El NobleCORÁN القرآن الكريم Biblioteca · Sinai
Biblioteca › Sinai · Términos clave del Corán

Letra gh

ghasala tr. | lavar algo

ightasala intr. | lavarse

→ ṭahara

ghishāwah | velo, envoltura, cobertura

→ khatama

ghaḍiba ʿalā | airarse contra alguien, encolerizarse contra alguien

ghaḍab | ira, cólera

Vocabulario adicional discutido:

  • al-raḥmān | el Misericordioso
  • intaqama intr. min | tomar represalias de alguien, infligir una retribución punitiva a alguien
  • rijz/rujz | castigo
  • ahl al-kitāb | la gente de la Escritura, los receptores (previos) de la revelación escrituraria
  • laʿana tr. | maldecir a alguien
  • laʿnah | maldición
  • tawallā tr. | tomar a alguien como aliado o allegado íntimo
  • tāba intr. (ilā llāh) | arrepentirse, volverse a Dios en arrepentimiento (dicho de los seres humanos)
  • tāba intr. ʿalā | volverse a alguien con perdón (dicho de Dios)
  • nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
  • makara intr., kāda intr. | tramar o urdir añagazas, concebir o ejecutar una estratagema
  • ʿadhāb | tormento; castigo, escarmiento
  • ʿadhdhaba tr. | atormentar a alguien; castigar o escarmentar a alguien

Visión de conjunto. Las nociones de ira divina, que contrastan con la misericordia de Dios y a la vez la complementan, desempeñan un papel destacado en las concepciones sobre lo divino del antiguo Oriente Próximo, bíblicas y de la Antigüedad tardía (p. ej., Kratz y Spieckermann 2008; véase asimismo Reynolds 2020, 165–166). El Corán se inserta de lleno en esta dilatada tradición de discurso teológico antropopático, de igual modo que se sobreentiende que la deidad coránica es corpórea y humanoide (→ allāh). Así, el Corán incluye, por ejemplo, reelaboraciones de un prominente episodio bíblico de cólera divina: la adoración del becerro de oro por parte de los israelitas, a raíz del cual Moisés tuvo que disuadir a Dios de dejar que su furor «ardiera contra» los israelitas y los «consumiera» (Éx 32:10–14). Sigue a continuación un sucinto panorama de las alusiones coránicas a la ira de Dios, subdividido en suras mequíes y medinenses, y concluido mediante unas observaciones generales sobre el modo en que los diversos rasgos antropopáticos que el Corán atribuye a Dios —tales como la misericordia y el amor, por un lado, y la ira y las estratagemas de represalia, por el otro— se relacionan y responden a la rectitud o al pecado humanos precedentes.

La ira divina en las suras mequíes. En el Corán mequí, la dialéctica de la misericordia divina (véase bajo → al-raḥmān) y de la ira se señala de modo prominente en la Sūrat al-Fātiḥah, la cual tanto llama a Dios el «verdaderamente Misericordioso» (Q 1:3: al-raḥmān al-raḥīm) cuanto concluye evocando a aquellos sobre quienes recae su ira (Q 1:7: al-maghḍūb ʿalayhim). Otras referencias a la ira de Dios en las suras mequíes se hallan en Q 7:71.152, 16:106, 20:81.86 y 42:16. De estos versículos, Q 7:152 y 20:81.86 figuran en el marco de las peregrinaciones de los israelitas tras el Éxodo y, en especial, de su veneración del becerro de oro, perpetuando el nexo bíblico entre dicho episodio y la cólera de Dios. Por añadidura, Q 7:150.154 aluden a la cólera de Moisés contra los adoradores del becerro de oro, la cual refleja de forma patente la cólera de Dios del v. 152.1 Sobre todo en el relato que la Sura 7 ofrece de la veneración del becerro de oro y del posterior encuentro entre Dios y setenta israelitas, se constata que las alusiones a la ira en los vv. 150, 152 y 154 se hallan rodeadas, intercaladas y contrapesadas por múltiples súplicas y evocaciones de la misericordia divina (r-ḥ-m; véanse vv. 149, 151, 153, 154, 155 y 156). Al igual que la Fātiḥah, esto sitúa en primer plano la doble capacidad de Dios de ser a la vez misericordioso e iracundo. Se ha sostenido que las referencias a la ira de Dios en el marco de las narraciones del becerro de oro de las Suras 7 y 20 constituyen inserciones tardías que solo reflejan un posterior «descubrimiento de la ira divina» medinense (Neuwirth 2010, 518), pero, como se demuestra en el excurso que figura más adelante, esta hipótesis es susceptible de graves objeciones. A pesar del protagonismo de la cólera divina en los relatos coránicos del suceso del becerro de oro, es preciso observar además que los israelitas distan de ser los únicos blancos de la ira de Dios en las suras mequíes: en Q 7:71 es el pueblo de ʿĀd el conminado con la ira de Dios, mientras que Q 16:106 anuncia la ira divina contra aquellos que recaen en el repudio tras haber creído en Dios (véase asimismo Q 42:16). El furor divino es, pues, una actitud cuyos objetos potenciales pueden ser cualesquiera réprobos humanos antes que una disposición vinculada en exclusiva a los israelitas (frente a Neuwirth 2017, 345; véase también Reynolds 2020, 167–168).

Aunque la datación medinense que Neuwirth hace del «descubrimiento de la ira divina» en el Corán no resulta sostenible, la hipótesis de que en algún momento de la génesis del Corán se produjo semejante «descubrimiento» resulta acertada, dado que no existen apariciones mequíes tempranas de la raíz gh-ḍ-b, con la sola salvedad del último versículo de la Fātiḥah (Q 1:7). Asumiendo que la Fātiḥah data del período mequí temprano, sobre la base de lo que constituye probablemente una remisión retrospectiva a ella en Q 15:87 (véase bajo → mathānī), Q 1:7 se erige cronológicamente en la primera mención coránica explícita a la ira divina. Es concebible que esta invocación primigenia de la cólera de Dios sirviera para contrapesar lo que constituye asimismo una de las apariciones coránicas más tempranas del nombre divino → al-raḥmān, «el Misericordioso», en Q 1:3.

Es verdad, por supuesto, que las suras mequíes tempranas formulan declaraciones sobre Dios, o más bien sobre sus actos, que en cierta medida implican su propensión a la justa indignación. De este modo, al margen de las estremecedoras conminaciones de tormento escatológico (p. ej., Q 74:8–30) y de las alusiones a diversos castigos divinos en la historia pretérita (p. ej., Q 73:15–16), Q 15:79 describe a Dios tomando represalias (fa-ntaqamnā minhum). Otra declaración mequí temprana que probablemente conllevaba al menos una connotación de cólera divina es Q 74:5. En ella se exhorta al Mensajero a apartarse de → al-rujz/al-rijz, traducible aproximadamente por «castigo». Como se señala en la entrada respectiva, rujz/rijz es cognado del siriaco rūgzā, «ira», y probablemente derive de él; ciertamente, en Q 7:71 su variante rijs se halla emparejada con ghaḍab.2 Con todo, el uso coránico de rujz/rijz parecería poner de relieve las manifestaciones exteriores de la ira divina (esto es, el castigo que emana de ella) antes que el estado anímico o emocional que la suscita. De hecho, ninguno de los pasajes mequíes tempranos recién revisados adopta de forma expresa un lenguaje de caracterización emocional antropopática. Por ende, las declaraciones explícitas sobre la ira divina como Q 1:7 marcan un desarrollo apreciable en la teología coránica: un enriquecimiento antropopático de los recursos conceptuales del Corán para representar a la divinidad.

La ira divina en las suras medinenses. Las secciones medinenses del Corán incorporan menciones adicionales a la cólera de Dios. Tres suras continúan vinculando la ira de Dios específicamente con los israelitas o con la «gente de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb; Q 2:61.90, 3:112, 5:60; véase asimismo Reynolds 2020, 166–167 y 169–171). Mas, una vez más, otros corren también el peligro de incurrir en el furor divino si matan deliberadamente a un creyente (Q 4:93), si cometen cobardía frente al enemigo (Q 8:16) o si son hipócritas o asociadores que «abrigan malos pensamientos sobre Dios» (al-ẓānnīna bi-llāhi ẓanna l-sawʾi; Q 48:6). Q 24:6–9 esbozan un procedimiento semejante a una ordalía para los supuestos en que un marido acusa a su esposa de adulterio sin poder aportar otros testigos fuera de sí mismo. Se preceptúa que el marido debe impetrar la «maldición» de Dios sobre sí en caso de mentir (v. 7: anna laʿnata llāhi ʿalayhi in kāna mina l-kādhibīn), pero que la esposa acusada puede conjurar el castigo humano invocando la «ira» de Dios sobre sí misma en caso de que aquel diga la verdad (v. 9: anna ghaḍaba llāhi ʿalayhā in kāna mina l-ṣādiqīn). El supuesto operativo estriba a todas luces en que, si cualquiera de las dos partes resulta culpable, caerá víctima de la cólera de Dios ya sea en el mundo presente o en el más allá, tornando innecesaria la intervención humana. La misma vinculación entre la ira de Dios y su maldición (verbo: laʿana, sustantivo: laʿnah) se advierte en algunos otros versículos medinenses, a saber, Q 4:93, 5:60 y 48:6. Dos referencias medinenses más enigmáticas a la ira divina se hallan en Q 58:14 y 60:13, conforme a las cuales no se debe «tomar como aliados» (tawallā) a «un pueblo sujeto a la ira de Dios» (qawman ghaḍiba llāhu ʿalayhim). Es concebible que se trate de una alusión a los israelitas/judíos o a la gente de la Escritura, habida cuenta de otros versículos que los retratan como sujetos a la cólera divina (así, p. ej., Reynolds 2020, 290, n. 29).

Observaciones generales sobre la ira y la misericordia divinas en el Corán. La impresión general que emana de las aseveraciones coránicas relativas a la ira divina consiste en que la cólera de Dios, al igual que su amor y misericordia (véase de nuevo bajo → al-raḥmān), guarda proporción con la condición ético-religiosa de los individuos que son sus destinatarios: la indignación divina se presenta en todo momento como una respuesta —sin duda una respuesta emocional (Reynolds 2020, 162)— a una grave transgresión previa, tal como la adoración del becerro de oro por los israelitas. El hecho de que la postura de Dios hacia los hombres sea una reacción proporcional a la actitud que los seres humanos adoptan hacia Dios, y asimismo hacia sus semejantes, explica por qué en última instancia no media contradicción alguna entre la capacidad de Dios de ser misericordioso e iracundo: ambas constituyen respuestas diferenciales frente a conductas humanas dispares. La reciprocidad diferencial y proporcionada de Dios ante los actos humanos representa, ciertamente, un tema general coránico de primer orden que se manifiesta asimismo respecto de otros conceptos. Se refleja, por ejemplo, en declaraciones bipartitas que emplean los verbos → tāba (dicho ya sea del «volverse» penitente del hombre hacia Dios o del «volverse» perdonador de Dios hacia los hombres), → nasiya («olvidar») y → makara («tramar, urdir añagazas») o su sinónimo kāda: si los seres humanos se vuelven a Dios en arrepentimiento, Él se volverá a ellos con perdón; si olvidan a Dios, Él los olvidará; si urden intrigas contra Dios o sus mensajeros, Dios frustrará sus estratagemas con ardides superiores.3

Así, si bien a la deidad coránica se le reconoce una amplia gama de estados antropopáticos, estos estados constituyen en última instancia la manifestación de un compromiso divino con la justicia que sobrepasa cualquier equivalente humano: según ejemplifica el procedimiento de ordalía de la Sura 24, la capacidad de Dios de experimentar ira garantiza que impartirá justicia allí donde los jueces humanos, lastrados por un discernimiento finito, serían incapaces de hacerlo. En suma, constituiría un error juzgar las adscripciones coránicas (o, para el caso, bíblicas) de ira divina como resabios primitivos destinados a ser progresivamente erradicados por concepciones más elevadas de lo divino, o imaginar las emociones divinas como un factor que irremediablemente enturbiaría la justicia de Dios (como se sugiere en Reynolds 2020, 162). Antes bien, atribuir a Dios estados afectivos como el amor y la ira cumple la función primordial de explicar por qué un ser divino omnipotente, omnisciente y eterno habría de preocuparse lo suficiente por el bien y el mal en la esfera humana como para intervenir en ella. La respuesta implícita a este interrogante radica en que las acciones humanas poseen una resonancia emocional en Dios, disponiéndolo de ese modo a reaccionar ante ellas de modos específicos. Dios no resulta «agraviado ni dañado» por la incredulidad ni el pecado, lo cual, desde la perspectiva coránica, implicaría de manera inaceptable su vulnerabilidad (Marshall 1999, 86).4 Empero, el Dios coránico se halla no obstante afectivamente sintonizado y conmovido por la valencia moral de los actos humanos.

Resulta oportuno concluir esta entrada advirtiendo que el recurso coránico a la noción de ira divina sigue siendo en general cuantitativamente mucho menos significativo que las afirmaciones relativas a las consecuencias objetivas de tal cólera, tanto en el mundo presente como en el más allá. Ello se ilustra diáfanamente comparando las 24 apariciones de la raíz gh-ḍ-b en el Corán con sus más de 300 instancias del sustantivo ʿadhāb, «castigo», y las 41 apariciones del verbo → ʿadhdhaba, «castigar», encontrándose ambos desde las suras mequíes tempranas hasta las medinenses. Esta aparente propensión a refrendar la aplicabilidad fundamental del lenguaje antropopático a Dios manteniendo al propio tiempo las aseveraciones sobre los estados anímicos internos de Dios dentro de límites relativamente estrechos guarda semejanza con la adhesión igualmente prudente y selectiva que el Corán presta al lenguaje antropomórfico (véase bajo → allāh).

Excurso: ¿Son inserciones las menciones a la ira de Dios en las Suras 7 y 20?

Como se indicó antes, Angelika Neuwirth ha sostenido que las menciones a la ira de Dios presentes en los relatos de la adoración del becerro de oro en las Suras 7 y 20 constituyen adiciones medinenses (Neuwirth 2004; Neuwirth 2010, 518–524; Neuwirth 2017, 342–344). En el presente contexto, los versículos pertinentes que identifica como medinenses son Q 20:80–82 y 7:152–153. En relación con Q 20:80–82, su argumento primordial estriba en que el vocativo «¡hijos de Israel!» (yā-banī isrāʾīla) que encabeza el v. 80 constituye con gran probabilidad una interpelación a los judíos de Medina, lo que la induce a colegir que todo el grupo de versículos es, en consecuencia, medinense (Neuwirth 2004, 79; Neuwirth 2010, 522–523; Neuwirth 2017, 342–343). Neuwirth subraya por lo demás la alusión, en Q 20:80, a la concesión divina de «el maná y las codornices» a los israelitas (wa-nazzalnā ʿalaykumu l-manna wa-l-salwā), y el mandato, en Q 20:81, de que los israelitas coman de las «cosas buenas» de las que Dios los ha «provisto» sin «cometer excesos» al respecto (kulū min ṭayyibāti mā razaqnākum wa-lā taṭghaw fīhi), elementos que considera orientados asimismo a un entorno medinense (Neuwirth 2017, 342–343).

La presencia de inserciones medinenses en suras mequíes tardías requiere sin duda un mayor análisis. Es plausible o incluso probable, por ejemplo, que la Sura 7 incorpore ciertamente añadidos medinenses, tales como Q 7:157–158 (véase bajo → ummī y → al-asbāṭ). Con todo, el carácter secundario de Q 20:80–82 y 7:152–153 no puede darse por probado conforme a ningún estándar admisible de probabilidad. En primer lugar, la presencia de una interpelación vocativa a los israelitas en Q 20:80 dista de ser concluyente. Desde luego, de las seis apariciones coránicas de «¡hijos de Israel!», cinco figuran en suras medinenses (Q 2:40.47.122, 5:72, 61:6). Mas Q 20:80 se presta a ser leída como una apelación divina a los israelitas históricos de tiempos de Moisés, de idéntica manera a como la voz divina se dirige al propio Moisés en el v. 83 («¿Qué te hizo apresurarte apartándote de tu pueblo, ¡oh, Moisés!?», wa-mā aʿjalaka ʿan qawmika yā-mūsā).5 Interpretada así, la apelación de Q 20:80 es equiparable a aquellos casos en los que las descripciones coránicas del juicio final basculan hacia una interpelación divina directa a los bienaventurados (véanse Q 43:68 y 89:27; cf. asimismo 82:6 y 84:6, si bien estos dos últimos versículos son más ambivalentes). Cabría señalar asimismo la interpelación directa de Dios a los israelitas en Q 7:141 («Y [recordad] cuando osp libramos de las gentes del Faraón») y Q 17:4 («Y decretamos a los israelitas en la Escritura: “Dos veces sembraréisp la corrupción en la tierra y os alzaréis con gran soberbia”»). Más aún, incluso si se concediera que los destinatarios de Q 20:80 son israelitas contemporáneos y no históricos, dista de ser evidente que esto resulte inconcebible con anterioridad a la hégira (véase QP 321, citando Q 27:76), por más que siga siendo cierto que las proclamaciones mequíes carecen del grado de trabazón discursiva pormenorizada y de confrontación polémica con los judíos y el judaísmo observable en las suras medinenses (véase bajo → al-yahūd).

Otro inconveniente radica en que extirpar Q 20:80–82 dejaría tras de sí una discordante laguna en el texto, a saber, un brusco salto del v. 79 («Faraón extravió a su pueblo y no [lo] guió») al v. 83 («¿Qué te hizo apresurarte apartándote de tu pueblo, ¡oh, Moisés!?»). La liberación de los israelitas de sus perseguidores se alude ciertamente en el v. 78, pero el marco narrativo requerido por el descubrimiento de la adoración del becerro de oro por parte de Moisés en los vv. 83 ss. solo lo suministra el v. 80 («concertamos una cita con vosotrosp en la vertiente derecha del monte», wa-wāʿadnākum jāniba l-ṭūri l-aymana).6 Existen además significativos engarces léxicos entre el grupo de versículos Q 20:80–82, por una parte, y lo precedente y subsiguiente, por la otra: los vv. 81 y 86 conminan a los israelitas con la caída en picado (ḥalla) de la «ira» (ghaḍab) de Dios (cf. asimismo el uso de ghaḍbān en el v. 86); derivados de la raíz w-ʿ-d comparecen en los vv. 80, 86, 87 y 97; la raíz gh-f-r en el v. 82 se hace eco del v. 73; y la raíz t-w-b figura en los vv. 82 y 122, seguida en ambos casos, al final del versículo correspondiente, por derivados de h-d-y. Se constata asimismo la correspondencia entre el vocativo que interpela a los israelitas al comienzo del v. 80 (yā-banī isrāʾīla) y el vocativo que interpela a Moisés al final del v. 83 (yā-mūsā), configurando una secuencia en la que la voz divina se dirige en primer término al colectivo israelita y a renglón seguido a su adalid de forma individual. Todo ello genera una sólida impresión prima facie de que los vv. 80–82 se hallan perfectamente integrados en su entorno literario actual.

Por descontado, ni el salto narrativo derivado de expurgar los vv. 80–82 ni la trabazón léxica del pasaje más dilatado impiden de manera absoluta postular un añadido. La narrativa coránica puede avanzar a grandes saltos, y la reaparición léxica a lo largo de un pasaje coránico bien podría ser fruto de una inserción ulterior que reprodujera la terminología ya presente en el contexto literario en que fue insertada. No obstante, el coste explicativo que entraña mutilar los vv. 80–82 es innecesariamente elevado, habida cuenta de que estos tres versículos apenas revelan rasgos terminológicos inequívocamente medinenses. Por ejemplo, en modo alguno la noción de arrepentimiento o de condescendiente «volverse» de Dios hacia los hombres (t-w-b; véanse el v. 82 y bajo → tāba) es exclusivamente medinense (véanse, p. ej., Q 11:3.52.61.90.112, 40:7 y 46:15, además de 20:122). Lo propio rige para el encadenamiento de «creer» (āmana) y «obrar rectamente» (→ ʿamila ˻ṣāliḥan) en el v. 82, presente ya en ciertas suras mequíes (p. ej., Q 28:67.80 y 34:37); y se registran asimismo otros versículos mequíes que emplean la noción de ira divina (ghaḍab), a saber, Q 7:71, 16:106 y 42:16. Por añadidura, la afirmación de que Dios «libró» a los israelitas de (anjaynākum min) sus enemigos en Q 20:80 halla un paralelo en 7:141 (cf. asimismo 14:8 y 26:65), y la declaración de que Dios «concertó una cita» (wāʿada) con los israelitas en el monte Sinaí, igualmente en Q 20:80, encuentra su correlato, con mayor grado de pormenor, en Q 7:142.7

El único elemento de Q 20:80–81 cuyos paralelos coránicos son con probabilidad exclusivamente medinenses radica en el envío divino del maná y las codornices (v. 80), seguido del precepto de comer de las «cosas buenas» proporcionadas por Dios (v. 81). Los únicos otros versículos coránicos donde se observa esta combinación son Q 2:57 y 7:160. De estos dos versículos, el primero pertenece a una sura admitida unánimemente como medinense, mientras que el segundo bien podría ser una inserción medinense (véase bajo → al-asbāṭ). Empero, al menos las exhortaciones recordando que Dios ha «provisto» (→ razaqa) a los seres humanos en general y a los israelitas en particular de «cosas buenas» (ṭayyibāt), las cuales no deben ser desdeñadas arbitrariamente ni declaradas ilícitas, aparecen asimismo en pasajes mequíes (p. ej., Q 7:32, 45:16; para mayores detalles, véase bajo → ḥarrama). La alusión a la recepción por parte de los israelitas de maná y codornices en Q 20:80 dista, pues, de hallarse a las claras fuera de lugar en una sura mequí, aun cuando el detalle narrativo propiamente dicho, que es manifiestamente bíblico (véanse Éx 16 y Nm 11, así como BEQ 294), carezca de otro homólogo mequí.

En resumidas cuentas, la pretensión de que Q 20:80–82 son medinenses dista de estar acreditada. Idénticas objeciones cabe oponer a la tesis de que Q 7:152–153 sean medinenses. Por ejemplo, la raíz gh-ḍ-b, presente en Q 7:152, comparece asimismo en los vv. 150 y 154; y los verbos ʿamila, tāba y āmana del v. 153 no son en modo alguno privativos de Medina, según ponen de relieve las referencias consignadas más arriba.

ghafara tr./intr. (li-) | perdonar (a alguien) (algo)

istaghfara tr. | pedir perdón a alguien

istaghfara intr. li- | impetrar perdón por alguien o algo

ghufrān, maghfirah | perdón, indulgencia

ghafūr | indulgente, perdonador

→ ajr, → tāba, → al-raḥmān, → malak

ghafala intr. ʿan | desentenderse de algo, estar desprevenido / ser negligente ante algo

ghaflah | negligencia, descuido, inadvertencia

→ āyah, → rabb, → ashraka, → nasiya

ghulf pl. | incircuncisos, envueltos en prepucios

Vocabulario adicional discutido:

  • qalb | corazón
  • akinnah pl. | coberturas, velos
  • samiʿa tr./intr. | oír (algo)
  • ʿaṣā tr./intr. | desobedecer a alguien o algo; ser desobediente

Dos versículos medinenses censuran a los israelitas por proclamar: «Nuestros corazones están ghulf» (Q 2:88 y 4:155; → qalb). Conforme a la interpretación más verosímil, ghulf es un adjetivo plural cuyo singular, no documentado en el Corán, es aghlaf, glosado habitualmente como «envuelto en una cubierta» (p. ej., Ṭab. 2:228–230). Tanto al-Ṭabarī como al-Zamaksharī sostienen que aghlaf puede significar asimismo, o primordialmente, «incircunciso» (Ṭab. 2:227; Zam. 1:294; véase también AEL 2284), y al-Zamaksharī identifica explícitamente la aplicación de la palabra aghlaf a los corazones de los israelitas como una metáfora (mustaʿārun mina l-aghlafi lladhī lam yukhtan; véase también la discusión en Reynolds 2010a, 149–151). Se ha cuestionado la solidez de la equiparación de aghlaf específicamente con «incircunciso», más allá del mero «cubierto» (AHW 74 y 184–185); empero, tal equivalencia se atestigua ya en fechas tan tempranas como Abū ʿUbaydah, quien explica que aghlaf es «todo aquello que se halla dentro de una envoltura o funda (ghilāf), y se dice “una espada envuelta en su funda” (sayf aghlaf) y “un arco en su funda” (qaws ghalfāʾ), y “un hombre en su prepucio” (rajul aghlaf), cuando no ha sido circuncidado (idhā lam yakhtatin)» (Abū ʿUbaydah 1955–1962, 1:46; véase asimismo Ibn Qutaybah 1978, 57).

Un dato adicional relevante que incide en el significado del término aghlaf radica en que la formulación «Nuestros corazones son ghulf» de Q 2:88 y 4:155 se asemeja a un pasaje mequí que describe la obstinación de los que presumiblemente son los adversarios paganos de Mahoma, Q 41:5: «Dicen: “Nuestros corazones se hallan separados por coberturas de aquello a lo que nos llamas”» (wa-qālū qulūbunā fī akinnatin mimmā tadʿūnā ilayhi; véanse SQ 42–43 y 1158–1159). Este engarce intercoránico abre dos posibilidades interpretativas cardinales. En primer lugar, cabría considerar que ghulf en Q 2:88 y 4:155 es sinónimo de fī akinnah, «bajo coberturas / velados», en Q 41:5, en sintonía con aquellos exegetas musulmanes que emplean sin más esta última formulación a título de glosa clarificadora de la primera (véase, p. ej., Ṭab. 2:228, citando a Ibn ʿAbbās al equiparar ghulf con fī akinnah). Según esta lectura, «Nuestros corazones son ghulf» no poseería un significado distintivo que difiriera de «Nuestros corazones están bajo coberturas» de Q 41:5 (así, al parecer, la preferencia en AHW 184–185). De forma alternativa, cabría postular en su lugar, junto con Abū ʿUbaydah y otros, que la expresión dispar empleada en Q 2:88 y 4:155 encierra un contenido semántico parcialmente privativo respecto de 41:5, en la medida en que evoca un glande envuelto por el prepucio, representando con ello el estado cubierto de los corazones israelitas mediante una metáfora fisiológica extraordinariamente concreta.

El interés de la cuestión emana en gran medida de que, conforme a esta segunda opción, la supuesta aseveración israelita «Nuestros corazones son incircuncisos» podría entenderse como un eco de las recriminaciones bíblicas que atribuyen un corazón «incircunciso» (ʿārēl, Peshitta: ʿūrlā) al pueblo de Dios (p. ej., Lv 26:41 y 9:25; cf. Jer 4:4; véanse WMJA 12; JPND 186–187; CQ 157–158; BEQ 444; Reynolds 2010a, 152–155; sobre la circuncisión del corazón en la Biblia, véase asimismo TDOT 7:433–434). No resulta inverosímil asumir que los judíos medinenses estuviesen familiarizados con esta elocuente imagen bíblica, lo que hace conjeturar razonablemente que Q 2:88 y 4:155 la reorientaron polémicamente dramatizándola como una expresión de obstinación y rebeldía israelita. Este ataque se habría cimentado sobre el dato textual verificable de que las propias Escrituras de los judíos acusan a sus depositarios de poseer corazones incircuncisos. Una explotación polémica semejante de una formulación bíblica precisa se advierte en la supuesta declaración judía samiʿnā wa-ʿaṣaynā, «oímos y desobedecemos» (Q 2:93, 4:46), la cual transmuta una profesión bíblica de fidelidad a la ley de Dios (Dt 5:27: šāmaʿnû wә-ʿāśînû, «oiremos y cumpliremos [la ley]») en una nueva exteriorización del desacato israelita (→ samiʿa).

Conviene recalcar que cuando al-Ṭabarī y al-Zamaksharī sugieren que aghlaf denota «incircunciso», no dan muestras de ser conscientes de que este dato léxico concuerda con una lectura de Q 2:88 y 4:155 como alusión a un tópico bíblico. Por lo demás, no se vislumbra motivo palmario alguno por el cual los exegetas musulmanes tempranos se hubieran sentido tentados de inventar la noticia léxica de que aghlaf puede significar «incircunciso», en vez de limitarse a glosar la voz como «cubierto». Habida cuenta del trasfondo bíblico recién esbozado, no parece accidental que el vocablo ghulf se emplee específicamente en relación con los corazones de los israelitas, al tiempo que Q 41:5, enderezado al parecer contra adversarios no judíos, se decanta por una dicción diferente. A la vez, resulta probable que los oyentes originales del Corán percibieran la locución «Nuestros corazones son ghulf» como una variante de «Nuestros corazones se hallan bajo coberturas», qulūbunā fī akinnatin, de Q 41:5. Muy verosímilmente, el vocablo ghulf fue elegido de forma deliberada por su polivalencia, evocando tanto la cobertura como la falta de circuncisión. Una traducción en la línea de «envueltos en prepucios» otorga el debido protagonismo a ambos factores semánticos en juego.

La tesis de que Q 2:88 y 4:155 ponen un tópico bíblico al servicio de fines polémicos se ve reforzada además por el hecho de que el discurso cristiano ofrece precedentes pertinentes, según advirtió ya Karl Ahrens y documentó con mayor exhaustividad Gabriel Reynolds (CQ 157–158; Reynolds 2010a, 153–155). Por ejemplo, Esteban, en su discurso ante el sumo sacerdote en Hch 7:1–53 que desemboca en su lapidación, increpa a sus oyentes como «hombres de dura cerviz, incircuncisos de corazón y de oídos» (aperitmētoi kardiais kai tois ōsin, Peshitta: d-lā gzīrīn b-lebbhon wa-b-mashmaʿthon; Hch 7:51), y Lv 26:41 se cita de forma explícita en el diálogo apologético de Justino con un interlocutor judío de ficción (Diálogo con Trifón 16 = Roberts et al. 1995, 1:202). Como demuestra Reynolds, el tópico de los corazones incircuncisos lo despliegan asimismo Orígenes y Juan Crisóstomo, así como autores siriacos como Afrahat y Efrén, a menudo en contextos antijudíos. Resulta en particular digno de mención con respecto al paralelo de Hechos que la increpación de Esteban a sus oyentes tachándolos de «incircuncisos de corazón y de oídos» va seguida de la acusación de que los antepasados de los destinatarios persiguieron y dieron muerte a los profetas (Hch 7:52). La misma conjunción entre la incircuncisión del corazón y el asesinato de los profetas comparece asimismo en Q 2:87–88 y 4:155 (Reynolds 2010a, 154), aportando una ulterior confirmación de que el empleo de ghulf, en contraste con el fī akinnah de Q 41:5, abreva en un léxico polémico antijudío.

maghlūl | encadenado, aherrojado

→ allāh, → al-yahūd

ghill | rencor, inquina, resentimiento

→ jannah, → ṣadr

ghaniyy | autosuficiente, exento de toda necesidad

→ ḥamd, → dhabaḥa

aghwā tr. | seducir a alguien, extraviar a alguien

→ shayṭān

ghāba intr. | estar ausente, oculto, escondido

→ al-ghayb

al-ghayb | lo oculto, lo invisible, lo no manifiesto

Vocabulario adicional discutido:

  • ghāba intr. | estar ausente, oculto, escondido
  • al-shahādah | testimonio; lo observable, lo atestiguable
  • aṭlaʿa tr. ʿalā | hacer partícipe a alguien de algo, dar a alguien conocimiento o visión de algo
  • awḥā tr. ilā | comunicar o transmitir algo a alguien
  • nabbaʾa tr. bi-/ʿan | anunciar algo a alguien, dar a alguien noticias de algo
  • āmana intr. bi- | creer en algo
  • abṣara tr. | divisar o percibir visualmente algo
  • raʾā tr. | ver algo

Visión de conjunto del uso coránico. Al-ghayb es el nombre verbal correspondiente a ghāba, «estar ausente, oculto, escondido». En su empleo coránico, el término engloba diversas categorías de realidades empíricamente inaccesibles para los seres humanos (y asimismo, conforme a Q 34:14, para los → jinn), pero plenamente transparentes para Dios, de quien se asevera de forma reiterada que es «el conocedor de lo oculto y de lo observable» (ʿālim al-ghayb wa-l-shahādah; Q 6:73, 9:94.105, 13:9, 23:92, 32:6, 39:46, 59:22, 62:8, 64:18)8 o, recalcando el alcance exhaustivo de su omnisciencia, que conoce «lo oculto en los cielos y en la tierra» (Q 2:33, 35:38, 49:18; cf. igualmente 11:123, 16:77, 18:26). Otros versículos reivindican con firmeza la exclusividad del acceso divino a al-ghayb (véanse Q 6:59, 10:20, 27:65). En este sentido, la distinción entre lo oculto y lo que puede ser presenciado es «una distinción establecida con arreglo exclusivo a la perspectiva humana, puesto que, desde el punto de vista de Dios, no cabe hablar en absoluto de ghayb» (GMK 83).

Siendo Dios el único que posee conocimiento pleno de las cosas vedadas a los hombres, constituye prerrogativa suya enterarlos de ello. Dicha comunicación de al-ghayb se describe mediante los verbos aṭlaʿa, «dar a conocer algo a alguien» (Q 3:179), → awḥā, «transmitir, revelar» (Q 3:44, 11:49, 12:102), y nabbaʾa, «anunciar» (Q 9:94.105, 62:8). Dios no manifiesta su dominio de al-ghayb a nadie (fa-lā yuẓhiru ʿalā ghaybihi aḥadā), con la sola excepción de los mensajeros de los que se complace (illā mani rtaḍā min rasūlin; Q 72:26–27). El proclamador coránico desmiente congruentemente toda pretensión de hallarse dotado de un conocimiento autónomo de al-ghayb (p. ej., Q 6:50, 7:188, 11:31), aunque se le exonera asimismo de cualquier sospecha de escamotear aquellas percepciones de al-ghayb que le han sido conferidas (Q 81:24). Creer, según el prisma coránico, estriba en creer (→ āmana) en realidades que se hallan «ocultas» (Q 2:3), tales como el advenimiento de un juicio escatológico, y el Corán censura congruentemente a quienes solo prestarán fe cuando vean con sus ojos (Q 2:55, 10:88.96–97, 26:201, 40:84–85; véase Ringgren 1951, 14–15, y asimismo Sinai 2019a, 248–249).9

¿Cuáles son las realidades que el Corán subsume bajo «lo oculto»? Un empleo del término ghayb se sitúa en relación con sucesos de un pasado remoto. Así, Q 3:44, 11:49 y 12:102 refieren que los relatos sobre María, Noé y José pertenecen a anbāʾ al-ghayb, «noticias de lo oculto»,10 y Q 18:26 asevera el conocimiento de Dios de «lo oculto en los cielos y en la tierra» en conexión con el número exacto de años que los «compañeros de la caverna» permanecieron dormidos.11 El más allá recae asimismo bajo el epígrafe de lo oculto: en Q 19:61 se afirma que Dios prometió a sus siervos los Jardines del Edén bi-l-ghayb, interpretado de modo plausible como mientras dichos jardines no se hallan aún presentes o no son aún objeto de percepción visual humana (véase Zam. 4:34). Parecería obedecer a la misma lógica el hecho de que otros versículos ensalcen a quienes temen a Dios bi-l-ghayb (Q 5:94, 21:49, 35:18, 36:11, 50:33, 67:12), a saber, quienes lo temen a pesar de que no constituye un objeto de la percepción sensible ordinaria y, en consecuencia, permanece oculto (si bien se asume, por supuesto, que es un objeto cognoscible para el entendimiento humano).12 Habida cuenta de que Q 21:49 empareja el temor a Dios bi-l-ghayb con el recelo temeroso (ashfaqa) ante la Hora escatológica, cabe conjeturar que el ocultamiento de Dios o su ausencia de la percepción visual —su hallarse en un estado de ghayb— constituye una condición que impera específicamente en tanto la Hora no haya tenido lugar; cuando esta acontezca, el Juez divino será plenamente manifiesto y, ciertamente, visible (cf. Q 75:22–23 y véase bajo → allāh). El ghayb al que Dios posee acceso irrestricto comprende asimismo los estados anímicos interiores de los seres humanos: Q 35:38 predica de Dios el conocimiento de «lo oculto en los cielos y en la tierra» y pasa a manifestar a continuación que conoce «lo que albergan los pechos», al tiempo que Q 5:116 establece un nexo similar entre el conocimiento divino de lo oculto y lo que anida en las almas humanas. En Q 2:33, el conocimiento de Dios de «lo oculto en los cielos y en la tierra» se evoca tanto a propósito de su conocimiento de los nombres de las criaturas que posteriormente enseñó a Adán cuanto de lo que los ángeles pudieran estar encubriéndole. En Q 49:18, el conocimiento divino del ghayb de los cielos y de la tierra se sitúa junto a su cabal omnisciencia sobre «lo que hacéis» (véase también Q 62:8).

El precedente sumario sincrónico de la noción coránica de «lo oculto» puede completarse mediante dos acotaciones diacrónicas. En primer término, el vocablo ghayb asoma ya en varios versículos mequíes tempranos (Q 52:41, 53:35, 68:47, 81:24), integrando en este sentido el léxico coránico prácticamente desde sus orígenes. En segundo lugar, sin embargo, las proclamaciones mequíes tempranas no contraponen todavía al-ghayb a al-shahādah. En su lugar, un juramento mequí temprano, Q 69:38–39, expresa el contraste entre las realidades visibles e invisibles mediante una terminología enteramente distinta: «¡Pues no, juro por lo que veis (mā tubṣirūn) // y por lo que no veis (mā lā tubṣirūn)!».13 El pasaje más temprano que emplea la contraposición entre al-ghayb y al-shahādah es acaso Q 23:92, el cual es posterior a la transición a las suras mequíes tardías (longitud media del versículo: 56,86 letras en transliteración) y constituye uno de los versículos que califican a Dios de «conocedor de lo oculto y de lo observable» (ʿālim al-ghayb wa-l-shahādah).

La concepción coránica de «lo oculto» a la luz de las tradiciones precedentes. El empleo coránico del vocablo ghayb para denotar lo ausente o epistemológicamente inaccesible a los seres humanos guarda una continuidad manifiesta con su aparición en la poesía preislámica. Por ejemplo, un verso del corpus de Zuhayr describe a una vaca salvaje buscando afanosamente «lo que se halla oculto en la espesura de muchos boscajes» (ghayba kulli khamīlatin; DSAAP, Zuhayr, n.º 3:19; para otras apariciones, véanse Arazi y Masalha 1999, 818, y GMK 84),14 mientras que ʿAbīd ibn al-Abraṣ proclama: «Todo ausente de viaje (kullu dhī ghaybatin) puede regresar, pero aquel cuya ausencia es causada por la muerte (ghāʾib al-mawt) jamás retornará» (Lyall 1913, n.º 1:16; EAP 1:37).15 Remontándonos a un período muy anterior, el primer milenio a. C., la divinidad ḏġbt (Dhū Ghaybat), «¿el Señor de lo Oculto?», era objeto de culto en un santuario cercano a Dadān/al-ʿUlā, en el norte del Hiyaz (Al-Jallad 2022, 2).

Con todo, si dirigimos nuestra atención a la contraposición coránica entre al-ghayb y al-shahādah en particular, el material comparativo relevante resulta ser de filiación cristiana antes que arábiga. Específicamente, el contraste entre al-ghayb y al-shahādah evoca la yuxtaposición de «todas las cosas visibles e invisibles» (griego: ta horata kai ta aorata, siriaco: koll d-metḥzē w-koll d-lā metḥzē) en el antiguo himno cristiano citado en Col 1:16 («porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles...»), de donde la dicotomía pasó asimismo al Credo Niceno-Constantinopolitano (para un examen más amplio de horatos frente a aoratos, véase TDNT 5:368–380). En la práctica, el mismo contraste, que la Peshitta siriaca vierte de manera casi idéntica, comparece en 2 Co 4:18, según el cual «no mirando nosotros las cosas que se ven (ta blepomena, hālēn d-metḥazyān), sino las que no se ven (ta mē blepomena, hālēn d-lā metḥazyān)». Pertinente es asimismo Heb 11: tras definir la fe como «la convicción de las cosas que no se ven» (pragmatōn elenchos ou blepomenōn; v. 1),16 el autor pasa a sostener que «lo que se ve» (to blepomenon) no fue hecho «de cosas visibles» (ek phainomenōn; v. 3). También aquí la Peshitta estandariza la dicción, declarando que «las cosas visibles» (hālēn d-metḥazyān) surgieron de «las cosas que son invisibles» (aylēn d-lā metḥazyān).17 El mérito de creer sin ver se subraya asimismo al final del relato novotestamentario sobre la incredulidad de Tomás (Jn 20:29), donde Jesús bendice a «los que no vieron y creyeron». El motivo de la fe en lo invisible impregna de continuo el discurso cristiano posbíblico, tal como la interpretación que Crisóstomo ofrece de Jn 20:29 enlazando el versículo con Heb 11:1 (Schaff 1995, 14:327 = Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de San Juan, n.º 87), o el tratado de Agustín Sobre la fe en las cosas que no se ven (Agustín 1947, 443–469).18 Dicho incidentalmente, tanto Heb 11:1 como Jn 20:29 resuenan poderosamente no solo con la noción coránica de la fe en al-ghayb, sino también con la censura coránica contra quienes no creerán «hasta que vean (verbo: raʾā)» en versículos como Q 26:201 (véase ya Ringgren 1951, 14–15, quien cita adicionalmente 2 Co 5:7).

A pesar de la pertinencia de los paralelos que preceden, la comprensión coránica de al-ghayb ostenta rasgos definitorios propios. Las aseveraciones del Nuevo Testamento recién rememoradas evocan, o sugieren fuertemente, una bifurcación de la realidad en dos ámbitos: uno visible y material, por un lado, y otro invisible y espiritual, por el otro; con arreglo a uno de los pasajes de las epístolas paulinas citados en el párrafo anterior, las cosas que se ven son temporales (proskaira), mientras que las que no se ven son eternas (aiōnia; 2 Co 4:18). Aventurando una generalización, cuando los textos cristianos contraponen lo visible y lo invisible, a menudo cabe entender que se valen de una distinción epistemológica para representar lo que en el fondo es una distinción de rango ontológico, rememorando el modo en que Platón opone las cosas que son visibles (horaton) a las inteligibles (noēton; República, libro VI, 509d). La concepción coránica de al-ghayb, por contraste, no invita a semejante lectura ontológica: de al-ghayb se predica de forma explícita que abarca acontecimientos históricos acaecidos en la esfera humana, cuya condición oculta dimana meramente del hecho de que ningún contemporáneo del Corán posee ya acceso fidedigno directo a ellos; y en el Corán el contraste entre al-ghayb y al-shahādah solo asoma en la fórmula ʿālim al-ghayb wa-l-shahādah, «el conocedor de lo oculto y de lo observable». El concepto coránico de «lo oculto» es, por ende, plenamente epistemológico. Genealógicamente, bien puede constituir una resonancia de la fraseología de Col 1:16 y pasajes semejantes; mas la formulación se halla integrada de manera enteramente orgánica en la ontología no dualista del Corán.

Notas

  1. Cf. la simetría semejante entre Éx 32:11–13 (Moisés aplaca la ira de Dios) y Éx 32:22 (Aarón aplaca la ira de Moisés). ↩

  2. Aparte de Q 74:5, rijz/rujz asoma asimismo en los versículos mequíes tardíos 7:134.135.162, 10:100, 29:34, 34:5 y 45:11 (cf. asimismo 6:125 con rijs). ↩

  3. Véase también Q 17:8 (wa-in udtum ʿudnā). ↩

  4. En apoyo de la presunción coránica de invulnerabilidad divina, Marshall remite a Q 3:177 y 11:57. Véanse asimismo Q 3:144.176, 9:39 y 47:32. ↩

  5. Neuwirth advierte con acierto que difícilmente el emisor de la alocución «¡hijos de Israel!» pueda ser Moisés, quien emplea el vocativo «¡pueblo mío!» (yā-qawmi) en Q 20:86 (Neuwirth 2017, 342). Empero, el hecho de que el emisor de Q 20:80–82 sea patentemente Dios (lo que resalta con mayor nitidez aún por el empleo de la primera persona del plural anjaynākum) no descarta que los destinatarios sean los antiguos israelitas. ↩

  6. En el análisis más reciente de Neuwirth sobre la Sura 20, se elude un objetable salto narrativo entre Q 20:79 y 20:83 mediante la tesis auxiliar de que la inserción medinense de marras no se circunscribe a los vv. 80–82, sino que comprende asimismo los vv. 77–79 (Neuwirth 2017, 341–342). Mas, aparte de que la dicción de los vv. 77–79 resulta enteramente anodina en una sura mequí, esta ampliación de la pretendida interpolación solo traslada el salto narrativo a la transición entre el v. 76 (que da término a la confrontación de Moisés con los hechiceros egipcios) y el v. 83. De hecho, la laguna resultante resulta aún más abrupta. ↩

  7. Nótese que Q 7:141.142 no figuran entre los versículos señalados como adiciones medinenses en Neuwirth 2004, 80–85. ↩

  8. El significado fundamental de shahādah es «testimonio, atestiguamiento» (véase Q 5:106); véase CDKA 153. ↩

  9. Como observa Ringgren, estos versículos rememoran con gran fuerza las declaraciones novotestamentarias que contraponen la fe a la vista, tales como 2 Co 5:7 o Jn 20:29 (véase asimismo más adelante). ↩

  10. Sobre Q 11:49 en particular, véase asimismo bajo → ˻asāṭīr al-awwalīn. ↩

  11. Véase también Q 18:22, donde las diversas opiniones humanas acerca del número de los compañeros de la caverna se describen como rajm bi-l-ghayb, aproximadamente «conjeturas a ciegas sobre lo oculto». ↩

  12. En Q 12:52 —donde José declara no haber traicionado a su señor bi-l-ghayb— la expresión se presta a ser parafraseada como «en su ausencia». ↩

  13. Debo esta referencia a Saqib Hussain. ↩

  14. Otro verso aducido por Izutsu, atribuido a ʿAntarah, no parece figurar en la recensión de al-Shantamarī editada por Ahlwardt. ↩

  15. Véase asimismo Abū l-Faraj al-Iṣbahānī 1927–1974, 14:154, l. 11. ↩

  16. La Peshitta contiene gelyānā d-aylēn d-lā metḥazyān, «una revelación de las cosas que no se ven». ↩

  17. Para una observación semejante en relación con la raíz siriaca d-ḥ-l, empleada en la Peshitta para verter una variedad de términos hebreos y griegos relacionados con el temor, «provocando así una focalización en un solo término», véase Becker 2009, 311–317 y 329–330 (citando p. 314). ↩

  18. Agradezco a Nora K. Schmid haberme señalado la atención sobre estos dos últimos textos. ↩