | vender algo

shāʿir | poeta

shaʿāʾir pl. | observancias rituales

shafaʿa intr. (ʿinda, li-) | interceder (ante alguien, en favor de alguien)

shakara intr. (li-) / tr. | ser agradecido (con alguien, a saber, Dios), estar agradecido por algo

shakk | duda

shāhid, shahīd | testigo

al-shahādah | testimonio; lo que puede ser presenciado, lo observable

ishtahā tr. | desear algo

shūrā | consulta

shāʾa tr./intr. | desear o querer (algo)

shayʾ: kull ~ | todo, cada cosa

shayṭān | diablo

shīʿah | grupo, facción

Notas