Letra kh

khatama intr. ʿalā | sellar algo

khātam | sello

Vocabulario adicional analizado:

• qalb | corazón
• ghishāwah | cubierta
• samʿ | (sentido del) oído
• baṣar | vista
• ṭabaʿa intr. ʿalā | sellar algo
• jaʿala qāsiyatan tr. | endurecer algo (corazones)
• shadda intr. ʿalā | endurecer algo
• ghulf pl. | incircuncisos, envueltos en prepucios
• zāda ditr. | aumentar a alguien en algo
• zāgha intr. | desviarse
• azāgha tr. | hacer desviarse a algo
• qarīn | compañero (demonio)
• mutraf | opulento, malcriado por la opulencia
• muṣaddiq | confirmador

Incapacitación divina del corazón y los sentidos humanos. En Q 2:7, 6:46, 42:24 y 45:23, se dice que Dios pone un sello (khatama), o que es capaz de poner un sello, sobre los corazones humanos. Dado que el Corán considera que el corazón es la sede del pensamiento y del procesamiento consciente (→ qalb), esto significa que Dios incapacita la facultad de los seres humanos para ponderar y reflexionar, siendo el resultado que «les da igual que los adviertas o no los adviertas; no creen» (Q 2:6). En muchos casos, las referencias a la incapacitación divina del corazón van acompañadas de la incapacitación de los dos sentidos principales: la vista y el oído. Así, en Q 45:23 el oído del paciente figura como un segundo objeto de khatama, mientras que se dice que el órgano de la vista es puesto bajo una «cubierta» (ghishāwah), como en 2:7, y 6:46 presenta la misma tríada de corazón, oído y vista («Si Dios quita vuestro^p oído y vuestra vista y pone un sello sobre vuestros corazones», in akhadha llāhu samʿakum wa-abṣārakum wa-khatama ʿalā qulūbikum). Otros versículos describen el sellamiento por parte de Dios de los corazones humanos empleando el verbo ṭabaʿa, en un caso nuevamente con la tríada de corazón, oído y vista: ulāʾika alladhīna ṭabaʿa llāhu ʿalā qulūbihim wa-samʿihim wa-abṣārihim, «esos son aquellos sobre cuyos corazones, oído y ojos Dios ha puesto un sello» (Q 16:108; véase también 4:155, 7:100.101, 9:87.93, 10:74 etc.).¹ Es evidente que la incapacitación divina de los sentidos del oído y de la vista no pretende indicar ceguera y sordera literales, sino más bien una falta de reactividad racional a los datos perceptivos que estos dos sentidos transmiten al corazón y de comprensión de los mismos (véase también bajo → samiʿa y → ʿamiya).

Precursores bíblicos. El motivo del bloqueo divino del corazón, la visión y el oído recuerda a versículos bíblicos que relatan el endurecimiento por parte de Dios de los corazones del faraón, sus funcionarios y el ejército egipcio que perseguía a los israelitas a través del mar (Éx 4:21, 7:3, 9:12, 10:1.20.27, 11:10, 14:4.8.17; véase Räisänen 1976, 52–56). Varios versículos coránicos hablan de manera semejante de un endurecimiento de los corazones humanos, p. ej., Q 5:13 respecto a los israelitas (wa-jaʿalnā qulūbahum qāsiyatan, «y endurecimos sus corazones») y 10:88 con referencia al faraón y los egipcios (wa-shdud ʿalā qulūbihim, «y endurece sus corazones»; → qasā). Un paralelo aún más cercano a las afirmaciones coránicas sobre el sellamiento divino examinadas arriba es Is 6:9–10 (Katsh 1954, 15), que presenta la misma tríada de corazones, oídos y ojos que se encuentra en Q 2:7, 6:46, 16:108 y 45:23: «Ve y di a este pueblo: “Oíd, pero no comprendáis; ved, pero no entendáis”. // Engruesa el corazón de este pueblo, y haz pesados sus oídos, y ciega sus ojos, para que no vean con sus ojos, y oigan con sus oídos, y comprendan con sus corazones, y se conviertan y sean sanados».² El pasaje es citado varias veces en el Nuevo Testamento, tales como Mt 13:14–15 (véase también Mc 4:11, Lc 8:10, Jn 12:40 y Hch 28:26–27; cf. también Rom 11:8; véase CQ 162, AHW 183–184 y Koloska 2020, 40–41). Además, resuena en textos cristianos posteriores como la Didascalia Apostolorum (Vööbus 1979, 161 y 246; véase Zellentin 2013, 147, n. 26).³

Si bien la tríada coránica del oído, la vista y el corazón tiene evidentemente una resonancia bíblica, el recurso formulaico del Corán a la metáfora del «sellado» (ṭabaʿa, khatama) de los corazones y los sentidos de los incrédulos por parte de Dios es distintivo. La escritura islámica despliega ciertamente la noción del sellado de una manera muy diferente a, p. ej., Cantar de los Cantares 8:6 («Ponme como un sello sobre tu corazón, como un sello sobre tu brazo»). Especialmente la tradición cristiana otorga una valencia marcadamente positiva a la noción del sellado divino, que a menudo se emplea como metáfora del bautismo.⁴ Por ejemplo, 2 Cor 1:21–22, que afirma que Dios nos ha «ungido al ponernos su sello y darnos su espíritu en nuestros corazones», ofrece un contraste tangible con el despliegue sistemáticamente negativo que hace el Corán de la noción del sellado divino del corazón.⁵ Ahrens afirma haber identificado un paralelo siríaco en un pasaje de Juan de Éfeso (Land 1868, 2:172, l. 12, y 2:128, l. 1 = Brooks 1923, 230, l. 1, y 231, ll. 1–2; véase CQ 47). Sin embargo, si bien la afirmación «Nuestro corazón está ṭbīʿ» hace ciertamente uso de un adjetivo cognado del coránico ṭabaʿa, el siríaco ṭbaʿ puede significar también «hundir, estar sumergido» y no solo «sellar» (véase SL 511). La segunda de las dos apariciones aducidas por Ahrens deja claro, de hecho, que el significado pretendido debe ser «Nuestro corazón está hundido» (así en la traducción de Brooks) más que «Nuestro corazón está sellado». El pretendido paralelo de Ahrens es, por tanto, un falso amigo.

¿Tiene el sellado de los corazones humanos por parte de Dios un significado predestinacionista? El empleo por parte del Corán de la metáfora del sellado del corazón plantea la cuestión de si esta tiene implicaciones deterministas o predestinacionistas. ¿Acaso Dios, mediante algún decreto arbitrario e inescrutable, vuelve a algunos seres humanos incapaces de responder a su guía y luego los castiga por algo que fundamentalmente no pueden evitar? Si bien una lectura predestinacionista del Corán no resulta descabellada, existen en última instancia consideraciones importantes que militan en su contra, tal como se muestra con mayor detalle en otro lugar (véase bajo → shāʾa y → hadā). Por lo que respecta específicamente a la noción del sellado del corazón, al-Ṭabarī la interpreta en el sentido de que indica la confirmación definitiva por parte de Dios de un estado moral deficiente resultante de copiosas faltas previas, encerrando con ello a una persona en la pecaminosidad y la incredulidad sin perspectiva alguna de reforma moral o epistémica (Ṭab. 1:266–267). Entendido de este modo, el sellado por parte de Dios del corazón de una persona equivale a impedir cualquier mejora futura del carácter a un individuo con un historial moral o religioso flagrantemente negativo: el sellado por parte de Dios del corazón de alguien es una consecuencia de un previo apartamiento de Dios, y no su causa original.⁶ Una comprensión igualmente consecuencialista de la metáfora es formulada por al-Rāghib al-Iṣfahānī, según el cual el sellado de los corazones humanos por parte de Dios transmite «la clase de impedimento» —de un cambio futuro, podemos suplir— «que se produce cuando se sellan libros o capítulos» (mā yaḥṣulu mina l-manʿi bi-l-khatmi ʿalā l-kutubi wa-l-abwāb; al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 275).⁷ Lo que ambos intentos de analizar la metáfora tienen en común es que el sellado por parte de Dios del corazón de un incrédulo se concibe como el punto culminante de una trayectoria moral y religiosa negativa en el que esta última queda fijada de manera irreversible. El sellado, en otras palabras, sigue a las malas acciones previas (así también Mir 1987, 193–194).

Existe un sólido respaldo intra-coránico para semejante interpretación del sellamiento divino del corazón como «una consecuencia más que una causa» (SQ 16; véase ya Goldziher 1910, 93–94, y Rahman 2009, 19–20). Q 4:155 refiere la supuesta declaración de los israelitas de que sus corazones están «envueltos en prepucios» (→ ghulf) y luego proclama que Dios ha puesto un sello sobre sus corazones «a causa de su repudio» (bi-kufrihim). La locución bi-kufrihim deja en claro que la incredulidad de los israelitas precede al sellamiento definitivo de sus corazones por parte de Dios.⁸ Asimismo pertinente es Q 40:35, según el cual Dios «pone un sello sobre los corazones de opresores arrogantes» (yaṭbaʿu llāhu ʿalā kulli qalbi mutakabbirin jabbār); aquí también se comprende que solo después de que alguien se ha mostrado como un opresor arrogante es cuando se sella su corazón (véase de modo semejante Q 7:101 y 10:74). La misma secuencia causal reaparece respecto a otros términos empleados para la incapacitación por parte de Dios de los corazones humanos. Así, según Q 2:10 algunas personas tienen «una enfermedad en sus corazones», ante lo cual Dios «les aumenta la enfermedad» (SQ 16; véanse también las observaciones sobre el verbo zāda, “aumentar”, bajo → hadā); Q 61:5 dice que cuando los contemporáneos de Moisés «se desviaron», Dios «hizo que sus corazones se desviaran» (fa-lammā zāghū azāgha llāhu qulūbahum), lo que presumiblemente significa que incrementó aún más su desviación o los confinó a un estado de desviación; y varios pasajes (p. ej., Q 43:36–38) enseñan que Dios asigna demonios acompañantes (singular: qarīn) a quienes rechazan su exhortación admonitoria (véase bajo → shayṭān). Como ha demostrado Heikki Räisänen en un exhaustivo estudio, resulta plausible extender una lectura consecuencialista a muchas otras referencias coránicas al extravío o al endurecimiento de los corazones humanos por parte de Dios (Räisänen 1976, 13–44; véase ya Goldziher 1910, 91–94), dado que el Corán a menudo señala que «aquellos extraviados por Dios han merecido este destino» (Räisänen 1976, 24). Muchas de las declaraciones más ambiguas del Corán sobre este asunto pueden, por ende, leerse de manera fundada a la luz de los pasajes que implican una postura consecuencialista.

Por último, una comprensión consecuencialista del sellamiento divino del corazón en el Corán es también históricamente verosímil, puesto que concuerda con los intentos cristianos y judíos de interpretar las afirmaciones bíblicas sobre el endurecimiento del corazón de Faraón de un modo no determinista, salvaguardando así el libre albedrío humano (véase la breve discusión de una selección de autores griegos, latinos y siríacos en Langston 2006, 86). Por ejemplo, Efrén aprovecha el hecho de que el relato bíblico de las diez plagas no siempre menciona explícitamente a Dios como el agente que causó el endurecimiento del corazón de Faraón (Ephrem 1955, 135, 137 = Ephrem 1994, 238–239, 241, al comentar Exod 7:14 y 8:15; véase también Schmid, en prensa a). Una lectura semejantemente no determinista, justificada mediante la misma observación textual, se encuentra en la tradición midrásica, a saber, en Exodus Rabbah (Shinan 1984, 243 = cap. 11:6) y Midrash Tanḥuma (Wā-ērāʾ 3): tras la quinta plaga, Dios decide que de allí en adelante impedirá cualquier posibilidad futura de remordimiento y, por consiguiente, el texto bíblico a partir de entonces emplea la formulación activa «el Señor endureció el corazón de Faraón» (Exod 9:12, 10:20, 10:27, 14:8).⁹ Parecería que el Corán, a semejanza de los lectores judíos y cristianos de la Biblia en la Antigüedad tardía, pero a diferencia de ciertas corrientes de la teología islámica poscoránica, presupone al menos algún grado de libre albedrío humano.

Ciertamente, la escritura islámica emplea a veces un lenguaje con un marcado tono predestinacionista o determinista, el cual no siempre resulta fácil de soslayar. Por ejemplo, Q 17:16 presenta a Dios incitando al pecado a determinados seres humanos, proporcionándole así lo que puede parecer poco más que un pretexto para la aniquilación punitiva de una ciudad entera: «Cuando queremos destruir una ciudad, ordenamos a sus habitantes acomodados pecar en ella (amarnā mutrafīhā fa-fasaqū fīhā); entonces la palabra se cumple contra ella (fa-ḥaqqa ʿalayhā l-qawlu) y la destruimos por completo». Pero incluso aquí, uno podría preguntarse por qué Dios habría de “querer” destruir una ciudad si no fuera a causa de sus faltas morales y religiosas previas. Esta línea de pensamiento se ve respaldada por la observación de que la palabra mutraf posee connotaciones sistemáticamente negativas en el Corán: no describe meramente la prosperidad económica, sino que más bien designa a alguien cuya complacencia en una vida de opulencia ha tenido un impacto corrosivo en su integridad moral y religiosa. Así, “aquellos malcriados por la opulencia”, como cabría traducir el plural de mutraf, son representados habitualmente rehusando creer en los mensajeros de Dios (p. ej., Q 23:33, 34:34, 43:23; véase también bajo → istaḍʿafa). A la luz de esto, es poco probable que un lector atento del Corán entienda que aquellos a quienes Dios incita al pecado según Q 17:16 sean víctimas inocentes extraviadas al azar, sino que más bien se inclinará a verlos como personas corrompidas por su riqueza: mutraf no es un término moralmente neutro para designar el privilegio económico, sino que denota culpabilidad moral. Si esto es así, la incitación por parte de Dios a aquellos “malcriados por la opulencia” a precipitarse de cabeza en pecados cada vez más atroces resulta estructuralmente análoga a la noción del sellado divino del corazón.¹⁰

Mahoma como el «sello de los profetas». Un pasaje coránico emplea excepcionalmente la metáfora del sellamiento —si bien no la del sellamiento de los corazones— en un sentido positivo: Q 33:40 llama célebremente a Mahoma «el sello de los profetas» (khātam al-nabiyyīn). La idoneidad de la interpretación tradicional de Q 33:40 en cuanto expresión del carácter final de la misión de Mahoma ha sido cuestionada por un número considerable de especialistas occidentales (p. ej., KU 53; véase con mayor detalle Rubin 2014a). Las evidencias extracoránicas indican que khatama podía emplearse en el árabe temprano con el significado de confirmación sin una connotación de ultimidad, y que algunos comentaristas tempranos de Q 33:40 no entendieron que el versículo implicara que Mahoma fuera el último profeta (Friedmann 1986). A partir de esto se podría inferir que el propósito de Q 33:40 es meramente resaltar que la predicación de Mahoma concuerda con la de los profetas anteriores y la corrobora, una afirmación que el Corán formula con frecuencia mediante el uso del término muṣaddiq, «confirmador» (→ ṣaddaqa). Dentro del Corán, no obstante, el acto de sellar (khatama) se entiende de manera verosímil como una implicación de clausura (CDKA 83 y Rubin 2014a, 74–76). Así, además del material examinado más arriba, Q 36:65 dice que en el día del juicio Dios «sellará» las bocas de los pecadores, dejándolos incapaces de hablar salvo mediante sus manos.¹¹ También cabe sostener que la singular aserción de Q 33:40 según la cual Mahoma es el «sello de los profetas» probablemente signifique algo que va más allá de las declaraciones coránicas, mucho más frecuentes, de que él o uno de sus precursores son «confirmadores» (muṣaddiq) de sus predecesores (Rubin 2014a, 74), una afirmación atestiguada desde el período mecano temprano en adelante (Q 37:37). Por consiguiente, es muy posible e incluso probable que Q 33:40 presente efectivamente a Mahoma como el último profeta. Esto encajaría con la tendencia general de la sura 33 a exaltar el estatus de Mahoma, una orientación que se manifiesta de forma particular en Q 33:7, donde Mahoma encabeza una lista de profetas —por lo demás cronológica— desde Noé hasta Jesús (HCI 209). Además, como veremos a continuación, el presunto uso de la metáfora del sellamiento para denotar ultimidad en Q 33:40 cuenta con precedente bíblico.

Existen dos antecedentes convincentemente cercanos a la expresión coránica «sello de los profetas», pero, tras un examen más atento, ambos resultan problemáticos. En primer lugar, autores musulmanes tales como al-Bīrūnī informan de que a Mani se le llamaba el «sello de los profetas» (KU 53–54; Stroumsa 1986, 62–63). Sin embargo, esto bien puede ser una retroproyección de la terminología coránica (Stroumsa 1986; Colpe 1984–1986, 74–76).¹² En segundo lugar, la obra samaritana Memar Marqah o Tibat Marqe llama a Moisés el «sello de los profetas» (Fossum 1993, 151–152, citando a Macdonald 1963, 1:123 y 2:201 = Memar Marqah 5:3, correspondiente a Ben-Ḥayyim 1988, 318 y 319 = final del fol. 259b). Esto expresa la negación samaritana de profeta alguno posterior a Moisés y, por consiguiente, utiliza la expresión en el mismo sentido de finalidad que opera en Q 33:40. Por desgracia, la datación de las diferentes partes de Tibat Marqe no es segura (véase en general Hjelm 2016). Su editor y traductor al hebreo calcula que los libros 3–6 fueron compuestos en algún momento entre los siglos VI y X d. C., ya que contienen «elementos lingüísticos que parecen haber recibido influencia o incluso haber sido tomados directamente en préstamo del árabe» (Ben-Ḥayyim 1988, v). En consonancia con esto, una nota a pie de página de Ben-Ḥayyim identifica explícitamente la aplicación del título «sello de los profetas» a Moisés como transferida de Mahoma a Moisés (Ben-Ḥayyim 1988, 318). Parece lo más seguro seguir este enfoque de cautela.

Dada la eliminación de estos dos paralelos cercanos, lo único que actualmente puede decirse sobre el trasfondo del título coránico de «sello de los profetas» es que probablemente evocaba el lenguaje cristiano que describe a Cristo como quien «sella» —es decir, que tanto cumple como clausura— la sucesión de profetas que predijeron su aparición, basándose en la referencia de Dan 9:24 al «sellamiento» de «visión y profeta» (laḥtōm ḥāzôn wә-nābîʾ), que los intérpretes cristianos aplicaron a Jesús (Colpe 1984–1986, 76–79). En particular, Colpe llama la atención sobre un pasaje de Tertuliano (Adversos Iudaeos 8; véase Roberts et al. 1995, 3:160), quien vincula Dan 9:24 con Cristo y, en consecuencia, describe a este último como «el sello de todos los profetas» (signaculum omnium prophetarum; Colpe 1984–1986, 77–79). La sugerencia de Colpe de que Q 33:40 refuncionaliza el lenguaje cristiano no debería descartarse debido a la distancia geográfica y lingüística que separa a Tertuliano del medio coránico, dado que se encuentran tratamientos similares de Dan 9:24 en textos griegos. Así, el Against the Jews (5:9) de Juan Crisóstomo interpreta el «sellamiento de visión y profeta» en Dan 9:24 como referido al tiempo en que «cesarán las profecías», al equiparar explícitamente «sellar» (sphragisai) con «detener» (stēsai) y al asociar el versículo con Matt 11:13, donde Jesús declara que «todos los profetas y la ley profetizaron hasta que vino Juan [el Bautista]» (Chrysostom 1979, 132; para el texto griego, véase Migne 1857–1866, 48:898).¹³ Teodoreto de Ciro también aplica Dan 9:24 a Cristo, quien «por así decirlo, sella (sphrangizei) y confirma lo anunciado por los profetas, haciendo y padeciendo todo lo predicho por ellos» (Theodoret 2006, 242–243).¹⁴ Vale la pena subrayar que el trasfondo bíblico recién esbozado respalda nítidamente el argumento anterior de que en Q 33:40 la metáfora del sellamiento tiene una connotación de finalidad.

kharaja intr. | salir, marchar hacia fuera

Sobre la locución khārijan min, «saliendo de», y el verbo causativo de cuarta forma akhraja, «sacar fuera», véase bajo → baʿatha, → jannah y → aḥyā.

khazanah pl. | guardianes, custodios

→ zabāniyah, → malak

khazāʾin pl. | tesoros, depósitos

→ ghayb

khizy | humillación

→ ʿadhāba

khasafa l-arḍa bi- | hacer que alguien sea tragado por la tierra

→ āyah, → sayyara

khashiya tr./intr. | temer o tener miedo de algo o de alguien; tener miedo

→ taqwā, → khāfa

khuṭuwāt al-shayṭān pl. | los pasos del demonio

→ shayṭān

khaffafa tr. ʿan | aliviar algo a alguien

→ ʿadhdhaba

akhfā tr. | ocultar algo

→ sarīrah, → katama

khalada intr. | permanecer para siempre, ser inmortal

akhlada tr. | hacer inmortal a alguien

khuld | inmortalidad, vida eterna

Vocabulario adicional analizado:

• khaffafa tr. ʿan | aliviar algo a alguien
• ajal | plazo fijado, término de vida
• amad | término final, período de tiempo

En el Corán, la raíz kh-l-d ocurre principalmente en declaraciones acerca de la existencia perpetua de los justos en el paraíso (→ jannah) o de los impíos en el fuego del infierno (→ nār).

La raíz kh-l-d en la poesía preislámica. La noción de una permanencia indefinida en el futuro, expresada mediante derivados de la raíz kh-l-d, constituye un aspecto prominente del tejido conceptual de la poesía árabe precoránica (ERCQ 47–54; Müller 1981, 97–110). Preocupada por una aguda conciencia de la fugacidad humana, la poesía árabe antigua resalta la inalcanzabilidad de semejante permanencia: no hay «nada duradero ni permanente frente a las vicisitudes fatales de la vida» (lā arā ʿalā l-ḥawādithi bāqiyan wa-lā khālidan) a excepción de «las montañas firmemente asentadas», el cielo, la tierra, «nuestro Señor» y la alternancia de los días y las noches, afirma un poema atribuido (aunque no sin controversia) a Zuhayr (DSAAP, Zuhayr, n.º 20:10–11; véase Sinai 2019b, 34–37). El telón de fondo natural sobre el que se desenvuelve la existencia humana perdurará, pues, para siempre, pero no así los seres humanos mismos: «Sé que el hombre no es inmortal» (wa-aʿlamu anna l-marʾa ghayru mukhalladī), dice Durayd ibn al-Ṣimmah (EAP 1:76), y un poema en el que ʿAbīd ibn al-Abraṣ lamenta la desaparición de su pueblo declara: «He permanecido después de ellos (fa-khaladtu baʿdahum), y con todo no permaneceré para siempre (wa-lastu bi-khālidin); el curso destructor del tiempo (al-dahr) está lleno de cambios y matices» (Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 16:9; citado en ERCQ 47; cf. EAP 1:65). Sería ilusorio pensar, como una interlocutora ficticia que recrimina a al-Mukhabbal, que es la riqueza lo que concede a los hombres la permanencia infinita (inna l-tharāʾa huwa l-khulūdu): ni siquiera cien camellos «me harán permanecer para siempre» (tukhallidūnī), replica el poeta, y nada le librará de su destino fatal (al-maniyyah; Lyall 1918–1924, n.º 21:36–39; citado en Müller 1981, 100, y ERCQ 48).¹⁵

Habiéndose resignado a constatar que la permanencia indefinida en el futuro no es humanamente alcanzable, el héroe poético se vuelve hacia las hazañas marciales y la prodigalidad ostentosa en su lugar (DSAAP, Ṭarafah, n.º 4:54–55; citado en ERCQ 50 y PP 148–149): «¡Oh tú^S que me reprendes porque acudo al tumulto de la guerra y participo en los placeres!, ¿acaso puedes hacerme permanecer para siempre (hal anta mukhlidī)? // Si eres, pues, incapaz de apartar mi destino de muerte (maniyyatī), déjame apresurarme hacia él con lo que mi mano posee». Si bien la búsqueda de la permanencia es aquí abandonada por fútil, otros versos sugieren que la conformidad con la ética heroica de la poesía árabe antigua ofrece al menos la esperanza de una suerte de inmortalidad sucedánea, consistente en la gloria consecutiva a las hazañas heroicas. Así, ʿUrwah ibn al-Ward proclama su intención de trocar su vida por «noticias que perduren, aun si los jóvenes no permanecen para siempre» (aḥādītha tabqā wa-l-fatā ghayru khālidin; Nöldeke 1863, n.º 3:2–3, y EAP 1:129). Merece destacarse el uso de baqiya como sinónimo efectivo de khalada, tal como en el verso de Zuhayr citado más arriba. El propio Zuhayr, en otro poema, vincula la idea del renombre póstumo a los hijos que sobrevivirán al destinatario de su panegírico, de nuevo yuxtaponiendo khalada y baqiya (DSAAP, Zuhayr, n.º 3:42–44): «Si la alabanza hiciera a los hombres permanecer para siempre (yukhlidu l-nāsa), tú no morirías; mas el alabar a los hombres no los hace permanecer para siempre (laysa bi-mukhlidī). // No obstante, [las acciones loables] engendran efectos perdurables a modo de herencia (wa-lākinna minhu bāqiyātin wirāthatan); lega, pues (fa-awrith), a tus hijos algunas de ellas, y prepárate —// prepárate para el día de la muerte, pues aunque el alma lo aborrezca, es la cita final (ākhiru mawʿidī)».

La eternidad en el Corán. Al igual que la poesía, el Corán presenta la condición humana básica como signada por la mortalidad: ningún ser humano ha alcanzado jamás la existencia eterna (khuld) en el sentido de una llana inmortalidad (Q 21:34; véase Müller 1981, 106), ni siquiera los mensajeros divinos (Q 21:8). Antes bien, «toda alma probará la muerte» (Q 3:185, 21:35, 29:57; véase bajo → dhāqa).¹⁶ El Corán comparte además la presuposición poética de que los seres humanos se esforzarán de forma natural por superar su estado innato de evanescencia: Q 26:129 alude a la tentativa de alcanzar la inmortalidad mediante edificios monumentales (Müller 1981, 105); de modo similar a la poesía, Q 104:3 censura el error de creer que es la riqueza lo que hace permanecer a uno para siempre (akhlada; véase PP 148–149); y Adán es seducido con éxito por el demonio para comer del «árbol de la inmortalidad» (shajarat al-khuld), presumiblemente porque se siente profundamente atraído por la promesa de obtener el khuld (Q 20:120; cf. 7:20).

Ahora bien, desde la perspectiva coránica, es únicamente la admisión escatológica al paraíso ultramundano de Dios —al «jardín de la inmortalidad (jannat al-khuld) que fue prometido a los temerosos de Dios» (Q 25:15; → jannah)— lo que colmará el anhelo humano innato de vida eterna. La clase de khuld que está al alcance de los seres humanos, por consiguiente, no consiste en eludir la muerte indefinidamente, sino que conduce a través de la muerte, la resurrección y el subsiguiente juicio escatológico divino. De hecho, una vez incorporados la resurrección y el juicio, el Corán presenta la perduración futura indefinida como enteramente ineludible, en la medida en que los réprobos también afrontan la perspectiva de una permanencia eterna, si bien la pasarán padeciendo el tormento infernal: los «enemigos» de Dios tendrán como su «morada eterna» (dār al-khuld) el fuego del infierno, declara Q 41:28 (véase también bajo → jahannam). En consonancia con ello, algunos versículos insisten expresamente en que los moradores del infierno no morirán (Q 14:17, 35:36; cf. 43:77 y 69:27), aun cuando tampoco puedan considerarse propiamente vivos (Q 20:74, 87:13: lā yamūtu fīhā wa-lā yaḥyā), presumiblemente debido a la intensidad de su sufrimiento y desdicha. La visión binaria o «polarizada» (Stetkevych 1994, 101) que el Corán tiene de la permanencia humana, consistente ya sea en la plenitud eterna y comunión con Dios o en el tormento eterno, se ve subrayada por la frecuente fórmula, a menudo en posición final de versículo, de que los hombres «morarán por siempre» (khālidūn/-īn) en el paraíso o en el infierno (p. ej., Q 2:25.39.81.82.162.217.257.275), frase que comienza a aparecer ya bastante temprano en el período mequí (p. ej., Q 20:76.101, 23:11.103, 72:23).

La insistencia explícita del Corán en la perpetuidad de la condenación concuerda con el sentido aparente de las afirmaciones neotestamentarias sobre el «fuego eterno» del infierno y expresiones similares (véanse Mt 18:8 y 25:41.46; 2 Tes 1:9; Ap 20:10). Al mismo tiempo, contrasta con dos dictámenes misnaicos que limitan la estancia humana en el infierno a doce meses o a la duración del período entre la Pascua y Pentecostés (m. ʿĒd. 2:10). Esta concepción, incidentalmente, queda reflejada con probabilidad en Q 2:80 y 3:24, según los cuales los israelitas o algunos de los poseedores de la Escritura sostenían que el fuego del infierno solo los tocaría durante «un número [reducido] de días» (Mazuz 2014, 70–71). Q 11:107–108 puede leerse matizando la perpetuidad de la condenación y del paraíso con la cláusula restrictiva «a menos que tu^S Señor disponga otra cosa» (illā mā shāʾa rabbuka; véase también Q 6:128). Podría considerarse que esto respalda la opinión de Ibn Taymiyyah e Ibn Qayyim al-Jawziyyah de que la condenación en el infierno no será de hecho eterna (Reynolds 2020, 148–150, y Khorchide 2012, 56–57; véanse con más detalle Hoover 2009; Hoover 2013; Hoover 2019, 137–139, y Lange 2016a, 168–171). No obstante, la evidente presuposición coránica de que todo, incluida la existencia del paraíso y del infierno, depende del poder y de la voluntad soberana de Dios no entraña necesariamente que Dios vaya de hecho a cambiar de rumbo: hay que trazar una distinción crucial entre lo que Dios puede hacer y lo que hace en la realidad (véase con más detalle bajo → shāʾa). En efecto, otros pasajes hacen improbable la lectura taymiyiana de Q 11:107–108, en la medida en que se sostiene explícitamente que a los moradores del infierno no se les «aliviará» su castigo escatológico (Q 2:86.162, 3:88: lā yukhaffafu ʿanhumu l-ʿadhābu; de modo similar 16:85, 35:36 y 40:49–50; véase Ahrens 1935, 104).¹⁷

En conjunto, el Corán exhibe una inversión deliberada del estado de cosas plasmado en la cita inicial de Zuhayr más arriba. Según el Corán, el telón de fondo natural aparentemente imperecedero de la vida humana —las montañas, el cielo, la tierra— no es en realidad eterno, sino que está destinado a la aniquilación escatológica (HCI 173; p. ej., Q 77:8–10); no solo el plazo vital de los agentes humanos, sino la existencia del cosmos en su totalidad, incluidos el sol y la luna, tiene su «término» divinamente fijado (→ ajal; p. ej., 13:2, 30:8, 31:29, 46:3). Los sujetos humanos, por otra parte, en lugar de verse forzados a resignarse al hecho de que en algún momento se desvanecerán en una inexistencia irreversible, no pueden eludir las consecuencias eternas de sus acciones terrenales, en un sentido o en el otro.

akhlaṣa tr. | consagrar con exclusividad algo o a alguien

Sobre akhlaṣa l-dīna li-llāhi, «consagrar con exclusividad el culto a Dios», y las expresiones emparentadas, véase bajo → dīn². Sobre mukhlaṣ, «consagrado con exclusividad [por Dios]», véase bajo → khalāq.

khalafa tr. | actuar en lugar de alguien, suceder a alguien

Sobre el verbo khalafa y el sustantivo khalf, «descendencia [corrompida]», véase bajo → istakhlafa.

ikhtalafa intr. (fī) | discrepar, caer en discordia (acerca de algo)

Sobre ikhtalafa y el sustantivo verbal ikhtilāf, véase bajo → istakhlafa.

istakhlafa tr. (fī) | nombrar a alguien delegado o lugarteniente (sobre algo)

khalīfah (fī) | delegado, lugarteniente (sobre)

jaʿala tr. khalāʾifa/khulafāʾa (fī) | designar a alguien como delegados o lugartenientes (sobre algo)

Vocabulario adicional analizado:

• arḍ | tierra; territorio
• khalafa tr. | actuar en lugar de alguien
• khalafa intr. min baʿd | suceder después de alguien
• khalf | descendencia (corrompida)
• ikhtalafa intr. (fī) | discrepar, caer en discordia (acerca de algo)
• ikhtilāf | desacuerdo, alternancia
• ṣūrah | forma, figura
• qasṭ / qisṭ | justicia, equidad
• badala: baddala / tabaddala / istabdala | sustituir, reemplazar

Panorama general. De acuerdo con Q 2:30 y 38:26, Dios estableció o nombró (jaʿala) a Adán (o tal vez a la humanidad representada por Adán) y a David como khalīfah sobre la tierra o sobre el territorio (fī l-arḍ). En otras partes del Corán encontramos construcciones análogas que emplean dos formas de plural diferentes para khalīfah: khalāʾif y khulafāʾ. Así, Q 6:165 y 35:39 dicen que Dios ha hecho a los destinatarios coránicos «delegados sobre la tierra» (khalāʾifa l-arḍi y khalāʾifa fī l-arḍi), y según Q 6:133 y 11:57 Dios puede hacer que otro pueblo se convierta en delegado en sustitución de los destinatarios coránicos (yastakhlif min baʿdikum mā yashāʾu y yastakhlif rabbī qawman ghayrakum; cf. Q 7:129, 24:55).¹⁸ De manera semejante, a los pueblos de ʿĀd y Zamūd se les recuerda que Dios los nombró delegados tras la destrucción de los pueblos que los precedieron (Q 7:69.74: jaʿalakum khulafāʾa min baʿdi qawmi nūḥin / min baʿdi ʿādin). Además, Q 10:14 y 10:73 afirman que Dios hizo a los oyentes o a los supervivientes del diluvio «delegados sobre la tierra» (khalāʾifa fī l-arḍi) después de que generaciones previas hubieran sido destruidas debido a sus transgresiones.¹⁹

Khalīfah como «sucesor»: el enfoque radicular de Paret. En al menos dos de sus cinco ocurrencias coránicas (Q 7:169, 19:59), el sustantivo khalf denota una «descendencia» o posteridad que sigue a una generación anterior, específicamente una descendencia corrupta que sucede a antepasados justos (→ dhurriyyah).²⁰ El verbo de primera forma khalafa, asimismo, puede significar seguir o suceder a alguien, como en el giro khalafa min baʿdihi, «suceder después de él» (Q 7:169), y en el participio activo khālifah, que en Q 9:83.93 califica a los hombres que se quedan rezagados o permanecen detrás en lugar de marchar a la batalla. Además, el sustantivo verbal de octava forma ikhtilāf describe a menudo la alternancia secuencial del día y la noche (p. ej., Q 2:164, 3:190, 10:6, 23:80, 45:5). Estos usos respaldan la suposición de que el significado nuclear de la raíz árabe kh-l-f gira en torno a la idea de seguimiento temporal, posteridad y sucesión.²¹

Asumiendo el comportamiento habitual del sistema clásico árabe de raíces y temas, todo esto sugeriría que khalīfah significa primariamente «sucesor» (aquel que viene después de otro y ocupa su lugar), y que istakhlafa debe traducirse como «nombrar a alguien como sucesor» o «hacer que alguien suceda a otro». Esta línea de razonamiento parece concordar a la perfección con la evidencia coránica revisada en el párrafo inicial: cuando Dios destruye a un pueblo transgresor como la generación de Noé o los ʿāditas y establece a otro grupo en su lugar (Q 7:69.74, 10:14.73), los nuevos ocupantes de la tierra son literalmente los «sucesores» temporales e históricos de los predecesores desaparecidos.

Semejante interpretación unitaria y basada en la raíz de khalafa, istakhlafa y khalīfah en torno a la noción básica de sucesión, desarrollada meticulosamente por Rudi Paret (Paret 1970; véase también Fischer 2001, 148–150), posee sin duda un gran atractivo sistemático. No es difícil, por lo demás, racionalizar la declaración de Dios a David en Q 38:26 de que «te hemos nombrado sucesor en la tierra» observando que se habría entendido con certeza que David seguía los pasos de gobernantes previos, fuesen o no israelitas.²² Sin embargo, el enfoque unitario de Paret tropieza con problemas manifiestos en Q 2:30, donde Dios declara a los ángeles: «Voy a establecer un khalīfah en la tierra» (innī jāʿilun fī l-arḍi khalīfatan). ¿A quién se supone que sucede Adán si en verdad khalīfah significa «sucesor» (al-Qāḍī 1988, 401; Schenzle 2017, 140–141)? La tradición islámica poscoránica postula que antes de la creación de Adán la tierra estaba poblada por genios y posteriormente también por ciertos ángeles (al-Qāḍī 1988, 399–400, y SQ 21–22; p. ej., Muqātil 2002, 1:96), pero no existen afirmaciones coránicas explícitas que respalden esta noción, ni hay precedente alguno en la Antigüedad tardía para la idea de ángeles habitando la tierra con anterioridad a Adán.²³ Con todo, dentro del planteamiento de Paret la única solución disponible para el dilema de la sucesión de Adán consiste en entender que el anuncio divino «voy a establecer un sucesor en la tierra» presupone que «Adán (y con él la especie humana) reemplazará a partir de ahora a los ángeles (o seres espirituales más en general) como habitantes de la tierra» (Paret 1970, 215; así también Fischer 2001, 158, y Schreiner 2003, 35). Aunque esta no es una propuesta imposible, su falta de confirmación en el Corán y en las literaturas precoránicas hace que resulte insatisfactoriamente ad hoc.

Una lectura sabaica de khalīfah e istakhlafa. Existe, sin embargo, una interpretación alternativa de khalīfah e istakhlafa que elude el dilema que se acaba de esbozar. Es importante destacar que respeta las valiosas intuiciones de Paret de que jaʿala + ac. khalāʾifa/khulafāʾa es equivalente a istakhlafa + ac., y de que en ausencia de pruebas en contrario debe asumirse que el singular khalīfah posee el mismo significado que sus formas plurales khalāʾif y khulafāʾ. Como ha señalado Ruben Schenzle (Schenzle 2017, 141–142), la inscripción de Abraha junto al dique de Mārib (CIH, n.º 541), fechada en marzo de 548 d. C., emplea el sustantivo ḫlft, correspondiente al árabe khalīfah, así como el plural ḫlyf, correspondiente a khalāʾif, en un sentido que se ha glosado como «virrey», «gobernador» o «comandante», y el verbo s¹tḫlf con el significado de «nombrar a alguien como virrey/gobernador» (ll. 11–13, 36; véase Beeston 1982, 60, y, para una traducción inglesa de la inscripción, Robin 2015a, 164–167). El verbo s¹tḫlf reaparece en el mismo sentido en una de las inscripciones de Abraha en Murayghān, conocida bajo la sigla Ry 506 (l. 8; véase Robin 2015a, 169).²⁴ Si el significado del árabe khalīfah se equipara con el del sabeo ḫlft, entonces el término coránico no significa primariamente «sucesor», sino que designa más bien a alguien a quien un superior real ha instituido como su representante o delegado. Los datos sabaicos confirman así a aquellas voces de la tradición exegética islámica que sostienen que un khalīfah es un lugarteniente, delegado o virrey que actúa en lugar de Dios (p. ej., Ṭab. 1:480 y Jal. 16) antes que un mero sucesor.²⁵

Resulta, de hecho, que «delegado» o «lugarteniente» ofrece un encaje contextual excelente para todas las ocurrencias coránicas de khalīfah y de sus plurales khalāʾif y khulafāʾ, si bien debe subrayarse que las referencias coránicas a los delegados humanos de Dios no implican en absoluto una ausencia de su soberano supremo divino. El término coránico istakhlafa, de igual modo, se equipara convincentemente con el sabeo s¹tḫlf y se traduce como «nombrar a alguien khalīfah o delegado», es decir, puede considerarse un verbo denominal cuyo significado se deriva del sustantivo khalīfah. Esto tiene un sentido especialmente plausible allí donde istakhlafa se combina con la preposición fī, como en Q 57:7, que exhorta a los destinatarios coránicos a «dar de aquello sobre lo cual él» —a saber, Dios— «os ha nombrado delegados» (anfiqū mimmā jaʿalakum mustakhlafīna fīhi; véanse también Q 7:129 y 24:55). De hecho, aunque el complemento preposicional fī l-arḍ se traduce en muchos casos apropiadamente como «en la tierra/territorio» (p. ej., istaʿmara + ac. fī l-arḍ, «establecer a alguien en la tierra», en Q 11:61; → makkana), cuando va tras istakhlafa o khalīfah probablemente no deba tratarse primordialmente, o al menos no exclusivamente, como una expresión locativa, sino también como la identificación del ámbito sobre el cual se confiere la autoridad («sobre la tierra/territorio»).²⁶ En cuanto a las diversas ocurrencias coránicas de jaʿala + ac. khalāʾifa/khulafāʾa, también pueden entenderse sin dificultad como equivalentes al sabeo s¹tḫlf y en el sentido de «nombrar a alguien como delegado o lugarteniente». Incidentalmente, en conexión con esta expresión también, el sintagma fī l-arḍ se analiza mejor como «sobre la tierra/territorio».²⁷

Una interpretación del khalīfah e istakhlafa coránicos derivada del sabeo se ve respaldada adicionalmente por el hecho de que khalafa + ac. se emplea al menos dos veces en el Corán en lo que parece ser el sentido denominal de actuar en lugar de alguien o como khalīfah de alguien (Q 7:142.150). Así, antes de que Moisés parta para encontrarse con Dios en el monte Sinaí, designa a Aarón como su mandatario encargándole: «Sé mi delegado sobre mi pueblo» (Q 7:142: wa-qāla mūsā li-akhīhi hārūna khlufnī fī qawmī), y tras el regreso de Moisés al descubrir la idolatría de los israelitas, los incrimina con las palabras: «¡Qué mal habéis actuado como mis delegados, tras mi partida!» (Q 7:150: biʾsamā khalaftumūnī min baʿdī). Como apunte incidental, Q 7:142 proporciona una ilustración adicional del empleo de fī para identificar el ámbito de encomienda en lugar de una mera ubicación locativa tras un derivado de kh-l-f. La misma comprensión denominal puede extenderse a otra ocurrencia de khalafa, en Q 43:60 (wa-law nashāʾu la-jaʿalnā minkum malāʾikatan fī l-arḍi yakhlufūn): «Si fuera nuestra voluntad, sacaríamos de entre vosotros^p ángeles para que actúen como delegados/lugartenientes sobre la tierra».²⁸

En suma, los lexemas coránicos khalīfah e istakhlafa, así como la frase jaʿala + ac. khalīfatan/khalāʾifa/khulafāʾa, son manifiestamente términos políticos referidos a la delegación del gobierno y del poder por parte de una autoridad superior. Con la excepción de Q 7:142.150, la fuente directa de dicha delegación es Dios, el soberano supremo del cosmos, y el empleo coránico del verbo istakhlafa y del sustantivo khalīfah puede por ende considerarse articulado con los rasgos regios de los que el Corán inviste por lo general a la deidad (Schenzle 2017, 132–133; véase bajo → malik). Como se verá de inmediato, ser investido como delegado de Dios y conservar dicha posición está condicionado a la piedad y la rectitud.

La sustitución de delegados pecadores por parte de Dios. Hemos visto que los datos epigráficos sabaicos respaldan firmemente traducir el khalīfah coránico como «delegado» o «lugarteniente» antes que como «sucesor». Sin embargo, también vimos que las nociones de sucesión y seguimiento forman una parte sustancial de la semántica árabe autóctona de la raíz kh-l-f. Esto crea la posibilidad de que las expresiones istakhlafa + ac. y jaʿala + ac. khalīfatan/khalāʾifa/khulafāʾa, a pesar de su significado primordial de nombrar un delegado, alberguen sobretonos simultáneos de sucesión y secuencialidad. Siendo así, la interpretación de raigambre sabaica de khalīfah e istakhlafa no debe considerarse incompatible con ciertos aspectos del análisis intracoránico de Paret.

La posibilidad que acaba de plantearse se ve fortalecida por declaraciones coránicas explícitas que dejan claro que ser un delegado de Dios a menudo entraña ocupar el lugar de predecesores que fueron aniquilados a causa de sus graves pecados (véase también al-Qāḍī 1988, 400). Por ejemplo, Q 10:13–14 reza: «Destruimos generaciones antes de vosotros^p cuando hicieron el mal y sus mensajeros vinieron a ellos con pruebas claras y no creyeron. Así retribuimos a la gente que peca. // Luego os hicimos delegados sobre la tierra/territorio después de ellos (thumma jaʿalnākum khalāʾifa fī l-arḍi min baʿdihim), para que viéramos cómo actuaríais». El hecho de que ser designado como delegado de Dios tienda a implicar la sustitución de predecesores insatisfactorios resulta patente asimismo en pasajes que emplean los verbos adhhaba + ac., «hacer desaparecer a alguien, retirar a alguien», como Q 6:133, que afirma la capacidad de Dios para «haceros desaparecer y nombrar a quien él quiera como delegados después de vosotros, tal como os produjo a partir de la descendencia de otro pueblo» (in yashaʾ yudhhibkum wa-yastakhlif min baʿdikum mā yashāʾu ka-mā anshaʾakum min dhurriyyati qawmin ākharīn; para otros casos pertinentes de adhhaba, véanse Q 4:133, 14:19, 35:16). Otros versículos amenazan a los destinatarios coránicos con que Dios podría poner en su lugar (istabdala; CDKA 35) a algún otro pueblo si no logran estar a la altura de las expectativas de Dios (Q 9:39 y 47:38; véanse al-Qāḍī 1988, 402, y Fischer 2001, 151). Una secuencia histórica lineal de tales sustituciones se detalla en la sección narrativa intermedia de la sura 7: ʿĀd fue nombrado delegado «después» (min baʿdi) del pueblo de Noé (v. 69), y Zamūd fue nombrado delegado después de ʿĀd (v. 74; véanse al-Qāḍī 1988, 400, y Fischer 2001, 150–151). Más adelante en la misma sura, Moisés se dirige a los israelitas, que están sufriendo bajo Faraón, con las palabras: «Quizá vuestro Señor destruya a vuestro enemigo» —a saber, Faraón y sus dignatarios (→ malaʾ)— «y os nombre delegados sobre la tierra, para que vea cómo actuaréis» (Q 7:129: qāla ʿasā rabbukum an yuhlika ʿaduwwakum wa-yastakhlifakum fī l-arḍi fa-yanẓura kayfa taʿmalūn). Los israelitas bajo Moisés se describen de este modo sucediendo a Faraón y a sus partidarios en su dominio sobre la tierra de Egipto (Sinai 2017b).²⁹ En conjunto, por consiguiente, el empleo coránico de istakhlafa + ac. y de jaʿala + ac. khalāʾifa/khulafāʾa va acompañado de un énfasis prominente en la secuencialidad y la sucesión, y al menos algunos de los receptores coránicos bien pudieron haber asociado este aspecto con la propia raíz kh-l-f.

Los desmanes morales y religiosos que podrían conducir a que un pueblo sea sustituido por otro y a que otros sean nombrados delegados en su lugar se designan a menudo sumariamente como «sembrar la corrupción en la tierra» (→ ˻afsada fī l-arḍ). Una lectura sinóptica del Corán saca a la luz la concepción de que la historia está regida por un ciclo responsivo consistente en el munífico «asentamiento» o «establecimiento» (→ makkana, askana, istaʿmara, bawwaʾa) que Dios hace de los seres humanos «sobre la tierra» o «en el país», el cual se ve potencialmente seguido por el «sembrar la corrupción» por parte de los seres humanos en ella, lo que a su vez desemboca en que Dios nombra a otros seres humanos como sucesores de los culpables (véase bajo → afsada). El esquema se fundamenta en la triple presuposición, familiar a partir de la Biblia hebrea y la subsiguiente tradición judía y cristiana, de que Dios ejerce un dominio absoluto sobre la historia humana, de que el usufructo de la tierra de Dios o de una parte de ella está condicionado a un desempeño moral y religioso satisfactorio, y de que la historia, en virtud de ser inteligible en términos de patrones recurrentes de transgresión humana y retribución divina, se halla investida de un profundo significado teológico. Los contornos más amplios de la teología coránica de la tierra en la que se enraíza este esquema se analizan en otra parte (→ arḍ).

Adán como «delegado» de Dios en Q 2:30 y la creación de los seres humanos a «imagen y semejanza de Dios» en Gn 1:26–27. El resto de la entrada se centrará en una ocurrencia particular del término khalīfah, la caracterización de Adán como delegado (khalīfah) de Dios en Q 2:30, y su relación con tradiciones judías y cristianas más antiguas. El contexto narrativo de esta ocurrencia de khalīfah es un anuncio divino que parecería preceder a la creación de la humanidad: «Voy a establecer un delegado sobre la tierra» (innī jāʿilun fī l-arḍi khalīfatan), dice Dios a los ángeles, quienes plantean entonces la objeción de que la nueva criatura de Dios «sembrará la corrupción (→ afsada) en la tierra» y «derramará sangre». Como se ha observado anteriormente (p. ej., Schreiner 2003, 34–37; Crone 2004, 40; Reynolds 2010a, 51; Reynolds 2018, 35), este anuncio previo a la creación recuerda a Gn 1:26, según el cual Dios declaró, en un contexto narrativo similar antes de dar existencia a Adán: «Hagamos al hombre a nuestra imagen (ṣelem), conforme a nuestra semejanza (dәmût); y señoree (wәyirdû) en los peces del mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se arrastra sobre la tierra».³⁰ El versículo siguiente, Gn 1:27, reduplica la idea del teomorfismo humano al reiterar que «creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó». Una corriente de la exégesis rabínica entiende que la declaración de Dios en Gn 1:26 con su desconcertante plural («Hagamos al hombre») estaba dirigida a los ángeles,³¹ y Génesis Rabbah relata cómo Dios ofreció a los ángeles una demostración de la sabiduría superior de Adán invitándole a poner nombre a los animales creados con anterioridad (Gen. Rab. 17:4). Q 2:30–33 reelabora manifiestamente esta escena (BEQ 52–54; Reynolds 2010a, 47; HCI 148–150). Existe, por consiguiente, un vínculo palpable entre Q 2:30 y la historia de la recepción de Gn 1:26. Al mismo tiempo, el pasaje coránico no repite la afirmación bíblica de que los seres humanos fueron hechos a «imagen» y «semejanza» de Dios, describiendo en su lugar al hombre como «delegado» de Dios. ¿Estamos autorizados a considerar esta omisión coránica de la frase de la imago dei como una elusión deliberada?

Una respuesta afirmativa a esta pregunta viene respaldada por el hecho de que varios versículos coránicos adicionales tampoco adoptan el concepto bíblico de la creación de la humanidad a imagen de Dios, o formulan ciertamente refutaciones implícitas del mismo. Así, el pasaje mequí temprano de Q 95:4–5 declara que Dios creó o crea al hombre «en la mejor constitución» o tal vez «en la mejor postura» (fī aḥsani taqwīm), tras lo cual Dios «lo reduce a lo más bajo de lo bajo» (thumma radadnāhu asfala sāfilīn), una referencia a la decrepitud humana en la vejez (véase con más detalle bajo → taqwīm). Al menos antes de su inevitable declive, pues, Dios ha modelado a los seres humanos en una forma óptima; sin embargo, esta forma o constitución no se caracteriza en términos teomórficos. De manera semejante, según otro pasaje mequí temprano, Q 82:6–8, Dios ha modelado a los seres humanos de una manera armónica y proporcionada (v. 7: alladhī khalaqaka fa-sawwāka fa-ʿadalak) y en «cualquier forma que él quiso» (v. 8: fī ayyi ṣūratin mā shāʾa rakkabak; para una comparación de este pasaje con Gn 1:26, véase Schreiner 2003, 29–31).³² La disociación de la figura o forma de Adán con respecto a Dios (al tiempo que se preserva la exaltación bíblica de la constitución de Adán por derecho propio) continúa siendo manifiesta tras el período mequí temprano: según Q 40:64 y 64:3, Dios «os dio forma y perfeccionó vuestras formas» (wa-ṣawwarakum fa-aḥsana ṣuwarakum). Q 82:8 tiene además su eco en el versículo medinense Q 3:6: Dios «os forma en las matrices como él quiere» (huwa lladhī yuṣawwirukum fī l-arḥāmi kayfa yashāʾu).

Curiosamente, el sustantivo ṣūrah («figura» o «forma»), que se encuentra en Q 82:8 y también, en plural, en 40:64 y 64:3, reaparece en la adaptación islámica poscoránica de Gn 1:26 en el corpus del ḥadīth, donde se informa de que Dios creó a Adán «a su» —presumiblemente, de Dios— «figura» o «forma» (ʿalā ṣūratihi; Schöck 1993, 69–72; Schreiner 2003, 32–33; Melchert 2011). Resulta sumamente concebible que ya antes del Corán la noción bíblica del teomorfismo humano se expresara en árabe mediante el préstamo lingüístico ṣūrah.³³ En concreto, el árabe ṣūrah habría sido un equivalente razonable del vocablo bíblico ṣelem que se halla, en combinación con dәmût, en Gn 1:26 y luego dos veces más en el versículo siguiente Gn 1:27 («Creó, pues, Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó»). De hecho, una versión del Tárgum Samaritano vierte Gn 1:26 empleando ṣura, el cognado arameo del árabe ṣūrah (Salvesen 1991, 5); Jacobo de Sarug dice de Adán que «su forma» (ṣūrteh) proclamaba la sabiduría de Dios (Mathews 2014, 16–17, l. 9); y la obra samaritana conocida como Memar Marqah o Tibat Marqe habla asimismo de la «forma» de Adán recurriendo a ṣurta (Fossum 1985a, 223–224, citando Macdonald 1963, 1:86 = Memar Marqah 4:2).³⁴ Estos datos comparativos hacen muy persuasivo leer la afirmación coránica de que los seres humanos fueron creados «en cualquier figura (ṣūrah)» que Dios «quiso» (Q 82:8) —en lugar de, cabría añadir, a la propia figura de Dios— y sus ecos posteriores en Q 3:6, 40:64 y 64:3 como una revisión deliberada de la idea de la creación teomórfica de Gn 1:26–27.

La lectura precedente puede complementarse con la observación de que el uso coránico del sustantivo ṣūrah (que solo se encuentra en Q 40:64, 64:3 y 82:8) y del verbo ṣawwara (que solo se encuentra en Q 3:6, 7:11, 40:64 y 64:3; 59:24 tiene el participio activo al-muṣawwir) se halla virtualmente restringido al contexto de la creación divina de la humanidad (Dmitriev 2010, 361). El significado de ṣūrah y ṣawwara puede ser por tanto más específico que aludir al modelado que Dios hace de los seres creados en general. El poeta cristiano ʿAdī ibn Zayd utiliza también el verbo ṣawwara en conexión con la creación divina de Adán (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:7: ṣawwara l-rajulā), y Dmitriev postula de manera verosímil que esto ha de entenderse en consonancia con Gn 1:26 como creación a imagen de Dios (Dmitriev 2010, 360–362). En Q 59:24 (huwa llāhu l-khāliqu l-bāriʾu l-muṣawwiru), es ciertamente plausible considerar que al-muṣawwir es sinónimo de los dos participios precedentes, que se refieren a la condición creadora divina en general (al-khāliq, al-bāriʾ; véase bajo → khalaqa). Con todo, una lectura más específica de al-muṣawwir en el sentido de «el conformador de los seres humanos» no es contextualmente imposible, y resulta defendiblemente preferible a la luz de los otros testimonios coránicos de ṣūrah y ṣawwara. Por lo tanto, la figura divinamente otorgada y designada por ṣūrah y ṣawwara parece ser la figura de los seres humanos en particular, reforzando la presuposición de que Q 82:8 y los demás versículos examinados anteriormente emplean un lenguaje que se había convertido en un modo consolidado de verter al árabe la escena de la creación de Adán de Gn 1:26–27.

La conclusión provisional que se desprende de lo anterior, en cualquier caso, es que pasajes como Q 2:30, 82:8 y 95:4 delatan una reticencia coránica a suscribir explícitamente la noción de la creación a imagen de Dios. Puede presumirse con seguridad que esta noción era conocida entre los judíos y cristianos arabófonos, dado que la idea constituye una parte prominente de la narrativa rabínica reaprovechada en Q 2:30–33 y que ʿAdī ibn Zayd parece estar aludiendo a ella asimismo. Así, en lugar de afirmar que los seres humanos fueron modelados en una «figura» (ṣūrah) correspondiente a la de Dios mismo, diversos pasajes coránicos se limitan de manera llamativa a subrayar que el Creador dotó a los seres humanos de una constitución óptima, en consonancia con la soberana voluntad divina. ¿Por qué razón mostrarían los textos coránicos una postura tan cautelosa frente a la idea de la creación teomórfica? Gn 1:26 ha sido interpretado de una amplia variedad de formas, y desde Filón en adelante muchos exegetas bíblicos han ubicado la semejanza existente entre los seres humanos y Dios en ciertos aspectos racionales o espirituales de la personalidad humana, tales como la dotación de la razón (p. ej., Colson y Whitaker 1929, 54–57 = Filón, De opificio mundi 69–71; véanse de forma sucinta Clines 1968, 54–55; de Lacey 1979, 13–14; Schreiner 1993, 137–138; Janowski et al. 2000). En la tradición rabínica, sin embargo, la frase de la imago dei se comprende abarcando no solo rasgos mentales o espirituales de la existencia humana, sino también su dimensión corpórea; se ha argumentado, además, que para los intérpretes tannaítas la creación de los seres humanos a imagen de Dios implicaba que Dios estaba de algún modo presente en su imagen humana (Lorberbaum 2015; véase también Schreiner 1993, 134–135). De hecho, una corriente prominente de la investigación bíblica moderna concuerda en que el sentido original de la frase de la imago dei de Gn 1:26 consistía en postular una semejanza corpórea entre Dios y los seres humanos (p. ej., Gunkel 1922, 112; véanse también Clines 1968, 55–59, y Miller 1972, 291–293).³⁵ A la luz de esto, es muy probable que la reticencia coránica a adoptar la locución de la imago dei estuviera motivada por el hecho de que Gn 1:26, si se lee en un sentido estrictamente literal, sugiere un alto grado de similitud concreta entre Dios y los cuerpos humanos.

Que la fórmula de la imago dei podía suscitar semejante inquietud queda ilustrado por la aseveración de Orígenes de que el hombre de quien Gn 1:26 afirma que fue creado «a imagen de Dios» no es un ser corpóreo, no sea que uno «parezca representar a Dios mismo hecho de carne y con forma humana», una concepción que Orígenes denuncia como «clarísimamente impía» (Orígenes 1982, 63, citado en Reynolds 2010a, 51).³⁶ La literatura targúmica, asimismo, se preocupa por limitar las implicaciones antropomórficas de Gn 1:26–27 (Altmann 1968, 235–240; Schreiner 1993, 136; Morgenstern 2011, 43–44). Ciertamente, el propio Corán no carece de tendencias antropomórficas: a pesar de la declaración de que «no hay nada semejante a él» (Q 42:11: laysa ka-mithlihi shayʾun), el Corán retrata a Dios como un ser dotado de cuerpo y con ciertos rasgos humanoides, tales como rostro, ojos y manos (véase bajo → allāh). Con todo, el antropomorfismo coránico sigue siendo cauteloso y bastante abstracto en todo momento, y se califica apropiadamente como un «antropomorfismo trascendente» (Williams 2009). Notablemente, el Corán no ofrece indicio alguno de considerar que el cuerpo de Dios sea un cuerpo hecho de carne, y en su lugar parece concebir a Dios como un ser luminoso (véanse Q 7:143, 24:35, 39:69). Es más, el propósito general de los antropomorfismos coránicos parecería consistir en destacar el carácter personal de Dios antes que en transmitir un sentido preciso de su apariencia corpórea (véase de nuevo bajo → allāh). Por ende, concordaría enteramente con el perfil teológico general del Corán rehuir un lenguaje bíblico arraigado que pudiera tomarse en el sentido de implicar un grado indebido de similitud concreta entre Dios y sus criaturas humanas, o un lenguaje que pudiera dar pábulo a descripciones cuasiteofánicas del recién creado Adán en la línea de lo que se halla en la Cueva de los Tesoros, que resalta el esplendor deslumbrante de Adán (Ri 1987, cap. 2).³⁷

Asumiendo que Q 2:30 sustituye deliberadamente la noción de que los seres humanos fueron creados a imagen de Dios por la noción de la delegación o lugartenencia humana, ¿cuán radical es la ruptura que esto entraña con la tradición bíblica? Al evaluar la cuestión, resulta útil tener presente que, aparte de los intentos de ubicar la afinidad de la humanidad con Dios en ciertos atributos corpóreos o intelectual-espirituales, la similitud de la humanidad con Dios podía identificarse asimismo con el dominio sobre el mundo. Esta comprensión se expone, por ejemplo, en el Comentario al Génesis de Efrén. Efrén sostiene que la creación de la humanidad a imagen y semejanza de Dios, tal como se formula al comienzo de Gn 1:26, viene de hecho explicitada por el resto del versículo, en el cual Dios declara que los seres humanos han de «tener dominio» (hebreo: wәyirdû, Peshitta: neshlṭūn) sobre los animales que pueblan la tierra (Efrén 1955, 23 = Efrén 1994, 94): «Es el dominio (shūlṭānā) que Adán recibió sobre la tierra (ʿal arʿā) y sobre todo lo que hay en ella lo que constituye la semejanza de Dios, quien tiene dominio sobre las cosas celestiales y las cosas terrenales».³⁸ Incidentalmente, una comprensión de Gn 1:26 que pivota sobre el concepto de dominio ha resultado atractiva asimismo para los especialistas modernos (p. ej., NIDOTTE 1:969–970; Clines 1968, 95–99; Janowski et al. 2000, 1159).³⁹ Puede considerarse que esta postura recibe respaldo intrabíblico del hecho de que Sal 8:5–9 presente el dominio sobre la tierra como la característica distintiva de los seres humanos (véase Clines 1968, 95–96): «¿Qué es el hombre, para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre, para que lo visites? // Le has hecho poco menor que los ángeles, y lo coronaste de gloria y de honra. // Le hiciste señorear sobre las obras de tus manos; todo lo pusiste debajo de sus pies: // ovejas y bueyes, todo ello, y asimismo las bestias del campo, // las aves de los cielos y los peces del mar; todo cuanto pasa por los senderos del mar».

Podríamos describir la perspectiva que acaba de exponerse como una interpretación funcionalista de la aserción bíblica de que los seres humanos fueron hechos a «imagen» y «semejanza» de Dios: es su designación como gobernantes sobre los animales y sobre la tierra en general lo que hace a los seres humanos «semejantes» a Dios, no cualquier clase de parecido corpóreo (o intelectual-espiritual). Esta postura funcionalista era razonablemente corriente entre los cristianos de la Antigüedad tardía. Así, Crisóstomo sostiene de modo similar que la primera mitad de Gn 1:26 ha de entenderse a la luz de la segunda mitad, si bien identifica el dominio humano específicamente con la creación a «imagen» de Dios (Crisóstomo 1986, 110): «Así pues, “imagen” se refiere a la cuestión del mando (archē), y a nada más; en otras palabras, Dios creó al ser humano con el mando de todo lo que hay en la tierra, y nada en la tierra es mayor que el ser humano, bajo cuya autoridad (exousia) cae todo». La opinión de que la creación a imagen de Dios alude al dominio humano fue defendida también por otras figuras asociadas a la escuela de Antioquía, incluidos Diodoro de Tarso y Teodoreto de Ciro (McLeod 1981, 459–460, n. 13). Además, como me ha señalado Ana Davitashvili, Narsai declara explícitamente que Dios instituyó a Adán como un «mayordomo», «virrey» o «delegado» (apeṭropā, del griego epitropos) sobre su creación (McLeod 1981, 459, traduciendo de Mingana 1905, 1:17; véase en particular la l. 13). Esta afirmación constituye una contrapartida sumamente fascinante al término coránico khalīfah. Jacobo de Sarug, asimismo, subraya en repetidas ocasiones el dominio y el gobierno de Adán sobre el mundo (Mathews 2020, 70–73, ll. 2376–2378, 2385, 2395–2400).⁴⁰

La descripción coránica de Adán como el khalīfah de Dios se sitúa de manera inequívoca en la tradición de este énfasis bíblico y de raigambre bíblica sobre el dominio humano (así ya Cragg 1968, 27). Más específicamente, cuando Q 2:30 sustituye la fórmula bíblica de la imago dei por el término khalīfah, logra varias cosas a la vez. En primer lugar, Q 2:30 sobreescribe la fórmula bíblica de la imago dei y elude con ello cualquier sugerencia de que pudiera existir una similitud corpórea concreta y de largo alcance entre Dios y los seres humanos, o de que Adán deba ser considerado una suerte de réplica de su divino creador. En segundo lugar, Q 2:30 lo hace recurriendo a una terminología coránica consolidada en torno a la raíz kh-l-f, remodelando así el anuncio divino de Gn 1:26 de una manera terminológicamente bien integrada en el tema general coránico de la delegación humana. En tercer lugar, el modo en que el Corán sustituye la fórmula bíblica de la imago dei consagra de hecho una comprensión particular de la misma, a saber, la interpretación funcionalista de que la semejanza humana con Dios reside en el dominio del ser humano sobre el mundo. En cuarto lugar, al recurrir al vocablo khalīfah, Q 2:30 resalta con eficacia la naturaleza vicaria del dominio humano: un khalīfah no solo ejerce autoridad, sino que él mismo está subordinado a una autoridad superior. Por contraste, cuando Efrén invoca el concepto del «dominio» (shūlṭānā) humano, el aspecto crucial de que este dominio es derivado o vicario exige ser afirmado de manera adicional. El concepto coránico de un khalīfah sitúa así en primer plano la supremacía suprema de Dios sobre los seres humanos y el hecho de que su posición exaltada tiene su raíz en un acto de delegación que puede ser revocado en cualquier momento.

Resta ilustrativo a este respecto yuxtaponer Q 2:30 con la manera en que la idea del dominio humano sobre el mundo es formulada por el poeta árabe cristiano ʿAdī ibn Zayd, según el cual Dios hizo a los seres humanos «señores sobre la creación» (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:18: li-yajʿalanā fawqa l-bariyyati arbāban).⁴¹ A diferencia de ʿAdī, el Corán no presenta a los seres humanos como «señores» por derecho propio —estando el título → rabb casi exclusivamente reservado a Dios en el Corán⁴²—, sino que los retrata meramente como delegados del verdadero Señor, Dios. Mucho más cercana a la comprensión coránica de lo que significa para Adán, y a través de él para la humanidad en general, ser el khalīfah de Dios es una declaración de Filón de Alejandría. Este observa, a propósito del tema general del dominio humano (hēgemonia), que Dios hizo al hombre «como una suerte de auriga y piloto, para guiar y timonear las cosas sobre la tierra, y le encomendó el cuidado de los animales y las plantas, a modo de un gobernador subordinado (hyparchos) al gran y supremo Rey» (Colson y Whitaker 1929, 70–73 = Filón, De opificio mundi 88, citado en Papoutsakis 2017, 77).⁴³ Eusebio transfiere posteriormente el título de hyparchos a Constantino (Crone 2004, 194; Papoutsakis 2017, 77), un vínculo que recuerda el hecho de que el Corán presente no solo a Adán como un khalīfah, sino también a un gobernante posterior eminente, David. Pero, por supuesto, como se señaló anteriormente, Filón no identifica explícitamente la creación del hombre a «imagen» y «semejanza» de Dios con esta condición gobernativa humana, prefiriendo en su lugar equiparar la semejanza del hombre con Dios a la mente humana o nous (Colson y Whitaker 1929, 54–57 = Filón, De opificio mundi 69–71).

Queda por examinar un vínculo terminológico más. La aplicación coránica del término khalīfah a Adán puede compararse con un pasaje de la homilía métrica de Jacobo de Sarug sobre Tamar (convenientemente editada y traducida en Brock 2002). Cuando Adán fue creado, dice Jacobo, se le concedió la «semejanza» de Cristo, para que en virtud de ella pudiera «reinar» (namlek) sobre las criaturas de Dios; y al insuflar en él, según se relata en Génesis 2:7, Dios «ungió» a Adán para que funcionara como un «vicario» o un «lugarteniente» (nāṭar dukktā) en el mundo hasta la venida del verdadero ungido, Cristo (ll. 41–46; véase Papoutsakis 2017, 7 y passim).⁴⁴ Como explica Papoutsakis en un estudio monográfico dedicado a este pasaje, Jacobo «glosa aquí “imagen” con “vicarius”» (Papoutsakis 2017, 140), recurriendo a una locución siríaca (nāṭar dukktā) que es un calco del griego topotērētēs, un término administrativo romano (Papoutsakis 2017, 74–75). Papoutsakis identifica asimismo un pasaje en el comentario de Efrén al Génesis (en concreto, sobre Génesis 49:10) donde el calificativo de «vicarios» (nāṭray dukktā) se aplica a David y a sus descendientes, bajo la lógica de que reinaban en sustitución del futuro Hijo de Dios (Papoutsakis 2017, 55–69; véase también Efrén 1955, 113–114 = Efrén 1994, 203–204). El propio Papoutsakis es consciente de la contribución potencial que el material estudiado por él puede aportar para esclarecer el empleo coránico de khalīfah (Papoutsakis 2017, 194). Tomando su indicación, uno no puede dejar de sorprenderse por el paralelismo existente entre la adopción teológica por parte del Corán de lo que parece haber sido un término militar técnico (el ḫlft de Abraha), por un lado, y la adopción teológica por parte de Efrén y Jacobo de un término administrativo técnico (griego: topotērētēs, siríaco: nāṭar dukktā), por el otro. Si este paralelismo indica un contacto histórico real sigue siendo incierto por el momento, dado que el recurso al lenguaje político en un contexto teológico es un fenómeno generalizado.⁴⁵ Con independencia de la cuestión de la dependencia, no obstante, resulta evidente que la justificación del Corán al llamar a Adán y a David un khalīfah «sobre la tierra» o «sobre el territorio» (fī l-arḍ; Q 2:30, 38:26) es al menos parcialmente similar a la que subyace al empleo de Efrén y Jacobo del concepto de «vicario» o «lugarteniente» (nāṭar dukktā): Adán y David no eran reyes por derecho propio, dado que es solo Dios quien es el «verdadero rey» (Q 20:114, 23:116: al-malik al-ḥaqq; véase bajo → malik). Si bien Adán y David están investidos de la plenitud de la autoridad regia sobre la tierra (o tal vez, en el caso de David, sobre el reino israelita), la autoridad que se les confiere es irreductiblemente delegada y vicaria. El gobierno humano queda así sometido a una «degradación o atenuación» terminológica (Papoutsakis 2017, 192; cf. ibíd., 74).

Resta, sin embargo, una diferencia fundamental. Cuando Efrén y Jacobo hablan de «vicarios» o «lugartenientes» humanos, esto apunta prospectivamente en el tiempo hacia la venida escatológica de Cristo Rey. El Corán, asimismo, postula que la realeza de Dios se manifestará con máxima plenitud en el día del juicio (p. ej., Q 40:16; véase bajo → malik); pero esta expectativa escatológica no es explícita cuando se llama a Adán y a David un khalīfah en Q 2:30 y 38:26. Por el contrario, al menos en este último caso la atención se centra de modo inequívoco en la responsabilidad de David de ejercer la autoridad conferida sobre él de una manera moralmente satisfactoria (Q 38:26): «¡Oh David! Te hemos hecho delegado sobre la tierra; juzga, pues, entre los hombres con la verdad conforme a lo recto (fa-ḥkum bayna l-nāsi bi-l-ḥaqqi) y no sigas el deseo apasionado, pues te extraviará del camino de Dios. Quienes se extravían del camino de Dios tendrán un severo castigo por haber olvidado el día de la rendición de cuentas». Lo que ocupa el escenario central aquí es la rendición moral de cuentas inherente al hecho de ser el khalīfah de Dios, no el relevo final de un khalīfah por el rey divino; y la dimensión escatológica innegablemente presente en Q 38:26 pivota sobre el peligro de la condenación eterna, no sobre la expectativa de un gobierno divino directo e inmanente. Esto concuerda por entero con el uso coránico general de la raíz kh-l-f y con el motivo de la sustitución por Dios de los delegados pecadores analizado más arriba. El concepto coránico de un khalīfah carece, pues, de la dimensión temporal orientada al advenimiento cristológico que Papoutsakis percibe persuasivamente en el uso que Efrén y Jacobo hacen de nāṭar dukktā (Papoutsakis 2017, 76–77). En este sentido, la noción de khalīfah se halla más próxima a la descripción que hace Filón del hombre como gobernador subordinado (hyparchos) de Dios y a la descripción de Narsai del ser humano como mayordomo o delegado (apeṭropā) de Dios.

khalaqa tr./intr. | crear (algo)

khāliq | creador

Vocabulario adicional analizado:

• qadar, qadr | medida; ordenación, decreto
• qaddara tr. | dotar a algo de medida
• mahada tr./intr. | extender (algo)
• daḥā tr. | extender algo
• jaʿala tr. | hacer o establecer algo
• jaʿala ditr. (li-) | hacer de algo algo (para alguien), designar algo como algo (para alguien)
• anshaʾa tr. | producir algo, hacer surgir algo
• baraʾa tr., faṭara tr. | crear (algo)
• fāṭir | creador
• fiṭrah | disposición creatural, constitución creatural
• bāriʾ | creador
• al-bariyyah | las criaturas
• badīʿ al-samāwāt wa-l-arḍ | el originador de los cielos y de la tierra
• ratq | un acto de coser o de fusionar
• fataqa tr. | desgarrar algo
• dābbah | animal terrestre
• ʿarsh | trono
• māʾ | agua
• istawā intr. ʿalā | sentarse sobre algo
• sawwā tr. | dotar a algo o a alguien de una forma uniforme o regular
• ṣawwara tr. | dar forma a alguien, dotar a alguien de una forma (específicamente, a seres humanos)
• ḥifẓ | salvaguardia, preservación
• aʿāda l-khalqa | recrear, crear de nuevo

De modo semejante a la creencia judía y cristiana habitual, la idea de Dios como creador cósmico es un aspecto crucial de la teología del Corán a lo largo de todas sus fases evolutivas (véase en general BEQ 1–49; Arnaldez 1978; Peterson 2001). Dios es «el creador de todas las cosas» (khāliqu kulli shayˈin; Q 6:102, 13:16, 39:62, 40:62; cf. ho pantōn ktistēs en 2 Macc 1:24 y, de modo semejante, Sir 24:8), y el poder de hacer existir algo es una prerrogativa exclusiva suya (p. ej., Q 35:3: «¿Acaso hay algún creador distinto de Dios?»). Por el contrario, a las deidades asociadas veneradas por los adversarios paganos del Corán (→ ashraka) se les niega toda eficacia creadora (p. ej., Q 7:191: «¿Acaso veneran como deidades asociadas a algo que no crea nada, sino que ello mismo es creado?»). Puesto que la concepción general de Dios en el Corán se aborda en otra parte (→ allāh), la presente entrada se centra en la dicción empleada en las afirmaciones de la creación divina. La entrada comienza con una visión general de los tres verbos principales de creación en el Corán: khalaqa, baraʾa y faṭara. A esto le siguen sendas discusiones sobre la ausencia en el Corán de toda afirmación inequívoca en el sentido de que la creación del cosmos por parte de Dios se produjera ex nihilo o a partir de la nada, sobre la tendencia coránica a concebir la creación divina como una realidad continua y presente, y sobre el vínculo entre creación y resurrección. El rechazo por parte del Corán de la noción bíblica de que los seres humanos fueron creados a «imagen» y «semejanza» de Dios (Gen 1:26) se aborda en → istakhlafa.

Khalaqa. El uso del verbo khalaqa para denotar la creación divina, en especial la de los seres humanos, ya está atestiguado en algunos versos verosímilmente preislámicos de poesía árabe (Sinai 2019b, 27–28). Además, a juzgar por el retrato que hace el Corán de los «asociadores» paganos, ellos también aceptaban la noción de un creador divino (QP 54–55; → ashraka, → allāh). Por lo tanto, no resulta sorprendente que las líneas generales de la doctrina coránica de la creación divina ya estén establecidas en las suras mequíes tempranas, las cuales contienen frecuentes recordatorios de que Dios ha «creado» (khalaqa) a los seres humanos (Q 15:28.33, 26:78.166.184, 37:11.96, 51:56, 53:45.46, 55:3.14, 56:57.59, 70:19.39, 74:11, 79:27, 90:4, 75:38, 77:20, 78:8, 80:18–19, 82:7, 86:5–6, 90:4, 92:3, 95:4, 96:1–2). Con menor frecuencia, las suras mequíes tempranas destacan la creación por parte de Dios de otros seres, tales como los camellos (Q 88:17) y los jinn (Q 55:15), y afirman que Él «construyó» o «creó» los cielos (Q 67:3, 78:12, 79:27; véase también 91:5). Q 15:85 y 44:38 articulan por primera vez la afirmación tripartita de que Dios «creó los cielos y la tierra y lo que hay entre ellos» (cf. también Q 52:36), una fórmula que evoca Gen 1:1 («En el principio, Dios creó los cielos y la tierra») y que pasa a repetirse en su totalidad (p. ej., Q 21:16, 25:59, 30:8, 32:4, 50:38) o en parte (p. ej., Q 2:164, 3:190.191, 6:1.73, 7:54, 9:36) en numerosos versículos coránicos posteriores (véase bajo → arḍ). En consonancia con el relato bíblico de la creación en Gen 1, varios versículos sostienen que la creación del cosmos por parte de Dios tuvo lugar en seis días (p. ej., 50:38; véase también más abajo y bajo → arḍ).

El Corán presenta la creación de Dios como un sistema perfectamente elaborado que está libre de fallas y defectos (Q 67:3–4 y también 50:6; véase Zirker 1993, 95, 215, y → afsada; cf. Neuwirth 2010, 439). Una fe semejante en la perfección del cosmos, entendida en el sentido de una consumada proporcionalidad, subyace al temprano versículo mequí Q 54:49: Dios «creó todas las cosas según una medida específica» (innā kulla shayʾin khalaqnāhu bi-qadar),⁴⁶ una afirmación que resuena en Q 25:2 (wa-khalaqa kulla shayʾin fa-qaddarahu taqdīrā, «Él creó todas las cosas y las dotó de medida»; cf. 6:101).⁴⁷ Otra generalización mequí temprana acerca de la creación divina se encuentra en Q 51:49, que declara que Dios «creó todas las cosas en parejas» (wa-min kulli shayʾin khalaqnā zawjayni; véase Ambros 1990, 294), lo cual enlaza con otros versículos que enfatizan que los seres humanos fueron creados «macho y hembra» (Q 53:45, 75:39 y 92:3; cf. Gen 1:27) y que las plantas frutales también fueron hechas en parejas (Q 13:3, 55:52). Como se ilustrará más adelante, el Corán destaca de manera constante la perfecta simetría y proporción de la creación de Dios, obviando toda necesidad de albergar la esperanza de que la creación, como expresa Pablo, «será liberada de su esclavitud a la corrupción» tras haber estado «gimiendo a una con dolores de parto» (Rom 8:21–22; cf. Zirker 1993, 95). A pesar de su perfección, por supuesto, el edificio cósmico que Dios ha elaborado será desmantelado en última instancia cuando llegue la «hora» escatológica (HCI 173), con el fin de ser reemplazado por un hábitat nuevo y eterno, el paraíso y el infierno, que acogerá la desagregación escatológica de la masa moralmente mixta de la humanidad contemporánea en justos y pecadores.

Otros verbos para la creación divina, en especial faṭara y baraʾa. Aparte de khalaqa, el Corán despliega una gama considerable de expresiones adicionales para los actos de creación divina. Estas comprenden no solo verbos de acción cuyo significado, al menos en el ámbito humano, es relativamente concreto, tales como banā («construir»), mahada y daḥā («extender», a saber, la tierra; véase Q 51:48, 79:30 y bajo → arḍ), o akhraja («sacar, hacer brotar»; p. ej., Q 2:22.61, 3:27, 6:95.99, 7:57); los verbos coránicos de creación incluyen asimismo una serie de términos más generales que se caracterizan por un considerable solapamiento semántico con khalaqa, tales como jaʿala, «hacer» (p. ej., Q 2:22, 77:25.27, 78:6.9.10.11.13; véase Peterson 2001, 477–478) y anshaʾa, «producir, hacer surgir», una expresión exclusivamente mequí (p. ej., 6:6.98.133.141, 11:61, 13:12; véase Peterson 2001, 478–479).

Especialmente cercanos a khalaqa, y difíciles de verter de otro modo que no sea «crear», son los verbos faṭara y baraʾa. Al igual que anshaʾa, faṭara se restringe de manera conspicua al período mecano. Aparece de forma estereotipada como el participio activo fāṭir en la frase fāṭir al-samāwāt wa-l-arḍ, «el creador de los cielos y de la tierra» (Q 6:14, 12:101, 14:10, 35:1, 39:46, 42:11). Fāṭir se corresponde con el etiópico faṭārī, «creador» (NB 49; FVQ 221), un participio activo al igual que su contraparte árabe. Derivadas de este uso, las formas conjugadas del verbo faṭara pueden emplearse en el sentido denominal de «crear», como en Q 6:79 (Dios faṭara l-samāwāti wa-l-arḍa, «creó los cielos y la tierra») o 36:22 (donde Dios es descrito como alladhī faṭaranī, «aquel que me creó»), mientras que el sustantivo fiṭrah («constitución creatural») denota la disposición religiosa natural con la que el creador divino ha dotado a la humanidad (Q 30:30; véase bajo → ḥanīf). El hecho de que otros versículos contengan khalaqa en lugar de faṭara en contextos similares (p. ej., Q 6:1.73, 7:54, 9:36, 10:3, 11:7, según los cuales Dios «khalaqa los cielos y la tierra») confirma la amplia equivalencia semántica de ambos verbos.

No obstante, la sinonimia de faṭara y khalaqa podría no ser completa. Al fin y al cabo, el significado árabe originario de la raíz consonántica f-ṭ-r tiene que ver con hender o ser hendido, como indica el uso de varios de sus derivados (a saber, tafaṭṭara e infaṭara, «henderse», y fuṭūr, «grietas») en Q 19:90, 42:5, 67:3, 73:18 y 82:1. A la vista de estos versículos, cabe conjeturar que los destinatarios originales del Corán pudieron haber entendido que faṭara = «crear» poseía matices semánticos de hendidura y separación. Esta conjetura dista de ser novedosa, por cuanto los exegetas musulmanes glosan a veces el verbo faṭara como shaqqa, «hender» (Burge 2008, 56–58; véase, p. ej., Ṭab. 9:175–176, sobre Q 6:14). La hipótesis de que el faṭara coránico tiene una connotación de hendidura recibe un respaldo significativo de la afirmación en Q 21:30 de que «los cielos y la tierra estaban fusionados» antes de que Dios «los desgajara» (fa-fataqnāhumā). Este importante versículo se examinará con más detalle más adelante.

Mientras que faṭara se limita a las suras mecanas, las apariciones de baraʾa, «crear» (Q 57:22), del participio correspondiente bāriʾ, «creador» (Q 2:54, 59:24), y del sustantivo determinado al-bariyyah, «las criaturas» (Q 98:6.7), son todas medinenses. Dado que otros derivados árabes de la raíz b-r-ʾ no significan creación, los términos recién enumerados se emplean evidentemente bajo el influjo semántico del hebreo bārāʾ o del arameo brā (FVQ 75–76; véase también Mingana 1927, 88), los cuales figuran de manera prominente en los relatos de la creación del Génesis, ya sea en la Biblia hebrea, en los tárgumes o en la Peshitta (Gen 1:1.21.27, 2:3, 5:1, 6:7). Así pues, al-bāriʾ parecería ser una arabización del siríaco o del arameo judío bāryā, «el creador» (cf. hebreo borēʾ, del cual CQ 20 derivaría bāriʾ), mientras que bariyyah puede relacionarse con el siríaco brītā, «creación», «mundo» y «criatura», así como con el hebreo bәriʾah/bәriyyah, «creación», y el hebreo/arameo biryah/biryta, «criatura» (véase TS 600–601; SL 189; DTTM 193, 194; DJPA 112–113; DJBA 245). Aunque Jeffery defiende una procedencia siríaca para los términos coránicos baraʾa, bāriʾ y bariyyah, la datación medinense de todas sus apariciones coránicas sugiere más bien que reflejan la dicción rabínica mediada por los habitantes judíos de Medina, entre quienes los términos árabes en cuestión bien pudieron haber estado en uso. Esto concuerda bien con el hecho de que Q 2:54 emplea el término bāriʾ en el contexto de una alocución pronunciada por Moisés tras haber descubierto el culto de los israelitas al becerro de oro. Es digno de mención que el verbo hebreo bārāʾ también fue tomado en préstamo por el sabeo, como demuestra una inscripción judía hallada cerca de la capital himyarita Ẓafār (Beeston et al. 1982, 30; Robin 2000, 49–50; Gajda 2009, 233 y 235).

La creación como otorgamiento divino de forma y configuración más que como creación ex nihilo. Ya la combinación relativamente frecuente de khalaqa con la preposición min, «de / a partir de», a lo largo del Corán (p. ej., Q 3:49.59, 4:1, 5:110, 6:2, 55:14.15, 70:39) señala que el Corán, por lo general, no asume que la creación divina proceda ex nihilo. Una observación semejante se desprende de Q 75:38, donde el verbo khalaqa designa claramente una etapa posterior en la formación de un feto humano más que su génesis inicial: «luego él [el embrión humano] fue un coágulo [de sangre]; y luego él [Dios] [lo] creó y [lo] dotó de una forma proporcionada» (thumma kāna ʿalaqatan fa-khalaqa fa-sawwā).⁴⁸ En efecto, resulta dudoso en general que exista algún respaldo coránico explícito y concluyente para la doctrina de la creación ex nihilo (O’Shaughnessy 1985, 1–9; Peterson 2001, 474–480), una intuición expresada ya por luminarias medievales tales como Averroes (Ibn Rushd n.d., 42–43; Ibn Rushd 2010, 28–29 y 183–184), Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Fakhr al-Dīn al-Rāzī 1987, 4:29–33; İskenderoğlu 2002, 69–73) e Ibn Taymiyyah (Hoover 2007, 90–91; Hoover 2019, 121–122).⁴⁹ Fakhr al-Dīn al-Rāzī, además, abre su discusión con la acertada observación general de que ninguna de las «escrituras divinas» —con lo cual se refiere al Corán y a la Torá— «contiene una declaración explícita de que el mundo es creado en el tiempo tanto en su materia como en su forma». Como se recalcará más adelante, la aparente concordancia entre el Corán y la Biblia hebrea a este respecto es sumamente notable, dado que va en contra de lo que, para la época del Corán, se había convertido en la concepción cristiana predominante de que la creación de Dios procedía ex nihilo (May 1994). Dada la importancia de la cuestión, resulta oportuno emprender una revisión más detallada de algunos de los textos de prueba coránicos que pueden aducirse a favor o en contra de la creación ex nihilo.

Una de las expresiones coránicas que se ha vinculado a la noción de creación a partir de la nada es el epíteto badīʿ al-samāwāt wa-l-arḍ, «el originador de los cielos y la tierra», que se utiliza en dos ocasiones (Q 2:117, 6:101) en lugar de la frase más común fāṭir al-samāwāt wa-l-arḍ, «el creador de los cielos y la tierra» (Q 6:14, 12:101, 14:10, 35:1, 39:46, 42:11). Sin embargo, resulta difícil reunir alguna prueba positiva de que el vocablo badīʿ connote necesariamente la creación a partir de la nada (van Ess 2017–2020, 4:504). Un argumento más prometedor a favor de la creación ex nihilo, al menos a primera vista, lo proporciona otra frase de Q 2:117: cuando Dios «decide [crear] algo (idhā qaḍā amran), se limita a decirle: “Sé”, y es (yaqūlu lahu kun fa-yakūn)». La frase tiene paralelismos cercanos en Q 3:47, 19:35 y 40:68, y la última parte de la fórmula —kun fa-yakūn, «“Sé”, y es»— reaparece en varios versículos adicionales (Q 3:59, 6:73, 16:40, 36:82). La idea de que Dios crea, por así decirlo, ordenando a las entidades venir a la existencia evoca inevitablemente la serie de enunciados inductores de existencia que Dios pronuncia en Gen 1:3.6.9 etc., tales como la orden «haya [≈ kun] luz», seguida de la constatación de que «hubo [≈ fa-yakūn] luz» (cf. también m. Abot 5:1). El topos coránico de kun fa-yakūn también recuerda una afirmación de Afraates, a quien le interesa demostrar que Dios no se fatigó al crear el mundo (cf. Q 2:255 y 50:38) y quien sostiene que cuando Dios «hizo (ʿbad) a todas sus criaturas mediante la palabra de su boca (b-mellat pūmeh), habló y llegaron a la existencia (emar wa-hway)» (Demonstrations 13:11 = Parisot 1894, 565–566; traducción a partir de Lehto 2010, 300). Sin embargo, incluso esta semejanza dista de establecer que el Corán presuponga la creación ex nihilo: es perfectamente viable interpretar que en Gen 1 la creación procede de un caos acuático (véase más adelante), y la afirmación de que el Corán no suscribe semejante postura requeriría un argumento adicional.

De hecho, si bien los pasajes coránicos con la fórmula kun fa-yakūn ciertamente facilitaron la recepción islámica de la idea de la creación de la nada (van Ess 2017–2020, 4:502–503),⁵⁰ ellos también, tras un examen más detenido, resultan ser a lo sumo no concluyentes. Ciertamente, en Q 16:40 la voz divina declara: «Cuando queremos traer algo a la existencia, solo le decimos (innamā qawlunā li-shayʾin idhā aradnāhu an naqūla lahu): “Sé”, y es» (de manera similar en Q 36:82). Esto debe de referirse a que Dios trae al ser algo previamente inexistente; pero, aun así, sigue sin estar claro si al hacerlo Dios opera sobre un sustrato previo o no. En efecto, en Q 40:68 el contexto milita en contra de interpretar que la fórmula kun fa-yakūn implique una creación ex nihilo, teniendo en cuenta que el versículo precedente, 40:67, detalla cómo Dios crea a los seres humanos «de tierra [a saber, el primer ser humano, Adán], luego de una gota [de esperma], luego de un coágulo [de sangre]», etc. En consecuencia, al menos en Q 40:68 es probable que el poder creador de la palabra de Dios ataña a la transformación (si bien la transformación instantánea, inmediata y prodigiosa) de algo en otra cosa y no a que Dios traiga algo al ser sin ningún sustrato previo de cambio. La misma impresión se desprende de Q 3:59, donde se describe que Jesús y Adán fueron creados por fiat divino: Dios «lo creó [a saber, a Adán] de tierra, y luego le dijo: “Sé”, y fue»: una vez más, la creación por fiat parecería operar sobre un sustrato preexistente, la tierra, y transformarlo.⁵¹

Además de la ausencia de cualquier declaración coránica inequívoca a favor de la creación ex nihilo, existen de hecho dos pasajes mequíes tardíos, Q 21:30 y 11:7, que casi afirman lo contrario, es decir, la creación a partir de algún tipo de materia o sustrato primordial. Según Q 21:30, «los cielos y la tierra estaban fusionados (kānatā ratqan)⁵² y los separamos (fa-fataqnāhumā); e hicimos todo ser viviente a partir del agua (wa-jaʿalnā mina l-māʾi kulla shayʾin ḥayyin)». Aquí, la creación procede manifiestamente a través de un acto divino de escisión (verbo: fataqa) de algún sustrato amorfo y primordial, lo que da por resultado la formación de los cielos y de la tierra.⁵³ La referencia inmediatamente posterior a la creación a partir del agua admite dos interpretaciones. En la que es quizás la lectura más literal, «hicimos todo ser viviente a partir del agua» es estrictamente delimitativa y transmite que son únicamente las plantas y los animales —es decir, seres que manifiestamente requieren agua para sobrevivir— los que son creados a partir del agua. Esta interpretación no es inverosímil, dado que otros dos versículos reiteran el mismo punto específicamente para los animales terrestres y los seres humanos (Q 24:45: Dios «creó a todo animal terrestre a partir del agua», wa-llāhu khalaqa kulla dābbatin min māʾin; 25:54: Dios «creó a los seres humanos a partir del agua», wa-huwa lladhī khalaqa mina l-māʾi basharan).⁵⁴ Si la lectura delimitativa es correcta, entonces el sustrato primordial escindido en los cielos y la tierra es distinto del agua de la que se dice que constituye el origen último de los seres vivientes; el agua solo entraría en escena en una etapa secundaria del proceso creativo, presumiblemente después de que el sustrato hílico original en el que los cielos y la tierra habían estado «fusionados» (kānatā ratqan) fuera posteriormente separado en los cielos, la tierra y el mar.

Una interpretación alternativa sería identificar con el agua el sustrato original de la creación en Q 21:30, y considerar que la frase «hicimos del agua todo ser viviente» destaca únicamente algunas de las entidades —a saber, los seres vivos— entre la suma total de seres configurados a partir de las aguas primordiales. Esta segunda interpretación se apoya en Q 11:7, según el cual Dios «creó los cielos y la tierra en seis días, mientras su trono estaba sobre el agua» (wa-huwa lladhī khalaqa l-samāwāti wa-l-arḍa fī sittati ayyāmin wa-kāna ʿarshuhu ʿalā l-māʾi). Siguiendo a Paret, la frase wa-kāna ʿarshuhu ʿalā l-māʾi se interpreta mejor como una cláusula circunstancial o de ḥāl que especifica un estado de cosas simultáneo con la acción principal descrita (KK 231–232). Si esto es correcto, el escenario evocado parecería ser aquel en el que el proceso de creación comienza hallándose el creador en presencia de una hyle acuosa primordial, a partir de la cual extrajo posteriormente los cielos y la tierra.⁵⁵ Como señala Geiger (WMJA 64), Q 11:7 recuerda el primer relato de la creación en el libro del Génesis, el cual puede resumirse diciendo que un «erial acuoso preexistente (1:1–2) fue dividido en dos mediante la creación de una cúpula o bóveda sólida (el cielo, 1:6–8), de modo que había agua tanto por encima como por debajo de ella» (Barton y Muddiman 2001, 42).⁵⁶ En efecto, al menos algunas interpretaciones antiguas de Gén 1:2 entendieron que la afirmación de que «la tierra era un vacío informe (tōhû wābōhû)» aludía a las aguas primordiales (Kister 2007, 237–238).⁵⁷ De manera similar, según 2 Pe 3:5–6 (referenciado en BEQ 5), «por la palabra de Dios existían cielos desde antiguo y una tierra fue formada a partir del agua y por medio del agua (ex hydatos kai di’ hydatos), // por medio de las cuales el mundo de entonces fue anegado en agua y pereció» (en referencia al diluvio de Noé). Aquí, se sostiene que al menos la tierra (aunque aparentemente no el cielo) fue formada a partir del agua. A la vista de todo esto, resulta atractivo combinar Q 11:7 y 21:30 e inferir que el sustrato último de la actividad creadora de Dios en general —es decir, la materia en su estado más desorganizado e incoativo— era agua o similar al agua.⁵⁸ Esto implicaría que no solo los seres vivos, sino también las sustancias y entidades inanimadas (p. ej., el fuego, las montañas) son el resultado de la transformación, por parte de Dios, de un abismo acuoso primordial.⁵⁹ Dicho sea de paso, puede que no sea una coincidencia que el Corán conciba el esperma como semejante al agua (Q 32:8, 77:20, 86:6): si las aguas primordiales estaban colmadas del potencial para transformarse en todas las cosas bajo el influjo de la acción creadora de Dios, resultaría apropiado que el esperma compartiera este carácter.⁶⁰

Optar con seguridad entre las dos opciones recién presentadas —es decir, entre un sustrato hílico completamente amorfo y uno acuoso— resulta, no obstante, difícil. De hecho, ni siquiera se puede dar por sentado que Q 21:30 y 11:7 describan necesariamente uno y el mismo escenario. Podría ser que Q 11:7 considere que el agua es el elemento primordial a partir del cual se derivó todo lo demás, mientras que 21:30 prevé un sustrato de la creación aún más indeterminado e informe, semejante a una afirmación frecuentemente citada de la obra judeohelenística Wisdom of Solomon 11:17 según la cual la «mano todopoderosa de Dios» creó el cosmos «a partir de materia informe» (ex amorphou hylēs; véase May 1994, 6).⁶¹

Aunque una solución definitiva sigue siendo esquiva, resulta no obstante esclarecedor contextualizar aún más Q 21:30 con una homilía sobre la creación de Jacobo de Sarug. A diferencia del Corán, Jacobo es explícito en cuanto a que el cosmos llegó a existir «de la nada» (men lā meddem; Mathews 2020, 20–21, l. 1942; véase también Mathews 2009, 22–29, ll. 133–135, ll. 139–140 y ll. 167–177, o Mathews 2019, 12–13, l. 1575 y 14–15, ll. 1585–1586). Pero Jacobo también subraya que lo que Dios creó en primer lugar fue un «gran algo» (meddem rabbā), al que describe como una mezcla primordial de la que posteriormente surgiría el «mundo entero» (Mathews 2009, 46–47, ll. 363–368). En particular, Jacobo enfatiza que los cuatro elementos —fuego, agua, tierra y tierra—, a pesar de ser «contrarios» (saqqūblāyē), estaban «mezclados entre sí» antes de que se les asignaran sus lugares naturales con arreglo a la cosmología aristotélica (ll. 369–370). Jacobo vincula además este estado original de fusión con la afirmación de Gén 1:2 de que «la tierra era un vacío informe» (ll. 371–374). El «gran algo» primordial a partir del cual se modeló todo lo demás, según Jacobo, guarda semejanza con el aglomerado original concebido en Q 21:30, si bien en el caso coránico no existe un énfasis equivalente en que la mezcla primordial fuera traída a la existencia ex nihilo. El «gran algo» primordial de Jacobo, desde luego, no es agua, sino más bien una fusión de los cuatro elementos.

¿Nos autoriza la discusión precedente a atribuir al Corán una negación categórica de la creación a partir de la nada? No. Del mismo modo que el Corán no afirma explícitamente la creación ex nihilo, tampoco la niega de forma inequívoca: tomando prestada la descripción de Markus Bockmuehl sobre cómo judíos y cristianos llegaron en última instancia a entender el caos primordial retratado en Gén 1:1–2, no es imposible interpretar el estado (o estados) originario de cosas descrito en Q 11:7 y 21:30 como «ya el producto del acto de la creación, más que meramente su causa material» (Bockmuehl 2012, 255). Así es, por ejemplo, como al-Zamaksharī lee Q 11:7: el trono y el agua debieron de haber sido creados con anterioridad a los cielos y a la tierra (Zam. 3:184; cf. también las tradiciones en Ṭab. 12:330–331). Una lectura equivalente de Gén 1:1–2 se encuentra en el poema sobre la creación atribuido a ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:3; véase Dmitriev 2010, 356–357).⁶² En cuanto a la interpretación de al-Zamaksharī de Q 11:7, esta puede reforzarse señalando que del trono divino tampoco se dice en ningún lugar del Corán que haya sido creado, aun cuando parece claro que debió de haberlo sido.⁶³ Además, el Corán llama explícitamente a Dios «el creador de todas las cosas» (khāliqu kulli shayˈin; Q 6:102, 13:16, 39:62, 40:62), lo cual milita prima facie en contra de atribuirle la noción de un sustrato no creado.⁶⁴ Incluso si nada de esto zanja la cuestión (¿acaso el sustrato eterno de la creación de Dios es tan amorfo que, en sentido estricto, no califica como «una cosa»?), hará que uno se muestre cauto a la hora de emplear argumentos del silencio para inferir el carácter increado de ciertas entidades en el Corán (ya sean las aguas primordiales de Q 11:7, la mezcla primordial de 21:30 o el trono divino).

A pesar de tales consideraciones, sin embargo, sigue siendo llamativo que el Corán carezca de todo respaldo inequívoco de la creación ex nihilo en una época en la que esta última había llegado a afirmarse explícitamente como doctrina cristiana estándar y también había comenzado a manifestarse en la tradición rabínica: Gen. Rab. 1:9 muestra a Gamaliel II rechazando la alegación de un filósofo de que Gén 1 presenta el caos, las tinieblas, el agua y el viento como materias primas increadas del creador divino (Niehoff 2006; Kister 2007, 247–256), y b. Ḥag. 12a incluye la falta de forma y el vacío (tōhû wābōhû), el viento y el agua entre las diez cosas creadas en el primer día del hexaemerón (Kister 2007, 243–244).⁶⁵ En contraste con tales precedentes, el Corán —a pesar de su énfasis general en el poder y la supremacía de Dios (véase bajo → qadīr)— se muestra, como mínimo, notoriamente despreocupado por evitar la impresión de que la creación divina del cosmos operó sobre un sustrato hílico preexistente. La sensación de sorpresa recién formulada se ve, si cabe, acentuada por el hecho de que el Corán sostiene de forma estereotipada que la creación del cosmos por parte de Dios se llevó a cabo «en seis días» (Q 7:54, 10:3, 11:7, 25:59, 32:4, 50:38, 57:4).⁶⁶ Esto posee un evidente trasfondo bíblico. Lo mismo ocurre con el rechazo explícito por parte del Corán de la alegación, fuertemente insinuada por una lectura literal de Gén 2:2, de que en el séptimo día Dios necesitó descansar: según el Corán, tras los seis días de la creación Dios simplemente «se sentó sobre el trono» (Q 7:54, 10:3, 25:59, 32:4, 57:4: istawā ʿalā l-ʿarshi),⁶⁷ y dos versículos niegan expresamente la susceptibilidad de Dios al cansancio (Q 50:38, 2:255). Este último punto, dicho sea de paso, es anticipado por Afrahat (Demonstrations 13:11 = Parisot 1894, 563–566), quien cita Isaías 40:28: «No se fatiga ni se cansa». El Corán se halla, por lo tanto, de manera innegable y sumamente íntima en diálogo con concepciones de la creación cósmica de base bíblica; y, no obstante, está desprovisto de una asimilación explícita de la concepción cristiana predominante de que la creación de Dios procedió ex nihilo.

En lugar de presentar a Dios como habiendo hecho surgir el ser a partir de la nada absoluta, el foco de las referencias coránicas a la creación divina se centra en el sabio otorgamiento por parte de Dios de forma, orden, medida y proporción (O’Shaughnessy 1985, 7). Esto se desprende no solo de la afirmación en Q 54:49, citada anteriormente, de que Dios creó todo bi-qadar, «conforme a una medida específica», sino también de otras referencias a la creación que emplean los verbos qaddara, «dotar a algo de medida» (Q 10:5, 25:2, 36:39, 41:10, 73:20, 80:19),⁶⁸ y sawwā, tal vez «dotar a algo o a alguien de una forma regular o uniforme» (Q 2:29, 15:29, 18:37, 32:9, 38:72, 75:4.38, 79:28, 82:7, 87:2, 91:7; véase CDKA 142).⁶⁹ Asimismo, cabría llamar la atención sobre Q 75:38, donde khalaqa y sawwā designan conjuntamente la transformación por parte de Dios de un embrión (o un «coágulo de sangre») en un ser humano plenamente formado (véase de modo semejante Q 82:7 y 87:2). El mismo énfasis en la forma y el orden del mundo creado también puede estar en juego cuando la actividad creadora de Dios se describe con el verbo ṣawwara, «dar forma» (Q 3:6, 7:11, 40:64, 59:24, 64:3), aun si existen fundadas razones para postular que esta palabra se refiere en concreto al acto de dar forma a los seres humanos en particular por parte de Dios (véase bajo → istakhlafa). Solo en el período poscoránico este concepto coránico de la creación como otorgamiento de medida, configuración y forma se «radicalizó» (van Ess 2017–2020, 4:505) en la noción de originación a partir de la nada. Esto habrá ocurrido con casi total seguridad debido al contacto con la teología cristiana, donde la idea fue, en conjunto, conceptualmente explícita antes que en el judaísmo rabínico.

¿Habría que decir, entonces, que el Corán simplemente prioriza un énfasis en la estructura maravillosa y perfectamente elaborada del cosmos existente por encima de un énfasis en la absoluta dependencia de todas las cosas respecto de solo Dios? Otra mirada a Jacobo de Sarug ilustra que la creación ex nihilo no es de ningún modo incompatible con recalcar el sabio otorgamiento divino de forma y figura al cosmos (véase, p. ej., Mathews 2009, 48–49, l. 385, y 50–51, l. 396). Por consiguiente, el enigma al que da lugar la falta de respaldo a la creación ex nihilo en el Corán no es plenamente resoluble por la vía recién sugerida; en particular, dada la impronta demostrable de las tradiciones cristianas siríacas en la escatología coránica (Sinai 2017a), sigue siendo cierto que cabría haber esperado que el Corán adoptara un enfoque más cercano al de Jacobo de Sarug al descartar que el creador divino estuviese trabajando con materiales increados. Dada esta tensión con el pensamiento cristiano contemporáneo, la postura no comprometida del Corán con respecto a la creación ex nihilo es quizás uno de varios rasgos de la teología coránica que se sitúan mejor sobre un trasfondo judío antes que cristiano (véase también bajo → isrāʾīl). Después de todo, en la tradición rabínica una adopción amplia de conceptos griegos —que posiblemente sustenta la idea de la creación ex nihilo— tuvo lugar únicamente bajo el influjo del pensamiento islámico poscoránico. Una teoría alternativa consistiría en conjeturar que el Corán sintoniza con nociones paganas árabes de la creación cósmica, si bien es poquísimo lo que podemos afirmar sobre cómo pudieron haber sido. Sea como fuere, el relativo desinterés del Corán por inculcar con insistencia que la creación divina procedió ex nihilo no implica que el Corán acepte, por ende, «el sentido arcaico de que existía una consustancialidad entre Dios, la naturaleza y el hombre», por emplear una formulación de Francis Oakley (Oakley 2006, 54): el creador coránico se sitúa de manera inequívoca por encima y al margen del mundo que crea, en la medida en que es «el Señor de los cielos y de la tierra y de lo que hay entre ellos» (p. ej., Q 19:65; véase bajo → arḍ).

La creación divina como una realidad continua. Un rasgo importante de la comprensión coránica de la creación divina que merece un comentario más detallado es el hecho de que la escritura islámica muestra una marcada tendencia a representar la creación divina como una realidad continua y presente, más que simplemente como una serie de actos fundacionales en el pasado primordial (véase también bajo → allāh). Así, cuando la referencia atañe específicamente a la creación de los seres humanos, la creación de Dios no se limita a su modelado de Adán a partir de arcilla al comienzo del mundo (p. ej., Q 15:28 y 55:14), sino que se extiende a las generaciones subsiguientes, pues la gestación de los fetos humanos en el seno materno también es concebida como un acto de creación divina y no meramente como el despliegue de una cadena natural autónoma de causas y efectos (p. ej., Q 2:228, 19:9, 23:14, 53:45–46, 77:20; véase Peterson 2001, 472, 476; HCI 173–174). Ya se hallan ecos de semejante perspectiva en la poesía preislámica (Sinai 2019b, 28–29), y la idea de que la formación de un feto humano constituía una instancia de creación divina parece haber sido compartida por los oponentes paganos del Corán (Q 43:87; QP 54). Aun así, la tendencia del Corán a concebir a Dios como causalmente implicado en muchos procesos naturales va mucho más lejos y se inclina hacia lo que cabría denominar una comprensión ocasionalista de la naturaleza, la cual atribuye un sinfín de sucesos aparentemente ordinarios a la causalidad divina directa (véase bajo → allāh). De hecho, incluso el mero mantenimiento de las cosas tal como son exige la intervención divina: Dios sostiene en su lugar (amsaka) los cielos y la tierra (Q 22:65 y 35:41), y Él es quien asegura que las aves permanezcan suspendidas en el aire (Q 16:79, sobre lo cual véase Decharneux 2019, 259–263). Dios está así continuamente ocupado (cf. Q 55:29) en «preservar» los cielos y la tierra, sin fatigarse por ello (Q 2:255: lā yaʾūduhu ḥifẓuhumā; Peterson 2001, 472), y el cielo y la tierra solo «subsisten por su mandato» (Q 30:25: an taqūma l-samāʾu wa-l-arḍu bi-amrihi; Baljon 1958, 9). Una intuición básica del Corán, por consiguiente, es que el funcionamiento y la existencia continuos del edificio cósmico descansan en su preservación activa (Q 2:255: ḥifẓ) por parte de Dios. Cabe sostener que la versión islámica del atomismo cuyos fundamentos fueron establecidos por Abū l-Hudhayl (m. 841; véase van Ess 2017–2020, 3:241–264 y 4:514–534) constituye, en el fondo, una tentativa genuina de explicitar y articular este motivo escriturario.

Creación y resurrección. Además de subrayar el derecho de Dios a la gratitud y a la adoración (p. ej., Q 87:1–4; véase Peterson 2001, 472), una función primordial de las referencias coránicas a la creación divina es disipar las dudas sobre la realidad de un juicio universal al final de la historia. Los actos creadores de Dios en el pasado y en el presente fundamentan su capacidad para llevar a cabo una resurrección futura de los seres humanos fallecidos con el fin de hacerlos comparecer ante un juicio esjatológico. Tal como razona el pasaje mequí temprano Q 86:5–9 —basado en un argumento que se encuentra ya en 2 Mac 7:22–23 (Lehmann y Pedersen 1914) y que fue empleado posteriormente por diversos autores cristianos, entre ellos Teófilo de Antioquía (Ad Autolycum 1:8 = Theophilus 1970, 12–13) y Afrahat (Demonstrations 8:6 = Parisot 1894, 369–370, identificado en O’Shaughnessy 1985, 73)—, la misma divinidad que crea al hombre a partir de esperma ciertamente «tiene el poder de hacerlo volver (innahu ʿalā rajʿihi la-qādir) // el día en que los secretos sean examinados» (Q 86:8–9; para otra formulación mequí temprana del mismo argumento, véase 75:37–40). En otras palabras, no es una postura sostenible admitir un creador divino del cosmos, como parecen haber hecho los adversarios del Corán en las suras mequíes (→ allāh), y no obstante negar que este creador divino actuará como juez esjatológico, puesto que la resurrección y el juicio final no requieren de Dios nada más que un ejercicio renovado de los mismos poderes creativos que Dios ya está desplegando con tanta amplitud en el presente. Pasajes mequíes posteriores expresan la afirmación de un vínculo indisociable entre Dios como creador y Dios como resucitador (sobre lo cual véase en general O’Shaughnessy 1985, 70–89) al describir el acto divino de traer a los humanos a la existencia como la «primera vez» que los creó, dando a entender que su resurrección no equivale a nada más que a una segunda creación (Q 6:94, 18:48, 41:21: khalaqnākum/khalaqakum awwala marratin; 17:51: faṭarakum awwala marratin; 36:79: anshaʾahā awwala marratin; véase también awwal khalq / al-khalq al-awwal en 21:104 y 50:15 y al-nashʾah al-ūlā en 56:62). Otros versículos declaran, con el mismo propósito, que Dios «crea en un principio y luego recrea» (Q 10:4.34, 27:64, 29:19, 30:11.27: yabdaʾu/yubdiʾu ± <*llāhu*> l-khalqa thumma yuʿīduhu; de manera similar 21:104 y, de forma más elíptica, 85:13; véase también bajo → aḥyā).⁷⁰

Una terminología distinta aparece en Q 50:15, que contrapone «la creación inicial» (al-khalq al-awwal) con «la nueva creación» (khalq jadīd): «¿Acaso nos fatigó la primera creación? Sin embargo, dudan de una nueva creación». Los únicos otros versículos en los que la resurrección es denominada una «nueva creación» son, de hecho, objeciones atribuidas a los adversarios del Corán (Q 13:5, 17:49.98, 32:10, 34:7). Esto hace probable que Q 50:15 deba entenderse asimismo como un reflejo del lenguaje de los oponentes coránicos, como si el versículo contuviera comillas implícitas: «Sin embargo, dudan de [lo que llaman, presumiblemente con burla,] una “nueva creación”». La inferencia se ve corroborada por el hecho de que la propia voz del Corán emplea el término khalq jadīd en un sentido ligeramente diferente, a saber, para designar la perspectiva de un reemplazo punitivo de las criaturas presentes por otras que puedan resultar más dignas (Q 14:19, 35:16: in yashaʾ yudhhibkum wa-yaʾti bi-khalqin jadīd; cf. las variantes en 4:133 y 6:133). Lo que los adversarios de Mahoma denominan una «nueva creación» se corresponde, en la propia dicción del Corán, con una «recreación» escatológica de los seres humanos (aʿāda + khalq) o con «el surgimiento final» (Q 29:20: al-nashʾah al-ākhirah; Q 53:47: al-nashʾah al-ukhrā; → ākhir). Por consiguiente, es posible, al menos en ocasiones, discriminar con bastante claridad entre el lenguaje del Corán o del predicador coránico, por un lado, y el de sus oponentes, por el otro. Dicho sea de paso, el uso que hacen los oponentes coránicos de la expresión khalq jadīd tiene un paralelo bastante preciso en una declaración de Jacobo de Sarug, que también vincula la noción de una «nueva creación» con la reconstitución de los cuerpos humanos individuales: «En la resurrección, el cuerpo resucitará como una nueva creación (brītā ḥdattā), puesto que ya no estará subordinado a la debilidad o al cambio» (Mathews 2014, 56–57, ll. 431–432). Quizás los escépticos coránicos tomaron el término «nueva creación» de la predicación misionera cristiana y luego lo emplearon con un matiz sarcástico en enunciados que ponían en duda la afirmación de una reconstitución escatológica de cuerpos humanos difuntos, descompuestos y dispersos.⁷¹

khalāq | porción, parte asignada

Vocabulario adicional tratado:

• ummī | carente de escritura, no dotado hasta entonces de una revelación escrituraria
• baraʾa tr. | crear (algo)
• al-ākhirah | lo que es final o último, el estado definitivo de las cosas, el más allá

Q 2:102.200 y 3:77 amenazan a diversas clases de personas con no tener «ninguna parte en el más allá» (mā lahu fī l-ākhirati min khalāqin o lā khalāqa lahum fī l-ākhirati). El sustantivo khalāq también aparece, en el sentido general de «porción, parte», en Q 9:69, donde hace referencia a la «parte» que corresponde a las personas de los bienes en la vida presente. Cabe sospechar razonablemente que khalāq sea un préstamo lingüístico, dado que se aparta de la semántica por lo demás predominante de la raíz árabe kh-l-q, vinculada a la creación (así en el Corán; véase bajo → khalaqa) o, fuera del Corán, a la lisura o al hecho de estar viejo y desgastado (AEL 800). Además, el patrón morfológico del vocablo, faʿāl, suele asociarse a nombres verbales (p. ej., fasād, dhahāb) y adjetivos (p. ej., jawād, jabān).

¿Cuál podría ser, entonces, el antecesor del término? El siríaco ḥelqā significa el destino asignado a uno (FVQ 124–125; SD 460) y no parece emplearse en un contexto escatológico. En su lugar, al menos en Q 2:102.200 y 3:77, la dicción del Corán se vincula de manera convincente con un giro rabínico (BEḲ 87; Hirschfeld 1902, 114; JPND 198–199; FVQ 124–125; BEQ 459). Este último queda ejemplificado, verbigracia, en una declaración misnaica según la cual todo Israel tiene «una parte (ḥēleq) en el mundo venidero (la-ʿolam ha-ba)», seguida de un catálogo de diversos grupos de pecadores de los que se dice que no tienen «ninguna parte en el mundo venidero» (m. Sanh. 10). La expresión «una parte en el mundo venidero» (ḥēleq la-ʿolam ha-ba) cuenta con otras dos apariciones en la Mishná (m. Abot 3:11 y m. Sanh. 6:2), así como con un gran número de atestiguaciones adicionales en la Tosefta (p. ej., t. Sanh. 9:5), en los dos Talmudes (p. ej., b. B. Mәṣ. 59a) y en Genesis Rabbah (p. ej., Gen. Rab. 1:5). Por ende, Q 2:102.200 y 3:77, si bien reflejan ciertamente una dicción rabínica, difícilmente constituyen una alusión dirigida de forma específica a m. Sanh. 10.

La afirmación de que los tres versículos en cuestión se hacen eco de un giro lingüístico rabínico se ve reforzada por la procedencia medinense de todas las apariciones coránicas de khalāq. Ciertamente, cabe preguntarse por qué el hebreo ḥēleq habría de convertirse en el árabe khalāq. En lo que respecta a la vocal larga ā, Horovitz señala que la palabra hebrea corresponde al arameo judío ḥulaqa (DJPA 191; DJBA 439), que es morfológicamente más cercano a la forma árabe (JPND 198–199). Al igual que el hebreo ḥēleq, el arameo ḥulaqa se emplea para referirse a la porción de un individuo en este mundo y en el venidero en el llamado Second Targum sobre el libro de Ester (ḥulaqa b-ʿalma haden wa-b-ʿalma d-ate; Grossfeld 1994, 42 = Esther 2:7; Ego 1996, 88; el pasaje se señala en JPND 198–199).⁷² En cuanto a la transición de la ḥ a la kh a principio de palabra, existe al menos cierta evidencia de que tal cambio no era imposible: el árabe khardal, “mostaza” (Q 21:47, 31:16), desciende del arameo o siríaco ḥardlā (Fraenkel 1886, 141; Pennachio 2013, 94), y el árabe khamr, “vino” (p. ej., Q 2:219, 5:90–91), se deriva por lo general de ḥamrā (Fraenkel 1886, 160–161; FVQ 125–126; Pennachio 2013, 91–92). En suma, parece seguro postular que la palabra khalāq fue empleada, y muy probablemente acuñada, por judíos arabófonos para verter un modismo rabínico común relativo a la perspectiva de salvación en el mundo venidero.⁷³ Al igual que → ummī, “carente de escrituras”, o baraʾa, “crear” (→ khalaqa), khalāq parecería ser un caso en el que el Corán emplea una terminología corriente entre los judíos medinenses.

¿Qué ocurre con el segundo componente de la fórmula de khalāq, a saber, → al-ākhirah, la expresión coránica habitual para el más allá? No puede considerarse seguro que los judíos del entorno coránico, al arabizar la frase hebrea ha-ʿolam ha-ba o su equivalente arameo, recurrieran a al-ākhirah. Más bien, podría ser que el Corán esté recurriendo aquí a su propia nomenclatura establecida para la otra vida, mientras que la versión judía original de la fórmula de khalāq rezaba de forma diferente.

khāfa tr. | temer o tener miedo de algo o de alguien

khāfa intr. | tener miedo

khawf | temor, miedo

→ ittaqā

Notas

1. La tríada aparece asimismo en Q 7:179; véase adicionalmente 22:46. El impacto incapacitante de Dios sobre los corazones humanos se describe también como un acto de recubrimiento (Q 6:25, 17:46, 18:57: wa-jaʿalnā / innā jaʿalnā ʿalā qulūbihim akinnatan; véase también 41:5). Como señala Seidensticker, Q 9:87 y 63:3 presentan la forma pasiva ṭubiʿa, pero es evidente que Dios ha de entenderse como el agente (AHW 75). ↩

2. Para un breve análisis de este pasaje, véase Räisänen 1976, 58–63. Otro precedente bíblico para la misma tríada es Jer 5:21 (Reynolds 2018, 32), donde se ordena al profeta declarar: «Oíd ahora esto, pueblo necio y sin entendimiento, que tiene ojos y no ve, que tiene oídos y no oye»; a lo cual sigue, en el v. 23, la acusación: «Pero este pueblo tiene un corazón obstinado y rebelde; se apartaron y se fueron». Sin embargo, como se señala en Räisänen 1976, 62, Dios no figura aquí como la causa de la incapacidad de la gente para ver y oír. Véanse también Is 42:20, 43:8, 44:18. ↩

3. Obsérvese que en este último caso Is 6:9–10 se combina con el motivo del endurecimiento del corazón del faraón tomado del Éxodo. ↩

4. Para visiones de conjunto de la metáfora del sellado en la literatura bíblica, paleocristiana y maniquea, véase Stroumsa 1986, 63–69; véase también TDNT 7:939–953. Las cartas paulinas muestran una predilección manifiesta por la noción de sellado. Véanse, por ejemplo, Rom 4:11 (Abraham fue circuncidado como «sello de la justicia de la fe que tuvo cuando aún era incircunciso»), y Ef 1:13 (en Cristo los destinatarios «fuisteis sellados con el Espíritu Santo prometido») y 4:30 (los destinatarios están sellados en el Espíritu Santo); véanse también Rom 15:28, 1 Co 9:2, 2 Co 1:21–22 (citado en el texto principal) y 2 Tim 2:19. Para una dispersión de invocaciones cristianas posteriores de la metáfora del sellado, véanse Beck 1959, n.º 1:99; Schaff y Wace 1995, 1:151.253.556, correspondiente a Eusebio, Historia eclesiástica, libros 3:23:8 y 6:5:6 (Eusebio 1926–1932, 1:244–245 y 2:26–27) y a Eusebio, Vida de Constantino, libro 4:62; Schaff y Wace 1995, 10:103.112.141.370–371 (Ambrosio). Existe un paralelo maniqueo difuso a la noción coránica de sellado del corazón, mencionado por Agustín: signaculum sinus, «el sello del seno», pero este «simboliza el encratismo de los elegidos maniqueos, su prohibición del matrimonio y de las relaciones sexuales» (Stroumsa 1986, 67–68, quien cita asimismo otro texto maniqueo —igualmente irrelevante para los propósitos coránicos— que combina referencias al sellado y a «nuestros corazones»). ↩

5. Sobre Q 33:40, que llama a Mahoma el «sello de los profetas» y emplea por tanto el concepto de sellado en un sentido eminentemente positivo, véase más adelante. ↩

6. Es importante destacar que esta comprensión de la metáfora del sellado no implica necesariamente que Dios no vaya a pedir cuentas a los seres humanos por algo que excede sus capacidades; ciertamente, al-Ṭabarī considera de forma explícita que el Corán refrenda aquí la doctrina de taklīf mā lā yuṭāqu, es decir, la responsabilidad moral por acciones que escapan a la capacidad de un individuo: un incrédulo que está sellado en su rechazo del mensaje divino no queda por ello exonerado de la obligación de acatarlo y será castigado en consecuencia (Ṭab. 1:268–269). ↩

7. Expresándose en términos aristotélicos, al-Rāghib toma la metáfora del sellado como indicativa de que «cuando un ser humano alcanza el grado extremo de creencia errónea y de acciones prohibidas…, esto le infunde un estado habitual que le acostumbra a aprobar los actos de desobediencia, y es como si se hubiera puesto un sello sobre su corazón». El sabor naturalista de este comentario contrasta palmariamente con al-Ṭabarī, quien es categórico al afirmar que el sellado es un acto de Dios y no de los incrédulos (Ṭab. 1:268). ↩

8. El único otro pasaje del Corán que cita la frase qulūbunā ghulfun, Q 2:88, la hace seguir de una condena sumamente similar pero sustituye el sellado divino de los corazones de los israelitas por la maldición que Dios descarga sobre ellos a causa de su repudio (laʿanahumu llāhu bi-kufrihim). ↩

9. Como ocurre tan a menudo en el caso de la literatura rabínica, una datación precoránica de ambas obras en su totalidad resulta incierta; ambas bien pudieron haber experimentado su redacción final durante el período islámico (véanse Stemberger 1996, 305–306 y 308–309; Bregman 2003; Graves 2011, 8, n. 32). Bregman 2003, 142–143 (sección hebrea), sostiene que la versión de la tradición preservada en Éxodo Rabbah es más temprana que la de Midrash Tanḥuma, la cual desarrolla la primera hasta convertirla en una regla general que no resulta enteramente exacta (a saber, que todas las cinco primeras plagas tienen la forma pasiva y todas las cinco segundas plagas tienen la forma activa). ↩

10. Otro versículo que podría parecer socavar la postura consecuencialista es Q 9:127. Describe cómo cuando «se hace descender una sura», algunos miembros del público coránico «se apartan» (inṣarafū), y añade seguidamente que «Dios ha apartado sus corazones porque son gente que no comprende» (ṣarafa llāhu qulūbahum bi-annahum qawmun lā yafqahūn). Esto se lee de manera plausible presentando el acto divino transitivo de «apartar» los corazones de los destinatarios como la causa, antes que como una consecuencia, de su «apartarse» intransitivo respecto a las revelaciones coránicas. Una interpretación alternativa consistiría en analizar ṣarafa llāhu qulūbahum… como una imprecación: «¡Que Dios aparte sus corazones!» (p. ej., Zam. 3:110; véase también SQ 541). Con todo, una vía más prometedora de reconciliar Q 9:127 con las pruebas consecuencialistas expuestas en el texto principal es enfatizar la continuación de la frase ṣarafa llāhu qulūbahum: Dios ha «apartado sus corazones» a causa de y en respuesta al hecho de que previamente no se mostraron capaces de «comprender» (bi-annahum qawmun lā yafqahūn). La cláusula final del versículo reafirma, pues, el mismo nexo consecuencialista que se halla en otras partes del Corán. ↩

11. Colpe, no obstante, opina que el significado de kh-t-m en Q 33:40 no se ajusta al uso coránico en otras partes (Colpe 1984–1986, 72). Existe, ciertamente, la innegable diferencia de que Q 33:40 emplea la noción de sellado en un sentido positivo antes que amenazador; pero no es implausible que subyaciendo a esta diferencia exista una unidad semántica básica en el empleo coránico del verbo khatama y del sustantivo khātam. ↩

12. Dos especialistas que han expresado recientemente una mayor confianza en que al-Bīrūnī y otros puedan tomarse al pie de la letra son Fossum 1993, 151–152, y de Blois 2004, 46. Fossum asevera, acaso con un exceso de generalización, que «no cabe entender que los autores musulmanes estén atribuyendo títulos de Mahoma a Mani». De Blois señala que el Códice Maniqueo de Colonia 72 (Koenen y Römer 1988, 50) llama a los discípulos de apóstoles o mensajeros anteriores el «sello de su apostolado» (sphragis autou tēs apostolēs), y deduce que tanto el Corán como el maniqueísmo heredaron la locución «sello de los profetas» del judeocristianismo. Así, aun aceptando que «sello de los profetas» constituye lenguaje maniqueo preislámico, de Blois no da a entender que los receptores originarios del Corán hubieran conectado Q 33:40 con Mani. Frente a esta hipótesis, considero más convincente estimar que el empleo por parte de Mani de la locución sphragis autou tēs apostolēs es un préstamo de 1 Co 9:2, en consonancia con Stroumsa 1986, 70–71. Además, afirmar que Mahoma o Mani fue el «sello de los profetas» (según Q 33:40 y al-Bīrūnī) tiene un significado muy diferente de describir a los discípulos de Pablo o de algún mensajero profético, respectivamente, como el «sello» del «apostolado» de su maestro (según 1 Cor y el Códice Maniqueo de Colonia): los discípulos guardan una relación subordinada y derivada respecto a sus maestros, lo cual no es en modo alguno el modo en que el Corán concibe la relación de Mahoma con sus precursores proféticos. ↩

13. Obsérvese que el texto griego de Daniel citado por Crisóstomo no es el de la Septuaginta, sino más bien la versión atribuida a Teodoción, que presenta la formulación más literal sphrangisai horasin kai prophētēn (Colpe 1984–1986, 82, n. 45). ↩

14. Al igual que Crisóstomo, Teodoreto cita la traducción griega asociada a Teodoción. ↩

15. Sobre este poema, véase Sinai 2019b, 38–39, con referencias adicionales. ↩

16. Cf. también Q 28:88: todo perece salvo la faz de Dios (kullu shayʾin hālikun illā wajhahū) y de modo similar 55:26–27. Q 7:20 —donde el demonio dice a Adán y Eva que comer del árbol prohibido los convertirá en «ángeles o inmortales» (an takūnā malakayni aw takūnā mina l-khālidīn)— parece implicar que los ángeles al menos no son mortales. Tomando esto en consideración, el propósito de Q 28:88 y 55:26–27 podría consistir únicamente en afirmar la caducidad general de todas las cosas distintas de Dios antes que en vaticinar su destrucción fáctica efectiva. ↩

17. Sobre la carencia de sustento para una doctrina de la salvación universal en el Corán, véase también bajo → al-raḥmān. ↩

18. Las otras tres ocurrencias de khalafa son Q 7:142.150 y 43:60, que se analizan más adelante en esta misma entrada. Para el participio al-khālifūn, véase inmediatamente abajo. ↩

19. La impresión general es que la voz pasiva de khallafa connota haber sido dejado atrás debido a falta de fiabilidad. Paret estima que «los rezagados» (al-khālifūn) mencionados en Q 9:83 son aquellos que tienen una excusa legítima para no participar en las incursiones militares (KK 209), pero merece considerarse si Q 9:81 ss. no estará empleando al-mukhallafūn (v. 81), al-khālifūn (v. 83) y al-khawālif (vv. 87, 93) de manera sinónima. ↩

20. Sobre la ambigüedad «tierra/territorio», véase bajo → arḍ. ↩

21. Asumiendo que la longitud media de los versículos constituye un indicador útil de prioridad cronológica, Q 27:62 (con una longitud media de versículo de 78,19 grafías de transliteración por versículo) bien podría ser el más temprano de estos pasajes. ↩

22. Ciertamente, el pasaje medinense de Q 2:246–251, posterior a la sura 38, deja claro que David fue precedido por Saúl o Ṭālūt. ↩

23. Aun cuando el relato de la creación del Génesis no señala de forma expresa cuándo dio Dios existencia a los ángeles, su creación se presumía habitualmente como previa a la de Adán en el sexto día de la creación (p. ej., Gen. Rab. 1:3, 3:8, 11:9; véase también Kugel 1998, 48–51). Pero esta concepción no equivale evidentemente a la afirmación de que los ángeles creados durante alguno de los seis primeros días de la creación habitaran la tierra. La idea de que en algún momento de la historia temprana del mundo —a saber, antes del diluvio— los ángeles descendieron a la tierra no resulta extraña a la tradición bíblica, sobre la base de la enigmática noticia relativa a uniones sexuales entre los «hijos de Dios» y las «hijas de los hombres» en Gn 6:1–4 (Kugel 1998, 179–183 y 194–199). Sin embargo, esta presencia angélica antediluviana sobre la tierra no es anterior a la creación de Adán. ↩

24. Véanse también los resultados para la raíz ḫ-l-f en sabaweb.uni-jena.de. Que el khalīfah coránico posee un trasfondo sabaico parece haber sido propuesto por primera vez en Grimme 1912, 160. ↩

25. La cuestión de si ḫlft es originalmente sabaico o, a la inversa, un préstamo del árabe puede dejarse abierta en el presente marco (Schenzle 2017, 142). Cualquiera que sea el origen del vocablo, su uso en el discurso regio sabaico habría dejado presumiblemente su impronta en el empleo subsiguiente del árabe khalīfah. ↩

26. En las dos ocurrencias sabaicas de s¹tḫlf mencionadas más arriba, esta función de identificar el ámbito de encomienda la desempeña la preposición ʿly. ↩

27. Que fī l-arḍ no desempeña primariamente una función locativa viene sugerido tal vez por el hecho de que dos testimonios de jaʿala + ac. khalāʾifa/khulafāʾa no van seguidos por fī l-arḍ (como en Q 10:14 y 35:39), sino por un genitivo nomen rectum de khalāʾif/khulafāʾ: jaʿalakum khalāʾifa l-arḍi (Q 6:165), yajʿalukum khulafāʾa l-arḍi (Q 27:62), literalmente «os hizo/hace delegados de la tierra». ↩

28. Ambros prefiere «ser un sucesor» aquí (CDKA 89). No obstante, el sintagma fī l-arḍ respalda agrupar Q 43:60 con las diversas ocurrencias coránicas de istakhlafa fī l-arḍ y khalīfah/khalāʾif/khulafāʾ fī l-arḍ, todas las cuales pivotan primordialmente sobre la delegación o lugartenencia. En cualquier caso, es probable que la redacción concreta de la-jaʿalnā minkum malāʾikatan fī l-arḍi yakhlufūn en Q 43:60 obedezca en parte a razones de rima y equivalga aproximadamente a la-jaʿalnā malāʾikatan khalāʾifa/khulafāʾa l-arḍi min baʿdikum. Por lo que atañe a Q 7:169 y 19:59 (fa-khalafa min baʿdihim khalfun), ¿podría tener khalafa el sentido denominativo de «actuar como khalīfah de alguien» aquí también? El sustantivo khalf al menos debe significar «sucesores», lo que hace que la traducción «Les sucedieron otros tras ellos que…» resulte más probable que «Tras ellos, la tarea de lugartenencia fue desempeñada por sucesores que…». ↩

29. El ministerio de Moisés se fecha expresamente con posterioridad a la destrucción del pueblo de Noé, ʿĀd, el pueblo de Lot y Zamūd (Q 7:103: «Luego, tras ellos, enviamos a Moisés con nuestros signos a Faraón y a sus dignatarios», thumma baʿathnā min baʿdihim mūsā bi-āyātinā ilā firʿawna wa-malaʾihi). Sin embargo, de Faraón y sus dignatarios no se dice de forma explícita que hayan sucedido a ʿĀd o a Zamūd, tal vez porque el escenario geográfico de la narrativa del Faraón es diferente del emplazamiento de ʿĀd y Zamūd. ↩

30. La idea del teomorfismo humano se reitera en Gn 5:1 y 9:6 (justificando este último la prohibición de derramar sangre humana por el hecho de que el hombre fue creado «a imagen de Dios»). ↩

31. Esta perspectiva es rechazada explícitamente por Jacobo de Sarug, para quien el plural en Gn 1:26 refleja la comunicación no lingüística entre Dios Padre y Dios Hijo; véase Mathews 2020, 52–55, ll. 2211–2244. Nótese que la concepción de que el plural estaba dirigido a los ángeles no es la única postura adoptada por los intérpretes rabínicos; véanse Fossum 1985a, 208–220, y Schreiner 1993, 132–133. ↩

32. Schreiner argumenta que Q 82:8 es continuo con respecto a tendencias desantropomorfizadoras en algunos de los targumim y también en la traducción griega de Símaco, la cual vierte el texto hebreo correspondiente a «creó Dios al hombre a su imagen» (Gn 1:27) como «Dios creó al hombre en una imagen diferente (en eikôni diaphorô), recto lo creó» (Schreiner 2003, 30–31; véanse también Salvesen 1991, 2–3 y 6; mi traducción de diaphorô sigue a Salvesen antes que a Schreiner, quien opta por «excelente»). Símaco vierte ciertamente con fidelidad los sufijos posesivos en Gn 1:26 («a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza»; Salvesen 1991, 2–4). Pero como explica Schreiner, el v. 26 resultaba menos problemático que la referencia explícita a la creación del hombre «a imagen de Dios» en el v. 27, puesto que los sufijos en el v. 26 podían tomarse como referidos a los ángeles a quienes se entendía que Dios se dirigía aquí (véanse también Salvesen 1991, 5, y Schreiner 1993, 136). ↩

33. El árabe ṣūrah podría ser un préstamo de su cognado arameo ṣurta (siríaco: ṣūrtā), si bien ṣwr, «imagen», se halla atestiguado asimismo en sabeo. Véanse Fraenkel 1886, 272–273; FVQ 201; http://sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb/Suche/Suche/SearchResultDetail?idxLemma=5230&showAll=0 (consultado el 19 de marzo de 2021). Ambros, no obstante, considera más probable que el árabe ṣūrah sea «un cognado, no un préstamo» (CDKA 165). ↩

34. Existen más ocurrencias de ṣurta en conexión con Adán; p. ej., Macdonald 1963, 1:88 y 2:142 = Memar Marqah 4:2; Macdonald 1963, 1:46 y 2:73 = Memar Marqah 2:10. Según Ben-Ḥayyim, no puede descartarse que los libros 3–6 de Memar Marqah / Tibat Marqe se fechan en los primeros siglos islámicos. Los libros 1 y 2 está dispuesto a datarlos en vida de Marqah, aunque señala que el libro 2 contiene «varias secciones interpoladas escritas en una lengua y estilo característicos de los siglos undécimo al decimotercero» (Ben-Ḥayyim 1988, v; sobre la composición y fecha de la obra en general, véase también la sección pertinente de Hjelm 2016). Para el pasaje de Memar Marqah 2:10 en la edición de Ben-Ḥayyim, véase Ben-Ḥayyim 1988, 142 y 143 = fol. 94a. ↩

35. En favor de su alegación de que la creación de Adán a «imagen» y «semejanza» de Dios entraña parecido corpóreo, Gunkel remite convincentemente a Gn 5:3, según el cual Adán engendró un hijo «a su semejanza, conforme a su imagen». Es de vital importancia añadir que a pesar de mi argumento de que el diálogo coránico con Gn 1:26–27 y su tradición interpretativa manifiesta la preocupación por excluir un grado elevado de similitud corpórea entre Dios y los seres humanos, la semejanza corpórea divino-humana que los lectores antiguos extraían de Gn 1:26–27 pudo haber sido bastante imprecisa, y por ende no muy distinta del propio «antropomorfismo trascendente» del Corán (véase bajo → allāh y más adelante en el texto principal). Esta advertencia viene respaldada por Ez 1:26–28, relato teofánico que coincide con Gn 1:26 en el término crucial dәmût: «y sobre la semejanza (dәmût) de un trono había una figura semejante a la apariencia de un ser humano (dәmût kә-marʾēh ādām)» (Ez 1:26). Este pasaje de Ezequiel, según parece, admite que existe una semejanza corpórea básica entre Dios y los seres humanos, pero sugiere al mismo tiempo que «la apariencia de la gloria de Dios desafía toda descripción adecuada» (Miller 1972, 291). ↩

36. Véase también Crisóstomo 1986, 109, atacando a quienes, basándose en la formulación «a nuestra imagen», «hablan de lo divino en términos humanos, lo cual constituye el colmo del error, a saber, plasmar en forma humana a aquel que carece de figura, carece de apariencia, carece de mutación, y atribuir miembros y formas a quien no tiene cuerpo». ↩

37. Q 2:34 y otros pasajes coránicos comparten con la Cueva de los Tesoros el motivo de la postración angélica ante Adán; pero en el Corán la justificación no estriba en la gloria inmanente de Adán, sino más bien en el hecho de que Dios ordena a los ángeles postrarse ante Adán (p. ej., Q 2:34). La escena de la postración angélica queda así reconfigurada como una prueba de obediencia a Dios (véase HCI 145–147). Sobre la fecha, procedencia y fluida transmisión textual de la Cueva de los Tesoros, véase ahora Minov 2021, 18–48, que problematiza el empleo de esta fuente por parte de los especialistas en el Corán. ↩

38. Reynolds percibe una postura semejante en la Cueva de los Tesoros (Reynolds 2010a, 51), si bien allí resulta menos explícita que en el comentario de Efrén. Véase en particular Ri 1987, grupo de manuscritos orientales, cap. 2:19, según el cual Dios «dio dominio» (ashleṭ) a Adán. ↩

39. En el período poscoránico, esta interpretación fue abrazada asimismo por Saadia Gaon (Schreiner 2003, 33–34). Para ciertas consideraciones de cautela respecto a los méritos de esta postura, véase Miller 1972, 294–297, quien observa que «el motivo relativo al dominio del hombre sobre los animales podía transmitirse y exponerse sin referencia alguna a su creación a la “imagen de Dios”» (véase Sal 8:5–9), mientras que Gn 9:6 (donde la prohibición de derramar sangre humana se justifica por la creación de la humanidad a «imagen» de Dios) demuestra que «el motivo de la similitud del hombre con Dios podía transmitirse sin alusión alguna a su dominio sobre las demás criaturas» (Miller 1972, 296–297). Esto sugiere que Gn 1:26 está formulando dos nociones distintas (aunque tal vez conexas). ↩

40. Estas referencias a Jacobo se deben asimismo a Ana Davitashvili. ↩

41. Nótese no obstante que Toral-Niehoff 2008, 249, considera posible que este verso sea una adición islámica tardía. ↩

42. En Q 12:41.42.50 (tal vez también en 12:23), rabb se emplea de forma excepcional para un «amo» humano. ↩

43. Para un minucioso análisis del término hyparchos, tal como lo emplean Filón y Eusebio, véase Papoutsakis 2017, 75–77. Para una ocurrencia ulterior en Filón, de cuya existencia me puso al corriente Marianna Klar, véase Colson y Whitaker 1929, 116–117 = De opificio mundi 148 (donde la palabra se traduce como «virrey»). ↩

44. La traducción de Brock difiere de la de Papoutsakis al verter mshīḥā ʿabdeh como «Cristo lo hizo» antes que «él [Dios] lo hizo ungido» = «lo ungió». ↩

45. Véase, por ejemplo, el caso antes citado del recurso de Filón al vocablo griego hyparchos («gobernador subordinado») con el fin de clasificar la condición de Adán en relación con Dios por encima de él y el resto de la creación por debajo de él. ↩

46. Cf. también 65:3 (qad jaʿala llāhu li-kulli shayʾin qadrā, «Dios ha fijado para cada cosa una medida»). Como se señala en CDKA 220, qadar y qadr —que en el Corán pueden significar no solo «medida» sino también el «decreto» o «determinación» de Dios (Q 33:38; véase asimismo el examen de laylat al-qadr en Q 97:1.3 bajo → amr)— han de «considerarse probablemente como meras variantes de un único lexema». Sobre cómo podrían vincularse ambos significados, véase el Masri 2020, 69–70; sobre qadar en el sentido preislámico de «decreto, destino», véase Caskel 1926, 20–21. ↩

47. Sobre qaddara, véase CDKA 220 y también más adelante, al final de la sección titulada «La creación como concesión divina de forma antes que creación ex nihilo…». En otras partes, como Q 15:60 y 27:57, qaddara debe significar «decretar, determinar», si bien esto puede concebirse como la determinación del tiempo propicio, antes que de la medida o cuantía, para algo (CDKA 220). ↩

48. Véanse también las observaciones sobre la condición de Creador de Dios y el retrato ocasionalista de los procesos naturales en el Corán bajo → allāh. De manera específica sobre sawwā, véase más adelante (al final de la sección titulada «La creación como concesión divina de forma antes que creación ex nihilo…»). ↩

49. Ibn Taymiyyah fue lector de Averroes; véase Hoover 2018. ↩

50. Van Ess percibe en la idea de la creación divina por decreto imperativo un «primer paso hacia la creatio ex nihilo». ↩

51. Sobre Q 3:59, véase también la n. 16 bajo → rūḥ. Otro versículo que podría leerse en el sentido de implicar creación ex nihilo, si bien probablemente no debiera hacerse, es Q 52:35; véase O’Shaughnessy 1985, 4–5 y 55. ↩

52. Según los lexicógrafos musulmanes, rataqa denota la reparación o cierre de una brecha (ilḥām al-fatq wa-iṣlāḥuhu; al-Azharī [1964–1976], 9:53; cf. AEL 1027). Al-Ṭabarī glosa kānatā ratqan en el sentido de que «no había intersticio alguno entre ellos; antes bien, estaban adheridos» (laysa fīhimā thaqbun bal kānatā multaṣiqatayn; Ṭab. 16:254). Parecería que el sustantivo verbal ratq (o la variante rataq; MQ 6:16 y MQQ 4:134) se emplea en el sentido del participio pasivo martūq o más bien de su dual femenino martūqatayn (Zam. 4:140; cf. AEL 1027). ↩

53. El verbo fataqa puede compararse con un verso del poema de la creación atribuido a ʿAdī ibn Zayd (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:3; véase Dmitriev 2010, 356–357), según el cual la mezcla primordial de agua, viento y tinieblas carecía de hendedura (fatq) o fisura (khalal) alguna. ↩

54. No queda inmediatamente claro cómo ha de armonizarse Q 25:54 con otros pasajes que describen la creación de los seres humanos a partir de arcilla (p. ej., Q 6:2, 7:12). Cabría resolver la dificultad proponiendo una distinción entre el origen último de los seres humanos y de los animales terrestres a partir del agua (según Q 24:45 y 25:54) y su origen próximo a partir de alguna otra sustancia (según Q 6:2 etc.). Esto encajaría con la interpretación, desarrollada en lo que sigue en el texto principal, de que Q 21:30 y 11:7 presentan el agua como el sustrato último de todas las cosas, no solo de los seres vivientes. Alternativamente, cabría remitir a Q 32:8, 77:20 y 86:6, donde la creación de los seres humanos «de agua vil» o «de agua eyaculada» (min māʾin mahīn, min māʾin dāfiq) significa llanamente «de semen». (Q 32:7–8 combina la creación del primer ser humano a partir de arcilla con la creación ulterior de sus descendientes a partir de agua seminal). En vista de estos tres versículos, se podría deducir que Q 24:45 y 25:54 no versan en absoluto sobre el agua como sustrato primordial, sino sobre la generación a partir del esperma (KK 361, sobre Q 24:45). Frente a esta interpretación, no obstante, Speyer señala que el agua seminal que figura en Q 32:8, 77:20 y 86:6 aparece siempre calificada por un adjetivo (mahīn, dāfiq; BEQ 45). Por el contrario, Q 24:45 y 25:54 hablan de la creación a partir de agua sin adjetivo, en un caso provista asimismo de artículo determinado. Q 25:54 (mina l-māʾi) comparte ambos rasgos con Q 21:30 (wa-jaʿalnā mina l-māʾi kulla shayʾin ḥayyin), donde la alusión a un sustrato primordial resulta contextualmente adecuada. En conjunto, una lectura primordial antes que seminal de Q 24:45 y 25:54 sigue siendo probable, a mi juicio. ↩

55. La alternativa a la interpretación de Paret consistiría en considerar que la afirmación de que el trono de Dios estaba «sobre el agua» (wa-kāna ʿarshuhu ʿalā l-māʾi) en Q 11:7 detalla un estado de cosas posterior a la creación de los cielos y de la tierra: Dios genera primero los cielos y la tierra, tras cuyo acto se asienta por encima de las aguas que a su vez se encuentran sobre la bóveda celeste (véase Droge 2013, 133, n. 12). Con todo, la posición incidental de wa-kāna ʿarshuhu ʿalā l-māʾi merece ser tenida en cuenta: Dios «creó los cielos y la tierra en seis días —estando su trono sobre el agua (wa-kāna ʿarshuhu ʿalā l-māʾi)— para poneros^p a prueba, [a fin de evidenciar] cuál de vosotros obra mejor (li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan)». El carácter parentético de la cláusula del trono casa perfectamente con la opinión de Paret de que constituye una proposición circunstancial. ↩

56. La conciencia de que Gn 1:1–2 podía leerse implicando creación a partir de algún tipo de materia preexistente persistió incluso tras la emergencia de la doctrina de la creación ex nihilo: así es como interpreta el pasaje Juliano el Apóstata, en un intento por socavar el dogma cristiano, y también un filósofo pagano que figura en un debate literario con Gamaliel II en Gen. Rab. 1:9 (Niehoff 2006, 45–46; Kister 2007, 250). Sobre la posibilidad de leer Gn 1:1–2 como expresión de la idea de la creación ex nihilo, véase Bockmuehl 2012, 255. Véase también Kister 2007, 241–247, quien señala que el libro de los Jubileos recalca que no hubo elementos increados (VanderKam 1989, cap. 2:2: entre las cosas creadas en el primer día se encontraban «los cielos que están arriba, la tierra, las aguas» y «los abismos»). ↩

57. Nótese, no obstante, que parte de este material, como un pasaje de Tibat Marqe, identifica a Dios como el creador de tōhû wābōhû. ↩

58. Otros versículos coránicos distinguen entre dos clases de agua: dulce y salada (Q 25:53, 35:12; véanse también 27:61, 55:19–20 y 77:27). Es concebible que el agua primordial que parece figurar en Q 11:7 contenga ambas variedades empíricas de agua. ↩

59. Otro versículo que podría vincularse con la cuestión de la materia primordial sobre la que operó el creador es Q 41:11, que describe una fase en el proceso creador en la que el cielo era todavía humo (dukhān; véase también BEQ 15). No obstante, este no parece ser el sustrato último a partir del cual fue confeccionado el cielo, pues los versículos previos mencionan la creación por parte de Dios de la tierra y las montañas (vv. 9–10). Por consiguiente, el cielo debió haber sido configurado ya con anterioridad a Q 41:11, y su estado de humo o vapor debe ser transitorio, anterior tal vez a la creación de los cuerpos celestes. Nótese que Q 44:10 profetiza un día de ajuste de cuentas en el cual el cielo emitirá humo. ↩

60. Por lo que respecta al fuego, varios versículos señalan que los genios, o Iblīs en particular, fueron creados a partir de él (nār; véanse Q 7:12, 15:27, 38:76, 55:15). Si el Corán considera que el agua primordial es el sustrato último de todos los seres creados, el fuego del que se modeló a los genios habría tenido él mismo que haber surgido del agua (¿tal vez por calentamiento?). El Timeo de Platón (56c–57c) plantea una explicación de cómo al menos algunos de los elementos pueden transformarse en otros (p. ej., agua en fuego); la hipótesis de que el fuego procedió también del agua primordial no resulta, por tanto, imposible ni anacrónica. Por desgracia, el Corán guarda silencio sobre tales sutilezas de filosofía natural. ↩

61. Esta fue asimismo la opinión sostenida por Filón; véase Niehoff 2006, 43–44, y también Kister 2007, 246–247. ↩

62. Según este poema, el hexamerón se inició con una constelación de agua embravecida, viento y tinieblas desprovista de cualquier hendedura (fatq) o fisura (khalal); pero como advierte Dmitriev, esta constelación de elementos primigenios se describe en el verso anterior como los «primeros signos» de Dios, lo cual da a entender que son productos de la creación divina. ↩

63. El Talmud babilónico declara al menos de forma explícita que el trono de Dios fue creado (b. Ned. 39b). ↩

64. Cf. también Q 57:3, que llama a Dios «el primero y el último», y el análisis del mismo bajo → ākhir. ↩

65. No obstante, Niehoff señala también que la doctrina de la creación ex nihilo «no se mantiene de forma sistemática a lo largo de Génesis Rabbah», dado que Gen. Rab. 10:3 enseña que Dios «tomó dos esferas, una de fuego y otra de nieve, y las fundió la una en la otra, y a partir de ellas fue creado el mundo» (Niehoff 2006, 47). Sobre la creación ex nihilo en el judaísmo, véanse en general Kister 2007 y Bockmuehl 2012, quienes matizan la postura de que la doctrina de la creación ex nihilo «carece de arraigo sustancial en el judaísmo antes de la Edad Media» (Bockmuehl 2012, 257). Por ejemplo, según Bockmuehl, ya los textos de Qumrán evidencian que «la fe de los miembros de la alianza en el Dios Creador supremo es exhaustiva y omnipresente, de suerte que todo cuanto existe fue creado por él» (Bockmuehl 2012, 263). ↩

66. Podría entenderse que Q 41:9–12 da a entender que la creación primordial duró ocho días. Para dos tentativas de armonizar esto con el lapso temporal estándar de seis días, véanse BEQ 8–9 y KK 433. ↩

67. Sobre istawā, véanse asimismo las observaciones bajo → allāh. ↩

68. Además de los pasajes enumerados en el texto principal, véase también Q 77:23, para el cual existe una variante de lectura ampliamente extendida, qaddarnā en lugar de qadarnā (MQQ 8:37; MQ 10:244–245). Resulta contextualmente sumamente apropiada, si bien por ende difícilmente la lectio difficilior. En cualquier caso, el verbo de segunda forma qaddara no concuerda con el participio al-qādirūn al final del versículo. La tradición sí menciona una lectura aislada y anónima de segunda forma, al-muqaddirūn (MQ 10:245), la cual entraña manifiestamente una divergencia respecto al rasm canónico y pudo haber surgido como un intento secundario por alinear el texto recibido con la lectura de segunda forma qaddarnā. Cabría considerar la posibilidad de que Q 77:23 esté empleando sencillamente la primera forma qadara en el sentido causativo de qaddara, pero no hay razón alguna para recurrir a la licencia poética aquí, ya que muqaddirūn habría encajado a la perfección en la rima operativa (nótese que Q 77:24 termina en mukadhdhibīn). ↩

69. Nótese que Q 91:14 emplea sawwā en el contexto de la destrucción punitiva divina antes que de la creación, como en 91:7. En Q 26:98, sawwā X *bi-*Y se emplea con el significado distinto aunque afín de «considerar a X como igual a Y». ↩

70. Al menos Q 10:4 y 30:11 explicitan que la recreación persigue la finalidad de retribuir recompensas y castigos o de «devolver» a los seres humanos a su juez divino. Por consiguiente, es legítimo asumir que lo que Dios recrea son los mismos seres humanos a quienes confirió la existencia inicialmente. ↩

71. Describir la resurrección como una «nueva creación» evoca la creación por parte de Dios de un cielo nuevo y una tierra nueva vaticinada en Is 65:17 (véase también Is 66:22). Otros dos paralelos son 1 Enoc 72:1 (Charlesworth 1983, 50), 2 Baruc 32:6 (Charlesworth 1983, 631; ambos señalados en O’Shaughnessy 1985, 85) y 4 Esdras 7:75 (Charlesworth 1983, 539). Con todo, todos estos pasajes aluden a un momento de renovación cósmica universal antes que a una recreación específica de seres humanos fallecidos, como en Q 13:5 etc. (aun cuando 4 Esdras 7:75 se interese ciertamente por el destino póstumo de los seres humanos). El paralelo procedente de Jacobo de Sarug resulta, pues, considerablemente más ajustado. Crone observa que los autores cristianos reservan el término «nueva creación» para la resurrección de Cristo (p. ej., 2 Co 5:17: «De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura [o creación] es: las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas»; QP 148–149); pero esto requiere matizarse a la luz de la cita de Jacobo (para la cual otros investigadores acaso puedan aportar paralelos adicionales). Debe decirse, con todo, que este último emplea asimismo la expresión «nueva creación» en conexión con la resurrección de Cristo (Kollamparampil 2008, 12–13, l. 51). ↩

72. Las tentativas de fechar el texto han oscilado entre el siglo cuarto y aproximadamente el 1200 d. C., pero Beate Ego lo ha asignado a finales del siglo séptimo o principios del octavo (Ego 1996, 21–25, con un examen de opiniones anteriores; véase también la valoración de pasada en Kister 2018, 401). En cualquier caso, aun cuando la obra no pueda considerarse sin más como precoránica, cabe descartar con total seguridad que la formulación aquí analizada delate influencia islámica. ↩

73. Frente a la necesidad de postular un préstamo lingüístico, cabría señalar que el safaítico cuenta con un derivado de la misma raíz —a saber, ḫlqt— en el sentido de un período (esto es, una «porción») de tiempo (Al-Jallad 2014b, 223–224, citando C 974 y C 2820). Además, los diccionarios clásicos informan de que el árabe khalaqa puede significar medir y determinar la proporción de una cosa (AEL 799–800). Aun así, la similitud morfológica entre khalāq y su antepasado arameo propuesto, así como la similitud contextual entre las locuciones coránica y rabínica, constituyen indicios contundentes en apoyo de un préstamo lingüístico. ↩