Letra r

raʾā tr. | ver algo

→ al-ghayb

arā ditr. | mostrar algo a alguien

→ āyah

riʾāʾa l-nās | para ser visto por la gente, por ostentación ante los hombres

→ ṣadaqah

rabb | señor

Vocabulario adicional analizado:

• allāh | Dios
• al-raḥmān | el Clemente, el Misericordioso
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• ʿabd | siervo; esclavo
• dhurriyyah | descendencia, linaje, prole
• ghafala intr. ʿan | ser negligente respecto a algo, desatender algo
• bayt | casa
• rabb al-ʿālamīn | Señor de los habitantes del mundo, Señor del universo

Dios como el «Señor» (rabb) y los seres humanos como sus «siervos» (singular: ʿabd). Las expresiones que contienen el sustantivo rabb, «señor», constituyen una de las tres formas primordiales del Corán para designar a la divinidad, siendo las otras dos los nombres divinos → allāh («Dios») y → al-raḥmān («el Clemente, el Misericordioso»). Lo que podría denominarse un uso secular de rabb para un amo humano resulta infrecuente en el Corán, aunque no enteramente inexistente (Q 12:41.42.50, probablemente también 12:23). Llamar a Dios rabb equivale a señalarlo como el único ser que merece el servicio y la adoración humana (verbo: ʿabada; véanse Q 2:21, 3:51, 5:72.117, 6:102, 10:3, 15:99, 17:23, 19:36.65, 21:92, 22:77, 27:91, 43:64, 106:3).¹ El título divino rabb es por tanto el correlato de ʿabd. En un contexto interhumano, este último vocablo puede significar «esclavo» (Q 2:178.221, 16:75, 24:32),² pero al describir la relación entre los seres humanos y Dios se vierte mejor como «siervo»: esta opción de traducción es conforme al uso académico establecido, ya que el hebreo ʿebed hā-ӗlōhîm / ʿebed YHWH y el griego doulos theou se traducen comúnmente como «siervo de Dios / del Señor» antes que «esclavo de Dios», y revela lo que se espera que haga un ʿabd de Dios, a saber: «servir» (ʿabada) a Dios.³ Puesto que Dios es el único Señor verdadero, no se debe, por ejemplo, erigir a otros seres humanos o ángeles como «señores» (arbāb) en su lugar (Q 3:64.80 y 9:31, sobre cuyo último versículo véase bajo → al-naṣārā) ni, a la inversa, solicitar de otros seres humanos: «Sed siervos míos en vez de Dios» (Q 3:79; cf. Ambros 2001, 11–12).

Conviene observar que la palabra ʿabd, cuando se aplica a la relación entre los seres humanos y Dios, figura en una doble vertiente en el Corán: una universal y otra más exclusiva (Mir 1987, 3; véase también bajo → al-raḥmān; cf. Chittick 1989, 310–312). En un sentido, todos los seres humanos son «siervos» de Dios, en la medida en que han sido creados por Él, reciben múltiples bendiciones divinas de Él, están incondicionalmente sujetos al poder de Dios y, por consiguiente, deben servirle (p. ej., Q 17:5, 19:93, 34:13, 39:46, 41:46, 42:27).⁴ Los siervos de Dios en sentido propio, sin embargo, son únicamente aquellos seres humanos que de hecho sirven a Dios, que lo hacen con exclusividad y que recibirán consecuentemente una recompensa escatológica (p. ej., Q 17:65, 43:68, 76:6, 89:29).

El señorío de Dios en Q 7:172–173. Como se acaba de indicar, todos los seres humanos son siervos de Dios porque deben servirle; y se considera que todos los seres humanos son capaces de discernir esta verdad básica. Esto se torna particularmente evidente en Q 7:172–173, pasaje que célebremente postula que Dios extrajo la «descendencia» (dhurriyyah) de los «hijos de Adán» de sus «espaldas» o lomos (wa-idh akhadha rabbuka min banī ādama min ẓuhūrihim dhurriyyatahum),⁵ al parecer antes de que los descendientes en cuestión fuesen concebidos, y les «hizo dar testimonio» (ashhadahum) de que Él es su Señor (rabb). La justificación dada para este acto divino es impedir que los seres humanos, en el día de la resurrección, justifiquen su fracaso en cumplir con las exigencias del monoteísmo coránico aduciendo ser la descendencia (dhurriyyah) de antepasados politeístas y haber estado, por tanto, «desprevenidos» o «desatentos» respecto a su divino Señor (an taqūlū yawma l-qiyāmati innā kunnā ʿan hādhā ghāfilīn).⁶ El resultado es que se considera que todos los seres humanos contrajeron un compromiso personal prenatal con el señorío de Dios, al margen por completo de los rituales y creencias a los que su ascendencia biográfica los haya expuesto fáctica y contingentemente.⁷ Leída en su contexto, la dimensión universal de la escena del pacto de Q 7:172–173 contrasta con el versículo precedente, 7:171, que describe cómo Dios amenazó a los israelitas sacudiendo el monte Sinaí sobre sus cabezas y los instó a «aferrarse a lo que os^p hemos dado» (véanse Hartwig 2008 y Neuwirth 2010, 667–669). El argumento contextual formulado en Q 7:172–173, por consiguiente, es que el reconocimiento del señorío exclusivo de Dios constituye una exigencia normativa que no solo se aplica a los destinatarios y herederos de la revelación mosaica (en términos contemporáneos, a judíos y cristianos), sino que abarca legítimamente a toda la humanidad.⁸

Observaciones diacrónicas. Mientras que el nombre divino al-raḥmān solo emerge en una etapa secundaria del Corán mecano, rabb es ya frecuente en las suras mecanas tempranas. Se combina muy a menudo con un sufijo posesivo, como en «tu^S Señor» (rabbuka; Q 84:6, 85:12, 87:1, 89:6.13.14, 93:3.5.11, 94:8, 96:1.3.8, 99:5, 108:2; para otras apariciones mecanas tempranas de rabb + sufijo posesivo, véanse, p. ej., Q 83:15, 84:2.5.15, 87:15, 89:15, 91:14, 92:20, 100:6.11). La función de Dios como deidad patrona del santuario mecano se refleja en el título «Señor de esta casa», rabb hādhā l-bayt (Q 106:3; → bayt). Conviene recalcar que el protagonismo de rabb + sufijo en el corpus mecano temprano no significa que el nombre divino allāh no esté atestiguado en este estrato de la escritura islámica (p. ej., Q 82:19, 84:23, 85:20, 87:7, 88:24, 91:13, 96:14, 104:6). Algunas suras mecanas tempranas alternan de hecho entre rabb + sufijo posesivo y allāh.⁹ En consecuencia, debe considerarse que remiten al mismo ser divino. En términos generales, los datos mecanos tempranos autorizan la asunción de que la nomenclatura dual del Dios del Corán temprano se hallaba sólidamente establecida en el medio coránico con anterioridad al inicio de la actividad de Mahoma, lo cual viene respaldado adicionalmente por la evidencia poética (véase más adelante). Rabb + sufijo sigue siendo habitual en el período medinense (p. ej., Q 2:5.21.26.30.37.46.49.61.62.68, etc., 3:7.8.9.15.16.35, etc.).

Dios como rabb en el árabe precoránico. Se ha sugerido que la palabra árabe rabb fue tomada en préstamo del arameo (FVQ 136–137), pero, como en muchos casos semejantes, tal transferencia habría tenido que ocurrir antes del Corán. La poesía árabe temprana indica que el término rabb había pasado a ser parte integrante del lenguaje religioso convencional. Por ejemplo, un poema sobre la creación del mundo debido a ʿAdī ibn Zayd de al-Ḥīrah se refiere alternativamente al «dios de la creación» (ilāh al-khalq; al-Muʿaybid 1965, n.º 103:2), al «Señor» de Adán (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:10) y a allāh (al-Muʿaybid 1965, n.º 103:14; véase asimismo Dmitriev 2010, 353, 360, 366, 373); y un empleo sinónimo de rabb + sufijo y allāh se halla también en un poema del corpus de Zuhayr (DSAAP, Zuhayr, n.º 20:11–12; véase Sinai 2019b, 34–35). Otro verso célebre atribuido a ʿAdī ibn Zayd jura por «el Señor de La Meca y de la cruz» (al-Muʿaybid 1965, n.º 3:10; véase Sinai 2019b, 52). ʿAntarah invoca al «Señor de la casa» (rabb al-bayt; DSAAP, ʿAntarah, n.º 21:10; véase Sinai 2019b, 53), asemejándose a Q 106:3, donde se alude a Dios como «el Señor de esta casa» (rabb hādhā l-bayt).¹⁰ Estos testimonios poéticos reciben verosimilitud suplementaria de una inscripción paleoárabe al norte de al-Ṭāʾif que recientemente ha sido reinterpretada como comprensiva de la invocación «Que nuestro Señor os bendiga» (brk-[k]m rb-nʾ; Al-Jallad y Sidky 2021) y de otra inscripción paleoárabe, procedente asimismo del Ḥiŷāz, que combina allāh y rabb (Al-Jallad y Sidky 2021, 9). Por añadidura, la inscripción de Ŷabal Dhabūb invoca al «Señor de los cielos» (rb s¹mwt; véase Al-Jallad, en prensa). Al menos cuando la palabra rabb es empleada por un cristiano como ʿAdī ibn Zayd, parecería evocar las referencias bíblicas a «el Señor» (hebreo: ӑdōnāy, griego: kyrios, siriaco: māryā; véanse TDOT 1:59–72; NIDOTTE 1:275; TDNT 3:1039–1098; cf. Al-Jallad y Sidky 2021, 10). Pero rabb como título divino se hallaba claramente en uso más allá de las comunidades expresamente judías o cristianas.

Rabb al-ʿālamīn, «Señor de los habitantes del mundo», y otras construcciones genitivas. Aparte de combinarse con sufijos posesivos, rabb puede figurar asimismo en construcciones en genitivo. Como vimos anteriormente, una sura mecana temprana habla del «Señor de esta casa» (Q 106:3) y un versículo mecano posterior presenta «el Señor de esta urbe» (Q 27:91). Pero Dios no es únicamente el señor de un enclave determinado: su soberanía posee un alcance cósmico universal; es «el Señor del trono» (Q 9:129, 21:22, 23:86.116, 27:26, 43:82; sobre el trono divino, véase en general O’Shaughnessy 1973), «el Señor del oriente y del occidente ± » (Q 26:28, 73:9: rabb al-mashriq wa-l-maghrib ± <*wa-mā baynahumā*>; cf. 37:5, 55:17 y 70:40) y el «Señor de los cielos y de la tierra» (rabb al-samāwāt wa-l-arḍ; p. ej., Q 13:16, 17:102, 18:14; véase con más detalle bajo → arḍ). Quizás lo más importante es que Dios es denominado rabb al-ʿālamīn, un elemento vertebrador de la terminología coránica desde el período mecano temprano (Q 26:16.23.47.77.98.109.127.145.164.180.192, 37:87.182, 56:80, 69:43 y 83:6) hasta el medinense (Q 2:131, 5:28), con una frecuencia particularmente acusada en las suras mecanas posteriores (p. ej., Q 6:45.71.162, 7:54.61.67.104.121, 10:10.37, 27:8.44, 45:36). Como se muestra en otro lugar (→ al-ʿālamūn), la traducción idónea de al-ʿālamīn en el Corán es sin duda «habitantes del mundo entero» o «pobladores del mundo», y no «mundos». De hecho, el Corán no hace uso en ningún lugar del singular ʿālam para significar el mundo o cosmos en su totalidad, para lo cual la escritura islámica recurre habitualmente al merismo «los cielos y la tierra ± ». Por tanto, con independencia de la evidencia precoránica que se examinará en la sección siguiente, el uso coránico no deja otra opción que traducir rabb al-ʿālamīn como «Señor de los habitantes del mundo»: la finalidad del título es afirmar el señorío divino sobre las personas antes que sobre el cosmos (noción esta última para la cual el Corán despliega otros epítetos).

Es posible que el peculiar uso coránico de la expresión rabb al-ʿālamīn para denotar «Señor de los habitantes del mundo» y no «Señor de los mundos» viniera favorecido por el hecho de que ʿālmā, «mundo», puede significar también «todos, todo el mundo» en arameo judío (DJBA 867), hallándose un uso análogo en siriaco (TS 2899–2900: ʿālmā d-bnay nāshā = «una multitud de personas»; kolleh ʿālmā = «todos»; véase asimismo SL 1105). Desde luego, incluso esta conjetura induciría a esperar rabb al-ʿālam, con el segundo elemento del estado constructo en singular. Mas resulta llamativo que, con una sola excepción (Q 25:1), la totalidad de las cerca de setenta apariciones coránicas de al-ʿālamīn, vayan o no precedidas de rabb, se sitúen en posición final de versículo (lo que ocurre asimismo con el verso de Labīd citado bajo → al-ʿālamūn). Esto sugiere que al menos parte del motivo de la preferencia del Corán por rabb al-ʿālamīn sobre un hipotético rabb al-ʿālam reside en la atención a la rima, que ha demostrado ser un factor operante en la dicción y el orden de palabras coránicos también en otros respectos (Stewart 2009).

Precursores del epíteto divino rabb al-ʿālamīn. La expresión rabb al-ʿālamīn recuerda títulos judíos y cristianos aplicados a Dios, los cuales Nöldeke y Schwally documentan con cierto detalle (GQ 1:112, n. 1; véase también BEḲ 37), aunque al cotejar este material resulta imperativo tener presente que el empleo coránico de rabb al-ʿālamīn gravita en torno al señorío divino sobre las personas y no sobre el cosmos. Comenzando por la Biblia, Jer 10:10 presenta melek ʿôlām, «soberano del mundo» o «rey eterno», que la Peshitta traduce como malkā d-ʿālmē. El título reaparece como basileus tōn aiōnōn en 1 Tim 1:17 (Peshitta: malkā d-ʿālmē; véase TDNT 1:201). Aún más cercano al Corán es el arameo mare ʿalma, «Señor del mundo», que se encuentra, por ejemplo, en Qumrán (4Q529) y en la versión del Tárgum Pseudo-Jonatán sobre Gn 9:6 o 22:1.5,¹¹ siendo empleado asimismo por autores cristianos siriacos como Jacobo de Sarug (Bedjan 1905–1910, 1:628, l. 1: māreh d-ʿālmā).¹² Epigráficamente, la locución aramea está atestiguada como mry ʿlmʾ en una inscripción que parece mezclar arameo nabateo y árabe del año 267 d. C. hallada en Madāʾin Ṣāliḥ o Hegra, JSNab 17, l. 7: «Y que el Señor del mundo (mry ʿlmʾ) maldiga a cualquiera que profane [o altere] esta tumba y a cualquiera que la abra» (Healey y Smith 2011; véanse asimismo Healey 2002 y Macdonald en Fiema et al. 2015, 402–405). La frase mry ʿlmʾ se contiene asimismo en otra inscripción en grafía nabateo-árabe fechada en la Pascua del año correspondiente al 303 d. C., UJadhNab 538 (Nehmé 2018, 185–186).¹³ El hebreo rabínico posee tanto ribbono shel ʿolam, «Señor del mundo» (b. Bәr. 9b), como ribbon ha-ʿolamim, «Señor de los mundos» (b. Yoma 87b). Pero parece claro que el epíteto «Señor del mundo» podía emplearse asimismo en contextos paganos: aparece como epíteto de Baal Shamín en Palmira ya en 114 d. C. (Healey y Smith 2011, 7–8; Drijvers 1976, 14; Teixidor 1977, 84; Fox y Lieu 2005, 35 y 81), y en el epitafio JSNab 17 citado arriba se ha conjeturado que la expresión alude a Dushara o Baal Shamín (Healey 2001, 95; Healey y Smith 2011, 7–8).

Son en particular las inscripciones JSNab 17 y UJadhNab 538, procedentes como proceden del noroeste de Arabia, las que sugieren la posibilidad de que un equivalente árabe de mry ʿlmʾ (a saber, rabb al-ʿālam, ¿«Señor del mundo»?) hubiera sido corriente en el entorno regional del Corán y hubiera configurado un precursor inmediato del coránico rabb al-ʿālamīn, «Señor de los habitantes del mundo».

rabbāniyyūn pl. | rabinos

→ al-yahūd

rabaṭa ʿalā qalbihi | fortalecer el corazón de alguien

→ qalb

ribā | usura

→ ṣadaqah

ratq | acto de coser conjuntamente o fusionar

→ khalaqa

rattala tr. | declamar algo

→ ṣallā

rijz/rujz | castigo

Vocabulario adicional analizado:

• ʿadhāb | tormento; castigo, suplicio
• kashafa tr. | levantar o disipar algo, apartar algo
• anzala tr. | hacer descender algo, enviar algo hacia abajo
• rijs | inmundicia, impureza, abominación
• ghaḍab | ira, cólera
• hajara tr. | rehuir, evitar, abandonar o apartarse de algo o alguien

Rijz en el sentido aproximado de «castigo». Que la palabra rijz es al menos un sinónimo parcial de ʿadhāb, «tormento» o «castigo» (→ ʿadhdhaba), se desprende con la mayor claridad de una comparación entre Q 7:135 (fa-lammā kashafnā ʿanhumu l-rijza … idhā hum yankuthūn, «y cuando retiramos el rijz de ellos…, he aquí que rompieron su promesa») y 43:50 (fa-lammā kashafnā ʿanhumu l-ʿadhāba idhā hum yankuthūn, «y cuando retiramos el ʿadhāb de ellos, he aquí que rompieron su promesa»). En otros versículos, asimismo, tanto el rijz como el ʿadhāb de Dios figuran como objeto directo del verbo levantar o retirar (kashafa) en respuesta a manifestaciones humanas de arrepentimiento (véanse Q 10:98 y 44:12 para kashafa + ʿadhāb, y 7:134 para kashafa + rijz; para más detalles sobre el trasfondo teológico, véase bajo → ajal y → ʿadhdhaba). Además, Q 34:5 y 45:11 amenazan a quienes arremeten contra los signos de Dios o los repudian con «un castigo de doloroso rijz» (lahum ʿadhābun min rijzin alīm), lo que indica también un estrecho vínculo semántico entre las palabras rijz y ʿadhāb. Por supuesto, la intercambiabilidad de ambas palabras en versículos como Q 7:135 y 43:50 no implica su plena sinonimia. Pero como mínimo, prácticamente todas las apariciones coránicas del sustantivo rijz (con la excepción de Q 8:11, analizado más adelante) son contextualmente compatibles con la significación conjeturada de «castigo». Así, cuando Dios envía o hace descender sobre los malhechores rijz «del cielo» o «desde el firmamento» (Q 2:59, 7:162: anzalnā/arsalnā ʿalā … rijzan mina l-samāʾi; de modo similar 29:34), la palabra se traduce con toda naturalidad como «castigo».

Es digno de notar, sin embargo, que el sustantivo ʿadhāb nunca es calificado por el añadido mina l-samāʾi ni figura jamás como objeto acusativo de los verbos → anzala, «hacer descender», o arsala, «enviar», a diferencia de rijz. Tales discrepancias menores en el comportamiento fraseológico de ʿadhāb y rijz sugieren que el primero se comprende mejor como un término general que abarca una amplia variedad de distintos tipos de castigo divino, no todos los cuales se abaten sobre sus víctimas desde lo alto, como parece ser el caso de los castigos de tipo rijz. Esto queda corroborado, por ejemplo, por Q 16:45, donde ser tragado por la tierra parece distinguirse como una clase particular de ʿadhāb, así como por los numerosos versículos en los que los tormentos del infierno se denominan un ʿadhāb, como ocurre, p. ej., en expresiones como «el castigo del fuego» (ʿadhāb al-nār; p. ej., Q 2:126.201) o «el castigo del fuego abrasador» (ʿadhāb al-ḥarīq; p. ej., Q 3:181, 8:50). Rijz, por el contrario, parecería significar un tipo particular de castigo que desciende verticalmente. Esta distinción se refleja también, si bien sin recurrir al término rijz, en Q 8:32, donde se cita a los repudiadores desafiando a Dios bien a hacer «llover» piedras sobre ellos «desde el cielo» (fa-amṭir ʿalaynā ḥijāratan mina l-samāʾi), correspondiente a un castigo de tipo rijz, bien a abatirlos con un «castigo doloroso» (awi ʾtinā bi-ʿadhābin alīm), esto es, con otra clase de castigo.¹⁴ Este intento de precisar la relación semántica reinante entre las palabras ʿadhāb y rijz posee la virtud adicional de conferir un excelente sentido a la expresión ʿadhābun min rijzin alīm, «un castigo de doloroso rijz», con la que nos topamos en Q 34:5 y 45:11: lejos de albergar un pleonasmo, ambos versículos estarían anunciando un castigo doloroso de una especie particular, a saber, un castigo rijz, cualquiera que fuese su naturaleza en términos más precisos.

Lo que ha de quedar al menos por ahora en el terreno de la especulación es si el significado operativo de rijz en el Corán que acaba de perfilarse puede derivarse del significado radical de r-j-z, y de qué modo, dado que un diccionario árabe temprano lo glosa como «movimiento continuo» (tatābuʿ al-ḥarakāt; al-Azharī [1964–1976], 10:610). Quizás la significación básica de rijz sea ciertamente «conmoción, agitación, convulsión», según postulan otros lexicógrafos (AEL 1036); pero visto que el corpus coránico no emplea, por ejemplo, derivados verbales de la misma raíz, resulta arduo tener certidumbre. Como veremos a continuación, resulta en cualquier caso muy probable que la semántica coránica de rijz se viera afectada asimismo por un cognado siriaco que significa «ira».

Rijz, rijs y rujz. La semántica de rijz se ve complicada aún más por el hecho de que el rasm canónico del Corán ofrece indicios de confusión entre rijz y el sustantivo de sonido semejante rijs. Resulta evidente que este último término significa propiamente «inmundicia, impureza, abominación». Rijs se emplea para formular la prohibición categórica de un repertorio limitado de sustancias (tales como el vino y el cerdo), así como de ciertas actividades y objetos que parecen vinculados al ritual pagano (a saber, el juego de maysir, las piedras sacrificiales, las flechas adivinatorias, los ídolos; véanse Q 5:90, 6:145, 22:30), y la palabra puede usarse también metafóricamente para vituperar a quienes se muestran reacios a participar en las campañas militares del Profeta o a aquellos de cuyos corazones se dice que están enfermos (Q 9:95.125).¹⁵ Sin embargo, cuando en Q 7:71 el mensajero Hūd declara al pueblo de ʿĀd que «han caído sobre vosotros^p (waqaʿa ʿalaykum) rijs e ira (ghaḍab; → ghaḍiba) de vuestro Señor», resulta prácticamente seguro que rijs se utiliza aquí con el significado habitualmente asociado a rijz, «castigo» (véanse KK 163, así como Abū ʿUbaydah 1955–1962, 1:218, y Jal. 572, que equiparan rijs con ʿadhāb).¹⁶ La apreciación de que rijs se emplea en el sentido de rijz resulta asimismo plausible para Q 6:125 y 10:100, si bien resulta llamativo que la expresión jaʿala l-rijsa ʿalā («¿imponer castigo sobre alguien?») sea privativa de estos dos versículos y que rijz en el sentido de castigo nunca figure como objeto directo de jaʿala. La situación inversa se presenta en Q 8:11, donde rijz se emplea en el sentido de rijs, «inmundicia» (wa-yudhhiba ʿankum rijza l-shayṭāni, «y para apartar de vosotros la inmundicia de Satanás»; cf. Q 33:33, donde adhhaba ʿankum toma como objeto directo al-rijs; véase también KK 184).

Al menos para Q 8:11, la tradición islámica documenta asimismo la variante textual no canónica rijs en lugar de rijz (MQ 3:270–271; MQQ 2:441). De ahí que sea concebible que tanto en Q 7:71 como en 8:11 la historia de la transmisión del rasm canónico del Corán sufriera errores menores provocados por transcripciones inexactas de dictados orales, fenómeno del cual el estrato inferior del Palimpsesto de Saná proporciona pruebas adicionales (Sadeghi y Bergmann 2010, 384–390; Sinai 2020b, 197).¹⁷ El escenario alternativo consistiría en postular que el rasm coránico atestigua sencillamente el hecho de que, en la época de la predicación de Mahoma, las palabras rijz y rijs habían comenzado a experimentar cierto grado de convergencia semántica debido a su profunda similitud fonética.¹⁸ Esta segunda hipótesis da mejor cuenta de la observación de que, aun cuando rijs se emplee en el sentido de castigo, parece conservar cierto grado de particularidad fraseológica respecto a rijz: como vimos arriba, rijs puede figurar como objeto acusativo de jaʿala (Q 6:125, 10:100) en lugar de anzala («hacer descender») o arsala («enviar»), que comparecen junto a rijz (Q 2:59, 7:162, 29:34). Esta observación respalda la tesis de que la ambivalencia coránica entre rijs y rijz no es meramente el resultado de inexactitudes menores y aleatorias en la transmisión textual del Corán, sino que se enraíza en una faceta de la lengua precoránica.¹⁹

Un último pasaje que incide en la cuestión es Q 74:4–5, donde según la lectura de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim del texto coránico se manda al Mensajero «purificar sus ropas» (v. 4) y «rehuir al-rujz» (v. 5: wa-l-rujza fa-hjur). Rujz, con vocal u, es un hápax legómenon en la versión de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim del Corán, pero hubo eruditos como Ibn Muḥayṣin que según se dice abogaron por leer el ductus consonántico r-j-z como rujz y no como rijz también en otros lugares (véanse MQ 1:108–109 y MQQ 1:61, sobre Q 2:59, o MQ 3:143 y MQQ 2:395 sobre Q 7:134). Respecto a Q 74:5, asimismo, existe cierta incertidumbre textual, por cuanto las fuentes islámicas señalan que algunos de los lectores canónicos adoptaron aquí la lectura alternativa rijz en vez de rujz (MQ 10:158; MQQ 7:259). En consecuencia, la distribución de las vocalizaciones rijz frente a rujz en el texto de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim puede ser en gran medida accidental. Resulta por ello tentador postular que todas las apariciones nominales de r-j-z deberían vocalizarse de manera idéntica, ya se otorgue preferencia a rijz o a rujz. Si se asume como correcto el rasm canónico de Q 74:5, el versículo tendría que entenderse en el sentido de «y rehúye el castigo (al-rijz/al-rujz)». Sin embargo, la mención de la purificación en el versículo 4 precedente (wa-thiyābaka fa-ṭahhir, «y purifica tus^S vestiduras») bien podría inducir a leer Q 74:5 como una exhortación al Mensajero a apartarse de la impureza moral antes que del castigo divino; y el hecho de que el verbo transitivo hajara signifique «rehuir, evitar, abandonar o apartarse de algo o alguien» (CDKA 278) se concilia asimismo con mayor facilidad con un objeto gramatical que denote impureza en Q 74:5.²⁰ Dicha comprensión de Q 74:5, que indiscutiblemente maximiza la coherencia contextual, armonizaría de la forma más orgánica con una enmienda hipotética del ductus consonántico de Q 74:5 de r-j-z a r-j-s, a menos que se esté dispuesto a adoptar la postura sugerida provisionalmente más arriba de que los sustantivos rijz y rijs ya habían experimentado una fusión semántica parcial en el entorno coránico. Frente a esta línea de razonamiento, cabe objetar que r-j-z en el sentido de castigo constituye el texto más difícil y, por ende, putativamente original para Q 74:5, dado que conlleva cierta quiebra de las expectativas contextuales suscitadas por el versículo anterior. No obstante, dada la confusión que rodea a las apariciones coránicas de r-j-s y r-j-z, no es evidente de inmediato que los argumentos habituales de la lectio difficilior resulten aplicables aquí.

Rijz/rujz y el siriaco rūgzā. Pasando finalmente a la cuestión de una potencial etimología no árabe, se ha sugerido que el vocablo rujz podría derivar del siriaco rūgzā, «ira, cólera». Como señaló originariamente Richard Bell, la Peshitta emplea rūgzā al verter la denuncia de Juan el Bautista contra los fariseos y saduceos que acudían a ser bautizados por él en Mt 3:7 (Bell 1926, 88–89; CQ 28–29; Ahrens 1935, 22; FVQ 139): «¡Camada de víboras! ¿Quién os enseñó a huir de la ira venidera?». En un principio, Bell propuso un préstamo del siriaco rūgzā únicamente con referencia a Q 74:5, en parte porque le atrajo la posibilidad de interpretar el verbo hajara en Q 74:5 como equivalente de pheugō («huir»; Peshitta: ʿraq) en Mt 3:7. Este es, con todo, el aspecto más cuestionable de la conjetura de Bell, en la medida en que otras apariciones coránicas de hajara (Q 4:43, 19:46, 23:67, 73:10) se prestan consistentemente a traducirse como «rehuir, evitar, abandonar, apartarse» antes que como «huir». Especialmente al tomar en consideración la incertidumbre general que rodea a las vocalizaciones alternativas rijz frente a rujz a través de las distintas lecturas del esqueleto consonántico del Corán, parece razonable desgajar la propuesta de Bell del contexto concreto de Q 74:5 y extenderla a todas las apariciones de r-j-z, según consideró ya Ahrens (CQ 28–29). La traducción aproximada de rijz (o rujz) como «castigo» o como una clase particular de castigo perfilada al comienzo de esta entrada ciertamente podría albergar resonancias de ira divina.

Esta línea de pensamiento se ve reforzada por datos comparativos complementarios. Que el coránico rijz/rujz y el siriaco rūgzā pueden funcionar en una capacidad aproximadamente equivalente queda demostrado por el hecho de que Efrén aplica la palabra siriaca al castigo divino del que el pueblo de Nínive escapó por poco (Beck 1970b, n.º 1:732.1262; véanse asimismo Beck 1970a, n.º 2:87, y Beck 1970b, n.º 2:303). De forma aún más persuasiva, Witztum ha recopilado varios paralelos siriacos y de otros dialectos arameos que emplean rūgzā u otros derivados de la raíz r-g-z en contextos sumamente parecidos a los del Corán (Witztum 2020, 461–466). Esto incluye, por ejemplo, la traducción de Gn 18:23–24 —que versa sobre la inminente destrucción de Sodoma— en el Tárgum Onqelos y en la Peshitta, pasaje que Witztum vincula convincentemente con el anuncio de Q 29:34 de que descenderá «rijz desde el cielo» sobre los perversos pobladores de la «aldea» (qaryah) de Lot. Finalmente, vimos que Q 7:71 empareja de manera explícita rijs —en el sentido habitualmente asociado a rijz (o rujz)— con el vocablo ghaḍab, «ira», que es con precisión el significado del término siriaco objeto de discusión. La conjetura de que la semántica coránica de rijz/rujz se halla al menos informada por su cognado siriaco resulta por ende muy plausible. Es ciertamente bastante concebible que rijz/rujz constituya un préstamo directo, si bien resultaría de interés acometer una tentativa más amplia de rastrear derivados de r-j-z en los textos árabes tempranos, con el objeto de cerciorarse de si la arabización del siriaco rūgzā pudo haber sido facilitada por la semántica inmanente de la raíz árabe.

rijs | inmundicia, impureza, abominación

→ rijz/rujz

rajama tr. | lapidar a alguien, arrojar piedras contra alguien

→ rajīm

rajīm | merecedor de ser lapidado o apedreado; maldito (?)

Vocabulario adicional analizado:

• shayṭān | demonio, diablo
• al-shayṭān | el diablo, Satanás
• jinn col. | demonios, genios, geniecillos
• rajama tr. | lapidar a alguien, arrojar piedras contra alguien
• rujūm pl. | proyectiles

El adjetivo rajīm (sobre el cual véase en detalle Reynolds 2010a, 54–64) es un atributo coránico del diablo (Q 3:36, 15:34, 16:98, 38:77) o de los demonios perversos en general (Q 15:17, 81:25). En los seis versículos en los que aparece, rajīm se combina con el sustantivo → shayṭān, el cual en el Corán puede funcionar tanto como nombre propio, en la forma determinada al-shayṭān, «el diablo» o «Satanás», cuanto como sustantivo común que designa demonios malévolos o → jinn. Desde hace tiempo se ha vinculado rajīm con el etíope clásico rәgum, «maldito» (NB 25 y 47; CQ 39; FVQ 139–140; Kropp 2007, 336–337; para la voz etiópica, consúltese Leslau 1991, 465). Pero con entera independencia de cualquier consideración etimológica, incluso desde una perspectiva estrictamente intracoránica el vocablo rajīm exhibe una palpable oscilación semántica entre lapidar o apedrear, por una parte, y maldecir, por la otra, hecho que ya registra sucintamente Ahrens (CQ 39). Así, el verbo rajama está bien atestiguado en el sentido de «lapidar» o «arrojar piedras» (Q 11:91, 18:20, 19:46, 26:116, 36:18, 44:20), y Q 67:5 habla de los rujūm o «proyectiles» con los que los demonios o shayāṭīn son repelidos del cielo (véase con más detalle bajo → jinn). La totalidad de estos versículos respaldaría la interpretación del atributo rajīm, especialmente cuando se aplica a los demonios en general en Q 15:17 y 81:25, en el sentido de «apedreado» o «merecedor de ser lapidado». Resulta oportuno señalar en este contexto que la evidencia talmúdica sugiere que los judíos de la Antigüedad tardía empleaban a veces asimismo un lenguaje que implicaba «que a Satanás se le podía rechazar arrojándole cosas» (Silverstein 2013, 22–23).²¹ Por otra parte, en dos pasajes coránicos Satanás o el diablo es increpado por Dios como rajīm (Q 15:34, 38:77), seguido de las palabras: «Y ciertamente sobre ti pesará la maldición / mi maldición hasta el día del juicio» (Q 15:35, 38:78: wa-inna ʿalayka l-laʿnata/laʿnatī ilā yawmi l-dīn). No sería descabellado considerar que esta última declaración explicita el sentido de rajīm, brindándonos el equivalente «maldito», el cual constituye de hecho una glosa conservada como parte del registro exegético islámico temprano (Ṭab. 14:67, sobre Q 15:35).

Una forma de explicar esta semántica fluctuante del rajīm coránico radicaría en postular, junto con Adam Silverstein, que al-shayṭān al-rajīm llegó al medio coránico como una fórmula fija pero semánticamente opaca, configurando rajīm una especie de «“sobrenombre” fijo» del diablo cuyo sentido original se había olvidado y que resultaba susceptible, por tanto, de ser reconstruido de diferentes maneras, ya fuese como «maldito» o como «apedreado» (Silverstein 2013). Silverstein plantea de manera adicional la hipótesis de que el sentido primigenio de al-shayṭān al-rajīm, o de cualquier frase no árabe subyacente, era «Satanás el acusador» (Silverstein 2013, 28–32). Conviene subrayar, en cualquier caso, que el árabe rajīm se prestaba a entenderse como un adjetivo verbal pasivo perfectamente regular derivado de rajama, del mismo modo que qatīl o dhabīḥ significan «asesinado, muerto» y «degollado, sacrificado» (Wright 1974, 1:136). De hecho, rajīm comparece con este exacto significado al inicio de un poema del dīwān de al-Aʿshā Maymūn, el cual deplora que a lo largo de toda su vida el hombre sea «un blanco de apedreamiento (rajīm) por parte de las vicisitudes del hado destructor (rayb al-manūn) y por la enfermedad que azota a su familia y la aflicción» (Ḥusayn 1983, n.º 2:2).²² No parece, por consiguiente, que la voz rajīm fuese un epíteto enteramente petrificado que se combinara en exclusiva con shayṭān.

rajā tr. | esperar algo; anhelar algo

→ ākhir, → waʿada

raḥima intr./tr. | tener misericordia (de alguien), compadecerse (de alguien)

→ al-raḥmān, → tāba

al-raḥmān | el Clemente, el Misericordioso

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

raḥīm | misericordioso

raḥmah | misericordia; acto de misericordia

Vocabulario adicional analizado:

• allāh | Dios
• rabb | señor
• ruḥm | afecto, amor entrañable
• marḥamah | piedad, compasión, misericordia
• raḥima intr./tr. | tener misericordia (de alguien), compadecerse (de alguien)
• ghaḍab | ira, cólera
• āyah | signo, señal, aleya
• istajāba intr. li- | responder a alguien, acoger la súplica de alguien
• ghafara tr./intr. (li-) | perdonar (algo) (a alguien)
• ghafūr | perdonador, indulgente
• aḥabba tr. | amar a alguien
• wadūd | afectuoso, amante, benévolo
• mawaddah | afecto, amor
• ʿadhdhaba tr. | atormentar a alguien; castigar o sancionar a alguien
• ʿadhāb | tormento; castigo, suplicio
• ẓalama tr. | causar agravio a alguien, perjudicar a alguien o algo; ser injusto con alguien
• qisṭ | equidad, justicia
• ajr | salario, retribución, recompensa
• maghfirah | perdón
• tāba intr. (ilā llāh) | arrepentirse, volverse a Dios en arrepentimiento (dicho de los seres humanos)
• istaghfara tr. | pedir perdón a alguien, implorar el perdón de alguien
• ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una deidad copartícipe) con alguien (a saber, con Dios), venerar a alguien como deidad partícipe
• ʿabd | siervo; esclavo
• ummī | sin escritura, no dotado hasta entonces de una revelación escrituraria, gentil
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores, los politeístas
• alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores, los incrédulos
• aslama intr. (li-) | someterse o consagrarse (a alguien, a saber, a Dios)

Visión general del uso coránico y plan de la entrada. Al-raḥmān, «el Clemente» o «el Misericordioso», constituye una de las tres designaciones coránicas principales de la divinidad, junto con → allāh, «Dios», y → rabb (p. ej., rabbuka, «tu^S Señor»). Que el Dios coránico es sumamente misericordioso y compasivo (véase en general Reynolds 2020, 91–154) viene subrayado no solo por el nombre divino al-raḥmān, sino también por otros derivados de la raíz consonántica r-ḥ-m (sobre la cual véase CDKA 110). Por ejemplo, mientras que ruḥm («afecto», «amor entrañable»; Q 18:81) y marḥamah («misericordia, compasión»; Q 90:17), dos hápax legómena, remiten a cualidades humanas, la palabra raḥmah, que comparece en 114 ocasiones, designa casi siempre la misericordia divina o actos divinos de clemencia.²³ Dios es «el más misericordioso de cuantos muestran misericordia» (Q 7:151, 12:64.92, 21:83). La magnitud de la misericordia divina se recalca adicionalmente en las alusiones a «los tesoros de la misericordia de mi/tu Señor» (khazāʾin raḥmat rabbī/rabbika) en Q 17:100 y 38:9. El verbo raḥima («tener misericordia, apiadarse»; p. ej., Q 2:286, 3:32, 6:16.155, 67:28) tiene asimismo de manera invariable a Dios como sujeto explícito o implícito. La centralidad de la misericordia o compasión divina para la concepción coránica de Dios recibe un énfasis particular en Q 6:12.54, pasajes que declaran programáticamente que Dios se ha «impuesto la misericordia a Sí mismo» (kataba ʿalā nafsihi l-raḥmata). Esto puede significar que la divinidad decide libremente conducirse con los seres humanos de manera compasiva en lugar de verse compelida a ello por alguna disposición caracterológica irresistible. El Dios del Corán es, al fin y al cabo, eminentemente capaz de cólera (→ ghaḍab).

Las declaraciones coránicas explícitas sobre la misericordia de Dios se producen a partir de finales del período mecano temprano (véase más adelante sobre cuestiones de cronología intracoránica) y se mantienen muy frecuentes en lo sucesivo: aun si la basmalah —la invocación que encabeza las suras → ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm, «En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso»— se excluye del cómputo, la raíz r-ḥ-m aparece en más de trescientos versículos coránicos, lo que convierte a la misericordia y a la compasión en una de las nociones teológicas más ubicuas del Corán.²⁴ Explotando este material de una manera forzosamente condensada, la presente entrada comienza con una explicitación general de la concepción coránica de la misericordia divina. Con posterioridad, el foco de atención se traslada específicamente al nombre divino al-raḥmān: tras repasar el trasfondo más amplio sobre el que debe situarse el uso de este apelativo por el Corán, el artículo rastrea su emergencia coránica hacia finales del período mecano temprano y su frecuente empleo en un subconjunto específico de las suras mecanas posteriores, las llamadas «suras de al-raḥmān». Por último, la entrada examina la relación semántica entre al-raḥmān y el adjetivo raḥīm, «misericordioso», combinados de la manera más destacada en la basmalah.

La misericordia de Dios en el Corán: una sinopsis. En lo relativo al concepto de compasión o misericordia en la Biblia hebrea, se ha afirmado oportunamente que la compasión es «algo que va más allá de lo que debe ser otorgado» (NIDOTTE 3:1094). El Corán, del mismo modo, concibe a Dios como alguien que concede de forma constante más de lo que estrictamente adeuda (véase también bajo → anʿama). La misericordia de Dios queda evidenciada, entre otras cosas, por el envío de mensajeros y revelaciones (→ nazzala; véase asimismo bajo → rasūl y → nabiyy), instancias que son descritas expresamente como actos de misericordia divina (raḥmatan; p. ej., Q 7:52, 21:107, 45:20, 46:12). La justificación subyacente parecería radicar en que la predicación de mensajeros como Mahoma proporciona a sus receptores recordatorios (véase bajo → dhakkara) de Dios y de sus exigencias, recordatorios que llaman la atención sobre los múltiples «signos» cósmicos (singular: → āyah) de la existencia, el poder y la gracia de Dios, y que brindan a los seres humanos una preciosa asistencia para superar el examen moral al que Dios los somete durante sus vidas terrenales (véase bajo → balā).²⁵ Ciertos estudiosos consideran asimismo que el propio acto de crear el mundo, dispuesto de tal modo que beneficie a los seres humanos, manifiesta la misericordia de Dios (Rahman 2009, 6; Marshall 1999, 79; Reynolds 2020, 97–101).²⁶ Aunque este vínculo resulta menos manifiesto en el Corán que el carácter misericordioso del envío de mensajeros por Dios, la idea general es verosímil. Se halla, además, respaldada por la apertura de la sura 55, que proclama no solo que «el Clemente» (al-raḥmān) «enseñó la recitación (al-qurʾān)», sino también que «creó al hombre» y «le enseñó la expresión clara», llamando luego la atención sobre varios aspectos del orden cósmico instituido por Dios (cf. asimismo Q 48:28–29). Otro pasaje que discierne la misericordia divina en el funcionamiento de la naturaleza es Q 7:57, que presenta a los vientos que traen nubes de lluvia como heraldos de la misericordia divina.

Un aspecto más explícito de la misericordia de Dios en el Corán es su intervención compasiva en la vida de individuos meritorios, tal como la concesión divina de la plegaria de «su siervo Zacarías» pidiendo descendencia (Q 19:2–15) o su respuesta misericordiosa (verbo: istajāba) a la llamada de Job en pos de alivio para su sufrimiento (Q 21:84; véanse también las observaciones sobre ajāba e istajāba, «responder», bajo → allāh). Por último, la misericordia divina se manifiesta en su disposición a perdonar los pecados (verbo: ghafara) cuando los seres humanos le suplican perdón (véase también Reynolds 2020, 104–107). Esto viene señalado por la frecuente concurrencia de los atributos divinos ghafūr, «perdonador», y raḥīm, «misericordioso» (p. ej., Q 2:173.182.192, etc., 12:53.98, 14:36), y asimismo por siete versículos en los que ghafara, «perdonar», y raḥima, «tener misericordia», figuran en pleonasmos como «perdónanos y ten misericordia de nosotros» (Q 2:286: wa-ghfir lanā wa-rḥamnā; véanse también Q 7:23.149.155, 11:47, 23:109.118).²⁷

Las nociones de misericordia y perdón divinos se hallan ligadas, además, a la del amor divino, expresada mediante las raíces ḥ-b-b y w-d-d. Los tres conceptos —amor divino, perdón divino y misericordia divina— se entrecruzan en el versículo medinense Q 3:31: se encarga al Mensajero que exhorte a quienes «aman a Dios» diciendo: «seguidme, para que Dios os ame [a su vez] y perdone vuestros pecados (fa-ttabiʿūnī yuḥbibkumu llāhu wa-yaghfir lakum dhunūbakum); y Dios es perdonador (ghafūr) y misericordioso (raḥīm)». Se colige de ello que la clemencia compasiva de Dios hacia determinadas personas se halla motivada por el hecho de que las ama: la misericordia en cuanto perdón se fundamenta en el amor divino. La asociación entre misericordia divina, perdón divino y amor divino es discernible asimismo en otros pasajes. Así, a Dios se le otorga el epíteto de «afectuoso, amante» (wadūd) en Q 11:90, junto con raḥīm, y en Q 85:14, junto con ghafūr, mientras que Q 19:96 promete que «el Clemente infundirá afecto» a quienes creen y obran rectamente (sa-yajʿalu lahumu l-raḥmānu wuddā; Jomier 1957, 377–378). Esto puede constituir una promesa de que los moradores del paraíso serán receptores del amor divino.²⁸ El hecho de que Q 3:31 presente el amor divino como una reacción ante quienes manifiestan su amor a Dios siguiendo al Mensajero coránico resulta significativo, pues el Corán describe generalmente el amor de Dios hacia los seres humanos como conmensurable con su merecimiento ético-religioso (Rahbar 1960, 172–175; Reynolds 2020, 160–161). En las suras mecanas posteriores y en las medinenses, este nexo entre mérito humano y amor divino (o, a la inversa, entre culpabilidad humana y ausencia de amor divino) se inculca inexorablemente mediante afirmaciones finales de versículo de que «Dios ama a los X» (*inna llāha yuḥibbu l-*X; p. ej., Q 2:195.222, 3:76.159, 5:13.42), donde X representa algún vocablo de virtud colectiva como «quienes hacen el bien» (al-muḥsinīn) o «los temerosos de Dios» (al-muttaqīn), y mediante la fórmula antagónica «Dios no ama a los X» (inna llāha lā yuḥibbu l-…; p. ej., Q 2:190, 3:32.57.140), donde X remite a algún rasgo normativamente reprobable.²⁹ Queda por tanto enteramente claro que el amor de Dios por los seres humanos no es incondicional.³⁰ Siguiendo a Ibn Taymiyyah, cabe resistir la tentación de reducir el amor de Dios, predicado a lo largo del Corán, a algún otro atributo divino aparentemente menos objetable por antropopático, tal como la voluntad divina (véase Hoover 2016, 637). Comprendida de manera no reduccionista, la atribución de amor a Dios por el Corán cumple una función teológica crucial: explica por qué el creador omnipotente del cosmos se implicaría lo suficiente en los asuntos humanos como para recompensar la rectitud y castigar los pecados, en lugar de soslayarlos con sabia indiferencia. Dios, insiste con firmeza el Corán, se halla emocionalmente sintonizado con el estatuto moral de las acciones humanas y afectado por este (véase asimismo bajo → ghaḍiba).

Lo opuesto a la misericordia y al perdón divinos es el castigo divino, tal como se ilustra en declaraciones en las que raḥima y ʿadhdhaba («atormentar, castigar o sancionar») o raḥmah y ʿadhāb («tormento, castigo, suplicio») funcionan como antónimos (véanse Q 7:156, 17:54.57, 29:21.23, 57:13, 76:31). Como se ha indicado anteriormente, a la par que recalca la misericordia de Dios, el Corán retrata asimismo a Dios como susceptible de cólera (ghaḍab; → ghaḍiba) y como castigador de pecadores e incrédulos (véase bajo → rijz/rujz y → ʿadhdhaba). Dicha retribución divina adopta la forma de castigos dentro de la historia, tales como el aniquilamiento del pueblo de Lot (esto es, Sodoma y Gomorra; p. ej., Q 29:33–35), y de la condena de muchos seres humanos y genios al tormento eterno en el infierno al final de los tiempos (véase bajo → khalada y → jahannam). No obstante, como subrayan numerosos versículos coránicos, nadie que sufra el castigo divino tiene motivo alguno para quejarse de haber sido «agraviado» o tratado injustamente (verbo: → ẓalama): «no fuimos nosotros quienes los agraviamos; antes bien, ellos mismos se agraviaron a sí mismos» (Q 11:101: wa-mā ẓalamnāhum wa-lākin ẓalamū anfusahum; de modo semejante, 16:118 y 43:76). El punto fundamental reside en que los incrédulos y pecadores empedernidos reciben meramente la pena correspondiente a sus faltas previas. El juicio de Dios es indefectiblemente justo (véanse Rahbar 1960 y Marshall 1999, 78–89, y asimismo bajo → ḥisāb), según se resalta ya en el pasaje mecano temprano Q 99:7–8: «Quien haya hecho el peso de una brizna de bien, lo verá; // y quien haya hecho el peso de una brizna de mal, lo verá». Es verdad que el Corán muestra una marcada propensión a expresar la justicia divina en términos negativos, p. ej., negando que Dios cometa injusticia antes que predicando de Él el atributo positivo «justo» (Fakhry 1994, 14–15). Mas las aserciones positivas de la «equidad» (qisṭ) de Dios no faltan por completo (Q 3:18, 10:4.47.54; véase bajo → ẓalama), y en términos generales el énfasis coránico en la justicia divina es diáfano y constante en todo su desarrollo.

La justicia de Dios plantea la cuestión del margen que Dios posee para mostrarse misericordioso y compasivo: ¿queda el Dios coránico adecuadamente descrito por una «disposición ilimitada al perdón», como sostiene un teólogo musulmán contemporáneo (Khorchide 2012, 32)? Una respuesta afirmativa podría colegirse de Q 39:53: se manda al Mensajero coránico decir a aquellos «siervos» de Dios que «hayan incurrido en excesos en detrimento propio» (qul yā-ʿibādiya lladhīna asrafū ʿalā anfusihim) que no deben «desesperar de la misericordia de Dios» (lā taqnaṭū min raḥmati llāhi), pues Dios «perdona todos los pecados» (yaghfiru l-dhunūba jamīʿan).³¹ Esto parecería apuntar a una noción ilimitada e incondicional de la misericordia divina, y el hecho de que en Q 7:156 la voz divina afirme que «mi misericordia abarca todas las cosas» (wa-raḥmatī wasiʿat kulla shayʾin) podría aducirse en la misma dirección (véase Khorchide 2012, 45). Por otra parte, la circunstancia de que Dios no ame incondicionalmente, según vimos más arriba, sugiere que su misericordia posee asimismo ciertos requisitos y linderos: pues ¿cómo podría Dios ser compasivo hacia aquellos a quienes no ama? La sospecha de que la concepción coránica de la misericordia divina ha de ser, en aras de la coherencia teológica, de naturaleza condicional se ve ratificada por una consideración más amplia de la teología madura de las suras mecanas tardías y medinenses, acometida en los párrafos subsiguientes, que arroja como resultado que la misericordia divina posee condiciones previas netamente determinables y que los repudiadores y pecadores contumaces quedan excluidos de ella (así ya Marshall 1999, 78–89). Al sopesar la cuestión, resulta vital prescindir de cualquier inclinación instintiva a considerar la misericordia incondicional e ilimitada como un rasgo divino intrínsecamente superior a una concepción condicional y circunscrita de la misericordia.

Una primera constatación a formular es que, pese al relieve coránico en la justicia divina, Dios no es representado como un contable tacaño. Antes bien, la justicia indefectible de Dios se ejerce ante todo allí donde beneficia a los seres humanos. En consecuencia, quienes llevan una vida caracterizada, o al menos predominantemente caracterizada, por la fe y la rectitud recibirán de Dios el justo «salario» (→ ajr) que han merecido en virtud de sus buenas obras, o incluso más que su justo salario. Sus malas acciones, por contra, quedarán clementemente anuladas o borradas (p. ej., Q 29:7; véase bajo → kaffara). Por esta razón, según se ha consignado en otro lugar, las promesas de retribución escatológica suelen asociarse con promesas de perdón divino (maghfirah; p. ej., Q 67:12; véase de nuevo bajo → ajr). El balance es que, al menos con posterioridad al período mecano temprano, y muy posiblemente ya con anterioridad a él (cf. Q 99:6–8 y 101:6–9), no se presupone que los verdaderos creyentes sean capaces de mantenerse enteramente a salvo de cierto grado de faltas menores o inadvertidas. Dios, no obstante, prescindirá misericordiosamente de pedirles cuentas por ellas.³² Respecto a quienes han adquirido un derecho a la retribución escatológica, Dios va por consiguiente compasivamente más allá de lo que debe.

Al mismo tiempo, el Corán deja claro que el perdón divino y la remisión de las malas obras no deben darse por sentados como si fuesen un derecho adquirido de forma automática. Antes bien, la disponibilidad del perdón divino junto a las recompensas escatológicas significa que Dios se halla abierto al arrepentimiento humano y a las súplicas de perdón divino. Así, Q 6:54 (uno de los dos versículos que proclaman la autovinculación de Dios a la misericordia citado parcialmente arriba; véase también Reynolds 2020, 96) señala: «quienquiera de vosotros cometa un mal por ignorancia y luego se arrepienta (→ tāba) y enmiende su conducta, Él [a saber, Dios] será perdonador y misericordioso». Por ende, la misericordia de Dios se halla al alcance de aquellos pecadores (en específico, pecadores involuntarios o por ignorancia) que se arrepienten sinceramente de sus deslices, imploran el perdón de Dios (istaghfara; p. ej., Q 3:135, 4:110, 5:74) y adoptan medidas correctoras concretas. Incluso si se han «mezclado obras rectas y malas» (khalaṭū ʿamalan ṣāliḥan wa-ākhara sayyiʾan), como Q 9:102 formula de modo memorable, quienes «se vuelven en arrepentimiento» (→ tāba) a Dios hallarán que Dios se vuelve hacia ellos con perdón. Pero resulta crucial entender que nada de esto significa que la disposición divina a perdonar sea ilimitada o incondicional. En correspondencia con ello, el Corán declara en ocasiones que ciertos delitos resultan imperdonables o se sitúan más allá del arrepentimiento, tales como los pecados de «asociar» o atribuir partícipes (→ ashraka) a Dios (Q 4:48.116) o de recaer en el repudio tras haber abrazado la fe (Q 3:90; véase de nuevo bajo → tāba). Asimismo, se espera que los seres humanos pidan el perdón de Dios a su debido tiempo y no lo posterguen hasta el trance de su muerte (Q 4:17–18). Ya en la sura mecana 10, la figura del Faraón, que únicamente se sometió a Dios cuando se vio confrontado por la perspectiva inminente del castigo divino, ejemplifica un acto de conversión que llegó sencillamente demasiado tarde para ser eficaz (Q 10:90–92; véase Sinai 2019a). Otros pasajes descartan igualmente por insuficiente el creer en Dios tan solo cuando se «ven» materializarse las funestas consecuencias de la propia incredulidad (Q 6:158, 32:29, 40:84–85).

Por consiguiente, la concepción coránica de la misericordia divina no comporta que Dios perdone de manera incondicional e ilimitada (Marshall 1999, 82; Reynolds 2020, 97), del mismo modo que no ama incondicionalmente. Pero ¿cuáles son con precisión los factores que condicionan y acotan la misericordia de Dios? El anuncio de Q 39:53, citado arriba, de que los «siervos» de Dios pueden esperar que Dios «perdone todos los pecados» brinda una pista: son aquellos que en principio logran mantener una relación operativa y significativa con Dios a quienes se manda no desesperar de su misericordia. De modo semejante, Q 15:49 encarga al Mensajero «anunciar» a los «siervos» de Dios que Dios es «quien perdona, quien es misericordioso» (nabbiʾ ʿibādī annī anā l-ghafūru l-raḥīm). Como se ha indicado en otro lugar (→ rabb), el vocablo ʿabd, «siervo», comporta un doble significado en el Corán: designa tanto a los seres humanos en general, en virtud del hecho de que deben servir a Dios, cuanto a aquellos seres humanos en particular que de hecho sirven a Dios. Es lógico sostener que en Q 15:49 y 39:53 es este último significado de «siervo» el que resulta aplicable.³³ De ahí que quepa suponer que calificar como uno de los «siervos» de Dios en el sentido contextualmente relevante requiere la fe monoteísta, el compromiso con la rectitud y la disposición a volverse a Dios en sincero arrepentimiento cuando proceda, suplicándole que «perdone» y «tenga misericordia» de uno, tal como oran los creyentes en Q 2:286. Por el contrario, los repudiadores y pecadores recalcitrantes que optan por no cultivar una relación continuada con Dios no se beneficiarán de su remisión misericordiosa de los pecados.³⁴ Esta interpretación se ve corroborada por una mirada más atenta a Q 7:156, al que se ha aludido sucintamente con anterioridad, donde la voz divina afirma: «Con mi castigo azoto a quien quiero, y mi misericordia lo abarca todo. La decretaré (sa-aktubuhā) para quienes temen a Dios, dan la limosna y creen en nuestros signos». El versículo pone de manifiesto de modo inequívoco que la misericordia de Dios se confiere a aquellos que ya están demostrable, aunque no forzosamente infaliblemente, comprometidos a llevar una vida pía.³⁵ De igual modo, Q 7:56 alienta a los oyentes a «invocar» a Dios «con temor y anhelo», y añade a continuación que «la misericordia de Dios está cerca de los bienhechores» (inna raḥmata llāhi qarībun mina l-muḥsinīn). A la luz de esto, cuando Q 9:104 afirma que «Dios acepta el arrepentimiento de sus siervos» (anna llāha huwa yaqbalu l-tawbata ʿan ʿibādihi), la palabra «siervos» debe entenderse de nuevo en su sentido más exclusivo.

La condición previa para recibir la misericordia divina como perdón radica, pues, en un compromiso previo con Dios, o en ser uno de sus «siervos» en la acepción más exclusiva del término; no se puede albergar la esperanza de beneficiarse de los «tesoros» (Q 17:100, 38:9) de la compasión y el perdón divinos desde fuera de una relación confesional y moral con Dios. Este vínculo no necesita, empero, remontarse muy atrás en el tiempo: como Usman Shaikh ha observado con perspicacia,³⁶ el relato coránico de la conversión a Dios de los hechiceros egipcios, tras su incapacidad para emular los milagros confirmatorios de Moisés y Aarón (Q 7:120–126, 20:70–73, 26:46–51), presupone con fuerza una valoración positiva de los magos y el subsiguiente cumplimiento de su súplica de perdón divino (Q 20:73, 26:51; cf. la afirmación de Abraham en 26:82). Un acto valeroso de conversión previo al juicio final puede ser suficiente, por ende, para entablar esa relación con Dios que permite a alguien abrigar la esperanza de su perdón compasivo. Con todo, incluso así el perdón misericordioso de Dios no resulta incondicional. A la inversa, determinadas acciones reprobables, explicitadas en Q 4:17–18.48.116, eliminarán la base para recibir el perdón divino: descuidar el arrepentirse de los propios tropiezos a su debido tiempo erosionará la relación con Dios; y si se llega al extremo de «asociar» o coparticipar a Dios con otros supuestos seres divinos, ello liquidará por completo el vínculo de servidumbre para con Dios.

¿Implica lo expuesto que el acceso a la misericordia divina se halla garantizado por la pertenencia exterior a la comunidad coránica y circunscrito a ella, con exclusión de otras comunidades religiosas? Cabría concluir tal cosa a partir de la promesa de misericordia divina a «quienes temen a Dios, dan la limosna y creen en nuestros signos» en Q 7:156, analizado arriba, dado que le sigue la especificación complementaria de que los receptores de la misericordia divina son quienes «siguen al profeta gentil» (al-nabiyy al-ummī; → ummī), esto es, a Mahoma (Q 7:157). Sin embargo, el hecho de que a los seguidores de Mahoma se les asegure, como es previsible, la misericordia divina no equivale forzosamente a la proposición de que la misericordia de Dios se confiere exclusivamente a los seguidores de Mahoma. Ciertamente parece bastante nítido que Q 7:156–157 no se aplica con carácter retroactivo, pues el Corán presenta a figuras que vivieron mucho antes de Mahoma como beneficiarias de la misericordia divina (p. ej., Q 7:72.151). Como acabamos de ver, esto parecería incluir incluso a los magos egipcios. Con respecto a los contemporáneos de Mahoma, asimismo, algunos datos coránicos ponen en tela de juicio una lectura exclusivista de Q 7:156–157. Por una parte, Q 7:157 forma parte de una inserción medinense a la sura 7 (véase bajo → ummī), mientras que las suras mecanas no trazan fronteras comunitarias rígidas entre distintas confesiones monoteístas (HCI 177–179). Ello torna improbable que un versículo mecano como Q 15:49, al ser proclamado por primera vez, hubiera presupuesto una noción confesionalmente restrictiva de los siervos de Dios. Por lo que se refiere al estrato medinense del Corán, también ciertas afirmaciones inclinan la balanza en contra de una comprensión confesionalmente exclusivista del acceso a la misericordia divina. En particular, dos versículos medinenses, Q 2:62 y 5:69, prometen de manera inequívoca recompensa escatológica no solo a los «creyentes» coránicos, sino también a judíos, cristianos y → ṣābiʾūn que «crean en Dios y en el último día y obren rectamente» (véase con más detalle bajo → aslama). Otros versículos, como Q 3:110.113–114.199, presuponen de modo análogo que existen al menos algunos creyentes entre los «poseedores de la escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), es decir, entre judíos y cristianos. Tales declaraciones reflejan lo que cabría denominar el juicio matizado y heterogéneo que el Corán formula sobre los judíos y cristianos de su tiempo (véase con mayor amplitud bajo → ˻ahl al-kitāb). En el presente contexto, la asunción palmaria de que hay judíos y cristianos creyentes presta respaldo a la afirmación de que los «siervos» de Dios que pueden contar con su perdón compasivo incluyen al menos a algunos miembros de las comunidades a las que se promete recompensa escatológica en Q 2:62 y 5:69, en particular dada la reiterada asociación de la retribución escatológica (ajr) con el perdón divino (maghfirah).

Esto no pretende obviar que el Corán parece exigir ciertamente a los judíos y cristianos a quienes haya de reconocerse una fe genuina en Dios, y que consecuentemente puedan esperar la recompensa y el perdón divinos, la adopción de una versión rigurosa del monoteísmo incompatible con la creencia en la divinidad de Jesús y la suscripción de una profetología incompatible con la negación del estatuto profético de Mahoma (véase de nuevo bajo → aslama). Pero, en términos generales, la única comunidad religiosa en el entorno coránico cuyos adeptos se juzgan eo ipso desprovistos de acceso inmediato al perdón divino la constituyen los «asociadores» (alladhīna ashrakū, al-mushrikūn) o «repudiadores» paganos (alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār; → kafara). Incluso ellos, por supuesto, conservan cierto acceso a la misericordia divina, a saber, «sometiéndose» (→ aslama) al Dios único y convirtiéndose en creyentes. Quienes, no obstante, dejen pasar la oportunidad y terminen en el infierno quedarán en verdad irrevocablemente situados al margen de la esfera de la misericordia divina: como reza Q 57:13, en el más allá los creyentes se hallarán rodeados por una «muralla con una puerta en cuyo interior habrá misericordia y en cuyo exterior, frente a ella, habrá castigo (bāṭinuhu fīhi l-raḥmatu wa-ẓāhiruhu min qibalihi l-ʿadhāb)».³⁷ La afirmación de que en la otra vida (→ al-ākhirah) muchos seres humanos quedarán segregados de manera permanente de toda esperanza de compasión divina constituye sin duda la limitación más rotunda que el Corán impone a la misericordia de Dios. Mas el hecho de que el texto coránico apenas ofrezca respaldo verosímil a la idea de la salvación universal (afirmación rebatida en Khorchide 2012, 47–57; véase también bajo → khalada) resulta enteramente coherente con la insistencia generalizada de la escritura islámica en que la vida presente es un preludio temporalmente finito a una eternidad de consecuencias: al número finito de elecciones que los seres humanos efectúan durante el lapso finito de su existencia terrenal se le atribuye una trascendencia infinita.

«Misericordioso» como epíteto divino con anterioridad al Corán. El resto de esta entrada se apartará de la comprensión general de la misericordia divina en el Corán para centrarse en el uso coránico del nombre divino al-raḥmān en particular. Conviene comenzar examinando la dilatada prehistoria de este epíteto a lo largo de un milenio y medio antes del Corán, lo que ilustra la profundidad del arraigo de la escritura islámica en la historia religiosa del Cercano Oriente. La voz se halla atestiguada por primera vez en la inscripción acadio-aramea de Tell Fekherye del siglo IX a. C., cuyo texto arameo califica al dios Hadad de «dios misericordioso» (ʾlh rḥmn; véase Greenfield 2000, 381–382). En las inscripciones palmirenas, rḥmnʾ se emplea tanto como adjetivo («misericordioso») cuanto como sustantivo («el Misericordioso»), y el término se aplica a Baal Shamín, ʿAzīzū y a la divinidad anónima «cuyo nombre es bendito por siempre» (Fox y Lieu 2005, 80 y 82; Greenfield, 385; véase también bajo → ism). Un uso estrictamente nominal se comprueba en la literatura rabínica, tanto babilónica como palestinense, donde el vocablo hebreo ha-raḥăman o su equivalente arameo raḥmana operan como nombre divino (BEḲ 38; Greenfield 2000, 384–385; para referencias copiosas a fuentes primarias, véanse DJPA 522 y DJBA 1069–1070). El empleo rabínico de «el Misericordioso» como nombre propio de Dios se enraíza en parte en la serie de atributos divinos que Dios revela a Moisés en Éx 34:6–7, que contiene los llamados trece atributos de misericordia recitados en las oraciones penitenciales judías o sәliḥot (Schoenfeld 2019, 191). El primero de estos dos versículos incluye una descripción de Yahveh como «dios misericordioso y clemente» (ēl raḥûm wəḥannūn; véase también Jl 2:13). El Tárgum Onqelos y el Tárgum Pseudo-Jonatán vierten esto traduciendo raḥûm como raḥmana.³⁸

La palabra raḥmānā figura asimismo en la literatura cristiana siriaca: Efrén ruega para que «el Misericordioso» (raḥmānā) —es decir, Dios— «purifique» a los herejes (Beck 1957b, n.º 22:16);³⁹ Jacobo de Sarug explica que Dios, por el hecho de ser misericordioso (mraḥḥem), es llamado «el Misericordioso» (raḥmānā; Bedjan 1905–1910, 1:628, l. 10);⁴⁰ y en otro lugar Jacobo presenta a María implorando a su hijo nonato que revele a José la verdad acerca de su concepción virginal con las palabras: «¡Oh Misericordioso (raḥmānā), misericordioso como eres (da-kmā raḥmān), apiádate de su justicia [i.e., la de José]!» (Kollamparampil 2010, 86–87, l. 676 del texto siriaco = l. 675 de la traducción inglesa). Con todo, parecería que raḥmānā no goza en la literatura siriaca del mismo estatuto de nombre divino mayor que en el discurso rabínico; de acuerdo con algunos especialistas, comparece con menor frecuencia que la forma mraḥḥmānā (GQ 1:112–113, n. 1; Greenfield 2000, 385–386), que constituye, por ejemplo, la traducción que da la Peshitta de raḥûm en Éx 34:6 y Jl 2:13 (véase asimismo SL 831).⁴¹ Cabe conjeturar, por tanto, que el trasfondo del nombre divino coránico al-raḥmān es rabínico, aun cuando el tema general de la misericordia de Dios sea por supuesto omnipresente también en la tradición cristiana.⁴²

Dentro del medio árabe más inmediato al Corán, la vigencia de al-raḥmān en el discurso coránico recuerda, y muy probablemente se halla vinculada históricamente a, el empleo de rḥmnn = raḥmānān («el Misericordioso») en inscripciones himyaritas judías (o judaizantes) y cristianas desde finales del siglo IV o principios del V d. C. en adelante (Greenfield 2000, 387–389; Robin 2000, 57; Gajda 2009, 224–232; Robin y Rijziger 2018, 280–283). Fue muy probablemente desde Arabia del Sur como el término raḥmān penetró en el árabe antiguo.⁴³ Esta evolución es anterior al Corán, puesto que al-raḥmān ya está atestiguado en poesía que ostenta sólidos indicios de ser o bien precoránica o al menos contemporánea del Corán (pero no influida por él) (p. ej., Wellhausen 1884, n.º 165:6, y Qabāwah 1987, 182, n.º 3:36, ambos citados en Brockelmann 1922, 106; véanse al-Farāhī 2002, 185–189; Greenfield 2000, 389–390; Sinai 2019b, 20, 29, 34, 53, 59). Los datos poéticos refuerzan, y a su vez se ven hechos plausibles por, el rechazo por parte de Crone del punto de vista convencional de que el nombre divino al-raḥmān era desconocido para la audiencia de Mahoma (p. ej., Nöldeke et al. 1909–1938, 1:112, n. 1). Como señala Crone, la designación al-raḥmān figura en expresiones que el Corán atribuye a los oponentes paganos de Mahoma, y versículos que a menudo se han interpretado como documentos del desconocimiento de los paganos coránicos del nombre al-raḥmān, tales como Q 25:60, no justifican en realidad dicha inferencia (QP 66–68). Es verdad que Q 17:110 considera necesario recalcar que da lo mismo invocar a allāh o a al-raḥmān: «Di: “Invocad a Dios o invocad al Clemente; sea cual fuere el nombre con el que lo invoquéis, a Él pertenecen los nombres más excelentes”». Con todo, la equivalencia que el Corán asume entre los términos allāh y al-raḥmān no pudo constituir una novedad, puesto que un poema del corpus de al-Aʿshā Maymūn habla indistintamente de al-raḥmān y de Allāh (Ḥusayn 1983, n.º 15:36–37; Sinai 2019b, 20 y 59).⁴⁴

La emergencia del nombre divino al-raḥmān hacia el final del período mecano temprano y las «suras de al-raḥmān». En el Corán, el nombre divino al-raḥmān aparece con mayor frecuencia y prominencia como parte de la basmalah. Sin embargo, la basmalah bien puede ser una adición secundaria a algunas suras como mínimo (véase bajo → ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm). Si se prescinde de ella, la voz al-raḥmān se halla por completo ausente de un número considerable de composiciones mecanas tempranas, lo que indica que en un inicio no formaba parte del léxico coránico. Posiblemente la aparición más temprana del nombre se produce en el versículo inicial de la sura mecana temprana 55, conocida apropiadamente como Sūrat al-Raḥmān (vv. 1–4): «¡El Clemente! // Ha enseñado la recitación (al-qurʾān), // ha creado al hombre, // le ha enseñado la expresión clara». Si, como se sostiene en otro lugar (→ mathānī), Q 15:87 es una alusión retrospectiva a la primera sura del Corán, la Fātiḥah, entonces la sura 1 calificará como otro testimonio mecano temprano de al-raḥmān, puesto que comparece en Q 1:3.⁴⁵ La propia sura 15 no hace uso de al-raḥmān, pero comprende dos versículos con otros derivados de la raíz r-ḥ-m (Q 15:49.56), el primero de los cuales, citado arriba, promete a los «siervos» de Dios que la divinidad es «perdonadora» (ghafūr) y «misericordiosa» (raḥīm). Otras dos apariciones tempranas de al-raḥmān se encuentran en Q 26:5 (mecana temprana) y 50:33 (algo más tardía). La sura 26 incluye además múltiples testimonios del estribillo: «Ciertamente tu^S Señor es el Poderoso, el Misericordioso (al-raḥīm)», que concluye generalmente los relatos de los castigos divinos en la historia (vv. 9, 68, 104, 122, 140, 159, 175, 191; véase asimismo el v. 217).

A juzgar por su longitud media de versículo, que puede servir como un indicador aproximado de la cronología relativa de las suras mecanas (HCI 113–124), los testimonios de al-raḥmān recién citados se sitúan a caballo de la transición del período mecano temprano al mecano tardío: las suras 55, 26 y 15 tienen una longitud media de versículo de 32,97, 36,71 y 43,12 letras de transliteración, respectivamente, situándose en el extremo superior de los textos mecanos tempranos, mientras que la sura 50 (50,82 letras de transliteración) posee la longitud media de versículo más baja con posterioridad a lo que resulta convenientemente definible como el umbral numérico de corte para las suras mecanas tempranas (véase HCI 161).⁴⁶ Aproximadamente por la misma época —a saber, relativamente poco después de la transición hacia las suras mecanas posteriores—, la sura 76 (longitud media de versículo: 52,65 letras de transliteración), si bien desprovista del nombre divino al-raḥmān en sí, afirma que Dios «hace entrar en su misericordia a quien quiere» (yudkhilu man yashāʾu fī raḥmatihi), pero ha «preparado un castigo doloroso para los malhechores» (Q 76:31).⁴⁷ Esto confirma la observación efectuada más arriba de que la misericordia divina no es incondicional: que Dios sea misericordioso no significa que vaya a dejar de castigar a los transgresores inveterados e impenitentes.⁴⁸ Otras dos referencias a la misericordia divina (raḥmah), que pueden datar de aproximadamente la misma época, se encuentran en Q 38:9.43. Tanto la sura 76 como la sura 38 refuerzan así la impresión de que hacia el final del período mecano temprano la misericordia divina había emergido como tema de reflexión teológica coránica, y que en esta época habían cristalizado facetas esenciales de la concepción coránica de la misericordia de Dios —tales como la asociación de la misericordia con el perdón y su otorgamiento a los «siervos» de Dios (Q 15:49) y la dualidad de la misericordia de Dios, por un lado, y su rigurosa justicia para con los malhechores, por el otro (Q 26:9.68, etc., 76:31)⁴⁹—.

Un puñado de composiciones subsiguientes emplean luego el nombre divino al-raḥmān con llamativa frecuencia. A la cabeza de ellas se halla la sura 19, con dieciséis apariciones de al-raḥmān (vv. 18, 26, 44, 45, 58, 61, 69, 75, 78, 85, 87, 88, 91, 92, 93, 96) y varios testimonios suplementarios de la raíz r-ḥ-m (vv. 2, 21, 50, 53). El doble énfasis de la sura 19 en la misericordia divina y en la introducción de una protagonista femenina inédita, María, ha sido subrayado por Neuwirth (Neuwirth 2016c, 31–33) y amerita un estudio más detenido.⁵⁰ Otros textos mecanos puntuados por el nombre divino al-raḥmān son la sura 20 (vv. 5, 90, 108, 109), la sura 21 (vv. 26, 36, 42, 112), la sura 25 (vv. 26, 59, 60, 63), la sura 36 (vv. 11, 15, 23, 52), la sura 43 (17, 19, 20, 33, 36, 45, 81) y la sura 67 (vv. 3, 19, 20, 29). Weil y Nöldeke sitúan todos estos textos en la denominada fase «mecana media» (GQ 1:121), y existen ciertamente motivos para aceptar que todos ellos fueron compuestos y proclamados durante el mismo período aproximado de tiempo, dado que su longitud media de versículo se concentra entre 55 y 75 letras de transliteración.⁵¹ De hecho, son escasas las suras en este rango que no exhiban un uso reiterado del término al-raḥmān —de manera destacada, la sura 23 (que presenta sin embargo varias apariciones de otros derivados de r-ḥ-m en los vv. 75, 109 y 118) y la sura 72—.⁵² Se registran algunas apariciones aisladas adicionales de al-raḥmān en suras con una longitud media de versículo aún mayor (véanse Q 2:163, 13:30, 17:110, 27:30, 41:2, 59:22). Pero en líneas generales, en algún momento del período mecano posterior el nombre divino al-raḥmān parece haberse desvanecido del uso coránico, al menos al margen de la basmalah. Esto no implica pasar por alto, naturalmente, que incluso después la misericordia de Dios siguió siendo un motivo coránico de primer orden, como ilustra parte del material citado con anterioridad en esta entrada.

Las causas de la llamativa prevalencia del nombre divino «el Clemente» en un subgrupo relativamente diferenciado de suras mecanas posteriores están aún por esclarecer. ¿Comparten estas suras, por ejemplo, ciertas preocupaciones teológicas distintivas? Angelika Neuwirth ha discernido provisionalmente en ellas una focalización en una «relación particularmente íntima entre Dios y los creyentes» (Neuwirth 2016c, 33), una hipótesis de peso que merece ser explorada con mayor hondura. Otra cuestión necesitada de mayor investigación surge del hecho de que el subgrupo de suras de al-raḥmān recién esbozado dista de hallarse desprovisto de los nombres divinos allāh (p. ej., Q 19:30.35.36.48.49.58.76.81 y 43:63.64.87) y rabb + sufijo posesivo (p. ej., Q 19:2.3.4.6.8.9.10.19.21, etc. y 43:13.14.32.35.46, etc.).⁵³ Esta constatación suscita la pregunta de si el uso concurrente de estos tres nombres divinos obedece a algún patrón perceptible. Rabb + sufijo, por descontado, se presta al empleo en peticiones o apelaciones directas (p. ej., Q 19:3.4.6.8.9.10). Pero la alternancia entre al-raḥmān y allāh en particular exige un análisis más pormenorizado. Por ejemplo, ¿por qué Q 19:58 emplea tanto al-raḥmān como allāh en diferentes segmentos del versículo?

Al-raḥmān como nombre propio. Es frecuente encontrar traducciones de la basmalah en la línea de «En el nombre de Dios, el misericordioso y compasivo» (p. ej., Jones 2007). Sin embargo, el Corán no utiliza habitualmente raḥmān como adjetivo (Jomier 1957, 362–363), a pesar de que existen por supuesto numerosos adjetivos árabes formados según el esquema morfológico faʿlān (Wright 1974, 1:136, 184, 241). La argumentación en favor de una interpretación nominal de raḥmān se expone de forma sucinta en Graham 2001, 209 (véase ya van Ess 1975, 158–159): incluso al margen de la basmalah, el término raḥmān nunca aparece sin el artículo determinado y se interpreta generalmente de la mejor manera en el sentido de «el Clemente» o «el Misericordioso», en contraste con su cognado adjetival raḥīm, que aparece tanto con artículo como sin él (p. ej., Q 2:173: inna llāha ghafūrun raḥīm, «Dios es perdonador y misericordioso»; 46:8: wa-huwa l-ghafūru l-raḥīm, «Él es el perdonador, el misericordioso»). Este análisis posee la ventaja suplementaria de concordar con el uso de raḥmana y raḥmānān como nombre divino («el Misericordioso») en el arameo judío y en el sudarábigo epigráfico. Así, el uso coránico y la evidencia comparativa extracoránica señalan convergentemente que la disparidad primordial entre raḥmān y raḥīm es una distinción de categoría gramatical: entre sustantivo y adjetivo.⁵⁴ Al-raḥmān no es, por consiguiente, un atributo divino, sino más bien un nombre propio de Dios. Esto respalda una traducción de la basmalah que trate a al-raḥmān como un segundo sustantivo en aposición a allāh, funcionando raḥīm como un atributo de al-raḥmān.⁵⁵ Que este último es un nombre propio queda ilustrado asimismo por versículos en los que se llama a Dios al-raḥmān sin que la misericordia divina se halle en el centro focal del contexto (Reynolds 2020, 95). Ejemplos pertinentes son Q 19:45, donde Abraham expresa su temor de que su padre idólatra sufra «un castigo procedente de al-raḥmān», y 36:23, que recalca que la intercesión de nadie servirá de provecho «si al-raḥmān dispone algún mal para mí» (in yuridni l-raḥmānu bi-ḍurrin). Por otra parte, vimos arriba que diversos lexemas coránicos derivados de la raíz r-ḥ-m gravitan semánticamente en torno a las nociones de misericordia y compasión. Junto con el hecho de que muchos versículos coránicos recalcan explícitamente la misericordia de Dios, esto hace probable que el nombre propio al-raḥmān habría conllevado cierta connotación de compasión divina incluso en contextos que ponen en primer plano los aspectos punitivos de la interacción de Dios con los seres humanos. Resulta idóneo, por ende, verter el nombre al-raḥmān como «el Clemente» o «el Misericordioso» en vez de dejarlo sin traducir («el raḥmān»).

¿Son raḥmān y raḥīm sinónimos? La relación entre los términos raḥmān y raḥīm tal como aparecen concatenados en la basmalah puede examinarse asimismo desde la perspectiva de su relación semántica y no solo desde la de sus categorías gramaticales. ¿Transmiten ambos vocablos, en virtud de su compartida derivación de la raíz consonántica r-ḥ-m connotadora de misericordia, el mismo contenido semántico? La cuestión ha suscitado copiosos comentarios en la exégesis islámica (véase también Mir 2016, 46–47). Algunos eruditos se decantan por la sinonimia. Por ejemplo, el comentarista temprano Abū ʿUbaydah sugiere que el uso de raḥīm es un caso retóricamente deliberado de pleonasmo (li-ttisāʿi l-kalām), recurso ilustrado por múltiples ejemplos del habla ordinaria y de la poesía árabe (Abū ʿUbaydah 1955–1962, 1:21; al-Thaʿlabī 2015, 2:298–299). Una postura contraria asume que el discurso divino no puede contener repetición semánticamente redundante (takrār) y postula consecuentemente sutiles diferencias semánticas entre ambos términos, p. ej., sosteniendo que el primero expresa la misericordia de Dios respecto a la totalidad de la creación, mientras que el segundo expresa la misericordia divina específicamente respecto a la humanidad (Ṭab. 1:125–130; al-Thaʿlabī 2015, 2:300–312; SQ 6–7). Muchas de estas distinciones constituyen manifiestamente constructos retrospectivos que hallan escaso asidero en el texto coránico, aun si situar el vocablo raḥmān sobre el fondo de la morfología del árabe clásico permite conferirle una connotación hiperbólica de la que raḥīm carece (Zam. 1:108–109).⁵⁶ Resulta oportuna asimismo la observación, formulada por ejemplo por al-Rāghib al-Iṣfahānī, de que raḥmān solo puede predicarse de Dios, mientras que raḥīm puede aplicarse asimismo a otros seres, constatación que corrobora aduciendo Q 9:128, donde raḥīm se utiliza para caracterizar al Profeta (al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 347). Que al-raḥmān deba reservarse para la divinidad se explica, desde luego, por el origen del término en un antiguo nombre divino arameo y sudarábigo epigráfico. Según vimos arriba, la distinción primordial entre raḥmān y raḥīm, en la medida en que cabe deslindarla sobre la base de los datos coránicos, consiste en última instancia en que al-raḥmān es un sustantivo que funciona en muchos aspectos como un nombre propio, mientras que raḥīm es su adjetivo cognado. En consonancia con esto, raḥīm puede figurar como parte de las predicaciones divinas gemelas que a menudo clausuran los versículos coránicos (p. ej., Q 2:143: inna llāha bi-l-nāsi la-raʾūfun raḥīm; 2:182: inna llāha ghafūrun raḥīm; 4:16: inna llāha kāna tawwāban raḥīmā). Q 9:128, como reflejo de la elevación del rango de Mahoma propia de las suras medinenses, aplica excepcionalmente esta convención predicatoria al Profeta coránico (Marshall 1999, 164–175; HCI 206–207). No existe razón para suponer que raḥīm signifique aquí otra cosa que el adjetivo «misericordioso».

En lo concerniente a la colocación al-raḥmān + al-raḥīm, resulta relativamente infrecuente fuera de la basmalah y solo aparece en Q 1:3, 2:163, 41:2 y 59:22, además de en 27:30, que contiene la fórmula íntegra de la basmalah (véase bajo → bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm). En todos estos casos, raḥīm ocupa una posición final de versículo. Por consiguiente, la función primaria de raḥīm cuando se halla acoplado a al-raḥmān parecería consistir en posibilitar el uso de este último en posición final de versículo en un contexto de rima en ī/ū + m/n, antes que en transmitir un matiz semántico especial no expresado ya por al-raḥmān. Al mismo tiempo, raḥīm, en virtud de derivarse de la misma raíz, cumple ciertamente una función reforzadora o enfática (cf. GQ 113), en línea con la sugerencia de Abū ʿUbaydah de que nos hallamos ante un pleonasmo retóricamente deliberado. Todo esto respalda verter al-raḥmān al-raḥīm como «el verdaderamente Misericordioso».⁵⁷ De manera interesante, existe un precedente sudarábigo epigráfico (fechado en 504 d. C.) para la combinación del nombre divino raḥmānān, «el Misericordioso», con un adjetivo derivado de la misma raíz: rḥmnn mtrḥmn (Gajda 2009, 75–76 y 228; Robin y Rijziger 2018, 280; véase ya van Ess 1975, 158).

radda tr. | devolver algo o a alguien, hacer regresar a alguien o algo

→ taqwīm

ardhal | más despreciable, más bajo, más vil

Sobre al-ardhalūn, «las heces» (de la sociedad) y arādhilunā, «los más viles de entre nosotros», en Q 26:111 y 11:27, respectivamente, véase bajo → istaḍʿafa y → malaʾ.

razaqa ditr. | proveer a alguien de algo, sustentar a alguien con algo

rizq | provisión, sustento

Vocabulario adicional analizado:

• anfaqa tr./intr. | gastar (algo), hacer gasto (de algo)
• iftarā tr. (ʿalā) | forjar o inventar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, contra Dios)
• ṭayyibāt pl. | cosas buenas, manjares puros

El Corán hace un uso frecuente tanto del verbo razaqa, «proveer, sustentar», como del sustantivo rizq, que designa la «provisión» o el «sustento» asignado a alguien. En casi todos los casos es Dios quien figura como sujeto del verbo razaqa y dispensador del rizq. No obstante, existen unos pocos casos donde razaqa y rizq aluden a la manutención humana, y no divina, de personas socialmente vulnerables, tales como madres divorciadas o huérfanos (Q 2:233, 4:5.8).⁵⁸ Esta aplicación de razaqa y rizq a acuerdos de manutención interhumanos puede ser un vestigio de su uso preislámico atestiguado en la poesía temprana (DSAAP, Ṭarafah, n.º 8:3; Zuhayr, n.º 14:36; Imruʾ al-Qays, n.º 55:14; véase asimismo Arazi y Masalha 1999, 514).⁵⁹ Tal empleo no teológico de rizq y del verbo razaqa concuerda asimismo con el hecho etimológico de que descienden en última instancia del persa medio rōzīg, «ración diaria, pan cotidiano». La palabra penetró probablemente en el árabe a través del siriaco rūzīqā (FVQ 142–143; Ciancaglini 2008, 255; MacKenzie 1971, 72; TS 3847; SL 1445), si bien existe asimismo en el arameo judío (DJBA 1063–1064). En conjunto, no resulta inadecuado equiparar el rizq coránico con el «pan cotidiano» impetrado en la Oración del Señor (Mt 6:11).⁶⁰

Antecedentes para un uso teológico de rizq y razaqa. Si bien no me ha sido posible localizar un empleo religioso del siriaco rūzīqā, el sustantivo árabe rizq figura en un contexto teológico en un verso del corpus poético de al-Aʿshā Maymūn (Ḥusayn 1983, n.º 34:35), que se vanagloria de la «provisión inagotable» que Dios ha conferido a la tribu del poeta. Un verso del dīwān del cristiano ʿAdī ibn Zayd describe a Dios con el participio qāʾit, «sustentador, nutricio» (al-Muʿaybid 1965, n.º 6:47; cf. el uso de q-w-t en Q 41:10).⁶¹ Dios como el munífico dispensador de sustento para los seres humanos y para la creación en su conjunto es asimismo un motivo bíblico, expresado en hebreo mediante derivados de la raíz ś-b-ʿ, que connota saciedad y satisfacción (NIDOTTE 3:1209–1214). Por ejemplo, Dios es quien da a los israelitas errantes «a la tarde carne para comer, y a la mañana pan hasta saciaros (wəleḥem babbōqer liśbōaʿ)» (Éx 16:8), y es Dios quien cuida de que la tierra, los árboles y las criaturas animadas queden todos «saciados» (Sal 104:13.16.28: tiśbaʿ, yiśbəʿū, yiśbəʿūn) y quien «da» a estas últimas «su comida a su tiempo» (Sal 104:27).⁶² El motivo del generoso sustento que Dios concede a sus criaturas animadas es desarrollado asimismo con notable detalle por Jacobo de Sarug (Mathews 2020, 26–31, ll. 1989–2026).⁶³ Muy posiblemente, el árabe rizq y razaqa, al margen de designar la ayuda otorgada por un ser humano a otro, llegaron en algún momento a funcionar como vehículo léxico para este tropo bíblico en la lengua de los judíos y/o cristianos precoránicos —del mismo modo que ʿAdī ibn Zayd parece haber recurrido a qāta («nutrir, sustentar») en lugar de razaqa—. Esta conjetura concuerda adecuadamente con una petición de provisión divina en una inscripción sabaea tardía posiblemente precoránica (Al-Jallad, en prensa, revisando la lectura propuesta en al-Ḥājj y Faqʿas 2018). Según la relectura de Al-Jallad, el texto se abre con las palabras «En el nombre de Dios, el Misericordioso» (b-s¹mlh rḥmn; → ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm), suplica la misericordia de Dios y ruega a continuación a la divinidad: «concédenos sustento de tu favor» (rzqn m-fḍlk, correspondiente al árabe urzuqnā min faḍlika).⁶⁴ Al-Jallad vincula esta súplica con Sal 90:14 («Sácianos por la mañana con tu misericordia», śabbəʿēnū babbōqer ḥasdekā).

La provisión divina en el Corán. Como ya se ha indicado, en la escritura islámica es el uso teológico de r-z-q el que prevalece. El Corán insiste categóricamente en que Dios es «el mejor de los sustentadores» (khayr al-rāziqīn; Q 5:114, 22:58, 23:72, 34:39, 62:11) y lo identifica como el originador primordial de todo el sustento humano y animal (Q 11:6): «no hay criatura en la tierra cuyo sustento no dependa de Dios». Dios prodiga amplia provisión «a quien quiere» (yabsuṭu l-rizqa li-man yashāʾu), mientras que a otros se la concede con mesura (wa-yaqdiru, sobre lo cual véase CDKA 220; Q 13:26, 17:30, 28:82, 29:62, 30:37, 34:36.39, 39:52, 42:12; véase también 16:71). La provisión divina es tanto terrenal (p. ej., Q 2:172: «¡Oh creyentes! Comed de las cosas buenas que os hemos provisto y sed agradecidos a Dios»; véanse asimismo 5:88, 6:142, 7:160, etc.) como escatológica (p. ej., Q 2:25, sobre el cual véase bajo → jannah, y 3:169, 22:58 o 40:40), y se confiere no solo a los seres humanos sino también a los animales (Q 11:6, 29:60). Las evocaciones coránicas de la provisión de Dios aparecen frecuentemente acompañadas de mandatos de «gastar» (→ anfaqa) parte de lo que Dios ha concedido, instituyendo de este modo una vinculación jerárquica entre la dádiva divina y la humana (véanse Q 2:3.254, 4:39, 8:3, 13:22, 14:31, 16:75, 22:35, 28:54, 32:16, 34:39, 35:29, 36:47, 42:38, 63:10 y 65:7). Como reza Q 34:39, «cualquier cosa que gastéis, Él [a saber, Dios] la repondrá».

Algunos pasajes mecanos sugieren que imponer restricciones y prohibiciones sobre la provisión natural de Dios, tales como la distinción entre alimentos lícitos e ilícitos (p. ej., Q 10:59), equivale a «forjar» (iftarā) mentiras contra Dios y resulta teológicamente incompatible con la generosidad y benevolencia divinas (véase bajo → ḥarrama). Esta postura es matizada con posterioridad en las suras medinenses, que asumen un repertorio limitado de tabúes alimentarios, tales como la prohibición del cerdo, la carroña y la sangre (p. ej., Q 2:173 y 5:3; véase más ampliamente Sinai 2019c). Al mismo tiempo, las suras medinenses continúan alentando a los creyentes a «comer de las cosas buenas» que Dios les ha «provisto» (p. ej., Q 2:57.172: kulū min ṭayyibāti mā razaqnākum; cf. 2:60, 5:88),⁶⁵ mandamiento hallado ya en las suras mecanas (Q 7:160 y 20:81; véanse asimismo 6:142, 34:15 y 67:15).⁶⁶ De ahí que, pese a la adopción de ciertas prohibiciones dietéticas por el Corán medinense, constituya un motivo coránico constante la invitación a los seres humanos a disfrutar de la provisión de Dios, a condición de que se muestren debidamente agradecidos por ella y practiquen el gasto caritativo a partir de la misma.

al-rāsikhūn fī l-ʿilm pl. | los firmemente arraigados en el conocimiento

→ bayyana, → aslama, → al-yahūd

arsala tr. | enviar a alguien

→ rasūl, → sulṭān

rasūl, mursal | mensajero

Vocabulario adicional analizado:

• arsala tr. | enviar a alguien
• talā tr. (ʿalā) | recitar algo (a alguien), referir algo (a alguien)
• āyah | signo, señal, aleya
• andhara intr./tr./ditr. | lanzar una advertencia, advertir a alguien, advertir a alguien de algo
• bashshara tr. (bi-/anna/bi-anna) | anunciar buenas nuevas a alguien (de algo / de que…)
• ummah | comunidad
• shahīd, shāhid | testigo
• umm al-qurā | la madre de las aldeas, la ciudad metrópoli
• ʿarabī | árabe
• al-ummiyyūn pl. | los iletrados, los carentes de escritura, los no dotados hasta entonces de revelación escrituraria
• al-ḥawāriyyūn pl. | los apóstoles, los discípulos
• al-anṣār pl. | los auxiliares
• malak | ángel

Visión general y atestación precoránica. El término coránico más frecuente para designar a un enviado humano comisionado por Dios para proclamar la predicación profética es la palabra rasūl, «mensajero», que puede aludir asimismo a mensajeros angélicos (véase más abajo; sobre la relación semántica entre rasūl y nabiyy, «profeta», véase bajo → nabiyy). Solo existe una aparición coránica de rasūl en sentido no religioso, a saber, para describir a un emisario enviado por el rey de Egipto en Q 12:50. Las apariciones coránicas de rasūl superan las trescientas y abarcan desde el período mecano temprano (véanse Q 15:11, 26:16.27.107.125.143.162.178, 44:13.17–18, 51:52, 69:10⁶⁷ y 91:13) hasta el medinense (p. ej., Q 2:87.101.108, etc., 3:32.49). Con mucha menor frecuencia, en unas treinta ocasiones, se emplea como sinónimo el participio pasivo mursal, «alguien enviado» (de arsala, «enviar a alguien») (Q 2:252, 6:34.48, 7:6.75.77, 13:43, 15:80, 26:21.105.123.141.160.176 y en otros lugares; véase O’Connor 2019, 184–185).⁶⁸ Cuando el Corán emplea el vocablo rasūl en estado determinado —al-rasūl, «el Mensajero»— o como parte del estado constructo rasūl allāh, «el Mensajero de Dios», la referencia remite por lo común a Mahoma, quien es identificado explícitamente como «el Mensajero de Dios» en Q 33:40 y 48:29 (véase asimismo 3:144), aun cuando ambas expresiones se utilicen en ocasiones asimismo para mensajeros anteriores, como Moisés y Jesús (p. ej., Q 3:53, 4:171, 61:5.6, 73:16 o 91:13).

Según la tradición lexicográfica premoderna, rasūl fue originariamente un nombre verbal como qabūl y un sinónimo de risālah, «mensaje», pasando ulteriormente a designar al portador del mensaje (AEL 1083, 1084; Wright 1974, 1:136). Si esto fue ciertamente lo acaecido, tal evolución hubo de preceder al Corán, puesto que rasūl = «mensajero» se halla atestiguado en la poesía temprana: ʿAlqamah se lamenta de que su relación amorosa haya tocado a su fin debido a los «indicios del [= ¿las palabras pronunciadas por el?] mensajero embustero» (āyāt al-rasūl al-mukhabbib; DSAAP, ʿAlqamah, n.º 1:12).⁶⁹ Por lo demás, la voz rs¹l figura en una inscripción del monarca surarábigo Abraha del año 548 d. C. (CIH, n.º 541, ll. 90–91), donde alude a embajadores lajmíes y gasaníes (Beeston et al. 1982, 117; Robin 2015a, 166),⁷⁰ evocando Q 12:50. La voz sabaea es un préstamo del árabe rasūl (Beeston 1994, 43).

El ministerio de los mensajeros humanos en las suras mecanas. Un rasūl o mursal coránico es un ser humano enviado por Dios y encargado de «recitar» (talā; véase bajo → qaraʾa) o «referir» (qaṣṣa) los «signos» de Dios (Q 6:130, 7:35, 28:59, 39:71; → āyah) y de transmitir advertencias (andhara) y albricias (verbo: → bashshara), a saber, de castigo y recompensa escatológicos (Q 4:165, 5:19, 6:130, 25:7, 39:71, 46:9). Las proclamaciones mecanas comprenden relatos más o menos prolijos acerca de cierto número de mensajeros particulares anteriores a Mahoma (véase en general Marshall 1999), tales como Noé (calificado de rasūl en Q 26:107; véase asimismo 25:37), Moisés (denominado rasūl en Q 20:47, 26:16.27, 43:46, 44:17.18 y 73:15.16, en ocasiones junto con su hermano Aarón) o Ṣāliḥ, enviado a Zamud (llamado rasūl en Q 26:143 y 91:13). Además, en las suras mecanas se pone reiteradamente en claro que Dios se cerciora de que cada «comunidad» (→ ummah) reciba su propio mensajero (Q 10:47, 16:36, 23:44, 40:5; Wensinck 1924, 172; Ahrens 1935, 129; Bijlefeld 1969, 19–20; véanse asimismo Q 17:15 y 28:59) y «amonestador» (Q 26:208 y 35:24), quien funcionará asimismo como «testigo» acusador (shahīd) de Dios en el juicio final (Q 16:84.89, 28:75; 73:15 tiene shāhid; cf. el paralelo medinense 4:41). Que las proclamaciones coránicas asumen la existencia de mensajeros al margen de los expresamente consignados en ellas se desprende de Q 40:78, versículo que remite a mensajeros precedentes «de algunos de los cuales te^S hemos hablado [a saber, a Mahoma] y de otros no te hemos hablado». En repetidas ocasiones se afirma que los mensajeros de Dios proceden «de» o «de entre» (min o min anfus) la comunidad o el pueblo al que predican (Q 6:130, 7:35, 16:113, 23:32, 39:71; véanse asimismo 10:74 y 30:47), y se expresan en la lengua de este último (Q 14:4; Bijlefeld 1969, 21). Mahoma es presentado explícitamente ajustándose a esta pauta autóctona o nativista: tiene el encargo de «advertir a la madre de las ciudades y a quienes moran en sus contornos» (Q 6:92, 42:7: li-tundhira umma l-qurā wa-man ḥawlahā),⁷¹ sus proclamaciones revelatorias se enuncian en árabe y no en una lengua foránea (p. ej., Q 12:2, 16:103, 41:44, 43:3; véase bajo → ʿarabī) y él procede «de entre» sus destinatarios (Q 16:89). En particular, por tanto, el Corán mecano concibe el ministerio del mensajero humano al servicio de Dios como un fenómeno histórico universal que posee una serie de plasmaciones locales individualizadas.

El ministerio como mensajero de Mahoma en el Corán medinense. Las suras medinenses conservan facetas de la teología del mensajero descrita arriba, p. ej., reafirmando la responsabilidad del mensajero de «recitar» o «traer» (jāʾa bi-) los signos de Dios (Q 2:129.151, 3:49.164, 62:2, 65:11), resaltando el origen de Mahoma de entre sus destinatarios (Q 2:129.151, 3:164, 9:128, 62:2) y reiterando el principio de que es el «testigo» (shahīd) divinamente instituido para su comunidad (→ ummah; Q 4:41).⁷² Sigue presuponiéndose una pluralidad de mensajeros pretéritos, algunos de los cuales no son mencionados en las revelaciones coránicas (Q 4:164, estrechamente semejante a 40:78). Al mismo tiempo, se comprueba una desaparición casi total de las alusiones a la destrucción por parte de Dios de comunidades pretéritas que rechazaron a sus mensajeros (KU 25–26; Marshall 1999, 157–164). Además, los textos medinenses exhiben una propensión inédita a universalizar el alcance del ministerio de Mahoma, presentándolo como mensajero o profeta de Dios para «los carentes de escritura» (al-ummiyyūn) en general y, en algunos casos, extendiendo su competencia asimismo a los «poseedores de la escritura» (Q 3:20, 5:15.19; véase con mayor detalle bajo → ummī y → al-ʿālamūn).

Un rasgo distintivo de la fraseología medinense es la promoción de Mahoma a el Mensajero par excellence, designado como al-rasūl («el Mensajero») o rasūl allāh («el Mensajero de Dios»).⁷³ Específicamente medinenses son asimismo las recurrentes menciones bipartitas a «Dios y su Mensajero» (p. ej., Q 2:279, 4:13.14.100.136, 5:33.55.56, 8:1.13.20.46, 9:1.3.24.29.59.62.63.65.71.74.80.84.90.91.94.105.107). Estas inducen una cercanía fraseológica entre Dios y Mahoma que ha sido descrita con acierto como un «desplazamiento hacia Dios» (Godward movement) de este último (Marshall 1999, 164–175). Es digno de mención que la locución «Dios y su Mensajero» resulte sumamente frecuente en la sura 9, probablemente uno de los textos medinenses más tardíos,⁷⁴ mientras que solo comparece una vez en la sura 2 (v. 279). Esto puede indicar que el «desplazamiento hacia Dios» del Mensajero, y en consecuencia asimismo la autoridad reclamada en su favor, fue en aumento a lo largo del período medinense, lo que constituiría sin duda una trayectoria plausible. La manifestación más extraordinaria de la proximidad del Mensajero a Dios se produce en el penúltimo versículo de la sura 9 (Q 9:128), el cual aplica al Mensajero dos atributos, bondad y misericordia (sobre los cuales véase bajo → al-raḥmān), que de otro modo (p. ej., Q 2:143) se hallan reservados para la divinidad (KK 216), insinuando con ello la «participación [del Mensajero] en características divinas» (Marshall 1999, 170–173).

Antecedentes del concepto coránico de mensajero humano. El uso preponderante en el Corán de rasūl para designar a un enviado humano comisionado por Dios se ha puesto en relación con la noción neotestamentaria del apostolado, dado que rasūl constituye la contraparte literal del griego apostolos y del siriaco shlīḥā (Wensinck 1924, 173–174; QP 110; para una valoración matizada, véase O’Connor 2019, 186–196; una aparición ejemplar en el Nuevo Testamento es Mt 10:2). La expresión coránica rasūl allāh —utilizada para un predecesor de Mahoma tan tempranamente como en Q 91:13 y muy frecuente en las suras medinenses— posee un paralelo exacto en el siriaco shlīḥā/shlīḥeh d-allāhā, documentado en los Hechos de Tomás siriacos (Wensinck 1924, 174, y Fossum 1993, 152; véanse Wright 1871, 1:178, l. 16, 1:207, l. 1, y 1:264, l. 13, traducido en 2:152.179.229) y en la Historia de Felipe (Wright 1871, 1:94, l. 10, 1:96, l. 18, traducido en 2:88.90). Como destaca Wensinck, el apóstol Tomás predica a las gentes de la India del mismo modo que un mensajero coránico predica a la audiencia que se le ha asignado. Esto no debe llevar a pasar por alto diferencias notables entre el ministerio de los mensajeros coránicos y el apostolado cristiano, empero. De manera muy llamativa, a los discípulos de Jesús el Corán los denomina al-ḥawāriyyūn (Q 3:52, 5:111–112, 61:14), del etíope clásico ḥawārәyān (singular: ḥawārәyā; NB 48 y FVQ 115–116), y nunca los llama rusul (Widengren 1955, 15; Bijlefeld 1969, 12, n. 54; Fossum 1993, 151). Desde la perspectiva coránica, el título rasūl se aplica al propio Jesús y no a sus discípulos (véanse Q 2:87, 3:53, 4:157.171, 57:27, 61:6). Por supuesto, el Corán confiere asimismo el título de rasūl a figuras muy anteriores como Noé o Moisés. Esto se ha comparado con Orígenes, Procopio y Crisóstomo, quienes amplían la noción neotestamentaria de apostolado más allá de los discípulos de Jesús, extendiéndola a Moisés, Isaías, Jeremías y Juan el Bautista (Wensinck 1924, 173–174).

A pesar de lo expuesto, no puede darse por sentado que el uso coránico de rasūl deba tener un trasfondo específicamente cristiano. Así, un poema litúrgico judío de la Antigüedad tardía en arameo palestinense, recuperado de la Guenizá de El Cairo, presenta a Moisés autoidentificándose como «mensajero» de Dios (Rodrigues Pereira 1997, 315–316 y 398–400, señalado en O’Connor 2019, 187; véase asimismo DJPA 553). Un texto samaritano conocido como Memar Marqah o Tibat Marqe califica de manera similar a Moisés de «mensajero» de Dios y alude a su «misión de mensajero» (Fossum 1985b, 145–146; véase también Fossum 1993, 151–152, citando Macdonald 1963, 1:123 y 2:201 = Memar Marqah 5:3, aunque esta sección concreta de la obra puede no ser preislámica). En ambos casos, la aplicación del título a Moisés pudo derivarse de Éx 3:13 y 4:28, que hablan del «envío» de Moisés por Dios (Widengren 1950, 47). Mani se autodefinió asimismo como un apostolos o shlīḥā (Fossum 1993, 151; Códice Maniqueo de Colonia, 45, 63, 66, 71 = Koenen y Römer 1988, 28, 42, 44, 48), si bien aparentemente no como profeta (Stroumsa 1986, 70),⁷⁵ y aplicó igualmente el título de apostolos a sus predecesores (Códice Maniqueo de Colonia, 48 y 71 = Koenen y Römer 1988, 30 y 48). De modo similar al Corán, ciertos textos maniqueos incluyen a Adán, Noé y Jesús entre los mensajeros que precedieron a Mani (Stroumsa 1986, 71; Tardieu 2008, 15; Fossum 1993, 157).⁷⁶

En suma, aunque la filiación precisa de la universalización coránica de la noción de mensajero resulta difícil de discernir, converge ciertamente con diversas trayectorias de la Antigüedad tardía. Al mismo tiempo, resulta evidente que tales corrientes preexistentes quedan modificadas en consonancia con la doctrina coránica. Esto queda ejemplificado por el hecho de que el Corán, en contradicción con el uso cristiano, excluye a los discípulos de Jesús de la categoría de mensajeros. Específicamente, esta reclasificación de los discípulos puede considerarse una consecuencia del descenso que el Corán impone a Jesús desde su rango de figura divina al de mero mensajero, lo cual pudo conllevar a su vez una degradación en cadena de los discípulos de Jesús desde el estatuto de apóstoles o mensajeros al de meros ḥawāriyyūn y «auxiliares» (anṣār; Q 3:52, 61:14).

Rasūl y mursal referidos a mensajeros angélicos. Aunque el Corán aplica primordialmente los términos rasūl y mursal a seres humanos, pueden aplicarse asimismo a ángeles (DTEK 83–84; Hawting 2011, 385; O’Connor 2019, 185). Así, rasūl designa a un mensajero angélico en Q 19:19, 42:51 y 81:19,⁷⁷ y el plural rusul comparece en la misma función en Q 6:61, 7:37, 10:21, 11:69.77.81, 22:75, 29:31.33, 35:1, 43:80 y probablemente también en 2:98.⁷⁸ Desde luego, el vocablo árabe rasūl puede considerarse un equivalente no solo del griego apostolos, sino asimismo del griego angelos, «mensajero, emisario», que al quedar crecientemente circunscrito a mensajeros sobrenaturales devino en el latín angelus o en el castellano «ángel». Con todo, el término coránico para un ángel en el sentido convencional —esto es, para un intermediario sobrenatural entre Dios y los seres humanos— es → malak, y aun cuando malak y rasūl puedan ser referencialmente equivalentes en determinados versículos coránicos, jamás constituyen sinónimos estrictos: rasūl designa a un ser que desempeña una función determinada, la de un «emisario» o tal vez la de un «agente autorizado» más en general (véase DTEK 83–84), mientras que malak designa a un ángel en el sentido de una clase concreta de entidad sobrenatural.⁷⁹ El solapamiento se produce porque este último puede actuar como el primero, según el propio Corán hace explícito: Dios ha designado a los «ángeles (al-malāʾikah) como mensajeros (rusulan)», dice Q 35:1, y conforme a Q 22:75 «Dios elige mensajeros de entre los ángeles y de entre los hombres» (allāhu yaṣṭafī mina l-malāʾikati rusulan wa-mina l-nāsi).

El uso concurrente por el Corán de malak y rasūl con los significados recién esbozados no constituye con probabilidad una novedad. Versos sucesivos de un poema atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt aluden a los ángeles de Dios tanto como malāʾik cuanto como rusul (Schulthess 1911a, n.º 25:32–33 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:32–33; cf. Seidensticker 2011b, 47–49). La misma distinción entre los vocablos malak (que designa a un intermediario sobrenatural entre Dios y los seres humanos) y rasūl (que significa «mensajero» en general) es una distinción que parece haber sido observada asimismo por los adversarios paganos de Mahoma, los «asociadores» (→ ashraka), al menos en la medida en que las palabras atribuidas a ellos emplean ambos términos (p. ej., Q 25:7). Parecería, por tanto, que el uso coránico se halla aquí en consonancia con el uso árabe establecido más en general.

ruʿb | terror, pavor

→ qalb

murāgham | lugar de retiro o refugio

→ hājara

raqabah | cuello; esclavo, cautivo

→ darajah, → zakāh

raqiya, irtaqā intr. | ascender, subir

→ nazzala

rakaʿa intr. | inclinarse (en la oración)

→ sajada, → ṣallā

rahbah | temor, reverencia

→ ṣadr

ruhbān pl. | temerosos de Dios, obispos

rahbāniyyah | la institución del episcopado («temor de Dios»)

→ al-naṣārā

rūḥ | espíritu

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

rūḥ al-qudus | el espíritu santo

Vocabulario adicional analizado:

• nazala intr. bi- | traer algo hacia abajo, hacer descender algo
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, descender algo
• malak | ángel
• tanazzala intr. | descender
• laylat al-qadr | la noche del destino, la noche del decreto
• ʿaraja intr. | ascender, subir
• nafakha tr. fī | insuflar algo en algo, soplar algo en algo
• ayyada tr. (bi-) | fortalecer a alguien (con algo)
• amr | orden, mandato; designio

Atestaciones precoránicas y visión general del uso coránico. El sustantivo rūḥ está atestiguado en la poesía preislámica. Por ejemplo, un poema transmitido de ʿAntarah describe los ollares de un corcel como «el lugar en su rostro por donde sale su aliento (rūḥ)» (wa-ka-anna makhraja rūḥihi fi wajhihi…; DSAAP, ʿAntarah, n.º 20:25),⁸⁰ mientras que un hemistiquio del corpus de al-Nābighah parece emplear rūḥ en estrecha conexión con → nafs, «alma» o «ser vital», asociación no atestiguada en el Corán (DSAAP, al-Nābighah, n.º 6:15 = Fayṣal 1968, n.º 31:15; véase Jacobi 1971, 144): «Y tranquilicé mi alma (sakkantu nafsī) tras haber revoloteado su espíritu (ṭāra rūḥuhā)». Como ha demostrado Seidensticker, existe un reducido número de versos adicionales en poemas atribuidos a autores islámicos tempranos y preislámicos en los que rūḥ alude al «espíritu» que abandona el cuerpo humano en el instante de la muerte (Seidensticker 1989). Especialmente interesantes son dos versos atribuidos a Imruʾ al-Qays y a ʿAbīd ibn al-Abraṣ (este último editado y traducido como n.º 24:21 en Lyall 1913) que contraponen rūḥ, «espíritu», y jasad, «cuerpo» (Seidensticker 1989, 152–153, incluyendo una convincente crítica de la traducción de Lyall). En el Corán, asimismo, la palabra rūḥ (para discusiones generales sobre la cual véanse O’Shaughnessy 1953 y Durie 2018, 164–175) es traducible por lo común como «espíritu», si bien el espíritu en cuestión nunca es, como veremos, el de un individuo humano. Existe, por tanto, una sorprendente discontinuidad entre el uso poético del sustantivo rūḥ y el Corán, donde es únicamente la → nafs la que abandona el cuerpo humano al morir (Seidensticker 1989, 141–142).⁸¹ De hecho, el significado de rūḥ en el árabe coránico, antes que continuar el uso poético precoránico, parecería exhibir una acusada impronta semántica de su cognado siriaco rūḥā (SL 1445–1446), y se ha afirmado con acierto que el vocablo rūḥ alcanzó el entorno coránico en calidad de «terminus technicus teológico» (Macdonald 1932, 30). Entre paréntesis, cabe añadir que esto convierte a «espíritu» en una traducción sumamente adecuada para el coránico rūḥ, dado el origen latino de «espíritu».⁸²

Las apariciones coránicas del sustantivo rūḥ transmiten lo que a primera vista parecerían ser dos concepciones bastante diferentes, analizadas bajo (i) y (ii) a continuación: una personal o agentiva, que representa al rūḥ como una figura cuasi-angélica que opera como representante de Dios, y una impersonal, que representa al rūḥ como un principio vivificante o vivificador originado en Dios o conferido por Él (véase, p. ej., DTEK 123–124). El contraste entre ambos usos discurre en gran medida paralelo a una distinción gramatical, a saber, si el sustantivo rūḥ funciona como sujeto gramatical, como ocurre en la mayoría de los versículos asignados al grupo (i), o como objeto gramatical directo o preposicional, como en el grupo (ii), siendo el sujeto gramatical en este último Dios mismo. Este paralelismo dista, no obstante, de ser completo, y algunos pasajes en los que el espíritu figura como objeto de la acción divina resultan al menos conciliables con una interpretación agentiva. La mayoría de estos pasajes se presentan como una categoría diferenciada (iii) más abajo.

(i) El espíritu como intermediario cuasi-angélico o agente de Dios. Dos pasajes mecanos hablan de «el espíritu» como una figura mediadora que «hace descender» (nazala bi- o → nazzala + acusativo) revelaciones divinas a Mahoma (Q 26:192–195 y 16:102), otorgándosele los epítetos de «digno de confianza» y «santo» (Q 26:193: al-rūḥ al-amīn; 16:102: rūḥ al-qudus; véase con mayor detalle bajo → malak). La expresión «el espíritu santo» en Q 16:102 refleja el motivo cristiano de que es el «Espíritu Santo» (to pneuma to hagion; siriaco rūḥā d-qūdshā) quien «habla a través de los profetas» (to lalēsan dia tōn prophētōn), según quedó codificado en el Credo Niceno (PP 101), sobre el trasfondo de declaraciones bíblicas pertinentes (p. ej., 2 Sm 23:2; Hch 1:16, 4:8, 28:25; 2 Pe 1:21).⁸³ Que la expresión rūḥ al-qudus habría tenido una resonancia cristiana queda confirmado por una inscripción sudarábiga del año 548 d. C. Encargada por el soberano himyarita Abraha, se abre con una invocación de la Trinidad cristiana en la que el Espíritu Santo es designado mediante una expresión cognada con el rūḥ al-qudus coránico, a saber, rḥ qds¹ (Sima 2004, 25 y 28; Robin y Rijziger 2018, 281). Por contra, una inscripción de un predecesor de Abraha de menos de dos décadas antes emplea mnfs¹ qds¹, préstamo tomado del etíope clásico manfas qәddūs (Robin 2015a, 153).⁸⁴

Otros tres pasajes que exhiben una concepción personal o agentiva del espíritu son los versículos mecanos tempranos Q 70:4, 78:38 y 97:4. Cada uno de ellos especifica alguna acción adscrita conjuntamente al espíritu y a los ángeles, insinuando con ello que el espíritu guarda una afinidad sustancial con estos últimos. Por ejemplo, Q 78:38 profetiza que en el día del juicio «el espíritu y los ángeles» se «pondrán en filas» (yawma yaqūmu l-rūḥu wa-l-malāʾikatu ṣaffan). Los otros dos versículos presentan a «los ángeles y el espíritu» desplazándose hacia arriba y hacia abajo entre el cielo y la tierra, y asocian este movimiento con un lapso de tiempo dilatado o incluso asombroso (véase PP 438–439). Así, Q 97:4 señala que los ángeles y el espíritu «descienden» (tanazzalu) durante la misteriosa «noche del destino» (laylat al-qadr; véase con más detalle bajo → amr), la cual, conforme al versículo precedente, es «mejor que mil meses» (Q 97:3), y Q 70:4 (sobre el cual véase asimismo PP 438–439) sostiene que los ángeles y el espíritu «ascienden» (taʿruju) de regreso a Dios «en un día cuya duración es de cincuenta mil años», presumiblemente para subrayar que las inmensas distancias cósmicas recorridas desbordan la capacidad de comprensión humana.⁸⁵

Un último pasaje que evidencia una comprensión agentiva del espíritu es Q 19:17. El versículo refiere que Dios «envió» su espíritu a María, tras lo cual el espíritu «se le apareció como un ser humano cabal» (fa-arsalnā ilayhā rūḥanā fa-tamaththala lahā basharan sawiyyā). A esto le sigue un diálogo entre María y el espíritu (vv. 18–21), quien afirma haber sido enviado para «otorgar» a María un «muchacho puro» (v. 19: li-ahaba laki ghulāman zakiyyā).⁸⁶ María queda entonces encinta de Jesús (v. 22: fa-ḥamalathu). La escena se remonta con evidencia, bajo alguna modalidad, al encuentro entre María y el ángel Gabriel narrado en Lc 1:26–38, donde Gabriel anuncia a María: «concebirás en tu vientre y darás a luz un hijo» (Lc 1:31) y, poco después: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1:35), aun cuando Lucas, a diferencia de la sura 19, mantiene separados al anunciador del embarazo de María (Gabriel) y al agente causante del mismo (el Espíritu Santo).⁸⁷ A pesar de que Q 19:17 sitúa al espíritu como objeto gramatical del envío divino (cf. Lc 1:26: Gabriel «fue enviado», apestalē), el espíritu de Dios es nítidamente un agente por derecho propio en este relato coránico, como indica el hecho de que rūḥanā («nuestro espíritu») forme el sujeto anafóricamente implícito de los verbos tamaththala, «aparecerse» (v. 17), qāla, «decir» (vv. 19, 21), y wahaba, «dar, otorgar» (v. 19).

(ii) El espíritu como principio vivificante o fortificador que emana de Dios. En otros pasajes coránicos, por el contrario, el «espíritu» se identifica más estrechamente con Dios, en virtud de guardar una relación posesiva con Él, y parece constituir un aspecto o emanación de la divinidad antes que un agente independiente. Así, en tres suras mecanas se afirma que Dios «insufló» (nafakha; véase Durie 2018, 171–172) «de su espíritu» (min + rūḥ + sufijo posesivo) en Adán (Q 15:29, 32:9, 38:72: wa-nafakha fīhi min rūḥihi / nafakhtu fīhi min rūḥī). De modo semejante, un versículo mecano y otro medinense refieren que Dios insufló de su espíritu en María, presumiblemente en el momento de la concepción de Jesús (Q 21:91, 66:12: fa-nafakhnā fīhā/fīhi min rūḥinā, remitiendo fīhi en 66:12 anafóricamente a farj). La idea de que fue una insuflación del espíritu de Dios lo que provocó que María quedara encinta puede verse reflejada asimismo en otra declaración medinense sobre Jesús, Q 4:171, con arreglo a la cual Jesús es —significando acaso «es creado a partir de» (o tal vez «está dotado de»)— el espíritu de Dios (rūḥun minhu).⁸⁸ Tanto en el caso de Adán como en el de Jesús, el espíritu de Dios es «algo impersonal, un hálito de vida, originado en Allāh y que vivifica el cuerpo humano» (O’Shaughnessy 1953, 25). Una comprensión similar del espíritu como realidad impersonal impartida por Dios surge de las afirmaciones medinenses de que Dios ha fortalecido a los creyentes con su espíritu (Q 58:22: wa-ayyadahum bi-rūḥin minhu)⁸⁹ o de que fortaleció (ayyada) a Jesús «con el espíritu santo», bi-rūḥi l-qudusi (Q 2:87.253, 5:110). Si bien estos últimos versículos no emplean el verbo nafakha, se agrupan adecuadamente junto con pasajes como Q 15:29 por cuanto el rūḥ solo se presenta como objeto de la acción divina y no asimismo como un agente por derecho propio.⁹⁰

La fórmula coránica nafakha (con Dios como sujeto) + fī + min rūḥi + sufijo posesivo referido a Dios, hallada en versículos como Q 15:29 o 21:91, merece un comentario complementario. Como advirtió O’Shaughnessy (O’Shaughnessy 1953, 26), la expresión debe situarse sobre el trasfondo de Gn 2:7, según el cual Dios creó a Adán y luego «alentó (wayyippaḥ, Peshitta: npaḥ) en su nariz soplo de vida (nišmat ḥayyîm)». O’Shaughnessy añade que este «soplo de vida» divinamente infundido de Gn 2:7 se denomina en otros pasajes bíblicos rûaḥ ḥayyîm, «espíritu de vida», que deviene en rūḥā d-ḥayyē en la Peshitta siriaca (Gn 6:17, 7:15.22), aproximándonos aún más a la fraseología coránica. De ahí que, aun cuando el Corán no manifieste explícitamente que el rūḥ que Dios insufla en Adán y María es dador de vida (Durie 2018, 172), quepa considerar que la colocación coránica de nafakha y rūḥ despliega una dicción bíblicamente informada.⁹¹ De hecho, O’Shaughnessy logra identificar un equivalente notablemente exacto de la locución coránica wa-nafakha fīhi min rūḥihi en el autor siriaco Afraates: wa-npaḥ beh men rūḥeh (Demostraciones 17:7 = Parisot 1894, 799–800; véanse asimismo variaciones de la misma fórmula en Demostraciones 17:6 = Parisot 1894, 793–794, y Demostraciones 23:58 = Parisot 1907, 117). O’Shaughnessy cita además la misma frase del Libro de los Grados (O’Shaughnessy 1953, 29). Esto confirma que el Corán no cita específicamente a Afraates aquí, sino que adopta una dicción siriaca que gozaba de amplia circulación. Particularmente elocuente resulta la presencia en siriaco de un correlato para el llamativo min coránico, cuya finalidad putativa radica en recalcar que los seres humanos son a lo sumo partícipes del espíritu de Dios antes que poseedores plenos del mismo. Curiosamente, un poema que describe la creación de Adán por Dios atribuido al cristiano ʿAdī ibn Zayd menciona asimismo la «insuflación del espíritu» por Dios en el cuerpo de Adán (bi-nafkhati l-rūḥi fī l-jismi; al-Muʿaybid 1965, n.º 103:8; Dmitriev 2010, 360 y 364). Al parecer, la noción era corriente en árabe hacia finales del siglo VI.

Permitiéndonos una breve digresión, vale la pena señalar que el hallazgo de O’Shaughnessy arroja una luz interesante sobre la génesis del lenguaje formular coránico en general. Si uno se atiene a la comprensión convencional de la cronología interna del Corán que sitúa las suras mecanas antes de las medinenses, se advierte que la propensión de las composiciones coránicas a emplear fórmulas estilísticas se incrementó con el paso del tiempo (véase Bannister 2014, 143).⁹² Esta evolución puede explicarse postulando que las proclamaciones coránicas, en vez de depender desde el principio de un repertorio consolidado de fraseología formular, fueron modelando y acumulando solo de manera gradual su propio tesauro formular (Sinai 2018b, 279–280). Cabe describir esto como un proceso de consolidación formular.⁹³ El motor principal del proceso fue la tendencia de las proclamaciones coránicas posteriores a hacerse eco de la fraseología de las anteriores; pero el proceso se nutrió asimismo del lenguaje formular existente de procedencia diversa. Este último punto queda bien ilustrado por los paralelos siriacos de O’Shaughnessy para el sistema formular compuesto por nafakha + fī + min rūḥi + sufijo posesivo: sus paralelos ponen de manifiesto que al menos algunos de los elementos individuales incorporados al tesauro formular del Corán procedían de tradiciones discursivas preexistentes, como el lenguaje cristiano siriaco o, en otros casos, el rabínico.⁹⁴ En el curso del proceso coránico de consolidación formular, estos componentes de diverso origen se fundieron luego en lo que hoy concebimos como un lenguaje distintivamente coránico.

Al adoptar la fraseología existente, cabe añadir, las proclamaciones coránicas introdujeron a veces inflexiones discernibles de significado y uso. Esto queda igualmente bien ejemplificado por el grupo nafakha + rūḥ. Todos los paralelos de Afraates se refieren a la insuflación primordial por Dios de su espíritu en el Adán recién creado. El versículo mecano Q 21:91, sin embargo, traslada este motivo de la creación de Adán a la de Jesús. Este constituye verosímilmente un desplazamiento privativo del Corán. Ciertamente es verdad que Lc 1:35 presenta a Gabriel anunciando a María que «el Espíritu Santo vendrá sobre ti», lo que implica que la postura coránica de involucrar al «espíritu» en la fecundación de María no carece de precedentes (Reynolds 2018, 519). Además, los vínculos de contraste entre Adán y Jesús son un motivo cristiano bien asentado (p. ej., Rom 5:14–21 y 1 Co 15:21–22; véanse BEQ 43–44 y O’Shaughnessy 1953, 26–27 y 60). Mas el Corán hace un uso muy particular de esta asociación convencional entre Adán y Jesús, desplegándola de tal suerte que socava la insistencia cristiana mayoritaria en la divinidad de Jesús: Jesús es creado, no engendrado —o más bien, el modo en que se describe su gestación en Q 21:91 utiliza un lenguaje altamente, y presumiblemente de forma deliberada, evocador del relato coránico cronológicamente anterior de la creación de Adán en el versículo mecano temprano 15:29, con el objetivo de recalcar que Jesús, como Adán, es solo una criatura de Dios y no su hijo consustancial—.⁹⁵ Esta justificación conjeturada se apoya en el hecho de que diversos pasajes coránicos contienen rechazos explícitos de diferentes aspectos de la doctrina cristiana de la filiación divina (Q 4:171, 5:17.72–73.116, 9:30, 19:35; véase bajo → al-naṣārā).⁹⁶

(iii) El conjunto rūḥ-min-amrihi. Más difíciles de clasificar que todos los pasajes sobre el rūḥ considerados hasta aquí son los versículos mecanos tardíos Q 16:2, 17:85, 40:15 y 42:52, todos los cuales pertenecen a suras con una longitud media de versículo comprendida entre 89 y 100 letras de transliteración (HCI 114–115) y son por tanto cronológicamente próximos entre sí. De acuerdo con Q 16:2 y 40:15, Dios «hace descender a los ángeles con el espíritu, [actuando] por su mandato (bi-l-rūḥi min amrihi)» o «arroja el espíritu [que procede] de su mandato» (yulqī l-rūḥa min amrihi) «sobre quien Él quiere de entre sus siervos». En Q 42:52, por su parte, la voz divina declara: «Así te^S revelamos un espíritu por orden nuestra» (wa-ka-dhālika awḥaynā ilayka rūḥan min amrinā). Por razones terminológicas, este grupo rūḥ-min-amrihi (sobre el cual véase bajo → amr) debería considerarse comprensivo asimismo de Q 17:85, que responde a una interpelación de la audiencia acerca de la naturaleza del espíritu («Te^S preguntan sobre el espíritu») describiendo al espíritu como subordinado al mandato divino (al-rūḥu min amri rabbī). En la medida en que Q 16:2, 40:15 y 42:52 presentan al espíritu como objeto de la acción divina, cumplen el criterio gramatical principal para su asignación a la categoría (ii) estipulado provisionalmente más arriba, y no parece imposible interpretarlos con arreglo a una comprensión impersonal antes que agentiva del espíritu. Con todo, los versículos del grupo rūḥ-min-amrihi se diferencian de pasajes tales como Q 15:29 (Dios insufla de su espíritu en Adán) o 58:22 (Dios ha fortalecido a los creyentes con su espíritu) porque al menos algunos de ellos resultan asimismo fácilmente compatibles con una lectura agentiva. Al fin y al cabo, incluso un agente de Dios bien puede ser «hecho descender» por la divinidad, según Q 16:2, al igual que 19:17, citado bajo (i), menciona primero al espíritu de Dios como objeto del envío divino (fa-arsalnā ilayhā rūḥanā) pero a renglón seguido hace actuar al espíritu en capacidad independiente (fa-tamaththala lahā basharan sawiyyā). El grupo rūḥ-min-amrihi exhibe así una ambigüedad que justifica su desglose respecto a las dos categorías anteriores.

¿Una evolución de una concepción agentiva a una impersonal del espíritu? La mayoría de los pasajes comprendidos en la categoría (i) son mecanos tempranos, mientras que los versículos medinenses se restringen exclusivamente a la categoría (ii). Esto torna atractivo conjeturar un amplio desarrollo diacrónico desde una concepción personal o agentiva del espíritu hacia una impersonal.⁹⁷ El esquema cronológico no carece, empero, de disrupciones: la primera categoría, agentiva (i), contiene dos pasajes mecanos posteriores, a saber, Q 16:102 (que identifica al «espíritu santo» como el transmisor de las revelaciones coránicas) y Q 19:17 (donde el espíritu de Dios se aparece a María), mientras que la categoría (ii) comprende un pasaje mecano temprano, Q 15:29.⁹⁸ Además, merece destacarse que en Q 19:17, asignado arriba a la categoría (i), el sustantivo rūḥ lleva el sufijo posesivo que en otros casos se halla primariamente asociado a la categoría (ii), y que la expresión «el espíritu santo» (rūḥ al-qudus) comparece tanto bajo (i) como bajo (ii). Se constata por consiguiente cierto solapamiento fraseológico y léxico entre los grupos agentivo e impersonal (i) y (ii). Es digno de mención asimismo el hecho de que la sura 16 comprende tanto un versículo en el que el espíritu es invocado palpablemente de modo agentivo (Q 16:102) cuanto otro versículo tratado bajo (iii), a saber, Q 16:2 (Dios «hace descender a los ángeles con el espíritu, [actuando] por su mandato»). Todas estas observaciones arrojan dudas sobre una delimitación excesivamente tajante de dos fases evolutivas consecutivas.

Sobre el trasfondo de las observaciones precedentes, alguna modalidad de armonización entre las dos maneras coránicas de representar al espíritu resulta preferible a una hipótesis estrictamente evolutiva. Es significativo que la comprensión cristiana del Espíritu Santo conciba a este de modo análogo como una persona diferenciada de la Trinidad, pero asimismo como algo que será «derramado sobre toda carne» (Hch 2:17, citando Jl 3:1–2). Existía, por tanto, un modelo precoránico para hablar de «el espíritu» desde dos perspectivas diferentes aunque complementarias, a saber, como una realidad personal en cierto sentido conceptualmente separable de Dios Padre y como un principio vivificante o fortificador que Dios otorga a sus criaturas. Resulta por ello defendible atribuir al Corán mecano una noción igualmente integradora del espíritu de Dios, la cual habría hecho posible concebir al espíritu tanto de un modo personificado, como en Q 78:38 (según el cual en el día del juicio «el espíritu y los ángeles se pondrán en filas»), cuanto como un principio impersonal comunicado por Dios, como en Q 15:29 (donde el creador insufla «de su espíritu» en Adán). Semejante dualidad persona-principio, con arreglo a la cual el espíritu puede describirse con idéntica validez tanto como un agente personal cuanto como un principio de vivificación o fortalecimiento concedido por Dios, demuestra su utilidad asimismo a la hora de dar cuenta del hecho de que las suras mecanas plantean dos escenarios de la concepción de Jesús que son superficialmente muy distintos: por un lado, Q 19:17–21 refiere un diálogo entre María y el espíritu de Dios que desemboca en su gravidez; por otro lado, Q 21:91 retrata la concepción de Jesús implicando que Dios insufla «de su espíritu» en María. En consonancia con las observaciones precedentes de que la noción coránica del espíritu se halla enraizada en una dualidad persona-principio, no podemos descartar que los destinatarios coránicos encontrasen factible suponer que el espíritu personificado que se apareció a María según Q 19:17 fuese el mismo ser insuflado con posterioridad en su vientre, con arreglo a 21:91. Al fin y al cabo, la lectura más llana de la afirmación del espíritu en Q 19:19 de que ha sido encomendado para «otorgar» (li-ahaba) a María un «muchacho puro» es que el agente de la fecundación de María fue con precisión el propio espíritu de Dios.⁹⁹

Aun así, resulta difícil negar una deriva coránica general que va del hablar del espíritu en cuanto agente separado al hablar del espíritu en cuanto inspiración fortificadora emanada de Dios (predominando esta última en los pasajes medinenses). En un esquema diacrónico matizado como este, que solo pretende registrar una variación relativamente superficial de énfasis antes que una inversión drástica en la naturaleza ontológica del espíritu, la reiterada afirmación en los versículos del grupo rūḥ-min-amrihi (Q 16:2, 17:85, 40:15 y 42:52) de que el espíritu se debe al mandato de Dios o actúa bajo su orden (amr) puede entenderse como una preparación del terreno para el tránsito definitivo hacia una plasmación impersonal del espíritu constatable en las suras medinenses. Que tal desplazamiento se operó viene corroborado por Q 2:97, que destaca a Gabriel como la figura que «hace descender» las revelaciones sobre el corazón de Mahoma (nazzalahu ʿalā qalbika). Esto constituye paladinamente una resonancia de la declaración mecana temprana Q 26:193–194 (nazala bihi l-rūḥu l-amīn // ʿalā qalbika); con todo, 2:97 elude llamar «el espíritu» al transmisor sobrehumano de las revelaciones de Dios, sustituyendo dicha designación por el nombre de Gabriel. La razón de este reemplazo puede radicar en que «el espíritu» había pasado por entonces a vincularse de forma mucho más unívoca con una cualidad impersonal otorgada por Dios.

Para resumir, lo que sugiere el material examinado en la presente entrada es una deriva evolutiva que conduce desde una concepción integradora del espíritu —conforme a la cual este podía contemplarse tanto como un principio vivificante o fortificador originado en Dios cuanto como una hipóstasis divina susceptible de manifestarse bajo la apariencia de un agente independiente— hacia una visión más estrictamente impersonal. ¿Qué provocó esta paulatina restricción de la noción coránica del espíritu? Aunque los datos textuales no nos permiten rebasar el terreno de la conjetura, el estrechamiento recién reseñado pudo haber sido espoleado por objeciones consistentes en que los versículos coránicos tempranos que presentaban al espíritu como un agente independiente incurrían en la vulneración de las propias censuras del Corán mecano contra el «asociacionismo» (shirk; véase bajo → ashraka). Dicho en otros términos, resulta verosímil suponer que los receptores maldispuestos de las proclamaciones coránicas habrían aprovechado de buen grado la oportunidad de asimilar el espíritu coránico a una figura cuasidivina junto a Dios, utilizándolo como palanca polémica para acusar al proclamador coránico y a sus adeptos de incoherencia doctrinal. Como se sostiene en otro lugar (→ amr), la pregunta de la audiencia consignada en Q 17:85 («Te^S preguntan sobre el espíritu») puede manifestar precisamente una crítica adversarial de esta índole, y el cuádruple énfasis en que el espíritu se halla supeditado al amr o mandato de Dios en Q 16:2, 17:85, 40:15 y 42:52 se interpreta de la mejor manera como destinado a rechazar una objeción en tales términos.

arāda tr. | querer, desear, tener la intención de o disponer algo

arāda tr. bi- | disponer algo para alguien

arāda an/li- | querer hacer algo

→ shāʾa

irtāba intr. | dudar, estar en duda

rayb | duda

rībah | motivo de duda

murīb | inquietante, perturbador

Vocabulario adicional analizado:

• shakk | duda
• kitāb | escritura
• qalb | corazón
• al-sāʿah | la hora (de la resurrección)
• ajal | plazo, término

La raíz r-y-b denota en general un estado de desasosiego mental, agitación y sospecha (AEL 1197–1199). Aparece, por ejemplo, en el participio activo murīb, «inquietante, perturbador», que se emplea casi siempre como adjetivo que califica a shakk, «duda», a saber, sobre la predicación de los mensajeros divinos o con respecto a la «escritura» (kitāb) mosaica (véanse Q 11:62.110, 14:9, 34:54, 41:45, 42:14, casi todos ellos clausurados formularmente con la afirmación de que determinado grupo «se halla en una duda inquietante acerca de X», la-fī shakkin min X murīb). El único versículo en el que murīb no va emparejado con shakk es Q 50:25, donde califica al incrédulo prototípico. Es ciertamente concebible que la palabra se emplee aquí de manera intransitiva y no transitiva, esto es, en el sentido de albergar, antes que de inducir, desasosiego y dudas (p. ej., Ṭab. 21:439; Zam. 5:599–600). Esto lo convertiría en uno de los muchos casos de sustitución entre cognados en el Corán (véase en general Stewart 2009, 20–25).

Derivado de la misma raíz, el verbo intransitivo irtāba describe el hallarse en un estado de desasosiego ocasionado por la incertidumbre y por tanto se traduce con pertinencia como «dudar» (traducción respaldada asimismo por la recurrente asociación de r-y-b con el vocablo shakk). Así, Q 65:4 dictamina que las mujeres divorciadas posmenopáusicas deben observar un plazo de espera de tres meses antes de contraer un matrimonio subsiguiente, si los destinatarios coránicos dudan (ini rtabtum) —presumiblemente, sobre si la mujer en cuestión pudiera no obstante estar encinta—; Q 2:282 prescribe que las deudas se consignen por escrito para que «no dudéis^p»; y Q 5:106 estipula que a los testigos de un testamento otorgado en el lecho de muerte se les debe exigir que confirmen la veracidad de su testimonio mediante juramento, «si dudáis^p» (ini rtabtum). Más a menudo, no obstante, irtāba —al igual que la locución shakk murīb— se emplea para la duda en asuntos religiosos antes que cotidianos. Por ejemplo, Q 9:45 utiliza la frase irtābat qulūbuhum, «sus corazones dudan», como antónimo de la fe en Dios y en el último día; Q 49:15 afirma que los creyentes son «aquellos que creen en Dios y en su Mensajero y luego no dudan (lam yartābū) y combaten en la senda de Dios con sus bienes y sus vidas»; y según Q 57:14, dudar constituye uno de los rasgos distintivos de los condenados (véanse asimismo Q 24:50, 29:48 y 74:31). La constante vinculación coránica de la duda con la incredulidad evoca la antítesis entre fe (griego: pistis, siriaco: haymānūtā) y duda apreciable en Mt 14:31 («¡Hombre de poca fe! ¿Por qué dudaste?»), Mt 21:21 («si tenéis fe y no dudáis»; véase también Mc 11:23) y en el discurso cristiano posterior, como los comentarios de Crisóstomo sobre la incredulidad de Tomás en Jn 20:24–29 (Schaff 1995, 14:327 = Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de San Juan, n.º 87).¹⁰⁰

Una derivación coránica especialmente frecuente de la raíz r-y-b es el sustantivo rayb. Considerando el hecho de que Q 9:45 une pleonásticamente la frase irtābat qulūbuhum, «sus corazones dudan», con «vacilan en su duda (rayb)» (fa-hum fī raybihim yataraddadūn), rayb designa asimismo un estado de desasosiego debido a la incertidumbre y, en consonancia con la práctica general, se traduce de la mejor manera como «duda», funcionando de forma efectiva como el nombre verbal correspondiente a irtāba. (Existe una aparición, en Q 9:110, del sustantivo rībah, que parece denotar aquí un motivo concreto de duda). El término rayb figura de manera prominente en la locución lā rayba fīhi, «en/sobre lo cual no hay duda», que se añade primordialmente al «día» o a la «hora» de la resurrección (Q 3:9.25, 4:87, 6:12, 18:21, 22:7, 40:59, 42:7, 45:26.32; véase asimismo bajo → sāʿah), ilustrando con ello la trascendencia capital de la expectativa escatológica a lo largo de todo el Corán. Dos versículos mecanos (Q 10:37, 32:2) y uno medinense (Q 2:2) vinculan la fórmula lā rayba fīhi con la escritura celestial, probablemente a modo de subrayar el estatuto de esta última como fuente incontestable de las proclamaciones coránicas (→ kitāb). En un caso, la expresión lā rayba fīhi califica el plazo divinamente fijado (ajal) de la vida humana (Q 17:99), siendo aquí el significado que la vida humana es indudablemente finita con arreglo a un decreto divino previo.¹⁰¹

Notas

1. Sobre ʿabada, «servir, adorar», véanse JPND 213–214 y CQ 20. Ahrens considera que el verbo y su sustantivo correspondiente ʿibādah son préstamos del hebreo ʿābad y ʿăbōdâ (sobre los cuales véanse TDOT 10:376–405 y NIDOTTE 3:304–309), pero esto me parece incierto. ↩

2. Sobre la esclavitud en el Corán, véase sucintamente bajo → darajah. ↩

3. Entre paréntesis, si bien el Corán insiste en la adoración exclusiva del Señor, un uso religioso de ʿabd no se halla, desde luego, circunscrito a un contexto monoteísta; así, el autor de una inscripción safaítica se identifica a sí mismo como siervo (ʿbd) de Allāt (Mu 550 en Al-Jallad 2015a, 275). ↩

4. Como señala Mir, en Q 17:5 la palabra ʿabd se «utiliza como un término axiológicamente neutro»: los «siervos» de Dios —una alusión elíptica a los babilonios que conquistan Jerusalén— son denominados así «no porque fuesen particularmente rectos, sino sencillamente porque sirvieron como instrumento para ejecutar cierto designio divino» (Mir 1987, 3). ↩

5. Nótese la recurrencia de alusiones a los «hijos de Adán» en Q 7:26.27.31.35.172. La sura 7 es de hecho la única sura que contiene una serie de referencias a banū ādam. ↩

6. Sobre la historia de la recepción islámica de este pasaje, véase Gramlich 1983; para un análisis histórico-crítico, véase Hartwig 2008. Hartwig formula la atractiva propuesta de que el grupo íntegro de versículos Q 7:171–174 podría ser una inserción medinense (Hartwig 2008, 192–193). Aunque no profundiza en sus argumentos, conviene notar que los paralelos sobre la elevación de la montaña sobre los israelitas en Q 7:171 (a saber, Q 2:63.93 y 4:154) son asimismo medinenses. ↩

7. La escena descrita en Q 7:172–173 se califica a menudo como un pacto «primordial» o «pretemporal» (así SQ 467) entre Dios y los seres humanos. Esto refleja un ḥadīth tardío que traslada la escena a un «estado de preexistencia» en el que Dios extrae a toda la humanidad futura de los lomos de Adán inmediatamente después de la creación de este último (Gramlich 1983, 205–207). Con todo, como puntualizan oportunamente algunos exegetas islámicos, la redacción de Q 7:172 habla de los lomos de los «hijos de Adán» y no de los de Adán (Gramlich 1983, 209). La escena parecería presuponer por consiguiente no solo la creación de Adán, sino también la existencia de una entidad colectiva susceptible de ser referida como los «hijos de Adán». Si es así, la escena habrá de situarse, como muy pronto, en la generación de los «dos hijos» de Adán (Q 5:27). ↩

8. Véase también Q 30:30, que postula una «disposición creatural» innata (fiṭrah) hacia el monoteísmo (véase bajo → ḥanīf). La asunción coránica de que toda la humanidad puede ser juzgada legítimamente con el rasero del monoteísmo se fundamenta por supuesto asimismo en la pretensión coránica de que a cada comunidad humana (→ ummah) se le ha enviado un mensajero divinamente acreditado portador de instrucción monoteísta (→ rasūl), según afirman Q 10:47 y otros versículos. ↩

9. De acuerdo con Welch, la «ausencia del nombre Allāh resulta llamativa en pasajes que datan del inicio del ministerio público de Mahoma» (Welch 1979, 734). Mas esto es dudoso. En especial la sura 104, que menciona nār allāh, «el fuego de Dios», en el v. 6, bien puede pertenecer al grupo más temprano de proclamaciones coránicas. ↩

10. Para otras apariciones de rabb con sufijo posesivo o en construcción genitiva en poesía creíblemente preislámica, véase Sinai 2019b, 27, 31 (n. 144), 32, 33, 49, 51, 53. ↩

11. Sobre la fecha del Tárgum Pseudo-Jonatán, véanse Hayward 1989a y Hayward 1989b (donde se sostiene que una datación poscoránica del texto dista de ser segura). La cuestión de la fecha del texto no resulta, en cualquier caso, directamente relevante para la presente discusión, dada la existencia de otros testimonios de mare ʿalma. ↩

12. Debo esta referencia a Yousef Kouriyhe; véase https://corpuscoranicum.de/kontexte/index/sure/1/vers/2/intertext/1246. ↩

13. Agradezco a Ahmad Al-Jallad haberme señalado esta inscripción. ↩

14. Debo a Saqib Hussain la advertencia sobre la pertinencia de Q 8:32. ↩

15. Cf. también Q 9:28, que tilda a los asociadores de «inmundicia» (najas). ↩

16. En apoyo de esto, cf. Q 7:71 con 7:134, donde se emplea el mismo verbo waqaʿa ʿalā con rijz, «castigo», como sujeto gramatical. Debo esta observación a Zellentin 2022, 297, n. 26, si bien el propio Zellentin no cree que rijs en Q 7:71 deba equipararse con rijz y propone glosar el sentido de la palabra como una «propensión al pecado». ↩

17. Por desgracia, el estrato inferior del Palimpsesto de Saná, según la edición de Sadeghi y Goudarzi, no conserva ni Q 7:71 ni 8:11 (véase la sinopsis en Sadeghi y Goudarzi 2012, 37–39). No obstante, como se muestra en Zellentin 2022, 300, n. 31, otros manuscritos coránicos presentan rijs en Q 8:11. ↩

18. Véase también Ṭab. 10:280, sobre Q 7:71, que cita la opinión de que rijz y rijs poseen el mismo significado y de que rijs se transformó en la variante rijz. ↩

19. Esto desarrolla una sugerencia que me comunicó Saqib Hussain. ↩

20. Cf. la traducción de Q 74:5 en Arberry 1955 («and defilement flee!») y de modo similar Paret 2001. ↩

21. La objeción de Kropp consistente en que «difícilmente puede lapidarse al Satán invisible» (Kropp 2007, 336–337), con ser atractiva a primera vista, debería en consecuencia matizarse. De hecho, si bien los demonios de la Antigüedad tardía eran invisibles, ello no significa que fuesen enteramente inmateriales, según ilustra un pasaje talmúdico que describe cómo unos porteadores colocan inadvertidamente un tonel de vino sobre la oreja de un demonio, quien reacciona haciendo estallar el tonel (Ronis 2018, 15–16). Revisten interés asimismo dos apariciones del atributo rgima en encantamientos mandeos destinados a repeler maldiciones y fuerzas malignas, advertidas por Silverstein (Silverstein 2013, 25, citando Yamauchi 1967, 228–229 = n.º 20:19, y 274–275 = n.º 27:14). Rgima se predica aquí de «bocas malignas», junto a «amordazadas» y «cerradas», vertiendo Yamauchi rgima como «lapidada» en ambos casos. Sin embargo, Silverstein argumenta que «petrificada» resultaría más apropiado al contexto literario. ↩

22. Para una declaración semejante en el sentido de que todo pueblo (qawm) se halla expuesto a ser apedreado (marjūm y no rajīm) por «los peñascos del mal», véase DSAAP, ʿAlqamah, n.º 13:29. Sobre al-manūn (empleado en el verso de al-Aʿshā), véase Caskel 1926, 39–42. ↩

23. Constituyen excepciones Q 17:24, 30:21 y 57:27, donde raḥmah es una cualidad manifestada por seres humanos. Una situación análoga se da con la cualidad de la sabiduría: si bien puede ser compartida por seres humanos, la mayoría de las apariciones coránicas del vocablo ḥakīm, «sabio», atañen a Dios (véase bajo → ḥikmah). ↩

24. En la lista de raíces coránicas por frecuencia disponible en Qur’an Tools, la raíz r-ḥ-m ocupa el vigésimo primer lugar, por delante de otras raíces notables como k-t-b, h-d-y, ẓ-l-m o dh-k-r. ↩

25. Sobre la revelación como manifestación de la misericordia divina, véanse Marshall 1999, 79; Khorchide 2012, 33; Reynolds 2020, 101–104. ↩

26. Para una formulación tardoantigua del vínculo entre misericordia divina y creación, véase Mathews 2009, 18–19, ll. 101–102, donde Jacobo de Sarug asevera que la misericordia «brotó» en Dios, impulsándolo a «producir criaturas» aun cuando Dios «no tiene necesidad de criaturas». ↩

27. Para un versículo que combina otros derivados de gh-f-r y r-ḥ-m, véase Q 3:157. Sobre el sustantivo maghfirah, véase asimismo bajo → ajr. ↩

28. Para la asociación entre w-d-d y r-ḥ-m, véase también Q 30:21, que habla del afecto (mawaddah) y la misericordia o compasión (raḥmah) que Dios ha creado entre cónyuges humanos. ↩

29. Para un estudio minucioso de las aserciones finales de versículo de que Dios «ama» o «no ama» a ciertos colectivos de personas, véase ahora Christiansen 2020. ↩

30. Esto se ve confirmado asimismo por Q 5:18, que condena a judíos y cristianos por considerarse los hijos «amados» de Dios (abnāʾu llāhi wa-aḥibbāʾuhu; véase con mayor detalle bajo → allāh). ↩

31. Cf. también Q 15:56, donde Abraham afirma que no se debe «desesperar» de la misericordia de Dios. ↩

32. Sin embargo, nótese que el versículo medinense Q 3:30 afirma todavía que en el juicio final cada uno será confrontado con el bien y el mal que haya obrado (yawma tajidu kullu nafsin mā ʿamilat min khayrin muḥḍaran wa-mā ʿamilat min sūʾin). ↩

33. Para otros versículos que combinan ʿabd y la raíz r-ḥ-m, véanse Q 9:104 (sobre el cual véase más abajo), 18:65, 19:2, 23:109 (cf. también 21:84). En Q 27:19, Salomón ruega a Dios: «hazme entrar, por tu misericordia, entre tus siervos rectos» (wa-adkhilnī bi-raḥmatika fī ʿibādika l-ṣāliḥīn). Leído literalmente, esto implica que la misericordia o compasión de Dios puede actuar ya sobre alguien que todavía no se halla entre los «siervos» de Dios en el sentido más estricto. Mas esto no suscita dificultad alguna para la interpretación aquí desarrollada, pues resulta diáfano que ciertos aspectos de la misericordia divina —tales como el envío de mensajeros— alcanzan en efecto a todos los seres humanos. Es únicamente la misericordia en cuanto perdón la que parecería circunscribirse a quienes ya han emprendido una vida pía. ↩

34. Como señala Marshall, los incrédulos participan de la misericordia de Dios solo por la vía indirecta de recibir, y haber podido beneficiarse de, ciertas «expresiones universales de la misericordia divina», tales como el envío de profetas por parte de Dios (Marshall 1999, 83). ↩

35. Que Q 7:156 no quebranta la impresión general de que la misericordia de Dios está condicionada se corrobora mediante otro versículo que une el sustantivo raḥmah, «misericordia», con la raíz w-s-ʿ, a saber, Q 6:147, que afirma que Dios es «poseedor de amplia misericordia (dhū raḥmatin wāsiʿatin), pero su rigor no será apartado de los pecadores (wa-lā yuraddu baʾsuhu ʿani l-qawmi l-mujrimīn)». Un tercer versículo que comenta la misericordia omnímoda de Dios es Q 40:7, donde los ángeles que interceden en favor de los creyentes y ruegan a Dios que perdone a los arrepentidos inician su súplica diciendo: «¡Señor nuestro! Todo lo abarcas en misericordia y conocimiento (wasiʿta kulla shayʾin raḥmatan wa-ʿilman)». Por lo que se refiere en concreto a la amplitud o universalidad de la misericordia divina, expresada al emparejar raḥmah y w-s-ʿ, no hay necesidad de entender que esto implique que Dios sea incondicional e ilimitadamente misericordioso y perdonador. Respecto a los seres humanos, la universalidad de la misericordia divina podría manifestarse, por ejemplo, en el envío por Dios de mensajeros proféticos y en el hecho de que en general dota a los seres humanos de abundantes signos y advertencias para guiarlos (véase también Marshall 1999, 83). ↩

36. La observación se formula en la tesis de maestría inédita de Shaikh en Oxford sobre la receptividad divina en el Corán. ↩

37. Sobre la representación del paraíso como un recinto amurallado, que compite con la imagen del paraíso como un jardín montañoso, véanse bajo → jannah y Horovitz 1975, 58–59. ↩

38. Sobre la fecha del Tárgum Pseudo-Jonatán, véanse Hayward 1989a y Hayward 1989b, quien pone en duda la tesis de que la obra deba ser poscoránica. ↩

39. Debo esta referencia a SL 1457. ↩

40. Debo esta referencia a Yousef Kouriyhe; véase https://corpuscoranicum.de/kontexte/index/sure/1/vers/2/intertext/1246 (consultado el 6 de noviembre de 2021). Para otro testimonio en el que Jacobo llama a Dios raḥmānā, véase Bedjan 1905–1910, 1:460, l. 1 (que tiene abā raḥmānā, «padre misericordioso»). Esta última referencia se remonta, a través de Robin 2020–2021, 77, a Jack Tannous. ↩

41. El uso cristiano del nombre divino raḥmānā se consigna o al menos se insinúa asimismo en textos que describen el martirio de los cristianos de Naŷrān en 523 d. C., tales como el Libro de los Himyaritas (Robin 2020–2021, 75–77). Esto puede reflejar peculiaridades del uso local, a saber, el protagonismo del nombre divino raḥmānān en Yemen, según documentan las inscripciones sabaeas del período monoteísta (véase más adelante en el texto principal). ↩

42. Véanse, por ejemplo, la invocación litúrgica «Señor, ten piedad» (kurie eleēson; p. ej., Mt 17:15) o la cita de Jl 2:13 en Constituciones Apostólicas 7:33 = Metzger 1985–1987, 3:67, que describe a Dios como eleēmōn y oiktirmōn. ↩

43. Greenfield 2000, 389–390, se muestra más escéptico y acentúa el contacto con las tribus judías de Yatrib. ↩

44. Véase también la discusión de la inscripción de Ŷabal Dhabūb bajo → ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm así como la de los «nombres más excelentes» de Dios bajo → ism. ↩

45. Y asimismo, naturalmente, en Q 1:1, como parte de la basmalah; pero la basmalah puede no ser parte integrante de la Fātiḥah (GQ 1:116). ↩

46. El nombre divino al-raḥmān se utiliza asimismo en Q 78:38–39, en una sura cuya longitud media de versículo se sitúa por debajo de la de la sura 55; pero estos versículos forman parte de una inserción posterior que comprende 78:37–40 (GQ 1:104; PP 455). ↩

47. Cf. de modo semejante Q 42:8 y también 48:25. ↩

48. Para otra alusión mecana temprana a la misericordia divina, véase Q 52:28, donde Dios es calificado de al-raḥīm. El contexto tiene que ver con la protección que Dios dispensó a los justos, que anteriormente temían la condenación, frente al castigo del infierno (Q 52:26–28). ↩

49. Esta dualidad se halla consagrada por supuesto asimismo en la Fātiḥah: Dios es misericordioso (Q 1:3); pero es también el «rey (→ malik) del día del juicio» (1:4), y el versículo final evoca a quienes son objeto de la ira divina (al-maghḍūb ʿalayhim; véase asimismo bajo → ghaḍiba), identificados con los extraviados (al-ḍāllīn). ↩

50. Neuwirth describe la sura 19 como «la primera sura de Raḥmān, i.e., un texto que a lo largo de su desarrollo emplea al-Raḥmān» (Neuwirth 2016c, 32). Con todo, la cuestión de la relación diacrónica precisa entre la sura 19, por un lado, y las suras 20, 21, 25, 36, 43 y 67, por el otro, no puede darse por resuelta. ↩

51. Las suras 19, 20, 21, 25, 36, 43 y 67 presentan una longitud media de versículo de 62,42, 61,04, 67,08, 75,25, 55,01, 61,78 y 67,47 letras de transliteración, respectivamente. ↩

52. En sentido estricto, las suras en cuestión son Q 23, 72, 73 y 98. Sin embargo, la sura 73 posee una longitud media de versículo mucho más baja si se excluye del cómputo la adición tardía Q 73:20. La sura 98, por su parte, resulta anómala también en otros aspectos (HCI 130–131). ↩

53. Según Neuwirth, durante el período de raḥmān el nombre divino al-raḥmān «estuvo en uso casi exclusivo» (Neuwirth 2016c, 33), pero esto es una exageración. Cf. asimismo la redacción más cautelosa de GQ 1:121: al-raḥmān es «en ocasiones más frecuente que el habitual allāh». ↩

54. Sobre la cuestión de si las dos palabras pudieran albergar asimismo un contenido semántico sutilmente diferenciado, véase más abajo. ↩

55. No obstante, si uno se circunscribe a considerar la basmalah aislada del resto del Corán, resulta gramaticalmente posible interpretar que al-raḥmān desempeña una función adjetival. Desde luego, no existe fundamento alguno para tal empleo adjetival de la palabra en ningún otro lugar del Corán; pero cabría aducir que el propósito de la basmalah consiste con precisión en degradar el término de sustantivo a adjetivo (Böwering 2002, 318, apoyándose en van Ess 1975, 159–160). ↩

56. No obstante, la afirmación de que el esquema morfológico faʿlān puede ser sencillamente equivalente a faʿīl puede sustentarse aduciendo un verso de la poesía árabe temprana que emplea nadmān en lugar de nadīm, «compañero de copa» (EAP 1:113–114). ↩

57. Cf. la sugerencia en Mir 2016, 46, de que según una lectura de al-raḥmān al-raḥīm, la función de raḥīm sería comparable a la de «pitch» en «pitch dark» [«rematadamente oscuro»]. Mi análisis debe cotejarse asimismo con Blankinship 2020, 103–104, quien sostiene que al-raḥmān «es más enérgico o más amplio que al-raḥīm en significado» y concluye que una traducción adecuada de la fórmula al inglés resulta imposible. ↩

58. Otros términos que exhiben un uso dual semejante, profano y teológico, son → ajal y → ajr. ↩

59. Los eruditos medievales suscitaron dudas sobre la autenticidad del poema n.º 8 de Ṭarafah; véase DSAAP, 111 (paginación latina). ↩

60. «Nuestro pan cotidiano» es laḥmā d-sūnqānan en siriaco («el pan que necesitamos»), es decir, no implica un cognado del coránico rizq. ↩

61. Agradezco a Nadja Abuhussein haberme puesto sobre la pista del verso de ʿAdī ibn Zayd. ↩

62. Debo estas referencias bíblicas a NIDOTTE 3:1211. La Peshitta emplea derivados cognados de s-b-ʿ en Éx 16:8 y Sal 104:13.16.28; véase asimismo Mathews 2020, 28–29, ll. 2011–2012. Mi conciencia general de la afinidad entre el coránico r-z-q y el bíblico ś-b-ʿ es tributaria de la propuesta de Al-Jallad de que parte de la inscripción de Ŷabal Dhabūb evoca Sal 90:14 (véase más adelante). ↩

63. Un equivalente siriaco plausible para el árabe razaqa, entre otros, sería el verbo zān (SL 373; p. ej., Mathews 2019, 44–45, ll. 1869–1870). ↩

64. He adaptado la traducción de Al-Jallad para concordarla con mi versión de la dicción coránica. ↩

65. Véase también Q 16:114, una inserción medinense (Sinai 2019c). ↩

66. Según Neuwirth 2004, Q 20:81 es una adición medinense a la sura, pero esto dista de ser seguro (véase bajo → ghaḍiba). ↩

67. La palabra figura asimismo en otro versículo de la sura 69, Q 69:40 (innahu la-qawlu rasūlin karīm, «Ciertamente es la palabra de un noble mensajero»). Sobre este versículo, véase la n. 28 bajo → malak. ↩

68. El verbo arsala no solo se utiliza para el envío de mensajeros por parte de Dios, sino también para el «envío» divino de diversas modalidades de castigo (véanse Q 7:162, 17:69, 29:40, 33:9, 41:16, 51:41, 54:34, 105:3). ↩

69. Aun cuando el contexto no sea religioso, la coaparición de los vocablos rasūl y āyāt, que comparecen con frecuencia juntos en el Corán, resulta llamativa. ↩

70. Véase asimismo http://sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb/Suche/Suche/SearchResultDetail?idxLemma=4914&showAll=0 (consultado el 15 de noviembre de 2021). Mi conocimiento de este testimonio se debe a Saqib Hussain. ↩

71. La equiparación tradicional de umm al-qurā con la población en la que actúa el Mensajero mecano, y que a partir de otros versículos cabe inferir que es La Meca (HCI 49), es acertada. Para otro versículo que emplea umm en el sentido de una ciudad metropolitana rodeada por otras poblaciones, véase Q 28:59, donde se generaliza la situación apuntada en 6:92 y 42:7: «Tu^S Señor no destruyó las poblaciones sin haber enviado antes a su ciudad metrópoli a un mensajero que les recitase nuestros signos (wa-mā kāna rabbuka muhlika l-qurā ḥattā yabʿatha fī ummihā rasūlan yatlū ʿalayhim āyātinā); y no destruimos las poblaciones a menos que sus habitantes fuesen malhechores». ↩

72. En Q 2:143 y 22:78, la palabra shahīd parece tener un significado diferente; véase bajo → al-ʿālamūn. ↩

73. Esto se anticipa en los versículos mecanos Q 25:27.30, donde al-rasūl se identifica plausiblemente con Mahoma, dado que este último versículo presenta al «mensajero» lamentándose de que su pueblo haya rehuido «este qurʾān». Ambos versículos parecerían retomar la alusión a «este mensajero» (hādhā l-rasūl) del v. 7. Por contra, en Q 29:18 («Al mensajero solo le incumbe transmitir con claridad», wa-mā ʿalā l-rasūli illā l-balāghu l-mubīn), al-rasūl debe interpretarse de modo genérico («el mensajero» = «los mensajeros en general»), puesto que la declaración se sitúa en un discurso atribuido a Abraham. ↩

74. En apoyo de esta apreciación, nótese que Q 9:28 reserva el acceso al santuario con exclusividad a los creyentes mientras prohíbe la entrada a los asociadores (véase con mayor detalle bajo → ṭahara y → ʿamara). Esto parecería reflejar la toma de control del santuario por la comunidad coránica que la cronología tradicional (no coránica) de la vida de Mahoma ubica hacia el final de su actividad profética. ↩

75. Stroumsa explica esto como debido a la adopción por Mani del lenguaje paulino. ↩

76. Véase asimismo QP 300–304, que señala la similitud entre la cadena coránica de profetas o mensajeros y las reconocidas por diversas corrientes del judeocristianismo. ↩

77. Sobre Q 81:19, véase la discusión bajo → malak. ↩

78. Para mursalūn en el sentido de mensajeros angélicos, véase Q 15:57.61. Para casos de contraste en los que el plural rusul denota claramente mensajeros humanos, véanse Q 7:43.53, 11:59 o 23:44. ↩

79. Cabría comparar el sentido en el que b. Taʿan. 2a utiliza el hebreo shaliaḥ para referirse a un intermediario por medio del cual Dios ejecuta su voluntad. ↩

80. Durie sostiene que «no hay pruebas de que rūḥ (o rīḥ) se utilizara para referirse a la respiración» en el árabe temprano e insiste en que cualquier testimonio aparente con este significado remite a «soplar, esto es, generar viento con el propio aliento» (Durie 2018, 166–167). No estoy seguro de que esto sea sostenible, si bien coincido plenamente con el criterio de Durie y Macdonald de que la semántica del rūḥ coránico no es fruto de una evolución interna privativa del árabe (véase más adelante). ↩

81. Según muestran los datos compilados por Seidensticker, tanto el corpus del ḥadīth cuanto la poesía omeya emplean rūḥ en el sentido de espíritu humano individual (Seidensticker 1989, 142–151), retomando así lo que parece haber sido el significado de la palabra antes del Corán. ↩

82. Durie cuestiona la norma general de traducir el coránico rūḥ como «espíritu», y sugiere en cierto punto que las declaraciones coránicas según las cuales Dios «insufló» (nafakha) «de su espíritu» (min + rūḥ + sufijo posesivo) en Adán o María se traducen mejor sencillamente como «soplar en» (Durie 2018, 174–175; véanse asimismo 171–172). El razonamiento de Durie es que las apariciones coránicas de rūḥ, aun constituyendo «reflejos de materiales bíblicos», exhiben «una pérdida de contenido teológico»; según formula poco antes, no hay «ninguna teología coránica de rūḥ como aliento de vida» (Durie 2018, 174–175). Mas por reducido que sea el número de versículos coránicos que hablan del rūḥ de Dios en comparación con otros temas, resulta en verdad muy probable que en el tipo de árabe hablado en el medio coránico el vocablo rūḥ se hubiese convertido en el término estándar para transmitir nociones bíblicas y cristianas relativas al espíritu de Dios. La cuestión se examina más adelante en el texto principal. ↩

83. Sobre el evidente vínculo etimológico entre rūḥ al-qudus y el siriaco rūḥā d-qūdshā, véanse ya Macdonald 1932, 28; CQ 29; FVQ 232; Durie 2018, 168. ↩

84. Las connotaciones cristianas de la locución rūḥ al-qudus se desprenden asimismo de tres versículos medinenses, examinados bajo la categoría (ii), según los cuales Dios «fortaleció» (ayyada) a Jesús con el «espíritu santo» (Q 2:87.253, 5:110). ↩

85. O’Shaughnessy 1953, 18, cita dos pasajes de Efrén que considera paralelos de estos tres versículos coránicos, pero ninguno de ellos empareja «los ángeles y el espíritu» con idéntica exactitud a la del Corán. ↩

86. Un número considerable de lecturas variantes presentan li-yahaba en lugar de li-ahaba para Q 19:17, diluyendo así de forma piadosa el hecho de que la redacción presumiblemente original del texto presenta al espíritu de Dios como agente de la concepción de María. Véanse MQ 5:348 y MQQ 4:36. ↩

87. La vinculación entre Lucas y Q 19:17 puede haber estado mediada, desde luego, por textos y tradiciones intermedios. Esto queda bien ilustrado por Q 19:17. El versículo se entiende habitualmente como afirmación de que el espíritu de Dios se apareció a María «como un ser humano cabal» (basharan sawiyyā). Por contraste, el pasaje de la anunciación en Lucas 1 no especifica la apariencia de Gabriel (aun cuando quepa argumentar que la turbación de María en Lc 1:29 sugiere que Gabriel no resultaba identificable de inmediato como un ángel). El relato coránico se distingue por ende de Lucas en virtud del motivo añadido de que el mensajero sobrehumano de Dios ante María se diga expresamente que apareció con figura humana. Mas este motivo es rastreable en la tradición cristiana precoránica: Yousef Kouriyhe ha llamado la atención sobre la declaración de Efrén en sus Himnos sobre la Natividad de que Gabriel adoptó la apariencia de un anciano «hermoso» o «espléndido» (hdīrā) y «honorable» (myattbā) al presentarse ante María, para no asustarla (p. ej., apareciendo como un ángel, o bien como un joven, a quien ella pudiera percibir como una amenaza). Véanse Beck 1959, De Nativitate, n.º 2:19, y https://corpuscoranicum.de/kontexte/index/sure/19/vers/17 (consultado el 15 de julio de 2021). Específicamente, tanto el Corán como Efrén no solo constatan la forma humana del interlocutor de María, sino que acentúan además su aspecto gallardo y grato (árabe: sawiyy, siriaco: hdīrā). De lo que carece el relato coránico, por supuesto, es de la noción de que el espíritu adopte la forma específica de un anciano para evitar parecer una amenaza. ↩

88. Por descontado, rūḥun minhu significa literalmente solo «un espíritu de/procedente de Él», pero resulta defendible equiparar aquí rūḥun minhu con rūḥuhu —del mismo modo que Jesús puede ser descrito, de forma aparentemente intercambiable, tanto como «palabra de Dios» (Q 4:171: Jesús es «el mensajero de Dios y su palabra», rasūlu llāhi wa-kalimatuhu) cuanto como «una palabra de/procedente de Dios» (Q 3:39.45: bi-kalimatin mina llāhi / bi-kalimatin minhu)—. El uso de min para parafrasear un genitivo de posesión se halla bien atestiguado en árabe (Reckendorf 1921, 258–259), al igual que un fenómeno que Reckendorf denomina «indeterminación enfática», frecuente en poesía: a pesar de que un contexto lingüístico dado llevaría a esperar un sustantivo determinado, un poeta puede emplear sin embargo un sustantivo indeterminado en su lugar, dejando al receptor la deducción de que la referencia alude a un individuo específico (Reckendorf 1895–1898, 163–164). Como escribe Reckendorf: «el efecto de semejante indeterminación se apoya en el hecho de que a la imaginación se le concede en apariencia cierto margen para individualizar [la expresión], y sin embargo con frecuencia se ejerce sobre el oyente cierta constricción para determinarla [la expresión] en el modo pretendido por el emisor». En vista de este fenómeno general, así como del hecho de que otros pasajes coránicos hablan explícitamente del espíritu de Dios uniendo directamente rūḥ con un sufijo posesivo (p. ej., Q 15:29, 66:12), propongo interpretar rūḥun minhu en Q 4:171 y asimismo bi-rūḥin minhu en 58:22 (sobre el cual véase más adelante en el texto principal) como instancias de indeterminación enfática. Ambas expresiones deberían verterse por ende como «su espíritu» antes que «un espíritu suyo / procedente de Él», para evitar inducir la impresión inexacta de que pudiera haber más de un espíritu de Dios. ↩

89. Sobre bi-rūḥin minhu como caso de indeterminación enfática, véase la nota precedente. ↩

90. Es verdad que Durie subsume estos pasajes bajo «el rūḥ como ser angélico» (Durie 2018, 168–169). Con todo, lo único que podría inducir a contemplar al rūḥ como un agente angélico aquí es su concurrencia con al-qudus, evocando Q 16:102. ↩

91. Según Durie, Q 15:29 «no significa que Allāh ‘alentó el soplo de vida’ en Adán, sino que sopló una ráfaga de aire dentro de él, dándole así la vida». Sin embargo, esta lectura deflacionaria desatiende el pronombre posesivo sufijado a min rūḥ, el cual hace explícito que lo que se insufla en Adán es el espíritu de Dios y no mero aire. ↩

92. A diferencia de mí, Bannister considera este resultado una anomalía flagrante que pone en duda la visión estándar sobre la génesis y cronología del Corán (Bannister 2014, 145–146). Su punto de partida es la asunción de que un grado superior de densidad formular indica una probabilidad mayor de haber surgido de la composición oral: «¿Por qué aquellas suras que comúnmente se afirma que datan de una fase posterior en la carrera profética de Mahoma mostrarían al parecer más rasgos propios de la oralidad que las supuestamente pertenecientes a la fase temprana de su ministerio?». ↩

93. Esta descripción solo pretende plasmar una orientación general; debe tenerse presente que el Corán muestra al menos algunos sistemas formulares que emergen en las suras mecanas pero que se discontinúan en las medinenses, y otros que solo emergen de entrada en el Corán medinense. Para testimonios de la primera categoría, véanse los ejemplos 1, 2 y 4 en Bannister 2014, 220–221. ↩

94. Para un caso similar, en el que el antecedente es empero rabínico y no cristiano, véanse los paralelos aducidos para el uso coránico de → khalāq en Q 2:102.200 y 3:77. Otra fórmula coránica para la que cabría postular un origen precoránico, si bien sin la existencia de un paralelo precoránico incontrovertible, es la fórmula de desobediencia fa-sajadū illā iblīsa del relato coránico de Adán: «y se postraron [los ángeles ante Adán], excepto Iblīs»; véase bajo → shayṭān. ↩

95. Un enfoque análogo —asociar a Adán y a Jesús con el fin de resaltar la humanidad y la condición creatural de este último— se aprecia en Q 3:59, versículo que declara que Adán y Jesús fueron ambos creados por mandato imperativo divino (fiat): «Ciertamente la semejanza de Jesús ante Dios es como la semejanza de Adán: lo creó de tierra y luego le dijo: ‘Sé’, y fue» (inna mathala ʿīsā ʿinda llāhi ka-mathali ādama khalaqahu min turābin thumma qāla lahu kun fa-yakūn). No es inmediatamente obvio cómo ha de armonizarse el escenario de la vivificación por infusión del espíritu de Dios que se desprende de versículos como Q 15:29 y 21:91 con el escenario de la vivificación por el fiat divino de Q 3:59, que es posterior a los pasajes mecanos de nafakha fīhi min rūḥihi. Por otra parte, la armonización tampoco parece enteramente imposible; y según vimos, el paradigma de la insuflación se repite en un versículo medinense, Q 66:12, lo cual puede sugerir que la coexistencia de ambos motivos no se percibió como un caso problemático de contradicción interna coránica. En cuanto a Q 3:59, lo que hace el versículo es describir la creación de Adán y Jesús en consonancia con una noción general de creación divina por mandato que se halla ya presente en versículos mecanos (p. ej., Q 36:82: «cuando Él —Dios— quiere algo, su orden no es sino decirle: ‘Sé’, y es»; véanse de modo semejante los versículos mecanos Q 6:73, 16:40, 19:35, 40:68). Más en particular, Q 3:59 puede considerarse un desarrollo específicamente de Q 19:35 (sobre el cual véase asimismo la nota siguiente), donde la locución kun fa-yakūn se utiliza ya en conexión con Jesús. Al mismo tiempo, por supuesto, Q 3:59 remite a 3:47, donde la fórmula kun fa-yakūn sirve para transmitir la omnipotencia divina a María, quien advierte que ningún hombre la ha «tocado» todavía. ↩

96. La mayoría de estas declaraciones explícitamente anticristológicas o antitrinitarias del Corán datan del período medinense. Con todo, la censura coránica de la teología cristiana es anterior a la hégira. Esto queda demostrado por Q 19:35, que pertenece a una inserción que engloba 19:34–40 y es probablemente contemporánea del pasaje mecano Q 43:57–65 (HCI 186, n. 87). ↩

97. Esto al menos viene sugerido en O’Shaughnessy 1953, 25, al comentar el desplazamiento entre las suras mecanas tempranas y medias según la cronología de Weil y Nöldeke. El tratamiento que O’Shaughnessy da al material se complica posteriormente, no obstante, al terminar postulando una oscilación relativamente desordenada entre diversas nociones del espíritu cuya coherencia doctrinal subyacente O’Shaughnessy no logra sacar a la luz (véase, p. ej., su conclusión en O’Shaughnessy 1953, 67–68). ↩

98. Este versículo es mecano temprano únicamente conforme a la definición de las suras mecanas tempranas propuesta en HCI 161, y no según la cronología de Weil y Nöldeke (quienes datan la sura 15 en el período mecano medio). ↩

99. Nótese asimismo que por motivos estilísticos es improbable que los dos pasajes en cuestión estén separados por un lapso sustancial de tiempo: la longitud media de versículo de la sura 19 es de 62,42, mientras que la de la sura 21 es de 67,08. ↩

100. Agradezco a Nora K. Schmid la aportación de esta última referencia. ↩

101. Sobre lā rayba fīhi, véase asimismo la n. 1 bajo → dhālika. ↩