Letra z

zabūr | escrito, documento escrito, registro por escrito

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• kitāb | escritura
• ḥizb | facción, partido
• taqaṭṭaʿū amrahum baynahum | se dividieron entre sí respecto a su asunto
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• bayyinah | signo claro, prueba manifiesta

Zabūr en la poesía árabe temprana. Si bien la palabra coránica principal para «escritura» es → kitāb, un significado semejante es transmitido por el sustantivo mucho más infrecuente zabūr (véanse en general JPND 205–206; FVQ 148–149; Horovitz y Firestone 2002). Antes de examinar las apariciones coránicas del vocablo, resulta oportuno tomar nota de dos versos del dīwān de Imruʾ al-Qays que evocan la «grafía zabūr» o «escritura zabūr» (khaṭṭ al-zabūr o khaṭṭ zabūr) que se halla «en el pecíolo de hoja de palma de un yemení» (fī ʿaṣībi yamānī; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 63:1; véase Stein 2021, 50)¹ o «en los códices de ermitaños temerosos de Dios» (fī maṣāhifi ruhbānī; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 65:2). El plural zubur figura, por añadidura, en la Muʿallaqah del poeta posterior Labīd (ʿAbbās 1962, n.º 48:8 = EAP 2:168–169), donde resulta bastante claro que significa «escritos, textos» (Noja 1988, 5; Müller 1994, 38).

Significativamente, un considerable lote de pecíolos de palma inscritos en una modalidad cursiva o minúscula de la escritura sudarábiga ha sido estudiado ahora con detalle, brindándonos una adecuada comprensión de las prácticas de escritura subyacentes a la presencia de zabūr en los versos poéticos recién citados (Stein 2021). En estos documentos sobre pecíolos de palma, el verbo sabaeo zbr significa «escribir» o tal vez más estrictamente «firmar», mientras que el sustantivo zbr, atestiguado hasta ahora una sola vez, denota un «escrito» o un «documento firmado» (Stein 2021, 38–43; Müller 1994, 36). «Escribir» es asimismo uno de los significados consignados para el verbo árabe zabara (AEL 1210; véase también Müller 1994). Especialmente dada la alusión expresa a los pecíolos de palma yemeníes en uno de los dos versos recién citados, la mención de Imruʾ al-Qays a la «grafía zabūr» evoca un estilo de escritura idéntico o al menos en cierto sentido similar a la grafía minúscula empleada en las hojas y pecíolos de palma de Arabia del Sur (Müller 1994, 38).² Por otra parte, resulta relevante que el segundo pasaje de Imruʾ al-Qays asocie la «grafía zabūr» con los «códices de ermitaños temerosos de Dios», de los cuales cabe presumir que estaban escritos en una grafía y de hecho en una lengua muy diferentes. La noción transmitida por la expresión «grafía zabūr» puede reducirse por ende al hecho general de la escritura antes que designar una grafía o estilo caligráfico específico con exclusión de otros. Esto encajaría asimismo con el verso de Labīd.

Como veremos en la sección siguiente, también en el Corán el sustantivo zabūr es interpretable en el sentido general de «escrito» o «documento escrito», de manera particular un escrito de naturaleza religiosa. Este último aspecto contrasta con el hecho de que los auténticos pecíolos de palma de Arabia del Sur abordan a menudo temas profanos y cotidianos, tales como asuntos jurídicos o comerciales (Stein 2021, 34–35). Sin embargo, como vimos arriba, uno de los dos versos de Imruʾ al-Qays examinados vincula igualmente la «grafía zabūr» con manuscritos religiosos. La sección final de la entrada expondrá una hipótesis planteada en la investigación precedente capaz de dar cuenta de este desplazamiento religioso del término en el árabe temprano.

Zabūr y zubur en el Corán. Al examinar las apariciones coránicas de la palabra zabūr en un orden aproximadamente diacrónico, el plural zubur comparece en el versículo mecano temprano Q 26:196, donde se afirma que los «escritos de los antiguos» (zubur al-awwalīn) contienen el mismo contenido revelatorio que ahora se comunica a Mahoma (véase con más detalle bajo → kitāb y asimismo bajo → ˻asāṭīr al-awwalīn). Otras apariciones mecanas tempranas de zubur se hallan en Q 54:43, donde el vocablo puede designar de nuevo escrituras precoránicas (con bastante probabilidad aludiendo al canon bíblico en particular), y en 54:52, que hace referencia a registros celestiales de «todo cuanto han hecho» (wa-kullu shayʾin faʿalūhu fī l-zubur, «todo cuanto han hecho está documentado en los registros escritos»). Paret equipara aquí al-zubur con las escrituras de generaciones precedentes, presumiblemente a la luz de Q 26:196 y asimismo del versículo anterior de la misma sura, 54:43 (véase Paret 2001, sobre Q 54:52). Con todo, un paralelo más persuasivo, que respalda la comprensión de que se alude a un registro divino trascendente, es Q 78:29: «Todo lo hemos consignado en un registro escrito», wa-kulla shayʾin aḥṣaynāhu kitābā.

Tanto el plural zubur como el singular zabūr continúan figurando en un reducido número de pasajes mecanos tardíos y medinenses. En estos períodos posteriores de la génesis coránica, sin embargo, las apariciones de zabūr se ven superadas en frecuencia por el término → kitāb, que se consolida como la expresión coránica estándar para la categoría de escritura. Como se explica en la entrada respectiva, la voz kitāb se aplica en todo el Corán tanto al arquetipo celestial de todas las revelaciones escriturarias cuanto a las escrituras terrenales derivadas de dicho arquetipo, tales como «la escritura traída por Moisés» (Q 6:91) o las proclamaciones coránicas. Por contra, las apariciones mecanas tardías y medinenses de zabūr o del plural zubur se prestan todas a ser interpretadas como designativas de corpora textuales situados exclusivamente en el plano humano, distinguiéndose de este modo del uso de zubur para registros celestiales en el versículo mecano temprano Q 54:52. Así, según Q 17:55 (mecano tardío) y 4:163 (medinense), Dios dio a David «un zabūr», y 21:105 (mecano tardío) introduce la declaración de que los siervos justos de Dios heredarán la tierra (cf. Sal 37:29) como algo que Dios ha «escrito» o «decretado» (katabnā) «en el zabūr». En los tres versículos, el zabūr de David o «el zabūr» son presumiblemente los Salmos en su calidad de destacado «escrito» religioso, si bien un escrito que parece desempeñar un papel mucho menos trascendental en la historia sagrada que la escritura mosaica.

Otra aparición de zubur se produce en Q 23:53. El versículo se queja de que, tras la revelación de la escritura (al-kitāb) a Moisés (v. 49) y tras el ministerio de Jesús (v. 50), los seres humanos se dividieron en diferentes sectas o facciones (singular: → ḥizb) y formula una enigmática alusión a zubur en este contexto: «Se dividieron entre sí respecto a su asunto (taqaṭṭaʿū amrahum baynahum)³ en lo tocante a escritos (zuburan), regocijándose cada facción en lo que posee (kullu ḥizbin bi-mā ladayhim fariḥūn)». Esto podría remitir a disputas sobre el significado de la escritura (al-kitāb) concedida a Moisés conforme al v. 49, motivo que se documenta en otros lugares, aunque sin mención de zubur (Q 2:176, 11:110, 41:45). Aun así, resulta difícil decidir si los zubur han de equipararse aquí con los cánones escriturarios de judíos y cristianos —esto es, con la Torá (→ al-tawrāh) y el → injīl— o si aluden más bien a literatura no canónica o paraescrituraria de la tradición bíblica. La situación es más diáfana en el versículo mecano posterior Q 35:25 y en el medinense 3:184. Ambos declaran que los mensajeros anteriores trajeron «signos claros (bayyināt), escritos (al-zubur) y la escritura luminosa (al-kitāb al-munīr)».⁴ El hecho de que los zubur sean transmitidos por mensajeros implica que al menos en Q 35:25 y 3:184 no pueden constituir textos religiosos de origen posrevelatorio. La interpretación más plausible de Q 35:25 y 3:184 es por tanto de índole pleonástica, según la cual los «signos claros», los «escritos» y la «escritura luminosa» son expresiones alternativas que remiten a un solo y mismo fenómeno, a saber: revelaciones divinas que se derivan del arquetipo celestial de toda revelación escrituraria («la escritura luminosa»), que contienen «signos claros» mediante los cuales Dios amonesta a los seres humanos, y que pudieron fijarse y transmitirse como escritos religiosos (zubur). En conjunto, en las suras mecanas posteriores y en las medinenses la voz zubur parece funcionar como un término bastante genérico para textos escritos de naturaleza religiosa. A pesar de su origen en la revelación divina, Q 23:53 insinúa que tales escritos o zubur desempeñan un papel en las disputas entre las distintas facciones en las que culpablemente se han escindido los receptores humanos de las revelaciones de Dios.

¿Una convergencia semántica del árabe zabūr con el hebreo mizmôr y/o sus cognados arameos? ¿Cómo explicamos el hecho de que casi todas las apariciones coránicas de la palabra zabūr (con la posible excepción de Q 54:52), y de forma incipiente asimismo uno de los dos versos de Imruʾ al-Qays, la apliquen a textos de carácter religioso? Una conjetura viable consiste en que la palabra zabūr experimentó una confluencia semántica con los términos de sonido similar mizmôr (hebreo), mazmōrā (siriaco) o mazmor/mazmora o mizmor/mizmora (arameo judío), todos los cuales significan «salmo» (FVQ 149; Müller 1994, 38; para las entradas de diccionario, véanse DTTM 755, DJBA 654, DJPA 298 y SL 735). Esta hipótesis resulta especialmente pertinente en vista de la vinculación explícita en el Corán de David —tradicionalmente tenido por autor de los Salmos— con un zabūr en Q 4:163 y 17:55, así como del hecho de que 21:105 cite una promesa sálmica como contenida «en el zabūr». Es probable que esta fusión no obedeciese a un error de comprensión por parte de Mahoma (así JPND 205), sino más bien a que se produjo en la lengua de las comunidades judías y cristianas arabófonas con anterioridad al Corán, según sugiere Jeffery (FVQ 149). Incluso Jeffery, sin embargo, describe la hipotética convergencia entre zabūr y mazmōrā, etc., como un caso de «confusión», lo cual desde una perspectiva lingüística resulta indebidamente valorativo. De modo más apropiado, Stein habla de una «mezcla» o «hibridación» de zabūr con mizmôr (Stein 2021, 7, n. 25).

A pesar de la pertinencia de la conjetura precedente, solo existen tres pasajes coránicos en los que zabūr o al-zabūr serían traducibles como «un corpus de salmos» (Q 4:163, 17:55) o «los Salmos» (Q 21:105). Otras apariciones coránicas, por contra, demuestran sin margen de duda que el vocablo permaneció disponible para aludir a un escrito o a un texto escrito de manera más general. Aun si la fusión recién descrita tuvo lugar, por ende, la palabra zabūr no devino en un nombre propio estricto para el Libro de los Salmos. En atención a esto, parece preferible seguir la pauta general de verter el coránico zabūr como «escrito» o similar a lo largo de todo el texto. El zabūr con artículo determinado, tal como se encuentra en Q 21:105, podría entenderse entonces como «el escrito davídico», equiparable al Libro de los Salmos.

zaqqūm: shajarat al-~ | el árbol de la ingurgitación, el árbol de Zaqqūm

Vocabulario adicional analizado:

• sijjīn | Siyyīn

Uno de los castigos infligidos a los habitantes del infierno (→ jahannam) consiste en que son condenados a llenar sus vientres con los frutos del aterrador árbol de zaqqūm (Q 37:62–66, 44:43–46, 56:52–53), de los que se dice que se asemejan a «cabezas de demonios» (Q 37:65). El mismo árbol parecería figurar asimismo en Q 17:60, que habla de «el árbol maldito en el Corán» (al-shajarah al-malʿūnah fī l-qurʾāni; véanse en general El-Awa 2006 y Radscheit 2010; sobre Q 37:63 y 17:60 en particular, véase también bajo → balā). El uso de la expresión colectiva shajar min zaqqūm en Q 56:52 plantea la posibilidad de que el Corán no esté hablando de un árbol individual, sino más bien de cierta especie de árbol (véase asimismo Radscheit 2010, 103). Se afirma que zaqama significa «engullir algo» y tazaqqama «tragar algo» (AEL 1238–1239; véase también Radscheit 2010, 100). Es probable que el sustantivo zaqqūm constituya una especie de nombre propio enigmático, semejante a las expresiones sijjīn, ʿilliyyīn y tasnīm en Q 83:7–8.18–19.27 o salsabīl en Q 76:18. Al menos en algunos casos, tales nombres propios enigmáticos pueden transmitir connotaciones semánticas difusas en virtud de sus consonantes radicales. Por ejemplo, sijjīn —en consonancia con su presunta raíz s-j-n— se asocia verosímilmente con la reclusión o aprisionamiento infernal (O’Shaughnessy 1961, 444). Siguiendo esta línea de pensamiento, el «árbol de zaqqūm» podría traducirse quizás como «el árbol de la ingurgitación».⁵ Conviene advertir que el esquema morfológico faʿʿūl funciona por lo común como un adjetivo intensivo (Wright 1974, 1:137–138; véase asimismo Radscheit 2010, 121). Interpretar el «árbol de zaqqūm» como «el árbol de la ingurgitación» armoniza asimismo con Q 37:66 y 56:53, pasajes que afirman que los moradores del infierno «se llenarán el vientre con él» (fa-māliʾūna minhā l-buṭūn; cf. también Q 44:45).⁶

Wensinck plantea la hipótesis de que el árbol (o árboles) de zaqqūm coránico pudiera descender en última instancia del «árbol de la ciencia del bien y del mal» prohibido de Gn 2:16–17 (Wensinck 1921, 34). Esta hipótesis es asumida y desarrollada por Radscheit y Bumazhnov (Radscheit 2010, 107–118; Bumazhnov 2018). Así, Radscheit cita pasajes de los Hechos de Tomás y de los Hechos de Pedro que pueden entenderse como descriptivos del árbol prohibido del paraíso como «amargo» y lo asocian con Satanás (Radscheit 2010, 115–117; de forma más cauta, véase Bumazhnov 2018, 48), y Bumazhnov presenta materiales cristianos, gnósticos y maniqueos adicionales que se detienen en la amargura o incluso en la naturaleza venenosa del árbol del conocimiento. Sin embargo, como el propio Radscheit admite, el Corán sitúa el árbol de zaqqūm en un contexto muy diferente, a saber, el castigo de los pecadores en el infierno (Radscheit 2010, 118). Esta diferencia capital de contexto y la ausencia de paralelos descriptivos reales tornan difícil verificar la hipótesis de Wensinck-Radscheit de manera concluyente. Consideradas todas las cosas, parece mucho más probable adoptar una propuesta alternativa sopesada asimismo por Wensinck, a saber, que «el árbol debe su origen a la bien conocida tendencia simetrizadora» del Corán (Wensinck 1921, 34–35). El propio Wensinck parece contrastar el árbol de zaqqūm primordialmente con el árbol celestial de sidr [azufaifo] que acaso se mencione en Q 53:14 y figura con mayor seguridad en 56:28 (Wensinck 1921, 31; véase asimismo Hussain 2020, 122–123). Más probable resulta, sin embargo, que el árbol o árboles de zaqqūm guarden una correspondencia antitética con la inagotable abundancia de deleites gastronómicos con los que son agasajados quienes son admitidos en el paraíso (p. ej., Q 77:42–43, 83:25–28; véase también bajo → jannah).

zakkā tr. | purificar a alguien o algo

tazakkā intr. | purificarse, mantenerse puro

→ zakāh

zakāh | limosna, azaque

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• anfaqa tr./intr. | gastar (algo), hacer gasto (de algo)
• razaqa ditr. | proveer a alguien de algo, sustentar a alguien con algo
• ṣadaqah | dádiva o acto de caridad, limosna voluntaria
• ātā tr. | dar algo, entregar algo
• ṣalāh | oración
• zakiyy | puro
• zakkā tr. | purificar a alguien o algo
• tazakkā intr. | purificarse, mantenerse puro
• ṭahhara tr. | purificar a alguien o algo, limpiar a alguien o algo
• kaffara tr. ʿan | absolver o expiar a alguien de algo, borrar algo a alguien
• ʿafw | excedente, bienes sobrantes
• faqīr | pobre, menesteroso
• miskīn | indigente, desvalido
• al-muʾallafah qulūbuhum pl. | aquellos cuyos corazones han de ser atraídos o reconciliados
• raqabah | cuello; esclavo, cautivo
• fī sabīl allāh | en la senda de Dios
• ibn al-sabīl | el viajero, el transeúnte
• yatīm | huérfano
• al-muhājirūn pl. | los emigrantes

Visión general del uso coránico. Aparte de los llamamientos generales a «gastar» (anfaqa) de lo que Dios ha «provisto» (→ razaqa), la dádiva caritativa se designa mediante dos sustantivos distintos en el Corán: ṣadaqah y zakāh. La primera expresión, que se examina por separado (→ ṣadaqah), se circunscribe a los versículos medinenses. Por el contrario, zakāh —cuya grafía habitual زكوه en el texto consonántico recibido del Corán puede indicar una pronunciación preclásica zakōh (Al-Jallad 2017b; van Putten 2017, 64–67)— cuenta con más de treinta apariciones tanto en suras mecanas como medinenses (p. ej., Q 2:43.83.110, etc., 4:77.162, 23:4, 27:3, 30:39). Quizás el rasgo más llamativo del uso coránico de zakāh es su carácter marcadamente formular en comparación con ṣadaqah.⁷ Así, zakāh carece de plural atestiguado en el Corán, va prácticamente siempre precedida por el artículo determinado,⁸ figura casi siempre como objeto del verbo ātā, «dar»,⁹ y se halla casi invariablemente contigua a exhortaciones a cumplir con la oración, al-ṣalāh (p. ej., Q 2:43.83.110, etc. y en otros lugares: aqīmū l-ṣalāta wa-ātū l-zakāta = «observad la oración y entregad la zakāh»; → ṣallā).¹⁰ Semánticamente, la distinción entre zakāh y ṣadaqah —en la medida en que cabe discernirla únicamente a partir del Corán— no coincide con la del derecho islámico posterior entre dádiva obligatoria y voluntaria. Más bien, zakāh parecería referirse en la mayoría de los casos a la limosna como práctica general, en contraposición a las dádivas o actos individuales de caridad que se denominan → ṣadaqah.

Dos versículos, Q 18:81 y 19:13, emplean la palabra zakāh para denotar «pureza» antes que limosna. Esto concuerda con el hecho de que otros derivados de la raíz z-k-w/y transmiten asimismo la noción de pureza (véase CDKA 121–122), tales como el adjetivo zakiyy, «puro» (Q 18:74, 19:19), el verbo zakkā, «purificar» (p. ej., Q 2:129.151.174, 53:32, 91:9) y tazakkā, «purificarse, mantenerse puro» (p. ej., Q 20:76, 80:3.7, 92:18).¹¹ Sobre el trasfondo de la distinción entre impureza ritual y moral propuesta por el biblista Jonathan Klawans (Klawans 2002), resulta notable que en el Corán los derivados de la raíz consonántica z-k-w/y distintos de zakāh puedan entenderse casi siempre en referencia a la pureza moral (pero véase Q 18:19, que alude a alimentos puros).¹² Volviendo al vocablo zakāh en particular, su empleo excepcional en el sentido de «pureza» (específicamente, pureza moral) en Q 18:81 y 19:13 no puede aducirse para postular una evolución semántica intracoránica que partiese de un sentido general de pureza hacia el sentido más restringido y concreto de limosna, dado que otro versículo de la sura 19 contiene zakāh en este último significado (v. 55). Ciertamente, zakāh = «limosna» comparece ya en la sura 23 (v. 4), la cual, dada su longitud media de versículo algo menor, es tal vez anterior a la sura 19.

Etimología. Etimológicamente, el sustantivo zakāh procede del hebreo (rabínico) zәkût o del arameo judío zakuta, «mérito» (CQ 21; FVQ 153; Zysow 2002, 407; sobre el vocablo hebreo y sus cognados, véanse Anderson 2009, 135–137; DJBA 412–413; DJPA 176–177). Si bien los sustantivos zәkût y zakuta en los textos rabínicos no denotan específicamente «caridad» (NB 25), el verbo zka puede significar «dar limosna» en arameo palestinense judío (Horovitz 1918; DTTM 399; DJPA 177). Además, los targumes emplean zakuta o zaku para verter las apariciones bíblicas de la palabra ṣәdāqâ, que en el hebreo rabínico devino en el término estándar para la caridad (Zysow 2002, 407; véase, p. ej., el Tárgum Onqelos sobre Dt 6:25; sobre la evolución semántica de ṣәdāqâ, consúltense Anderson 2009, 141–142, Gardner 2015, 26–32, y Gray 2019). Los textos rabínicos pueden llegar al extremo de interpretar apariciones bíblicas de ṣәdāqâ en el sentido de «caridad» a contrapelo de su significado original (Gardner 2015, 27–29). No he conseguido localizar prueba rabínica alguna de que el término correlacionado targúmico zakuta experimentase una concreción similar que fuese desde la obra meritoria en general hacia la entrega de caridad en particular (bajo la presunta lógica de que la limosna es el acto generador de mérito par excellence). Con todo, en algún punto de la trayectoria evolutiva que condujo desde zakuta al árabe zakāh, tal vez entre usuarios del árabe antes que del arameo, esto debió de ser con precisión lo sucedido.¹³

Cabría haber esperado que el arameo zakuta diese lugar a una palabra árabe terminada en -ūt, al igual que otros préstamos de voces arameas con la desinencia -uta, tales como malakūt o jabarūt, consideración que se aplica asimismo al arameo judío / siriaco ṣlotā, «oración», que devino en el árabe ṣalāh/ṣalōh (Rabin 1951, 109). Lo que parece haber ocurrido en su lugar es que zakuta y ṣlotā se asimilaron plenamente a vocablos árabes vernáculos como najāh/nagōh, «salvación», y ghadāh/ghadōh, «mañana» (Rabin 1951, 109; Al-Jallad 2017b). Así como la analogía morfológica entre los nombres ibrāhīm, «Abraham», e ismāʿīl, «Ismael», o jālūt, «Goliat», y ṭālūt, «Saúl», refleja presumiblemente cierta asociación entre estas figuras (JPND 159–161; → isrāʾīl), del mismo modo zakāh y ṣalāh, que se emparejan con frecuencia a lo largo del Corán, pudieron haber experimentado juntos este proceso de asimilación a vocablos árabes nativos.¹⁴ De hecho, un estrecho vínculo conceptual entre la limosna y la oración es discernible ya en la tradición judía y cristiana precoránica: la limosna y la oración, junto con el ayuno, configuran una tríada virtuosa situada en el núcleo de Mt 6:1–18 y manifiesta asimismo en tradiciones precedentes del Segundo Templo (Anderson 2013, 124–126, 136–148); y conforme a un dictamen consignado en el Talmud de Jerusalén (y. Taʿan. 2:1, 65b = ed. y trad. Guggenheimer, 51), la oración y la caridad, junto con el arrepentimiento, forman una tríada de virtudes que revoca el «decreto riguroso».¹⁵ La semejanza morfológica entre zakāh y ṣalāh podría estar anclada por tanto en una coaparición frecuente anterior al Corán.

El origen etimológico último de zakāh en el arameo zakuta no impide que los receptores originales del Corán asociaran zakāh con la idea de pureza (Snouck Hurgronje 1957, 155; al-Farāhī 2002, 190; Nanji 2001, 66). Al fin y al cabo, vimos arriba que otros derivados de z-k-w/y transmiten la noción de pureza y que el propio sustantivo zakāh se emplea ocasionalmente en el sentido de «pureza».¹⁶ Una vinculación de la limosna con la pureza parecería manifestarse asimismo en el hecho de que el Corán afirme expresamente que la entrega de caridad posee un efecto purificador. Así, Q 9:103 instruye al Mensajero a «tomar una contribución caritativa» (ṣadaqah) de los bienes de quienes han confesado sus faltas, con el fin de «limpiarlos y purificarlos por medio de ella» (tuṭahhiruhum wa-tuzakkīhim bihā). Ciertamente, el nexo entre limosna y purificación se hace patente ya muy tempranamente en la génesis coránica, dado que el versículo mecano temprano Q 92:18 promete que quien «entrega sus bienes (yuʾtī mālahu) para purificarse (yatazakkā)» se verá libre del fuego del infierno. La valoración subyacente de la limosna que aquí se vislumbra recuerda las nociones cristianas y rabínicas de la limosna redentora (sobre las cuales véase, p. ej., Garrison 1993), y ciertamente un versículo asevera que las dádivas secretas de caridad (ṣadaqāt) «expiarán parte de vuestras malas acciones» (Q 2:271: yukaffiru ʿankum min sayyiʾātikum; → kaffara; sobre el versículo, véase asimismo bajo → ṣadaqah).

¿La zakāh como tributo? La tradición islámica considera que la institución de la zakāh como un impuesto de limosna formal —en el sentido de un tributo regularizado provisto de tarifas específicas— se remonta al período medinense de la actividad de Mahoma (Zysow 2002, 408–409). El Corán ofrece únicamente una corroboración limitada de esto. Es verdad que Q 9:60 sugiere la existencia de «agentes» (ʿāmilūn) encargados de la recaudación y redistribución de las dádivas caritativas (ṣadaqāt), una cautivadora alusión que se analizará más adelante. Pero las suras medinenses no estipulan, ni insinúan siquiera, por ejemplo, la existencia de porcentajes impositivos precisos y obligatorios sobre determinados tipos de propiedad o renta, ni determinan las cuantías mínimas exentas a partir de las cuales se devengaría la zakāh (Snouck Hurgronje 1957, 158–167). Así, en lo concerniente a la limosna no existe equivalente coránico alguno a los versículos que pormenorizan las cuotas hereditarias precisas (Q 4:11–12.176). Esto discurre en sentido contrario a lo que cabría haber esperado si la zakāh se hubiese convertido ya en vida de Mahoma en una exacción de índole tributaria.

El argumento es por supuesto ex silentio, y podría rebatirse postulando que Mahoma pudo haber impuesto sencillamente las tarifas aplicables mediante disposiciones extracoránicas. Aun así, sigue resultando significativo que el Corán se limite a exhortaciones moralistas a dar o «gastar» lo que resulte posible. De este modo, Q 2:267 (cf. Snouck Hurgronje 1957, 166) insta a los creyentes: «gastad de las cosas buenas que habéis obtenido y de lo que hemos hecho brotar de la tierra para vosotros; y no elijáis para gastarlo lo vil de ello, cuando vosotros mismos no lo aceptaríais si no fuese cerrando los ojos ante ello». Q 2:219 cita una pregunta formulada por la audiencia sobre qué deben gastar los creyentes coránicos (yasʾalūnaka mādhā yunfiqūna), y responde instruyéndolos a gastar «lo superfluo» o «el excedente» (al-ʿafw),¹⁷ mientras que Q 9:34 previene contra el atesoramiento de oro y plata (cf. Snouck Hurgronje 1957, 161; véase asimismo Q 24:22). Todos estos versículos concuerdan con las nociones árabes antiguas, expresadas en la poesía preislámica, consistentes en que el excedente de bienes (faḍl al-māl) debía compartirse entre los parientes y los miembros de la propia tribu (Bravmann 1972, 229–253). En una línea similar, las fuentes tannaíticas tampoco «especifican con exactitud cuánto se debe dar»: la caridad, «por su propia naturaleza, es una obligación imperfectamente definida» (Gardner 2015, 163–164). En este respecto, las declaraciones árabes antiguas, rabínicas y coránicas contrastan con la tradición islámica poscoránica, la cual sí fija tarifas fiscales precisas.

Receptores de la caridad en el Corán. Un mayor grado de concreción se aprecia con respecto a la cuestión de quiénes están llamados a beneficiarse de las limosnas comunitarias, punto que se examinará en la sección final de esta entrada. Ciertamente, el material pertinente rara vez hace uso de la palabra zakāh, tal vez debido a las restricciones formulares que condicionan su empleo en el Corán, y por tanto bien podría haberse tratado igualmente bajo → ṣadaqah.¹⁸ Con todo, un panorama de los beneficiarios de la caridad comunitaria contemplados en el Corán reviste una indudable pertinencia para una comprensión más cabal de la limosna y la caridad en la comunidad medinense.

Según Q 9:60, las dádivas caritativas (al-ṣadaqāt) son «para los pobres y los indigentes (li-l-fuqarāʾi wa-l-masākīni), los que trabajan en su recaudación (al-ʿāmilīna ʿalayhā), aquellos cuyos corazones han de ser reconciliados (al-muʾallafati qulūbuhum),¹⁹ para [la manumisión de] los esclavos (fī l-riqābi),²⁰ los endeudados (al-ghārimīn), para la senda de Dios (fī sabīli llāhi) y para el viajero (ibn al-sabīl): un precepto impuesto por Dios (farīḍatan mina llāhi); Dios es omnisciente y sabio». Listas que coinciden parcialmente se encuentran en otros lugares. Q 2:177 alienta a entregar los bienes a «los parientes (dhawī l-qurbā), los huérfanos (al-yatāmā), los indigentes (al-masākīn), los viajeros (ibna l-sabīli), los mendigos (al-sāʾilīn) y para [la manumisión de] los esclavos (fī l-riqābi)»; y Q 2:215 responde a la misma pregunta de la audiencia ya citada de 2:219 («Te preguntan qué deben gastar», yasʾalūnaka mādhā yunfiqūna) proclamando: «Cualquier bien que gastéis, hacedlo para los progenitores (li-l-wālidayni), los parientes (al-aqrabīn), los huérfanos (al-yatāmā), los indigentes (al-masākīn) y los viajeros (ibn al-sabīl)». Q 24:22 exhorta a «aquellos de vosotros que gocen de favor y abundancia» (ulū l-faḍli minkum wa-l-saʿati)²¹ a donar a los «parientes» (ulī l-qurbā), a «los indigentes» (al-masākīn) y a «quienes han emigrado en la senda de Dios» (al-muhājirīna fī sabīli llāhi; véase bajo → hājara). Por último, Q 8:41 y 59:7–8 comprenden catálogos similares en el contexto de la regulación del reparto del botín, si bien a diferencia de las listas de receptores de caridad recién referidas ambos pasajes comienzan asignando el derecho a recibir botín a «Dios y al Mensajero».

Si se tabulan los diferentes grupos de personas que se declaran con derecho a la caridad y asimismo al botín, sale a la luz un solapamiento significativo entre las distintas listas repasadas, como muestra la tabla siguiente.

De manera llamativa, no solo diversas categorías figuran en más de un pasaje, sino que comparecen además en el mismo orden: donde se mencionan los parientes y los huérfanos, los primeros anteceden siempre a los segundos, y lo mismo vale para los huérfanos y los pobres, así como para los indigentes y los viajeros. De hecho, la secuencia integrada por parientes, huérfanos e indigentes figura en un puñado de versículos coránicos adicionales (además de en Q 8:41 y 59:7, véanse 2:83 y 4:8.36), precedida a veces por los progenitores (Q 2:83, 4:36) o seguida por los viajeros (así en Q 8:41 y 59:7), mientras que Q 17:26 y 30:38 presentan parientes, pobres y viajeros.²² Lejos de explicar esto exclusivamente apelando al hecho de que las proclamaciones coránicas posteriores suelen reproducir, desarrollar o abreviar las anteriores, resulta concebible que la lista quíntuple de progenitores, parientes, huérfanos, indigentes y viajeros hallada en Q 2:215 refleje y explicite nociones tradicionales y precoránicas relativas a las categorías de personas con derecho a la asistencia caritativa de la comunidad y a la fuerza relativa de sus reclamaciones.

Q 9:60 y en menor medida asimismo 24:22 varían y amplían el catálogo ordinario coránico de receptores legítimos de caridad en función de circunstancias históricas concretas. Así, Q 9:60 prescribe dádivas de caridad (ṣadaqāt) «en la senda de Dios» (fī → sabīl allāh). En vista de la asociación general de la frase fī sabīl allāh con la beligerancia (p. ej., Q 2:154.190.244.246, 3:13.146.157.167.169), esto podría interpretarse como indicio de que las aportaciones caritativas se utilizaban para financiar empeños militares (Snouck Hurgronje 1957, 164), al igual que el llamamiento a «gastar (anfaqa) en la senda de Dios» puede perseguir la obtención de contribuciones para el pertrecho de combatientes (Q 8:60; véase bajo → sabīl y cf. Q 2:195, donde el gasto en la senda de Dios se menciona inmediatamente después de una secuencia dedicada al combate, en los vv. 190–194). No obstante, Q 24:22 y de modo especial 59:8 sugieren otra cosa, dado que el primer versículo habla concretamente de «quienes han emigrado en la senda de Dios» (al-muhājirūn fī sabīl allāh), mientras que el segundo asigna una porción del botín a «los pobres emigrantes que fueron expulsados de sus hogares y de sus bienes» (li-l-fuqarāʾi l-muhājirīna lladhīna ukhrijū min diyārihim wa-amwālihim). Cabría inferir, por consiguiente, que los recursos percibidos como donaciones caritativas o como botín se aplicaban a mitigar la precaria situación económica de aquellos que habían perdido sus hogares y sus posesiones a causa de su lealtad a la causa de Dios. Otro reflejo probable de circunstancias históricas particulares reside en la mención en Q 9:60 de «aquellos cuyos corazones han de ser reconciliados» (al-muʾallafah qulūbuhum), quienes pudieron haber sido aliados recién ganados cuya adhesión convenía afianzar mediante dádivas (p. ej., Ṭab. 11:519–523 y Zam. 3:60).²³

El aspecto más fascinante de Q 9:60, en cualquier caso, lo constituye su referencia a un colectivo de personas que «trabajan (ʿāmilūn) en torno a (ʿalā)» las dádivas caritativas, con gran probabilidad haciéndose responsables de su recaudación y reparto. Esto apunta a cierto grado de «organización fiscal», acaso vinculada a la extensión de la preponderancia medinense sobre las tribus circundantes (Snouck Hurgronje 1957, 165; cf. Cook 2014, 175). La caridad en favor de huérfanos y pobres, etc., se habría practicado ya con anterioridad a la hégira, según atestiguan diversos pasajes mecanos que distinguen a estas categorías de personas como acreedoras de auxilio preferente; pero no hay indicio alguno de que dicho auxilio adoptase otra modalidad que la iniciativa privada. El período medinense, en cambio, presenció una institucionalización y centralización de dicha ayuda caritativa (lo cual no equivale de por sí a la fijación de una tasa impositiva fija). En el epicentro de esta institucionalización se hallaba el Mensajero coránico, a quien Q 9:102–103 encomienda «tomar de sus bienes una contribución caritativa» (khudh min amwālihim ṣadaqatan) de aquellos miembros de la comunidad que han incurrido en faltas (cf. asimismo Q 58:12–13). Lo propio se desprende de Q 9:58–59, según el cual hay personas que «censuran» al Mensajero «a propósito de las limosnas» (man yalmizuka fī l-ṣadaqāti). En lugar de ello, se les insta a estar conformes con «lo que Dios y su Mensajero les han dado» (mā ātāhumu llāhu wa-rasūluhu). Tras la hégira, Mahoma, en virtud de su autoridad religiosa y política, se convirtió en un eje en la redistribución de la riqueza y asimismo, según muestra Q 8:41 y 59:6–8, de los despojos bélicos dentro de la entidad política medinense (véase Sinai 2018a, 14–15). A juzgar por Q 9:60, estuvo asistido en esta función por un grupo de agentes recaudadores (ʿāmilūn) remunerados por sus desvelos con parte de los ingresos procedentes de las donaciones caritativas de la comunidad.²⁴ Al mismo tiempo, pese al papel desempeñado por Mahoma en la recepción y redistribución de las donaciones caritativas, Q 2:271 alienta la entrega secreta de limosnas, las cuales parecen transitar aquí directamente del donante al pobre. La caridad privada hubo de continuar desempeñando por consiguiente un papel activo incluso en el período medinense.

zamharīr | frío extremo, frío glacial

→ jannah

zawwaja tr. | emparejar a alguien o algo; dividir a alguien o algo en clases o géneros

zawwaja tr. bi- | desposar o casar a alguien con alguien

→ azwāj ˻muṭahharah, → nafs

zawj | par; clase, género; cónyuge, esposo/esposa

En el Corán, zawj (pl. azwāj) puede significar tanto un par, y de ahí también una especie o clase (p. ej., Q 22:5, 56:7), como un miembro individual de un par. La palabra denota de manera habitual cónyuges femeninas o esposas (p. ej., Q 2:35.102.234.240, 4:12.20, 7:19, 20:117, 21:90, 33:4.6.28.37.50.52.53.59; cf. van Putten 2022, 111), si bien un zawj puede ser asimismo un cónyuge masculino, es decir, un esposo o marido (Q 2:232, 58:1).²⁵ Sobre los pasajes coránicos que sitúan a los moradores del paraíso en compañía de sus cónyuges (azwāj), véase bajo → azwāj ˻muṭahharah.

zāda tr. | dar más a alguien, aumentar a alguien

zāda ditr. | acrecentar a alguien en algo

→ ajr, → hadā

zāgha intr. | desviarse, extraviarse

azāgha tr. | hacer que algo se desvíe

Véase bajo → qalb y sucintamente bajo → tāba.

zayyana tr. | adornar algo, embellecer algo

zayyana tr. li- | hacer que algo parezca bueno, grato, seductor o apetecible a alguien

→ samāʾ, → shayṭān

Notas

1. Stein traduce ka-khaṭṭi zabūrin fī ʿaṣībi yamānī como «la grafía de un documento sobre un pecíolo de palma en manos de un yemení». ↩

2. Se ha conjeturado asimismo que zabūr podría aludir al utensilio empleado, a saber, un cálamo o punzón (Noja 1988, 4–5; pero véase Müller 1994, 38). ↩

3. Sobre la cuestión de si taqaṭṭaʿa es transitivo o, como cabría esperar por motivos morfológicos, intransitivo en Q 21:93 y 23:53 (los cuales comparten la locución taqaṭṭaʿū amrahum baynahum), véase CDKA 227. Otras expresiones coránicas para la discordia comunitaria y la desunión en materias religiosas son ikhtalafa y tafarraqa (véase bajo → bayyana) y farraqū dīnahum (véase bajo → ḥizb). ↩

4. Véase asimismo Q 16:44, que enumera únicamente «signos claros» y zubur. ↩

5. Agradezco a Shawkat Toorawa su ayuda a la hora de reflexionar sobre diferentes maneras de traducir la difícil palabra zaqqūm. ↩

6. En el marco de su teoría de que el árbol coránico de zaqqūm pudo haberse desarrollado a partir del «árbol de la ciencia del bien y del mal» bíblico (véase más adelante), Radscheit intenta derivar zaqqūm del griego sykon, «higo», a través del siriaco (Radscheit 2010, 119–125). Empero, la complejidad de su derivación es tal que resulta a mi juicio muy cuestionable que constituya un modelo explicativo superior a la etimologización intraárabe recién esbozada. ↩

7. Otra pareja de términos que muestra un contraste similar entre un uso más o menos sujeto a restricciones formulares es ṣirāṭ y → sabīl. ↩

8. El único versículo en el que zakāh alude a la limosna y carece de artículo determinado es Q 30:39: mā ātaytum min zakātin, «lo que dais como limosna», en contraste con mā ātaytum min riban, «lo que dais a usura». ↩

9. Los únicos versículos en los que zakāh se refiere a la limosna pero no figura como objeto de ātā son Q 19:31.55 y 23:4. ↩

10. Los únicos versículos en los que zakāh alude a la limosna y que carecen de mención de la oración son Q 7:156, 23:4, 30:39 y 41:7. Pero nótese que Q 23:4, un versículo muy breve, va precedido de una referencia a la oración en 23:2. Más frecuentes son las referencias a la oración (ṣalāh) no acompañadas por una alusión a la zakāh, p. ej., Q 29:45, 30:31, 31:17, 108:2. ↩

11. Que tazakkā no es un verbo denominal derivado de zakāh, a diferencia de taṣaddaqa, «dar una ṣadaqah» (véase bajo → ṣadaqah), resulta especialmente diáfano a partir de Q 92:18: «quien entrega sus bienes (yuʾtī mālahu) yatazakkā», donde la traducción «quien entrega sus bienes para purificarse» resulta netamente preferible a «quien entrega sus bienes cumpliendo con ello la zakāh». Ninguna de las demás apariciones coránicas de tazakkā avala traducir tazakkā en el sentido concreto de «dar limosna» en lugar del sentido general de «purificarse». No puede descartarse que en Q 87:14–15 («Ciertamente prosperará quien tazakkā // e invoque el nombre de su Señor y rece»), la referencia contextual sea a la autopurificación mediante la limosna, en cuyo caso 87:14–15 anticiparía la pareja coránica estándar de oración y limosna (véase asimismo Q 35:18, que al igual que 87:14–15 sitúa tazakkā en estrecha contigüidad con una mención de la oración). Pero incluso de ser así, ello no implicaría que tazakkā posea el significado léxico de «entregar la zakāh» del mismo modo que taṣaddaqa equivale a «dar una ṣadaqah». Conviene señalar asimismo que Q 87:14 (qad aflaḥa man tazakkā) tiene un paralelo muy cercano en Q 91:9 (qad aflaḥa man zakkāhā, «ciertamente prosperará quien la purifique» —a saber, la → nafs o persona humana mencionada en Q 91:7–8—), donde la idea de purificación representa un cultivo integral de la virtud en general. Véase asimismo Snouck Hurgronje 1957, 155–156, quien no halla motivo alguno para restringir el significado de tazakkā en Q 87:14 a la entrega de limosna en particular. ↩

12. Las apariciones de la raíz ṭ-h-r son asimismo predominantemente no rituales, aun cuando en Q 2:222 y 5:6 la raíz se halle vinculada a la impureza ritual. Véase bajo → ṭahara. ↩

13. Zakuta parecería haberse tomado en préstamo asimismo en el sudarábigo epigráfico, como zkt, pero allí debe significar algo como el favor o la gracia divina, según atestigua, p. ej., una inscripción judía que contiene la fórmula «con el auxilio y zkt de su Señor que creó su nfs¹» (Robin 2000, 49–50 y 58; Gajda 2009, 234; véase asimismo Beeston et al. 1982, 170). ↩

14. Véase ya Brockelmann 1927, 14, quien propone explicar la evolución de zakuta a zakāh como debida a la rima de esta última con su frecuente correlato coránico ṣalāh. ↩

15. Véase asimismo b. Rosh Hash. 16b (señalado en el comentario de Guggenheimer sobre y. Taʿan. 2:1, 65b). Allí, la caridad y la oración se enumeran como parte de cuatro cosas en razón de las cuales la sentencia de una persona queda anulada. Lo que resulta interesante es que son designadas mediante dos expresiones que riman y son morfológicamente paralelas, exactamente igual que ṣalāh y zakāh, a saber, ṣәdaqah y ṣәʿaqah (literalmente, «clamor»). ↩

16. La tradición posterior vincula la palabra zakāh tanto a la idea de limpieza cuanto a la de crecimiento e incremento (al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 380–381; Ṭab. 3:269), esta última a través del verbo zakā, «aumentar, medrar» (AEL 1240). Aunque el Corán no exhibe apariciones claras de la raíz z-k-w/y en el sentido de crecimiento, vale la pena reparar en Q 30:39, señalado para mí por Saqib Hussain, donde la incapacidad de la usura (ribā) para generar «crecimiento» (r-b-w) «ante Dios» se contrapone a la promesa de que lo que se entrega como limosna (zakāh) será multiplicado en recompensa. ↩

17. Para dictámenes exegéticos tempranos sobre el significado de al-ʿafw en Q 2:219, véase Ṭab. 5:560–568. En favor de ʿafw = bienes sobrantes o excedente, véanse los datos coránicos y poéticos aducidos en Bravmann 1972, 231–237. Bravmann argumenta que la otra aparición coránica de ʿafw en Q 7:199 comporta el mismo significado que en 2:219 (Bravmann 1972, 229–230 y 233–234). ↩

18. Q 2:177 comprende ciertamente una mención a la entrega de la zakāh. ↩

19. Sobre la locución al-muʾallafah qulūbuhum, véase asimismo más adelante. ↩

20. El singular es raqabah, literalmente «cuello». Sobre la esclavitud en el Corán, véase asimismo bajo → darajah. ↩

21. Bravmann sostiene que Q 24:22 emplea faḍl en el sentido de «bienes excedentes» (Bravmann 1972, 244). Mas no hay razón de peso que milite en contra de traducir faḍl aquí en su sentido coránico habitual de un «favor» divino intramundano manifestado, por ejemplo, en la prosperidad material. ↩

22. La mayoría de estos versículos se hallan catalogados en KK 94. Existen pasajes suplementarios que enumeran únicamente a huérfanos y pobres, a saber, Q 89:17–18, 90:15–16 (si bien el v. 15 menciona yatīman dhā maqrabah, uniendo así orfandad y parentesco) y 107:2–3. Q 76:8 sitúa miskīn antes de yatīm (y va seguido de asīr, «cautivo»). ↩

23. Sobre allafa en conexión con el corazón, véase asimismo bajo → qalb; específicamente sobre la fórmula en cuestión, véase la n. 14 allí. ↩

24. Amerita consideración determinar si el modo en que Mahoma y sus agentes habrían operado en la recaudación y distribución de las donaciones caritativas pudo guardar cierta semejanza con la manera en que los recaudadores de caridad son (normativamente) retratados en las fuentes rabínicas tempranas; véase Gardner 2015, 157–179. Con todo, nótese que la disposición coránica según la cual aquellos que «trabajan» en la recaudación y distribución de limosnas reciben una porción de las dádivas caritativas administradas por ellos (Q 9:60) contrasta con las fuentes rabínicas tempranas, que procuran excluir que los supervisores de la caridad obtengan beneficio material alguno de su cargo (Gardner 2015, 176–179). ↩

25. Para una visión completa de los significados asociados con la raíz z-w-j y específicamente con el sustantivo zawj, véase CDKA 123. ↩