Letra s

sabab | cuerda, soga; sendero, conducto

→ samāʾ, → nazzala

sabbaḥa tr. | glorificar a alguien o algo (como a Dios o el nombre de Dios)

sabbaḥa intr. li-/bi- | glorificar a alguien o algo (como a Dios o el nombre de Dios)

sabbaḥa intr. bi-ḥamdi … | glorificar y alabar a alguien (a saber, a Dios)

sabbaḥa intr. | ocuparse en glorificar a Dios, pronunciar oraciones de alabanza

subḥāna … (p. ej., subḥāna llāhi, subḥānahu) | ¡Gloria a …! (p. ej., ¡Gloria a Dios!, ¡Gloria a él!)

→ ḥamd, → ism

al-asbāṭ pl. | los descendientes de Jacob; las tribus de Israel

Vocabulario adicional analizado:

• ummah | comunidad
• ummī | carente de Escritura, no dotado hasta entonces de una revelación escrituraria
• anzala tr. | hacer descender algo, bajar algo
• awḥā intr. ilā | comunicar revelaciones a alguien

Al menos en Q 7:160, el plural interno asbāṭ —derivado del hebreo šēbeṭ o de su cognado arameo (BEḲ 40–41; KU 90; FVQ 57–58)— designa claramente a las doce tribus de Israel: «los dividimos» —a saber, al «pueblo de Moisés» mencionado en el versículo anterior— «en doce asbāṭ, comunidades (umam; → ummah)», refiere la voz divina. Sin embargo, como veremos, en otros lugares la palabra puede tener un sentido diferente. El contexto exclusivamente israelita de asbāṭ en el Corán, junto con su etimología, sugiere que el vocablo puede derivar de la lengua de los judíos arabófonos, al igual que el término → ummī, «carente de Escritura».

Consideraciones cronológicas. El término al-asbāṭ es probablemente específico del estrato medinés del Corán. Las apariciones en Q 2:136.140, 3:84 y 4:163 se hallan todas contenidas en suras reconocidas de manera general como medinesas. La única excepción posible a esta pauta es Q 7:160, que se encuentra en una sura considerada normalmente como mequí. Ahora bien, la sura 7 no carece de inserciones medinesas, como ilustran Q 7:157–158 (véase bajo → ummī) y probablemente también 7:171–174 (Hartwig 2008, 192–193). Puede conjeturarse, por tanto, que la sección sobre las tribus israelitas en Q 7:160–168 (delimitada por una inclusio creada por el inicio de versículo wa-qaṭṭaʿnāhum, «y los dividimos», en los vv. 160 y 168) sea igualmente medinesa.¹ La estridencia polémica de los vv. 160–168 recuerda ciertamente más a los ataques medineses contra los israelitas que al tono por lo demás relativamente moderado o incluso positivo de los comentarios mequíes acerca de ellos. Con todo, dirimir la cuestión exige un análisis mucho más pormenorizado de la historia redaccional de la sura 7 de lo que resulta factible en el presente marco.²

¿Transmite el término asbāṭ un significado coherente en todas sus apariciones coránicas? Jeffery observa que en Q 2:136.140, 3:84 y 4:163, a diferencia de 7:160, los asbāṭ figuran en listas de receptores israelitas de la revelación divina que comienzan con Abraham; tres de estas apariciones (Q 2:136, 3:84 y 4:163) emplean los verbos → anzala, «hacer descender», o → awḥā, «comunicar revelaciones». La propuesta del propio Jeffery de que Q 2:136 y pasajes afines aplican erróneamente el plural al-asbāṭ a los profetas menores dista de ser convincente; pero existe un verdadero interrogante sobre hasta qué punto el uso del vocablo en Q 2:136 y paralelos, donde los asbāṭ son enumerados entre figuras proféticas ejemplares, es plenamente congruente con 7:160–168, donde se acusa a las tribus israelitas de reiterada desobediencia a Dios. Ciertamente, nada hay en Q 2:136.140, 3:84 y 4:163 —de no armonizarse de inmediato con 7:160— que obligue a entender aquí los asbāṭ como una pluralidad de grupos tribales y no como una pluralidad de individuos, tales como los hijos de Jacob. Otra discutible anomalía radica en que Q 2:136 y sus paralelos sitúan todos a los asbāṭ después de Jacob y, en dos casos, antes de Moisés (Q 2:136, 3:84), mientras que 7:160 ss. da a entender con fuerza que los asbāṭ fueron contemporáneos de Moisés. Es ciertamente dudoso que los catálogos coránicos de nombres puedan tratarse como indicadores de secuencialidad histórica. Además, según la genealogía bíblica, las doce tribus de Israel descienden, desde luego, de los hijos de Jacob, lo que podría explicar por qué los asbāṭ se enumeran inmediatamente después de Jacob. Aun así, resulta notable que Q 2:136 y sus paralelos conciban a los asbāṭ como piadosos descendientes de Jacob que heredaron su rango profético, mientras que 7:160–168 los presenta como ingratos rebeldes. En conjunto, existen buenas razones para traducir al-asbāṭ en Q 2:136.140, 3:84 y 4:163 como «los descendientes de Jacob».

Una posible explicación para las discrepancias recién señaladas consistiría en (i) postular que Q 7:160–168 constituye efectivamente una inserción medinesa en la sura 7, en consonancia con la conjetura tentativa antes planteada, y (ii) fechar esta adición a la sura 7 con posterioridad a todas las demás apariciones coránicas de la palabra asbāṭ. Suponiendo que estas dos conjeturas se sostengan, una de las preocupaciones de Q 7:160–168 podría ser asegurar que las declaraciones anteriores sobre los asbāṭ se leyeran a la luz de su comprensión bíblicamente correcta como las doce tribus de Israel, y no como los hijos de Jacob de quienes se creía que estas tribus descendían. Al fin y al cabo, resulta llamativo que Q 7:160 proporcione a la vez una glosa dentro del texto sobre el significado de la palabra asbāṭ y, de modo excepcional, fije su número en doce: «Los dividimos en doce asbāṭ, [a saber,] comunidades (umaman)».³

sabīl | vía, camino, senda

Vocabulario adicional analizado:

• ṣirāṭ | calzada, camino, vía
• mustaqīm | recto
• sawiyy | llano, uniforme, regular, equitativo
• ḍalla intr. (ʿan) | extraviarse (de algo)
• hādī | guía, conductor
• afsada tr./intr. | corromper algo, causar corrupción
• ṭāghūt | ídolo, divinidad falsa, tirano
• hājara intr. | emigrar
• jāhada intr. | esforzarse, luchar, combatir
• qātala tr./intr. | combatir (a alguien), luchar
• anfaqa tr. | gastar algo
• ṣadaqah | limosna, donación benéfica

El sustantivo sabīl (plural: subul) pertenece a la misma raíz proto-semítica que el acadio šubultu, el ugarítico šblt, el hebreo šibbōlet, el siriaco šebbeltā, el árabe sunbulah y el gueez sanbel, todos los cuales significan «espiga (de trigo, cereal)» (SED 2, no. 209). El sustantivo femenino sabīl («camino, vía, senda») es cognado del ugarítico šbl («corriente, sendero»), del hebreo šəbīl («sendero, senda») y del siriaco šbīlā («senda, calzada, camino»). Por consiguiente, no hay necesidad de considerar el término coránico como un préstamo del arameo (contra FVQ 161–162).

El término sabīl es muy frecuente en el Corán (176 apariciones), a diferencia de su plural subul, que se registra sólo siete veces (Q 6:153, 14:12, 16:15.69, 20:53, 29:69, 43:10; nótese además el término derivado ibn al-sabīl, literalmente «hijo del camino», es decir, «el viajero, el caminante», analizado bajo → ibn). La mayoría de las apariciones de sabīl se refieren de manera metafórica al «camino de Dios» (sabīl allāh), el camino de la sumisión y la devoción religiosa que Dios ordena recorrer a los seres humanos, o se refieren de forma antitética al «camino del error» o «camino de los transgresores».⁴

Comparación con ṣirāṭ. El término sabīl comparte un campo semántico cercano con → ṣirāṭ, que también denota una «calzada», «camino» o «vía» (véase la discusión detallada allí). Ambos términos se emplean con frecuencia de forma figurada para denotar la conducta prescrita por Dios o el modo de vida que conduce a la salvación. Sin embargo, existen diferencias léxicas y estilísticas significativas. En primer lugar, ṣirāṭ es exclusivamente singular en el Corán (45 veces), mientras que sabīl admite el plural subul (aunque sea infrecuente). En segundo lugar, mientras que ṣirāṭ casi siempre (a excepción de un puñado de pasajes) denota exclusivamente el camino recto de Dios,⁵ sabīl se emplea tanto para el camino de Dios como para los caminos errados de los hombres o de las fuerzas del mal.

Sabīl y ṣirāṭ exhiben asimismo ciertas diferencias colocacionales. Solo este último término, nunca el primero, aparece con el adjetivo «recto» (mustaqīm), aun cuando tanto el «camino» de Dios como su «calzada» pueden ser calificados mediante la noción de llanura o rectitud, expresada por la raíz s-w-y (para sawāʾ al-sabīl, véase Q 2:108, 5:12.60.77, 28:22 y 60:1; para ṣirāṭ sawiyy / al-ṣirāṭ al-sawiyy / sawāʾ al-ṣirāṭ, véase 19:43, 20:135 y 38:22).⁶ Las menciones de la «vía recta» de Dios (ṣirāṭ mustaqīm) suelen emparejarse con la noción de guía, expresada por la raíz h-d-y (p. ej., Q 1:6, 2:142.213, 37:118), pero nunca con la raíz ḍ-l-l, que connota extravío y descarrío.⁷ Por el contrario, cuando el Corán habla de extraviarse del rumbo prescrito por la divinidad, es siempre sabīl el que funciona como complemento preposicional (o, con menor frecuencia, directo). Así, según el versículo mequí temprano Q 68:7, «tu^S Señor (rabbaka) conoce mejor a quien se extravía de su camino (man ḍalla ʿan sabīlihi), y él conoce mejor a los que se dejan guiar» (de modo similar Q 6:117, 16:125 y 53:30), y en Q 38:26, que es marginalmente posterior al período mequí temprano, se advierte a David que no deje que la pasión o el deseo (al-hawā) lo extravíen (aḍalla) «del camino de Dios» (ʿan sabīli llāhi). Junto con los derivados de ḍ-l-l, el complemento preposicional ʿan sabīli llāh (o la variante ʿan sabīli + sufijo) reaparece en otros versículos mequíes y medineses (p. ej., Q 6:116.117, 10:88, 14:30, 22:9, 31:6). Otras formulaciones que involucran el término sabīl, a diferencia de ṣirāṭ, son la frase mequí tardía y medinesa «apartar del camino de Dios» (ṣadda ʿan sabīli llāh; p. ej., 2:217, 3:99, 4:160.167, 7:45.86, 11:19, 14:3, 16:88.94) y su variante exclusivamente mequí «apartar del camino» (ṣadda ʿani l-sabīl; p. ej., Q 13:33, 27:24, 29:38, 40:37), atestiguada ya en Q 43:37.⁸

Los dos caminos. El Corán contempla de modo general una única «calzada» o «vía» (ṣirāṭ), que es la de Dios. En Q 6:153, el camino de Dios —que el versículo designa asimismo como la «vía recta» de Dios— se contrapone a una pluralidad de sendas (al-subul; véase también bajo → ṣirāṭ). Pero hay además versículos que hablan no sólo del «camino» (sabīl) de Dios, sino también del «camino de los criminales» en sentido contrario (Q 6:55: sabīl al-mujrimīn), del «camino de los corruptores» (Q 7:142: sabīl al-mufsidīn; → afsada), del «camino de quienes carecen de conocimiento» (Q 10:89) o del «camino de las falsas deidades» (Q 4:76: sabīl al-ṭāghūt; → ṭāghūt).⁹ Q 7:146 contrapone el «camino recto» o «de rectitud» (sabīl al-rushd) y el «camino del desvío» (sabīl al-ghayy).¹⁰ De manera al menos implícita, este dualismo de dos sendas de vida antitéticas se encuentra ya en Q 76:3 y 90:10 (en este último caso empleando la palabra najd en vez de sabīl). La metáfora de los dos caminos recuerda la yuxtaposición de la «senda de los justos» y el «camino de los impíos» en Sal 1:6 (Cuypers 2015, 173) o el «camino de la vida» y el «camino de la muerte» en Jer 21:8 (citado, por ejemplo, en las Constituciones apostólicas 7:1 = Metzger 1985–1987, 3:24–25).¹¹ En conjunto, no obstante, la imagen dualista del camino de Dios frente al camino de los pecadores queda eclipsada en el Corán por la oposición alternativa entre la guía a lo largo de la única vía o senda que es la de Dios versus el extravío fuera de ella (Frolov 2004, 29–30).

«En el camino de Dios» (fī sabīl allāh). Notoriamente medinesa es la locución preposicional fī sabīl allāh, «en el camino de Dios», cuya única aparición en una sura mequí es Q 73:20, una inserción tardía (GQ 1:98; Sinai 2018b, 259). Con máxima frecuencia, el sintagma fī sabīl allāh acompaña a los verbos → hājara, «emigrar», y → jāhada, «esforzarse, combatir». A la luz de diversas apariciones de hājara fī sabīl allāh, «emigrar en el camino de Dios» (Q 4:89.100, 22:58, 24:22), resulta lógico que cuando el Corán se refiere a «aquellos que creen y emigran (hājarū) y luchan (jāhadū) en el camino de Dios (fī sabīl allāh)» (véase, con variantes menores, Q 2:218, 8:72.74, 9:20), deba entenderse que el sintagma preposicional fī sabīl allāh califica a ambos verbos precedentes, y no sólo al segundo (para jāhada/mujāhid/jihād fī sabīl allāh por sí solo, véase Q 4:95, 5:35.54, 9:19.24.41.81, 49:15, 60:1, 61:11).¹² El sentido de la preposición fī en todos estos casos consiste en especificar aquello por cuya causa se emprende una acción, como demuestran Q 29:69 (wa-lladhīna jāhadū fīnā) y 22:78 (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi). El significado básico de fī sabīl allāh queda por tanto bien captado mediante la traducción no literal «por la causa de Dios».¹³ Hablar de emigrar y combatir «en el camino de Dios» implica que estas actividades «también podían llevarse a cabo con un tenor no religioso (como obviamente podía ocurrir con la guerra)» (Crone 1994b, 355). En muchos casos, «en el camino de Dios» complementa además a los verbos qātala, «combatir», y qatala, «matar» (Q 2:154.190.224.246, 3:13.157.167.169.195, 4:74–76.84, 9:111, 22:58, 47:4, 61:4, 73:20) u otros verbos que connotan peligro para la vida y la integridad física, como aṣāba, «sobrevenir, alcanzar» (Q 3:146, 9:120) y ādhā, «dañar, agraviar» (Q 3:195).¹⁴ Un versículo menciona la orden de «marchar en el camino de Dios» (idhā qīla lakumu nfirū fī sabīli llāhi; Q 9:38; véase también 9:41.81). De modo similar, el tratado extracoránico conocido como la «Constitución de Medina» contiene dos apariciones de la frase «en el camino de Dios», ambas en vinculación temática con la guerra; en el primer caso, el texto habla expresamente de «combatir en el camino de Dios» (qitāl fī sabīl allāh; Lecker 2004, §§ 19 y 21).¹⁵

Lo anterior produce la impresión general de que las suras medinesas tienden a asociar la metáfora del camino de Dios con el hecho de emprender incursiones y campañas militares (→ jāhada; sobre la militancia medinesa en general, véase HCI 188–196). Esta interpretación resulta asimismo plausible para Q 4:94, que instruye a los creyentes que «viajan en el camino de Dios» (idhā ḍarabtum fī sabīli llāhi) a que se abstengan de acusar con ligereza de incrédulo a quien les dirija un saludo (lo que lo convertiría en un objetivo militar y en una fuente de botín). Del mismo modo, en Q 2:273 se alienta a los destinatarios a gastar en «los pobres que se hallan impedidos en el camino de Dios, sin poder viajar por la tierra» (li-l-fuqarāʾi lladhīna uḥṣirū fī sabīli llāhi lā yastaṭīʿūna ḍarban fī l-arḍi). Resulta plausible que la clase de desplazamiento «en el camino de Dios» que aquí se prevé consista en participar en campañas militares. Con todo, el nexo entre la frase fī sabīl allāh y las campañas militares no es automático: cuando Q 24:22 exhorta a quienes poseen medios holgados a sostener a los parientes, a los menesterosos y a «los que han emigrado en el camino de Dios» (al-muhājirūn fī sabīl allāh), la referencia a emigrar «en el camino de Dios» alude claramente al exilio religioso y a la precaria situación económica acarreada por este.¹⁶ Lo que tienen en común el verse expulsado «en el camino de Dios» y hacer campaña «en el camino de Dios» es, desde luego, el aspecto general de la movilidad. Adherirse al camino de Dios implica, pues, estar dispuesto a desplazarse literalmente, a abandonar el propio hogar o al menos a dejarlo atrás de manera temporal. El recurso medinés a la metáfora convencional del «camino» de Dios viene consecuentemente a introducir un aspecto tangible de instabilitas loci en la comprensión implícita del Corán acerca del compromiso religioso genuino.

«Gastar en el camino de Dios». Un último verbo que comparece con fī sabīl allāh es → anfaqa, «gastar» (p. ej., Q 2:195.261.262, 8:60, 9:34, 47:38, 57:10). Anfaqa se utiliza a veces en contextos donde la referencia apunta con claridad a la limosna o entrega caritativa (p. ej., Q 2:215.264; véanse también versículos como Q 2:3 o 35:29). Esto abre la posibilidad de que «gastar en el camino de Dios» sea un sinónimo de caridad. Por otro lado, la frase «gastar en el camino de Dios» podría asimismo —o tal vez de modo primordial— referirse a la aportación de recursos materiales para los esfuerzos bélicos de la comunidad coránica (véase también bajo → zakāh). Esto se ve respaldado por diversas referencias a quienes «combaten (→ jāhada) mediante sus bienes y sus vidas» (jāhadū bi-amwālihim wa-anfusihim; Q 4:95, 8:72, 9:20.44.81.88, 49:15, algunos de los cuales contienen también el sintagma fī sabīl allāh): «combatir mediante los propios bienes» bien podría equivaler a «gastar en el camino de Dios». Aun así, algunas prescripciones de «gastar en el camino de Dios» resultan bastante genéricas, lo que permite considerarlas simples alusiones a la beneficencia. Así, en Q 2:261.262 «gastar los propios bienes en el camino de Dios» parece ser equivalente a «gastar los propios bienes buscando la complacencia de Dios» (ibtighāʾa marḍāti llāhi) de 2:265, al tiempo que 2:263.264 emplean la palabra ṣadaqah, «donación benéfica o acto de caridad». Lo que indica el carácter oscilante e inconcluso de esta discusión es quizás, por encima de todo, que resulta cuestionable presuponer una distinción excesivamente tajante entre la entrega benéfica, por un lado, y el respaldo a la lucha armada de la comunidad coránica contra los mequíes, por el otro: ambos implican apoyar la causa de Dios a expensas de los recursos privados de cada uno, cualquiera que sea el destino específico asignado a la donación en cuestión, al igual que de los retractores se dice en Q 8:36 que «gastan sus riquezas para apartar [a otros] del camino de Dios» (inna lladhīna kafarū yunfiqūna amwālahum li-yaṣuddū ʿan sabīli llāhi).

sajada intr. (li-) | postrarse (ante alguien)

masjid | lugar de postración, lugar de culto

Vocabulario adicional analizado:

• rakaʿa intr. | inclinarse (en la oración)
• ahl al-kitāb | los poseedores de la escritura, los (anteriores) destinatarios de la escritura
• ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
• ṣalāh | oración
• istakbara intr. | considerarse a uno mismo grande, comportarse con altivez
• ṭawʿan wa-karhan | de buen grado o (literalmente: y) por la fuerza
• sabbaḥa intr. li-/bi- | glorificar a alguien o algo (como a Dios o al nombre de Dios)
• aslama intr. (li-) | rendirse o consagrarse (a alguien, a saber, Dios)

Introducción. La postración ha sido descrita como “el corazón y la esencia” del ritual de oración coránico (Katz 2013, 15). Dado que la oración (ṣalāh) en general se analiza en otra parte (→ ṣallā), la presente entrada se limita al verbo sajada, que es cognado del verbo arameo sged (BEḲ 41 y FVQ 162–163), y al sustantivo masjid, empleado como término general para los lugares de oración humana y también —en la expresión al-masjid al-ḥarām, “el lugar sagrado de postración”— como designación del santuario mecano. Una palabra más infrecuente que tiende a asociarse con sajada es rakaʿa, “inclinarse” (véase ya Wensinck 1908, 104). Así, seis de los diez aleyas que emplean la raíz r-k-ʿ emparejan rakaʿa o su participio activo con sajada o su participio activo (Q 2:125, 3:43, 9:112, 22:26.77, 48:29). Esto no indica necesariamente que rakaʿa sea un sinónimo absoluto de sajada. Más bien, el vínculo entre ambos verbos refleja el hecho de que el ritual de oración coránico, al igual que el islámico postcoránico, implicaba tanto la postración como la inclinación, razón por la cual las dos palabras a veces se emparejan o pueden sustituirse metonímicamente entre sí.¹⁷

La postración en el entorno coránico. Para la época del Corán, la postración llevaba mucho tiempo establecida como un potente gesto simbólico en distintos contextos. En la Biblia hebrea, la postración figura tanto como un acto de culto religioso cuanto como un gesto de homenaje a otros seres humanos (p. ej., Gn 18:2, 19:1, 22:5, 48:12 y Éx 4:31, todos los cuales traduce la Peshitta siríaca empleando sged; véase en general TDOT 4:248–255; NIDOTTE 2:42–44; Ehrlich 2004, 38). La postración reverencial formaba parte también del protocolo cortesano bizantino y sasánida (Canepa 2009, 150–153; véase también Tottoli 1998, 6–7 y 12–15).¹⁸ Que la postración como signo de sumisión y respeto era conocida también en la Arabia preislámica queda confirmado por los testimonios de la poesía árabe temprana (Tottoli 1998, 9–11). Q 3:113 asocia la postración en la oración específicamente con los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb): entre ellos, sostiene el versículo, hay «una comunidad erguida que recita los signos de Dios durante la noche mientras se postra». Es probable que esto sea una alusión a los cristianos más que a los judíos: aunque la postración era prominente en los rituales del Templo judío, la tradición rabínica muestra una «reticencia a emplear la postración en la oración diaria preceptiva» y otorgó un papel más prominente a la inclinación (Ehrlich 2004, 29–63, citando la p. 43; véase también Mittwoch 1913, 17). Por el contrario, la postración ritual en la oración formaba parte de las prácticas monásticas cristianas (Wensinck 1908, 104–105; Katz 2013, 14).

Con todo, sería injustificado inferir que la postración se consideraba una práctica exclusivamente cristiana o judeocristiana en el entorno del Corán, dado que dos versículos emplean el verbo sajada en relación con el culto a los cuerpos celestes: se refiere que los súbditos de la reina de Sabaʾ practicaban la postración ante el sol (Q 27:24: yasjudūna li-l-shamsi min dūni llāhi) y Q 41:37 amonesta a los destinatarios coránicos a no postrarse ante el sol ni ante la luna, sino ante su creador (cf. Dt 4:19). Incluso suponiendo que sajada li- pudiera funcionar meramente como un equivalente pars pro toto de ʿabada, «servir», en estos dos versículos,¹⁹ no hay motivo para postular que esto hubiera conllevado una pérdida del significado literal del verbo. Por consiguiente, la postración ante seres o entidades distintos del Dios bíblico debió de ser un acto cúltico inteligible y suficientemente extendido en el entorno coránico.

Tottoli sostiene que la postración no formaba parte de los rituales establecidos de culto en el entorno mecano del Corán (Tottoli 1998, 16). Es cierto que los relatos conservados en fuentes exegéticas e historiográficas islámicas retratan tanto a la tribu de Thaqīf como al tío de Mahoma, Abū Ṭālib, reacios a practicar la postración porque presuntamente consideraban que dicha postura era degradante (Kister 1979, 3–4, 5–7). Sin embargo, el valor histórico de tales informes poscoránicos resulta notoriamente difícil de juzgar, y no parece imposible que supuestos culturales posteriores sobre el fiero orgullo de los árabes preislámicos desempeñaran un papel en el surgimiento de dicho material. Más convincentes resultan algunos datos coránicos pertinentes. Así, un versículo mecano temprano reprocha a los destinatarios del Corán no postrarse «cuando se les recita la recitación» (Q 84:21: wa-idhā quriʾa ʿalayhimu l-qurʾānu lā yasjudūn), y Q 25:60 reprende a los adversarios coránicos por desoír la orden de caer postrados ante «el Misericordioso» (al-raḥmān) y por negarse a postrarse «ante lo que tú^S» —a saber, Mahoma— «nos ordenas» (wa-idhā qīla lahumu sjudū li-l-raḥmāni qālū wa-mā l-raḥmānu a-nasjudu li-mā taʾmurunā; véase Tottoli 1998, 17–18). Ambos versículos podrían indicar una aversión general a la postración entre los destinatarios del Corán. Sin embargo, podrían igualmente responder a la negativa de ciertos sectores de la audiencia coránica a reconocer que Mahoma transmitía revelaciones divinas y que poseía la autoridad para impartir instrucciones doctrinales y rituales vinculantes en nombre de una divinidad suprema. No es inconcebible que tradiciones aparentemente históricas que se explayan sobre la aversión de los contemporáneos de Mahoma a la postración constituyan, al menos en parte, amplificaciones narrativas de estos dos versículos coránicos.

Existen también dos pasajes, Q 2:125 y 22:26, que indican que el culto precoránico de la Kaʿbah incluía la postración. Q 2:125 relata cómo Dios estableció el santuario mecano, aquí llamado «la estación de Abraham» (maqām ibrāhīm), como «lugar de oración» (muṣallā), ordenando a Abraham y a su hijo Ismael «purificar mi casa para aquellos que realizan la circunvalación [a su alrededor], los que están consagrados [a ella], los que se inclinan y los que se postran» (an ṭahhirā baytiya li-l-ṭāʾifīna wa-l-ʿākifīna wa-l-rukkaʿi l-sujūd). Una variante cercana del mismo mandato divino, si bien en singular en lugar de dual, se encuentra en Q 22:26 (wa-ṭahhir baytiya li-l-ṭāʾifīna wa-l-qāʾimīna wa-l-rukkaʿi l-sujūd). Parece probable que ambos pasajes tengan como propósito dotar a los ritos realizados consuetudinariamente en el santuario mecano de una etiología abrahámica, más que prescribir ritos novedosos. El primer elemento de este catálogo cúltico, la circunvalación ritual, formaba sin duda parte integral de los rituales realizados tradicionalmente en el santuario mecano (véase bajo → bayt), lo cual hace claramente verosímil que suceda lo mismo con la postración. Además, el hecho de que no solo el ritual de oración de la comunidad coránica, sino también los ritos practicados por sus oponentes paganos pudieran al parecer ser designados con el término ṣalāh, «oración», otorga mayor credibilidad a la presunción de que ambos debieron haber compartido ciertos componentes conductuales relevantes, de los cuales la postración bien pudo haber sido uno (véase bajo → ṣallā). Por consiguiente, la razón por la cual Q 27:24 y 41:37 (véase más arriba) contemplan la postración en el contexto del culto no monoteísta bien puede ser que la postración cúltica fuera practicada por los conciudadanos mecanos de Mahoma y no constituyera una importación cúltica foránea contraria a su dignidad.

La postración en el Corán. Se ha sostenido que el significado de la postración en la Biblia hebrea transmite un «sentido de disparidad» y de «sumisión absoluta» (TDOT 4:251; véase también Ehrlich 2004, 45–46). La postración ante Dios en el Corán parecería tener un significado similar. Varios versículos que emplean el verbo sajada la contraponen explícitamente al orgullo y la altivez, expresados por el verbo istakbara (Q 2:34, 7:206, 16:49, 32:15, 38:75; véase Tottoli 1998, 28–29, y Katz 2013, 16). La postración es, pues, «una forma de autohumillación voluntaria que refleja la subordinación inherente de los seres creados a Dios» (Katz 2013, 16). Ahora bien, aunque el Corán es categórico en que el único ser digno de culto religioso es Dios, no es el caso de que Dios sea el único destinatario legítimo de la postración en el Corán (Katz 2013, 16): los ángeles y el jinni Iblīs reciben de Dios mismo la orden de postrarse ante el recién creado Adán (p. ej., Q 2:34; → al-shayṭān), lo cual ciertamente no pretende ser una orden de venerar a Adán como un ser divino, y los padres y hermanos de José se postran ante él (Q 12:100, que remite a 12:4; véase Tottoli 1998, 26–28). Especialmente este último caso se halla en clara tensión con la enérgica prohibición de postrarse ante cualquier ser humano en la literatura de ḥadīth y sīrah (Tottoli 1998, 23–25; Katz 2013, 17–18). Esta prohibición posterior, que pudo haber servido para diferenciar a los conquistadores árabo-musulmanes de las costumbres de las poblaciones sometidas, denota una equiparación más inmediata entre la postración y la veneración religiosa que la que se encuentra en el propio Corán.

Postración cósmica. La importancia que el Corán otorga al acto de postración se desprende también del modo en que diversos versículos coránicos lo extienden hasta convertirlo en un fenómeno cósmico (véase también bajo → arḍ).²⁰ El motivo de la postración cósmica ya se encuentra en el versículo mequí temprano Q 55:6, según el cual «las estrellas y los árboles se postran» (wa-l-najmu wa-l-shajaru yasjudān), a saber, ante Dios. Tres pasajes posteriores generalizan luego que todo y todos «en los cielos y en la tierra» se hallan entregados a la postración ante Dios (Q 13:15, 16:49, 22:18: wa-li-llāhi yasjudu / annā allāha yasjudu lahu man/mā fī l-samāwāti wa- ± <*mā fī*> l-arḍi), «de grado o [literalmente: y] por fuerza» (Q 13:15: ṭawʿan wa-karhan). Uno de estos tres versículos, Q 22:18, añade una lista ilustrativa de las entidades aludidas, la cual remite a Q 55:6: «el sol, la luna, las estrellas, las montañas, los árboles, los animales terrestres y muchos seres humanos; y muchos [otros seres humanos] se han hecho acreedores al castigo (wa-kathīrun ḥaqqa ʿalayhi l-ʿadhābu)». Q 16:48, que precede inmediatamente a uno de los versículos recién referidos, presenta el movimiento de las sombras como prueba del fenómeno de la postración cósmica (cf. también Q 13:15): «¿Acaso no han observado las cosas que Dios ha creado, cuyas sombras se mueven hacia la derecha y hacia la izquierda, postrándose humildemente ante Dios (yatafayyaʾu ẓilāluhu ʿani l-yamīni wa-l-shamāʾili sujjadan li-llāhi wa-hum dākhirūn)?». Por supuesto, no todo lo que existe proyecta sombra, lo que significa que Q 16:48 se lee mejor como un mero indicio, antes que como una definición exhaustiva, de en qué consiste la postración de todas las cosas ante Dios. La tesis de fondo debe ser que todo está sujeto al poder y al dominio de Dios. Esta lectura se ve confirmada por el hecho de que también se otorga una dimensión cósmica equivalente, expresada con una fraseología similar, al acto de alabar a Dios, donde el movimiento de las sombras obviamente no interviene: «todo/todos en los cielos y en la tierra glorifica (sabbaḥa) a Dios» (Q 24:41, 57:1, 59:1.24, 61:1, 62:1, 64:1: sabbaḥa/yusabbiḥu li-llāhi/lahu man/mā fī l-samāwāti wa-mā fī l-arḍi / wa-l-arḍi; véase también 17:44; → ḥamd). Un tercer verbo que se utiliza en un contexto fraseológico similar es → aslama, «entregarse»: «todos en los cielos y en la tierra se entregan a él, de grado o por fuerza, y a él serán devueltos» (Q 3:83).

La cláusula adicional «de buen grado o por la fuerza» (ṭawʿan wa-karhan) en Q 13:15 y también en 3:83 está claramente concebida para tomar constancia del hecho de que algunas de las criaturas de Dios —a saber, los seres humanos y también los → jinn— están dotadas de la capacidad de tomar decisiones morales y religiosas y pueden, por consiguiente, negarse a postrarse, tal como Iblīs se negó a postrarse cuando Dios se lo ordenó (véase bajo → shayṭān). Esto también se refleja en Q 22:18, citado arriba, donde los seres humanos constituyen la única clase de entidades que no son descritas como dedicadas invariablemente a la postración ante Dios («… y muchos seres humanos; y muchos [otros seres humanos] se han hecho merecedores del castigo»; cf. Q 68:43, 84:21). Sin embargo, tal como se expresa en Q 19:93: «No hay nadie en los cielos ni en la tierra que no venga [o quizás que no vendrá] ante el Clemente como siervo» (in kullu man fī l-samāwāti wa-l-arḍi illā ātī l-raḥmāni ʿabdā).²¹ Podemos atar cabos diciendo que aquellos seres humanos que se nieguen a postrarse ante Dios voluntariamente (ṭawʿan) se verán reducidos al sometimiento por la fuerza (karhan), al verse confrontados con el juicio y la retribución divinos.²² Lo que resulta quizás más interesante en el presente contexto es la implicación de que un creyente que practica la postración en la oración de manera consciente y voluntaria (ṭawʿan) pone en acto, se apropia y consiente la subordinación universal e inevitable del mundo a su creador. El acto de postración del creyente se halla, por lo tanto, inserto en un contexto cósmico total que subraya simultáneamente la integración de los seres humanos en un mundo creado y regido por Dios y su condición especial como criaturas capaces de comprender y consentir el dominio de Dios.

El sustantivo masjid, «lugar de postración». Una de las dos designaciones coránicas principales del santuario mecano, además de «la casa» (→ al-bayt), es «el lugar sagrado de postración» (al-masjid al-ḥarām; → ḥarrama). La expresión predomina en pasajes medinenses (Q 2:144.149.150.191.196.217, 5:2, 8:34, 9:7.19.28, 22:25, 48:25.27) y aparece una sola vez en una sura mecana: según Q 17:1, Dios «hizo viajar de noche a su siervo» —es decir, Mahoma— «desde el lugar sagrado de postración hasta el lugar lejano de postración cuyos alrededores hemos bendecido» (asrā bi-ʿabdihi laylan mina l-masjidi l-ḥarāmi ilā l-masjid al-aqṣā lladhī bāraknā ḥawlahu). La identificación contextualmente más convincente del destino de este traslado nocturno consiste en equipararlo con el masjid israelita mencionado en el v. 7 e identificar a ambos con el templo de Jerusalén (véase también SPMC 227–232, 239). Al margen de la expresión al-masjid al-ḥarām, el Corán emplea masjid como sustantivo común en el sentido general de un sitio de oración o culto (FVQ 264).²³ Por ejemplo, Q 72:18 sostiene que «los lugares de postración pertenecen a Dios; así pues, no invoquéis a nadie más junto a Dios» (wa-anna l-masājida li-llāhi fa-lā tadʿū maʿa llāhi aḥadā), y el mismo uso genérico se aprecia en otros versículos mecanos y medinenses (mecanos: Q 7:29.31, 18:21; medinenses: 2:114.187, 9:17.107–108, 22:40).²⁴ Por consiguiente, lo que Q 17:1 da a entender al referirse a la Kaʿbah mecana y al templo de Jerusalén como el «lugar sagrado de postración» y el «lugar lejano de postración» es que ambos son miembros, si bien especialmente eminentes, de un conjunto más amplio de sitios rituales humanos.²⁵ Q 72:18 presupone de hecho que tales lugares de oración de postración pueden o no estar consagrados al dios creador supremo Allāh. Por ende, así como hay motivos para asumir que en el medio coránico la postración de ningún modo era ajena a los rituales paganos, del mismo modo parecería que la palabra masjid estuvo en uso para designar sitios rituales paganos.

Precursores del empleo coránico del término masjid. Dado que la expresión al-masjid al-ḥarām solo se encuentra en un único pasaje mequí, ¿deberíamos considerarla una acuñación original del Corán? Según esta hipótesis, la expresión habría sido empleada por primera vez en Q 17:1, con el propósito de equiparar el santuario mequí con el templo de Jerusalén, y solo con posterioridad, en el período mediní, habría pasado a imponerse como una designación estándar mediante la cual los creyentes coránicos se referían al santuario que reclamaban frente a los mequíes paganos. Por el contrario, el nombre general preislámico para el santuario mequí habría sido «la casa» o «la casa de Dios», documentados en la poesía preislámica (véase Sinai 2019b, 52–54, y → bayt; véanse también los pasajes mequíes Q 14:37, 52:4, 106:3). Frente a esta conjetura se halla un verso del poeta pagano mediní Qays ibn al-Khaṭīm, presuntamente muerto en 620 d. C., quien jura «por Dios, del lugar sagrado de postración» (Kowalski 1914, no. 5:14: wa-llāhi dhī l-masjidi l-ḥarāmi, KU 140–141).²⁶ Una sola atestiguación, sin embargo, no está exenta de la sospecha de ser un añadido posterior basado en la dicción coránica. Por consiguiente, a falta de identificar ulteriores apariciones de al-masjid al-ḥarām en el registro poético temprano, cabe preferir permanecer agnóstico respecto a si la expresión estaba efectivamente en uso con anterioridad al Corán o no.

Está justificado un mayor grado de certeza en lo relativo al empleo de masjid en el Corán como nombre común, el cual refleja ciertamente una manera bien establecida de referirse a los lugares de culto a través del acto de la postración. En el Damascus Document (11:21) descubierto en Qumrán, la expresión hebrea bēt hishtaḥwut, literalmente «casa de postración», se utiliza para el «lugar de reunión designado para el culto divino, un nombre evidentemente derivado de la postura ritual dominante en este marco» (Ehrlich 2004, 39; véase también Nitzan 1994, 62–63). El equivalente arameo de la locución, bet sigda, se refiere a santuarios madianitas en el Targum Onqelos sobre Núm 31:10 (DTTM 953). Aún más próximo al término coránico masjid, las inscripciones nabateas y los papiros arameos judíos emplean la palabra msgdʾ (masgda) en el sentido general de un lugar de culto o de un altar o monumento que ha sido erigido en dicho lugar (Schwally 1899, 134; KU 141; FVQ 263; Nebe 1991, 239–241; Robin 2003, 121, n. 129). El término arameo fue también adoptado como préstamo en surarábico (Nebe 1991; Robin 2000, 57; Robin 2003, 121), lo que confirma aún más su circulación en la Arabia preislámica.

sijjīn | Sijjīn

→ zaqqūm

sāḥir | hechicero, mago

→ jinn

sakhkhara tr. (li-) | someter a alguien o algo (a alguien), subordinar algo o a alguien (a alguien)

→ arḍ, → darajah

sukhrī: ittakhadha tr. sukhriyyan | obligar a alguien a trabajar

→ darajah

asarra tr. | ocultar algo

→ ṣadr

saṭaḥa tr. | allanar algo, extender algo

→ arḍ

saṭara tr. | escribir algo

masṭūr, mustaṭar | puesto por escrito, registrado

→ ˻asāṭīr al-awwalīn

asāṭīr al-awwalīn pl. | escritos de los antiguos, patrañas de los antiguos

Vocabulario adicional analizado:

• ifk | mentira, falsedad
• iftarā tr. (ʿalā) | inventar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, contra Dios)
• saṭara tr. | poner algo por escrito, escribir algo
• masṭūr, mustaṭar | puesto por escrito, registrado
• zabūr | escrito, documento, registro escrito
• ṣuḥuf pl. | hojas escritas, pliegos, escritos
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores

Visión de conjunto. En nueve versículos, casi todos ellos mequíes, la predicación del Mensajero coránico —y en particular la idea de una resurrección escatológica— es desestimada por sus adversarios o por alguna figura que los representa como meras «asāṭīr de los antiguos (al-awwalīn)» (Q 6:25, 8:31, 16:24, 23:83, 25:5, 27:68, 46:17, 68:15, 83:13).²⁷ Asāṭīr es claramente un plural interno, aun cuando el singular correspondiente no se halle atestiguado en el Corán. La fuerza de la objeción radica, en primer lugar, en que la predicación del Mensajero repite contenidos consabidos y desprovistos de toda novedad informativa, como ilustran Q 23:83 y 27:68: «ya se nos había hecho esta promesa antes a nosotros y a nuestros antepasados» (la-qad wuʿidnā ± <*hādhā*> naḥnu wa-ābāʾunā ± <*hādhā*> min qablu). En segundo lugar, este contenido se descarta por falso. Así, en Q 46:11 los incrédulos o repudiadores parecen utilizar la locución «una vieja mentira» (ifk qadīm) en un sentido aproximadamente coincidente con asāṭīr al-awwalīn (QP 137), y en Q 25:4 la acusación de que el Mensajero transmite mentiras (ifk) figura inmediatamente antes de una de las declaraciones sobre las asāṭīr al-awwalīn que acaban de mencionarse.²⁸ Todo ello enlaza con los alegatos formulados en otros pasajes por los oponentes en el sentido de que el Mensajero ha «inventado» (iftarā) las revelaciones coránicas (p. ej., Q 10:38, 11:13; véase también bajo → jinn).

La raíz s-ṭ-r y la noción de escritura. La propia palabra asāṭīr connota muy probablemente la noción de escritura, dado que el verbo de primera forma saṭara (Q 68:1) y los participios masṭūr y mustaṭar (Q 17:58, 33:6, 54:53; véase también 52:2) significan «escribir» y «puesto por escrito». Que las asāṭīr constituyen algo extraído de la escritura o confiado a ella queda confirmado por Q 25:5, donde se acusa al Mensajero de haber «escrito» (o tal vez de «haber hecho escribir») las asāṭīr al-awwalīn, de las cuales se dice que «se le dictan mañana y tarde» (iktatabahā fa-hiya tumlā ʿalayhi bukratan wa-aṣīlā).²⁹ En sabeo, asimismo, s¹ṭr, cuando se usa como verbo, significa «escribir», y como sustantivo denota «escrito, inscripción, documento» (Beeston et al. 1982, 129; véase también Stein 2021, 39). Es posible que el término coránico asāṭīr esté emparentado con el arameo/siriaco shṭārā, «documento legal, acta, escrito» (véase GQ 1:16; KU 69–70; FVQ 56–57; KK 137; para los términos arameo y siriaco, véase DJBA 1130 y SL 1549). En conjunto, asāṭīr al-awwalīn quizá se vierta mejor como «escritos de los antiguos» o, para destacar su matiz peyorativo, como «patrañas de los antiguos» o «garabatos de los antiguos» (cf. Nöldeke 1860, 13, que propone Geschreibsel).

Escritura y autoridad. Siguiendo a Horovitz (KU 70), cabe observar que asāṭīr al-awwalīn guarda cierta afinidad semántica con otras dos expresiones coránicas, a saber: zubur (singular: → zabūr) al-awwalīn, «los escritos de los antiguos», que según Q 26:196 contienen el mismo mensaje que las revelaciones otorgadas a Mahoma, y la expresión sinónima al-ṣuḥuf al-ūlā, «los escritos antiguos», que figura en Q 20:133 y 87:18–19 (cf. también la mención de ṣuḥuf mūsā en Q 53:36; para más información sobre ṣuḥuf, véase bajo → kitāb). Las tres frases evocan la idea de la escritura, designada mediante alguna de las raíces s-ṭ-r, z-b-r o ṣ-ḥ-f, y la noción de antigüedad, que en los tres casos se expresa mediante el adjetivo awwal. Sin embargo, la valencia retórica de asāṭīr al-awwalīn es diametralmente opuesta a la de zubur al-awwalīn y al-ṣuḥuf al-ūlā: cuando la propia voz del Corán afirma que las revelaciones de Mahoma se hallan contenidas en las antiguas ṣuḥuf y zubur, o concuerdan con ellas, se presupone que la conformidad del Corán con las escrituras precedentes atestigua su autoridad y veracidad; el carácter escriturario se contempla como un sello distintivo del estatuto revelatorio. Por el contrario, cuando los detractores coránicos esgrimen la expresión asāṭīr al-awwalīn, conciben el conocimiento escrito como algo fácilmente disponible y, por ende, susceptible de ser copiado y repetido como un loro —como formulan los adversarios coránicos en Q 8:31: «Si quisiéramos (law nashāʾu), podríamos decir algo semejante»—. Las suras mequíes nos permiten así vislumbrar dos valoraciones sumamente distintas de la escritura presentes en el medio coránico. Es más, estas posturas dispares frente a la autoridad de lo escrito se hallan formuladas en una dicción diferenciada: la expresión asāṭīr al-awwalīn se atribuye siempre a los oponentes y jamás la emplea la voz propia del Corán. Parece que, al menos en este caso, el Corán preserva una impresión fidedigna del lenguaje característico de sus antagonistas en lugar de reformular sus objeciones y ataques en la terminología coránica (lo cual puede ocurrir en otros pasajes).

Conviene añadir que el contraste precedente entre dos actitudes opuestas hacia la autoridad de la transmisión escrita no se ve invalidado por Q 74:52, donde la voz coránica se queja de que «cada uno de ellos» —es decir, todos aquellos que se apartan de las proclamaciones coránicas (v. 49)— «pretende que se le entreguen pliegos escritos (ṣuḥuf) desplegados» (bal yurīdu kullu mriʾin minhum an yuʾtā ṣuḥufan munashsharah). El versículo podría significar que los adversarios de Mahoma exigían una prueba textual de la aseveración formulada en Q 87:18–19 según la cual «esto» —a saber, el kerigma escatológico predicado por Mahoma— «está en los escritos antiguos (al-ṣuḥuf al-ūlā) // los escritos de Abraham y Moisés». Como alternativa, según señala Neuwirth (PP 372), Q 74:52 podría indicar que los oponentes de Mahoma se niegan a creer mientras no hayan presenciado el cumplimiento de los anuncios coránicos sobre la resurrección escatológica y el juicio universal, predicciones con arreglo a las cuales los registros escritos serían «desplegados» en preparación para la sentencia divina sobre justos y pecadores (Q 81:10: wa-idhā l-ṣuḥufu nushirat).³⁰ Bajo cualquiera de estas dos interpretaciones, Q 74:52 refleja una maniobra dialéctica: los oponentes de Mahoma intentaban vencerlo en el debate tomándolo por su palabra. Por tanto, el versículo no demuestra que los detractores coránicos estuvieran inclinados por sí mismos a aceptar los documentos escriturarios como verdaderamente dotados de autoridad, ni pone en entredicho la actitud más bien desdeñosa hacia la fuerza probatoria de la tradición escrita que trasluce en los pasajes sobre las asāṭīr al-awwalīn.³¹

La familiaridad de los oponentes coránicos con las concepciones escatológicas. Quizá la observación más relevante que cabe deducir de los versículos sobre las asāṭīr al-awwalīn sea que muestran con claridad que los antagonistas mequíes del Corán, los denominados «asociadores» (al-mushrikūn; → ashraka), estaban familiarizados con la noción de una resurrección escatológica (véase también QP 136–137): «Ya se nos había hecho esta promesa antes a nosotros y a nuestros antepasados; no son más que patrañas de los antiguos», se cita a los adversarios de Mahoma en Q 23:83 y 27:68. De paso, el recurso de los oponentes coránicos al término «patrañas de los antiguos» implica únicamente que consideraban que la doctrina de la resurrección escatológica, y acaso otros aspectos del kerigma coránico, estaban contenidos y se transmitían en documentos escritos, no que ellos mismos tuvieran acceso directo a tales documentos. Así, bien pudiera ocurrir que su comprensión de lo que contenían los antiguos corpus escriturarios a los que aludían estuviese mediada oralmente. Podría haber procedido, por ejemplo, de la predicación misionera cristiana.

Una objeción potencial contra la hipótesis de que los antagonistas coránicos estuviesen familiarizados a grandes rasgos con aspectos esenciales de la escatología judeocristiana y de la historia bíblica surge a propósito de Q 11:49, que resulta temáticamente relevante para la discusión previa aun cuando no mencione las asāṭīr al-awwalīn. El versículo clausura un ciclo narrativo que incluye, entre otros relatos, una relación del diluvio de Noé, y proclama que lo anterior «pertenece a las noticias de lo oculto que te^S revelamos; no tenías conocimiento previo de ellas, ni tú ni tu pueblo» (tilka min anbāʾi l-ghaybi nūḥīhā ilayka mā kunta taʿlamuhā anta wa-l-qawmuka min qabli hādhā).³² Esta declaración podría tomarse en el sentido de que los relatos coránicos sobre figuras bíblicas como Noé o Moisés estaban proporcionando al Mensajero coránico y a sus oyentes una información genuinamente novedosa y hasta entonces inaccesible. Ello no contradiría en sentido estricto la afirmación, deducida de los pasajes sobre las asāṭīr al-awwalīn, de que los destinatarios del Corán estaban familiarizados con la idea de la resurrección escatológica; pero cabría esperar que el conocimiento de elementos de la escatología judía y cristiana y la familiaridad con los rudimentos de la historia bíblica fuesen de la mano. Con todo, la lectura literal de Q 11:49 que acaba de exponerse resulta improbable en conjunto. Al fin y al cabo, las referencias coránicas tempranas a tales figuras bíblicas son sumamente alusivas (p. ej., Q 79:15–26, 85:17–18) y requieren que su audiencia posea un bagaje sustancial de conocimientos previos para resultar inteligibles. Una interpretación más verosímil de Q 11:49 estriba, pues, en que el Mensajero y sus destinatarios no poseían hasta ese momento un conocimiento dotado de autoridad sobre los protagonistas en cuestión, un conocimiento que solo entonces pasaba a estar disponible de modo fidedigno mediante la inspiración divina. Es decir, el versículo le está comunicando al Mensajero que no conocía con certeza tales acontecimientos y protagonistas, en contraste con el hecho de depender de la tradición humana.³³

saʿīr | llamarada, fuego ardiente

→ jahannam, → ʿadhdhaba

saqar | el calor abrasador, Saqar

→ jahannam

saqf | techo, bóveda

→ samāʾ

askana ditr. | hacer habitar a alguien en algún lugar, aposentar a alguien

Sobre Q 14:14, véase → makkana; para una panorámica general del uso coránico de askana, véase CDKA 136.

sakīnah | serenidad, sosiego, tranquilidad

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• anzala tr. | hacer descender algo, bajar algo
• qalb | corazón
• amanah | seguridad, sosiego, sensación de calma y seguridad
• tābūt | arca

Visión de conjunto. El sustantivo sakīnah aparece en seis versículos medineses (Q 2:248, 9:26.40, 48:4.18.26), en cuatro de los cuales figura en relación posesiva con Dios (Q 2:248, 9:26.40, 48:26). Puesto que la raíz s-k-n se asocia comúnmente con las nociones de reposo, sosiego e inmovilidad (CDKA 136), cabe conjeturar que el vocablo sakīnah alude a un estado de sosiego y tranquilidad concedido por Dios, en ocasiones ante una amenaza externa (Durie 2018, 179). Esta intelección encaja a la perfección al menos en cinco de las apariciones del vocablo (Q 9:26.40, 48:4.18.26), en todas las cuales «la sakīnah» o la sakīnah de Dios constituyen complementos directos en acusativo del verbo → anzala, «hacer descender», teniendo a Dios como sujeto gramatical. Que la sakīnah de Dios es un estado interior de fortalecimiento divinamente otorgado se advierte con máxima claridad en Q 48:4, conforme al cual Dios «hizo descender la sakīnah en los corazones (singular: → qalb) de los creyentes para que acrecentaran su fe además de su fe [ya existente]».³⁴ Resulta interesante observar que Q 3:154 habla del envío hacia abajo (anzala) por parte de Dios no de la sakīnah, sino de «seguridad» o «sosiego» (amanah; cf. también Q 8:11). Esto avala asimismo la comprensión de que «la sakīnah» o la sakīnah de Dios en Q 48:4 y sus paralelos remite a una disipación de origen divino del temor provocado por alguna amenaza exterior.

La sexta aparición de la palabra sakīnah tiene lugar en Q 2:248, según el cual el «arca» israelita (al-tābūt; véase FVQ 88–89) contenía «una sakīnah procedente de vuestro^p Señor». También en este pasaje resulta perfectamente viable leer la palabra en el sentido de un estado interior de fortalecimiento, por cuanto el arca, calificada expresamente como un «signo» divino de la autoridad regia de Saúl, disipa las dudas de los israelitas ante la designación divina de un rey desprovisto de riquezas (Q 2:247).

Origen de la palabra. Etimológicamente, la palabra desciende del hebreo rabínico shәkinah o de su equivalente arameo (WMJA 53–55; NB 24–25; JPND 208–209; CQ 21; FVQ 174; Stewart 2021, 42–54), vocablos que en los textos targúmicos y rabínicos designan la «morada» o «presencia» de Dios en el mundo y que en ocasiones pueden comparecer como una auténtica hipóstasis de la deidad (véase DTTM 1573 y DJBA 1145, así como la síntesis en Unterman et al. 2007). El empleo coránico de sakīnah, término adoptado presumiblemente de la lengua de los judíos de Medina, constituye un caso patente en el cual la semántica de un préstamo experimentó una profunda acomodación en consonancia con el significado de su raíz árabe s-k-n, portadora de las nociones de reposo y calma. Por consiguiente, la sakīnah coránica, aunque identificada explícitamente como perteneciente a Dios, posee un sesgo marcadamente psicológico y no denota la presencia de Dios en un lugar específico, a diferencia del concepto rabínico (Durie 2018, 178–179). Cabe conjeturar que los judíos de Medina empleaban la palabra sakīnah para describir la presencia de Dios en el arca de la alianza (Q 2:248). Ello concordaría con la declaración divina de Éx 25:8 de que Él «habitará» en el santuario de los israelitas, pasaje que el Tárgum de Onquelos vierte como: «Y haré que mi presencia (shkinti) more entre ellos». El Corán, en cambio, integra el término en el motivo del influjo tranquilizador que Dios ejerce sobre los corazones de los creyentes, hacia cuyo interior se hace descender la sakīnah según Q 48:4 (véase AHW 67 y bajo → qalb). Así, mientras que el marco doctrinal originario del concepto era una teología de la presencia divina en lugares y tiempos concretos (véase Durie 2018, 179), en su recepción coránica queda absorbido en lo que cabría denominar la teología de la fortificación divina propia de la Escritura islámica: el escenario principal en el que Dios puede experimentarse como presente, más allá de su condición universal de creador y sustentador del mundo (→ khalaqa), es el corazón humano.

miskīn | menesteroso, indigente

→ zakāh

sulṭān | autoridad, potestad, prueba convincente

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• arsala tr. | enviar a alguien
• al-shayṭān | el demonio, Satanás

Panorámica del uso coránico. El Corán acusa con frecuencia a sus adversarios paganos, los «repudiadores» (→ kafara) o «asociadores» (→ ashraka), así como a los oponentes de mensajeros precedentes, de carecer de «autoridad» (sulṭān) para sus creencias y prácticas, en particular por asociar otros seres a Dios (p. ej., Q 3:151, 6:81, 7:33.71, 10:68, 12:40, 18:15, 30:35, 37:156), y algunos versículos dan a entender que la carencia de autoridad equivale en realidad a la falta de conocimiento (Q 7:33, 10:68, 22:71). El Corán parece contemplar dos formas principales en las que podría manifestarse dicha autoridad: bien un corpus escriturario divinamente inspirado a partir del cual discernir la voluntad de Dios (Q 37:156–157, 54:43, 68:37–38), bien una facultad concedida por Dios para obrar milagros probatorios del tipo de los otorgados a Moisés (Q 4:153, 11:96, 23:45, 28:35, 40:23, 44:19, 51:38). Una modalidad ligeramente diferente de conocimiento dotado de autoridad se postula hipotéticamente en Q 52:38, donde se pregunta si acaso los adversarios coránicos disponen de una «escala en la que escuchar», esto es, un medio para ascender al cielo e imponerse de los secretos divinos (sobre la ascensión al cielo, véase también bajo → nazzala). De ser así, prosigue el versículo, «que quienquiera de ellos que sea capaz de escuchar presente una autoridad clara» (fa-l-yaʾti mustamiʿuhum bi-sulṭānin mubīn).³⁵

En conjunto, el Corán presenta la autoridad, sulṭān, como un atributo divinamente conferido a los mensajeros de Dios (DTEK 83–84), aun cuando esta autoridad de origen divino pueda ser cuestionada por sus opositores (Q 14:10). Como se insinuó antes, es sobre todo en lo que respecta a Moisés donde el Corán insiste repetidamente en que fue enviado (arsala) con la autoridad de Dios (Q 11:96, 23:45, 40:23, 51:38; véase también 4:153; véase asimismo la discusión de los milagros confirmatorios bajo → āyah). El Corán reconoce que la «autoridad» es asimismo un rasgo propio de las relaciones humanas terrenales, como da a entender Q 69:29, donde un prototípico reo escatológico se lamenta de que «mi autoridad se ha desvanecido» (halaka ʿannī sulṭāniyah). En última instancia, no obstante, parece que la autoridad legítima debe proceder de una concesión divina: incluso el derecho a la venganza de sangre para quienes han sido asesinados injustamente se describe como una autoridad o derecho otorgado por la deidad (Q 17:33: wa-man qutila maẓlūman fa-qad jaʿalnā li-waliyyihi sulṭānan). Esto queda también confirmado por otro contexto en el que aflora el concepto de autoridad, a saber, las declaraciones en el sentido de que el demonio carece de autoridad sobre los «siervos escogidos» de Dios (véase bajo → shayṭān).

Antecedente cristiano. El extendido empleo que hace el Corán del concepto de «autoridad», sulṭān, constituye un desarrollo de la noción novotestamentaria de exousia, conferida a Jesús y que lo distingue de los meros escribas (Mt 7:29; véase también, p. ej., Mt 9:6.8, 10:1, 28:18). En su uso griego habitual, el vocablo exousia ha sido glosado con el sentido de «la posibilidad concedida por una norma o tribunal superior y, por consiguiente, “el derecho a hacer algo o el derecho sobre algo”» (TDNT 2:562), lo que hace de «autoridad» una traducción sumamente idónea. En Mt 21:23.24.27, los sumos sacerdotes y los ancianos exigen saber con qué autoridad obra Jesús sus milagros, del mismo modo que a los mensajeros de Dios en el Corán se les interpela para que demuestren su autoridad (Q 14:10–11). Exousia se traduce habitualmente como shūlṭānā en la Peshitta siriaca (Mt 7:29 tiene mshallṭā, «alguien a quien se le ha conferido autoridad»), vocablo del cual se deriva etimológicamente el árabe sulṭān (FVQ 176–177; véase además NB 39). En una inscripción safaítica (LP 1013), s¹lṭn puede referirse a las «autoridades» sedentarias frente a las cuales quien escribe espera hallar seguridad (Al-Jallad 2015a, 271 y 342). Ello confirma que el término árabe precede al Corán por un lapso considerable, aun cuando el uso coránico se halle impregnado de connotaciones religiosas ausentes en el testimonio safaítico.

aslafa tr. | hacer algo de antemano, adelantar algo

→ qaddama

salaka subulan | trazar caminos, disponer senderos

→ arḍ

aslama tr. | entregar, abandonar o renunciar a algo o a alguien

aslama intr. (li-) | entregarse, someterse o consagrarse (a alguien, a saber, a Dios)

aslama wajhahu li-llāh / ilā llāh tr. | encarar a Dios en entrega de sí

istaslama tr. | capitular, rendirse, verse forzado a someterse

muslim | quien se entrega, se somete o se consagra (a Dios)

islām | entrega de sí o consagración de sí (a Dios)

bi-qalb salīm | con un corazón íntegro [o sano]

Vocabulario adicional analizado:

• nafs | alma, ser, uno mismo
• sharā nafsahu | venderse a sí mismo
• qātala, qatala | combatir, matar
• wajh | rostro
• al-shayṭān | el demonio, Satanás
• allāh | Dios
• āmana intr. (bi-) | creer (en algo)
• kadhdhaba tr./intr. (bi-) | desmentir algo, tachar de mentira
• kafara intr. (bi-) | ser ingrato, repudiar algo
• jāhada intr. | esforzarse, luchar, combatir
• sabīl | vía, camino, senda
• ṣalāh | oración
• āyah | signo (divino)
• shirk: ashraka tr. (bi-) | asociar algo o a alguien (a Dios)
• dīn | juicio; religión
• millah | enseñanza, confesión, fe
• ummah | comunidad
• al-ummiyyūn pl. | los carentes de Escritura, los no dotados hasta entonces de revelación escrituraria
• muqtaṣid | moderado, templado
• al-rāsikhūn fī l-ʿilm pl. | los firmemente arraigados en el conocimiento
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• shirʿah | práctica o costumbre establecida, preceptiva
• minhāj | método, senda trazada, costumbre
• al-aʿrāb pl. | los beduinos

El verbo de cuarta forma aslama y sus derivados desempeñan un papel esencial en la articulación coránica de la postura humana ideal frente a Dios, tanto en los textos mequíes como en los medineses. En parte debido a que el sustantivo verbal islām y el participio muslim pasaron a funcionar, en la época postcoránica, como nombres para la religión del islam y sus adeptos, la semántica precisa de aslama dentro del Corán exige una cuidadosa reconstrucción para evitar proyectar sobre ella el uso posterior. Otros factores que complican el cuadro son una plétora de materiales potencialmente pertinentes en la poesía preislámica y en las literaturas judía y cristiana, así como un dilatado debate en los estudios académicos. La presente entrada, que se suscribe a la comprensión bastante consolidada de que el vocablo coránico aslama denota un estado de entrega y sometimiento confiado y completo de sí a Dios, comienza estableciendo el significado básico de aslama. Tras considerar aslama y los verbos cognados arameos y hebreos en las tradiciones precoránicas, la entrada procura profundizar en la concepción coránica de la entrega de sí a Dios. Finalmente, abordo el sustantivo islām y la cuestión de si las suras medinesas lo emplean para identificar una religión particular diferenciada tanto del politeísmo pagano, por un lado, como del judaísmo y del cristianismo, por el otro.

El significado básico de aslama: «hacer entrega, abandonar, ceder, rendir». Las fuentes lexicográficas aseveran que aslama (así como el verbo de segunda forma sallama), cuando se utiliza transitivamente, puede significar «entregar, ceder, confiar algo o a alguien a (li-) alguien» (AEL 1412–1413; véase además al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 423, donde aslamtu l-shayʾa ilā fulānin se glosa como akhrajtuhu ilayhi).³⁶ Más relevante aún: esta acepción de aslama se halla documentada de modo satisfactorio en la poesía preislámica (Margoliouth 1903, 470–472; Lyall 1903, 781–782; Ringgren 1949, 13–17). Así, un poema de Zuhayr describe un cubo que cae como «abandonado por la soga» (aslamahā l-rishāʾ; DSAAP, Zuhayr, n.º 1:21; véase AEL 1413; Lyall 1903, 781–782; en Ringgren 1949, 16, se cita un uso variante de la metáfora), y una breve pieza atribuida a Ṭarafah se lamenta de que «un pueblo / mi pueblo me ha desamparado» (aslamanī qawmun/qawmī; DSAAP, Ṭarafah, n.º 2:1; cf. también Lyall 1903, 782). En otros lugares del corpus de Zuhayr, aslama forma un paralelismo sinónimo con khadhala, «desamparar, abandonar, desertar» (DSAAP, Zuhayr, n.º 15:29).³⁷ Ringgren cataloga varios casos en los que aslama concurre no sólo con un objeto acusativo que denota el objeto o persona que se entrega o abandona, sino también con un objeto preposicional introducido por li- que señala al receptor (Ringgren 1949, 14; p. ej., Farrāj y Shākir 1963–1965, 1208 = Abū Khirāsh, n.º 5:2, donde el poeta es entregado o consignado a la tumba). El sentido transitivo primario aslama = «entregar, rendir, abandonar algo o a alguien» perdura en el árabe postcoránico. Resulta patente, por ejemplo, en un panegírico dedicado a ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr por el poeta hudhalí Abū Dhuʾayb (m. después de 647; véase Sezgin 1975, 255–256), quien refiere que «mi corazón se rebeló contra mí [presumiblemente por seguir apegado a su amada lejana], así que lo abandoné» (ʿaṣānī l-fuʾādu fa-aslamtuhu, glosándose esta última palabra como khallaytuhu wa-taraktuhu; Farrāj y Shākir 1963–1965, 196, n.º 25:2; véase Ringgren 1949, 16).

Se ha conjeturado que aslama en el sentido de entregar o abandonar a alguien o algo podría proceder del arameo ashlem (KU 55; véase también Ringgren 1949, 32; para ashlem en siriaco y en arameo babilónico judío, consúltese SL 1567 y DJBA 1151; para una derivación intra-arábiga, véase Lyall 1903, 781). Con todo, el préstamo, de serlo, debió de ser antiquísimo: el verbo en cuestión figura ya en una inscripción safaítica donde ʾs¹lm ha sido interpretado como «se rindió», en el sentido de «se entregó a sí mismo» (véase Al-Jallad 2015a, 251 = HCH 194).³⁸

Aslama wajhahu li-llāh / ilā llāh = «encarar a Dios en entrega de sí». Los testimonios poéticos recién aducidos suministran una sólida presunción en favor de atribuir al coránico aslama el sentido fundamental de «entregar, ceder, abandonar» o ciertamente «rendir» en su acepción transitiva (definida por el Oxford English Dictionary como «ceder, renunciar a, desamparar, desprenderse de la posesión de algo, en especial en favor o por el bien de otro»).³⁹ Con esto presente, podemos pasar ahora al Corán mismo. Lo que puede parecer el punto de partida más oportuno para fijar el significado de aslama en la Escritura islámica son cuatro versículos donde aslama rige el complemento directo wajh + pronombre posesivo, «el rostro de uno», seguido del complemento preposicional li-llāh, «a Dios» (Q 2:112, 3:20, 4:125) o ilā llāh (Q 31:22). A la luz de los datos expuestos en el apartado precedente, la traducción habitual de aslama wajhahu li-llāh (de la cual ilā llāh en Q 31:22 es con probabilidad una variante, sin perjuicio de Bravmann 1972, 23) como «entregar el rostro a Dios» constituye un punto de partida sostenible, si bien sumamente literal. Como veremos a continuación, la disposición descrita puede caracterizarse como una postura de total aquiescencia a la voluntad de Dios y de completa devoción o consagración a la divinidad; empero, por el momento seguimos atendiendo al significado lingüístico de superficie y a las consideraciones de traducción más que al concepto subyacente.

En lo que concierne al objeto en acusativo wajhahu («su rostro»), Bravmann sostiene que el árabe temprano puede emplear wajh de manera intercambiable con nafs, en el sentido de la persona o el ser humano en sí mismo (Bravmann 1972, 22–23; Bravmann 1977, 434–438; véase además Künstlinger 1935, 137, y Ringgren 1949, 22–23). Esta misma perspectiva se plantea ya, por ejemplo, en el comentario de al-Māturīdī sobre Q 2:112 (al-Māturīdī 2005–2007, 1:211–212), donde aslama wajhahu se parafrasea como aslama nafsahu.⁴⁰ Sin embargo, la equiparación de wajh con nafs que hace Bravmann resulta cuestionable, tanto a la vista de algunos testimonios poéticos al respecto como porque resulta dudoso que wajh + sufijo posesivo sea en algún otro lugar del Corán sinónimo de nafs + sufijo posesivo (Baneth 1971, 187–188). De hecho, nafs como pronombre reflexivo está sólidamente atestiguado en el corpus coránico (p. ej., → ˻ẓalama nafsahu, «hacerse daño a sí mismo, ser injusto consigo mismo» en Q 2:54.57.231, 3:117.135, 4:64.110, 16:118, etc.; → ˻sharā nafsahu, «venderse a sí mismo» en 2:102.207; qatalū anfusahum, «matarse unos a otros / matarse a sí mismos», en 2:54.85 y 4:29.66;⁴¹ y ḥarrama ʿalā nafsihi, «vedarse algo a sí mismo», en 3:93; → nafs). En consecuencia, no había motivo para que el verbo aslama no se hubiera combinado asimismo con nafs en lugar de wajh si el sentido pretendido hubiera sido simplemente «entregarse a uno mismo». Los empleos reflexivos de wajh, por el contrario, o bien poseen una significación literal (p. ej., Q 51:29: fa-ṣakkat wajhahā, «se golpeó el rostro»; 5:6: fa-ghsilū wujūhakum, «lavaos^p el rostro»; 2:144.149.150.177: walli wajhaka / wallū wujūhakum, «vuelve tu^S rostro / volved^p vuestro rostro»), o bien recurren a wajh en una función metafórica donde la significación anatómica básica del vocablo sigue siendo manifiesta y significativa de forma nítida (p. ej., Q 6:79, donde Abraham dice: innī wajjahtu wajhiya li-lladhī faṭara l-samāwāti wa-l-arḍa, «ciertamente dirijo mi rostro hacia Quien creó los cielos y la tierra»; 30:43: aqim wajhaka li-l-dīni l-qayyimi, «endereza tu rostro hacia la religión recta»; 10:105 y 30:30 tienen la variante aqim wajhaka li-l-dīni ḥanīfan).

Existen, en consonancia, poderosos motivos para verter aslama wajhahu de manera que se señale que el significado literal del objeto acusativo es «el rostro de uno» y no convertirlo meramente en un reflexivo genérico («a sí mismo»). La locución aslama wajhahu evoca la exposición sumisa o confiada de una parte vulnerable del cuerpo que es emblemática de la identidad personal, lo cual halla respaldo ulterior en la explícita mención de encarar a Dios en Q 6:79, recién citada. Resulta significativo que en el Corán se describa asimismo a Dios como poseedor de un rostro que los humanos pueden buscar (p. ej., Q 2:272, 92:20; → allāh). Una connotación relevante de las referencias coránicas a la faz de Dios y a la de los humanos bien puede ser, por ende, su capacidad para mirarse cara a cara (véase en especial Q 75:22–23: «Habrá rostros ese día resplandecientes, // contemplando a su Señor»). De hecho, pocos versículos después de Q 2:112, una de las apariciones de aslama wajhahu li-llāhi antes aludidas, se dice que «adondequiera que os volváis^p, allí está la faz de Dios» (Q 2:115: fa-aynamā tuwallū fa-thamma wajhu llāhi). Pese a todo ello, verter «entregar su rostro» no deja de sonar poco idiomático en lenguas modernas. La mejor solución reside por tanto en verter aslama wajhahu li-llāhi de forma levemente parafrástica como «encarar a Dios en entrega de sí», lo que en la práctica entiende que la expresión combina la idea de la entrega de sí a Dios, que se analizará más adelante, con la de dirigir el rostro (wajjaha wajhahu li-) hacia Dios. Ello supone adoptar en lo esencial la postura de Horovitz según la cual aslama wajhahu ilā llāh / li-llāh debe explicarse a partir de una «contaminación» con wajjaha wajhahu li- en Q 6:79 y con otra fraseología que evoca el volver el rostro humano (KU 54). De ser esto exacto, los testimonios de aslama sin objeto acusativo explícito no deberían considerarse abreviaciones de aslama wajhahu. Habiendo despejado de este modo aslama wajhahu, debemos ocuparnos en la sección siguiente de tales casos de aslama desprovistos de objeto directo.

Aslama sin objeto acusativo como implícitamente reflexivo. Los cuatro versículos coránicos recién examinados, donde aslama viene acompañado del objeto en acusativo wajhahu, quedan eclipsados numéricamente por multitud de pasajes en los que aslama o su participio activo muslim se emplean de modo intransitivo, esto es, carecen de objeto directo en acusativo. Tales apariciones intransitivas abarcan tanto los casos en los que aslama, aun sin regir complemento directo, concurre con la preposición li- seguida de una designación de Dios (2:128.131.133.136, 3:83.84, 6:71, 22:34, 27:44, 29:46, 39:54, 40:66), como aquellos en los que aslama o muslim se emplean en absoluto, desprovistos por completo de objeto directo o preposicional (p. ej., Q 2:132, 3:52.64.80 etc., 5:111, 6:14, 7:126, 10:84, 16:81, 37:103; para dos casos particularmente tempranos, véanse 51:36 y 68:35). ¿Debe presumirse que el significado transitivo de aslama, incontrovertible en Q 2:112, 3:20, 4:125 y 31:22, se extiende a estos casos intransitivos? En otras palabras: ¿debemos considerar el aslama absoluto y el aslama li- desprovisto de objeto acusativo (p. ej., Q 6:71: umirnā li-nuslima li-rabbi l-ʿālamīn) como un equivalente elíptico de aslama nafsahu li- (así, p. ej., Bravmann 1972, 13)?

No resulta evidente por sí mismo que la respuesta a dicho interrogante deba ser afirmativa. Por ejemplo, Mark Lidzbarski sostiene que las frecuentes apariciones coránicas del aslama absoluto reflejan un uso más arcaico en el cual aslama derivaba de → salām, entendido como un equivalente del griego sōtēria, «salvación», y funcionaba en consecuencia como un verbo intransitivo a semejanza de aṣbaḥa («entrar en el tiempo de la mañana») o aḥrama («entrar en el estado sagrado de peregrino»). Por ende, el aslama intransitivo significaría algo así como «entrar en el estado de salvación» (Lidzbarski 1922).⁴² Una intervención más reciente que cuestiona la interpretación elíptica del aslama absoluto es la propuesta de Juan Cole, basada en una sugerencia inicial de Emran El-Badawi (El-Badawi 2014, 50), según la cual el sustantivo coránico islām constituye el equivalente del siriaco mashlmānūtā, «tradición», entendida como referida específicamente a la tradición del monoteísmo. De modo correlativo, Cole traduce diversas apariciones absolutas de aslama en el sentido de «convertirse en mantenedor de la tradición monoteísta» (Cole 2019, 419–423) y postula una distancia semántica considerable entre el simple aslama, por un lado, y aslama li- («someterse a»), por el otro. A modo de paralelo lingüístico, Cole señala la brecha semántica existente en inglés entre los verbos transitivos simples (p. ej., to drop s.th.) y los verbos preposicionales o phrasal verbs (p. ej., to drop in on a friend; Cole 2019, 407).

Sin embargo, la solución más simple sigue consistiendo en presuponer una unidad de significado básica a lo largo de todas las apariciones coránicas de aslama o muslim.⁴³ Desde esta perspectiva, la significación fundamental de aslama es una y la misma en las tres categorías del uso coránico inventariadas previamente, a saber:

(i) apariciones explícitamente transitivas, como man yuslim wajhahu ilā llāhi («quien entregue su rostro a Dios») en Q 31:22;

(ii) declaraciones como umirnā li-nuslima li-rabbi l-ʿālamīn (Q 6:71; «se nos ha ordenado entregarnos al Señor de los mundos»), donde aslama va acompañado de un objeto preposicional pero no de uno en acusativo; y

(iii) aseveraciones como qul innī umirtu an akūna awwala man aslama (Q 6:14; «Di: “Se me ha ordenado ser el primero de los que se entregan [a Dios]”»), donde aslama figura de manera absoluta, esto es, ni con objeto acusativo ni con objeto preposicional.

La suposición de una significación unitaria de aslama en estas tres categorías se ve respaldada por el hecho de que el aslama absoluto (categoría [iii] supra) y aslama li- (categoría [ii] supra) concurren a veces en contextos fraseológicos análogos, como ilustran los dos versículos de la sura 6 recién citados, y por otros pasajes donde resulta contextualmente indudable que el aslama absoluto puede funcionar de hecho como elipsis de aslama li-, a saber, Q 2:131 («Cuando su Señor le dijo: “aslim”, y él contestó: “aslamtu al Señor de los mundos”») y 3:20 (donde se ordena en primer lugar al Mensajero decir: «aslamtu mi rostro al Señor de los mundos», y luego preguntar a los poseedores de la Escritura: «¿aslamtum?»; «y si aslamū, habrán hallado la guía»). Además, si al menos aslama li- (categoría [ii] supra) ha de entenderse en el sentido habitual de entregar, consagrar o someterse a uno mismo a Dios (tratándolo por ende como elíptico), lo cual Cole acepta, entonces en principio habrá que reconocer la necesidad ocasional de suplir tácitamente el verbo con alguna suerte de objeto reflexivo cuando este no figure de manera explícita. Por consiguiente, la decisión de interpretar el aslama absoluto con un tenor diferente al de aslama li- y aslama wajhahu li- no puede justificarse desestimando dicha lectura elíptica como carente de validez general. De hecho, ya la inscripción safaítica antes aducida nos sitúa ante una elipsis idéntica. Por último, la interpretación de aslama desprovisto de objeto acusativo explícito como «implícitamente reflexivo» (Larcher 2020, 116–117, 126, 138) se apoya en los casos de → āmana bi-, «creer en», → kadhdhaba bi-, «tachar de mentira», y → kafara bi-, «repudiar», los tres de los cuales presentan asimismo apariciones coránicas sin objeto preposicional explícito que se interpretan de forma convincente como elípticas: el āmana absoluto es «ser creyente», el kadhdhaba absoluto es «ser culpable de desmentir la revelación divina», y el kafara absoluto es tanto «ser ingrato» como «ser repudiador».⁴⁴

No resulta posible tener certeza absoluta sobre la formulación precisa del objeto reflexivo presupuesta por los usos intransitivos de aslama clasificados bajo (ii) y (iii). Dado lo expuesto anteriormente, es improbable que el reflexivo implícito sea wajhahu, que comparece únicamente en un momento bastante avanzado de la génesis coránica, en el versículo mequí tardío Q 31:22. Con bastante probabilidad, el aslama absoluto y aslama li- deben tratarse como equivalentes a aslama nafsahu y aslama nafsahu li-, aun cuando la locución aslama nafsahu se halla ausente por completo del corpus coránico (véase, p. ej., al-Thaʿlabī 2015, 4:136, donde se refiere que ʿAṭāʾ parafraseó el mandato divino aslim en Q 2:131 como aslim nafsaka ilā llāhi wa-fawwiḍ amraka ilayhi, «entrégate a Dios y encomiéndale tus asuntos»).⁴⁵ O acaso aslama sea una elipsis de aslama amrahu (Larcher 2020, 117, 126, 138). Otra posibilidad ulterior —que el objeto acusativo implícito de aslama pudiera ser qalbahu— se planteará más abajo. En cualquier caso, más relevante que especular sobre el reflexivo preciso que presupone el aslama intransitivo es reparar en lo sólidamente arraigado que se halla este uso implícitamente reflexivo de aslama desde las apariciones coránicas presumiblemente más tempranas del verbo en Q 51:36, 68:35 y 72:14, que cabalgan la frontera entre las suras mequíes tempranas y las mequíes posteriores. Estas tres apariciones tempranas portan el plural del participio activo al-muslimūn, «los que se entregan a sí mismos», mientras que el tercer versículo emplea complementariamente man aslama, «quien se entrega a sí mismo». Como consecuencia de esta arraigada elipsis, heredada más que creada por el Corán (téngase presente de nuevo la inscripción safaítica antes aducida), el verbo originariamente transitivo aslama se comporta en la práctica como un verbo intransitivo en casi todas sus apariciones coránicas.

En la traducción, por descontado, debe suplirse el reflexivo implícito. La solución alternativa de emplear el verbo intransitivo «rendirse» o «capitular» no resulta adecuada, dado que transmitiría una connotación de admisión de derrota, en particular dentro de un marco bélico, que desfiguraría la semántica coránica de aslama cuando se utiliza para describir la disposición humana ideal frente a Dios. Por el contrario, «entregarse a sí mismo», «consagrarse a sí mismo» o «someterse» captura con mayor fidelidad la noción de abandono confiado de sí ante Dios, de entrega de la propia persona y encomienda de uno mismo a Él, lo cual parece constituir el meollo del uso coránico de aslama.

El aslama intransitivo frente a istaslama. Resulta notable que en ningún pasaje el Corán colapse este uso quasi-intransitivo y elíptico de aslama en el verbo de décima forma istaslama, literalmente «entregarse o rendirse a sí mismo», cuya configuración morfológica sugiere reflexividad en términos gramaticales de un modo en que aslama no lo hace.⁴⁶ Istaslama se registra tan solo una vez en el Corán, en un versículo mequí temprano que relata cómo los pecadores se resignarán ante su inminente condenación (Q 37:26: bal humu l-yawma mustaslimūn). El contexto de esta aseveración evidencia con total nitidez que el tipo de capitulación en juego en Q 37:26 es radicalmente dispar de la disposición de confianza incondicional en Dios previa al juicio escatológico que las proclamas coránicas pretenden inculcar en sus oyentes. Los pecadores en Q 37:26 se entregan a Dios solo tras haber sido resucitados milagrosamente y ante la inminencia del suplicio; como expresa un versículo mequí posterior, ellos simplemente y de modo desprovisto de mérito creen al «ver nuestro rigor» (Q 40:85). Desde la perspectiva coránica, semejante acto tardío de capitulación no constituye en absoluto la misma actitud que llegar a creer en el poder irrestricto de Dios para pedir cuentas a los hombres antes de que el castigo divino empiece a desplegarse, actitud que el Corán insta a adoptar sobre la base de los múltiples «signos» (singular: → āyah) de la omnipotencia y munificencia divinas diseminados por el cosmos (Sinai 2019a, 248–249). En atención a esta diferencia, cabe destacar la disparidad entre el istaslama de Q 37:26 y el uso coránico ordinario de aslama traduciendo el primero no como «entregarse a sí mismo», que se reserva de forma idónea para el aslama absoluto, sino más bien como «capitular» o «verse forzado a someterse».

¿Por qué, pues, expresa el Corán la virtud de la entrega confiada de sí a Dios en esta vida mediante un uso elíptico del verbo originariamente transitivo aslama y no mediante el verbo de décima forma explícitamente reflexivo istaslama? Aparte de que media una distinción conceptual legítima entre las dos modalidades de sumisión a Dios que acaban de reseñarse, el uso bien asentado del verbo cognado ashlem para designar una virtud religiosa en arameo judío y en siriaco, que se repasará en la sección siguiente, proporciona con certeza una parte fundamental de la respuesta.⁴⁷

Terminología cognada en las tradiciones precoránicas. Presuponiendo una comprensión unitaria de aslama como «entregar / entregarse», ¿podemos profundizar en las connotaciones del tipo de entrega y desprendimiento de sí que aquí se debaten? Bravmann sostiene que la noción debería concebirse como equivalente al desafío heroico de la muerte que se articula asimismo mediante la expresión → sharā nafsahu («vender la propia alma»; véase Q 2:102.207) o sus parientes extracoránicos ahāna nafsahu («despreciar la propia alma») y badhala nafsahu («ofrendar la propia alma»; Bravmann 1972, 19–23; véase además Bravmann 1977, 434–454). Bravmann defiende consecuentemente que el vocablo coránico aslama expresa la misma exigencia de militancia religiosa que en el Corán se denomina «esforzarse o combatir (→ jāhada) en el camino (→ sabīl) de Dios». No obstante, un obstáculo fatal para esta propuesta (al margen de que Bravmann se apoye en testimonios postcoránicos, como la poesía de la sīrah⁴⁸) reside en que el verbo aslama y el participio muslim están atestiguados mucho antes de la hégira, en el período mequí temprano (Q 15:2, 51:36, 68:35),⁴⁹ cuando la militancia activa no formaba aún parte del concepto coránico de virtud religiosa (HCI 188–196). Además, a diferencia de los testimonios poéticos antes examinados, que emplean el verbo aslama en diversos contextos seculares, las apariciones coránicas de la palabra exhiben un sentido religioso palmario, por cuanto atañen a la postura que los seres humanos son exhortados a adoptar ante Dios (Lyall 1903, 782; Ringgren 1949, 22).⁵⁰ Al intentar calibrar el trasfondo cultural más amplio de la concepción coránica de entregarse a Dios, resulta por tanto pertinente extender nuestra mirada al hebreo y al arameo, que al igual que el Corán emplean cognados del árabe aslama en contextos explícitamente religiosos (para un erudito examen, véase Kister 2018, pero consúltese ya KU 55).

Como subrayó Leopold Zunz y de nuevo Shulamit Elizur, la idea de entregar el ser o la propia alma no es infrecuente en el piyyuṭ de la Antigüedad tardía, o poesía litúrgica judía (Zunz 1865, 641–642; Elizur en Elʿazar berabbi Qillir 2014, 106–108). Por ejemplo, varios poemas hebreos del autor del siglo VII Elazar berabbi Qallir (o Qillir; véase Münz-Manor 2019) aplican la noción de entregar el propio ser o la propia alma a la disposición de Isaac a ser sacrificado por su padre Abraham (p. ej., Elazar berabbi Qillir 2014, 307: ha-mashlim bә-ʿēqed nepesh; cf. Kister 2018, 399). Una dicción semejante comparece en la poesía aramea (Sokoloff y Yahalom 1999, 264 = n.º 45:15: napsheh ashlem), y ciertamente el hebreo hishlim nepesh parece ser un calco de su equivalente arameo (Rand 2006, 500–501). Tanto en hebreo como en arameo, la expresión no solo se emplea en el contexto del sacrificio personal por amor a Dios, sino que puede remitir asimismo a la muerte natural de individuos piadosos como Sara o Moisés (Elizur en Elʿazar berabbi Qillir 2014, 106). Así, tras haber vivido 930 años, Adán «entregó su alma (o a sí mismo) a» Dios (Sokoloff y Yahalom 1999, 286 = n.º 52:4; cf. Rand 2006, 500). Por lo que hace a la expresión emparentada «entregar el corazón» (hishlim lēb), no connota ni el sacrificio de la vida ni una muerte natural, sino más bien, según anota Elizur, una «veneración sincera e incondicional de Dios» (Elizur en Elʿazar berabbi Qillir 2014, 107, n. 30). Este parecería ser el sentido en el que el poeta Yanay afirma que Jacob «se entregó a sí mismo (ʿaṣmo hishlim) a Ti», a saber, a Dios (Rabinovitz 1985–1987, 1:213, citado en Kister 2018, 386) o en el que el Midrash Tanḥuma describe a los prosélitos como «entregándose a sí mismos a» (mashlim ʿaṣmo lә-) Dios (Lek lәkā 6, citado en Kister 2018, 387; Berman traduce de otra forma).⁵¹ Conviene añadir que el arameo judío puede emplear también el verbo ashlem en un sentido mundano, por ejemplo para referirse a la entrega de dinero (DJBA 1151).

El siriaco hace un uso semejante de ashlem. Particularmente evocadores de algunos testimonios judíos revisados con anterioridad son la declaración de Afraates de que Jesús «se entregó a sí mismo a la muerte en la cruz» (ashlem napsheh l-mawtā da-ṣlībā; Demostraciones 6:9 = Parisot 1894, 277, ll. 17–18) y un pasaje de la versión siriaca de la Historia eclesiástica de Eusebio que describe cómo un mártir anónimo «entregó su alma (ashlem napsheh) revestido de victoria» en medio de atroces torturas (Wright y McLean 1898, 329, l. 6 = libro 8:6:4), correspondiente a paredōke tēn psychēn en la versión griega (Eusebio 1926–1932, 2:266–267; véase también TS 4187). Al mismo tiempo, hallamos asimismo la entrega de sí en el sentido de una devoción sincera y completa antes que como aceptación de la muerte por causa de Dios: la versión siriaca de Sirácida 49:3 describe a Josías como alguien que ashlem l-allāhā lebbeh (Kister 2018, 387), correspondiente a kateuthynen pros kyrion tēn kardian autou, «dirigió su corazón hacia el Señor» en la Septuaginta. Dicho sea de paso, al igual que en el arameo judío, la noción de entrega de sí no se halla restringida a contextos religiosos en siriaco. Por ejemplo, Afraates describe a un jornalero que se alquila a un empleador diciendo que «se ha entregado a sí mismo a» (ashlem napsheh l-) él (Demostraciones 20:3 = Parisot 1894, 897, l. 21).⁵²

Como advierte Kister, el original hebreo de Sirácida 49:3, recién citado en siriaco y griego, emplea la raíz t-m-m, indicativa de plenitud o integridad (Kister 2018, 387): «consagró su corazón enteramente a Dios» (HALOT 1754). La idea de devoción sincera y entera se halla también atestiguada en el Corán, en dos versículos mequíes tempranos (Q 26:89, 37:84) que hablan de quienes se salvarán en el juicio escatológico y de Abraham acudiendo a Dios bi-qalbin salīm, vertido tradicionalmente como «con un corazón sano» o «íntegro». Como diversos especialistas han señalado (CQ 50; Künstlinger 1935, 129; Ringgren 1949, 8–10; AHW 180–181; Kister 2018, 399–400), la frase constituye un llamativo cognado de la expresión hebrea bә-lēb/lēbāb šālēm, «con corazón entero» o «de todo corazón» (Is 38:3; 1 Cr 12:39, 28:9 y 29:9; 2 Cr 19:9, 25:2; véase HALOT 1538 y TDOT 7:410). Pertinentes resultan asimismo los juicios bíblicos conforme a los cuales los corazones de diversos reyes de Judá estaban o no «enteros (šālēm) con» —es decir, enteramente consagrados a— el Señor (1 Re 8:61, 11:4, 15:3.14; 2 Re 20:3; 2 Cr 15:17; véase también 1 Cr 29:19).⁵³ Dado que Q 26:89 y 37:84 bien pueden preceder a las apariciones coránicas más tempranas del participio muslim (Q 51:36, 68:35, 72:14), cabe preguntarse si el objeto implícito del aslama o muslim absoluto no sería qalbahu, de modo que un muslim sea alguien que entrega específicamente su corazón (correspondiendo al siriaco ashlem l-allāhā lebbeh).⁵⁴ Esta conjetura funcionaría mejor si bi-qalbin salīm se entendiese no como «con un corazón sano», sino más bien transmitiendo aproximadamente el mismo contenido que el hebreo bә-lēb/lēbāb šālēm, a saber, «con un corazón enteramente consagrado» a Dios. Esto dista de ser inconcebible y, de hecho, no dista de una glosa exegética que explica que bi-qalbin salīm en Q 26:89 denota un corazón «libre de asociacionismo» (khāliṣ min al-shirk; Ibn Qutaybah 1978, 318; cf. Ṭab. 17:596).

La semántica del aslama coránico. Como puntualiza debidamente Kister, la fraseología coránica de aslama no se superpone por entero con los paralelos judíos y siriacos examinados. En el Corán, el único objeto acusativo explícito que comparece junto a aslama es wajhahu, no nafsahu ni qalbahu, como los paralelos arameos y hebreos habrían podido hacer esperar (Kister 2018, 406); y apenas existen precedentes para el característico predominio coránico de aslama sin objeto directo explícito.⁵⁵ No obstante, resulta creíble que el empleo coránico de aslama como término que denota una virtud religiosa medular estuviera al menos vagamente informado por los precursores rabínicos y cristianos antes repasados —conjetura expresada, sobre la base de fuentes mucho más reducidas, ya por Horovitz (KU 55)—.⁵⁶ Ello no implica sostener, ciertamente, que la semántica del aslama coránico reproduzca de manera idéntica la del arameo ashlem o el hebreo hishlim. El vínculo con los cognados hebreo y arameo es quizás más palpable en Q 37:103, donde aslama aparece en relación con el casi sacrificio del hijo de Abraham (fa-lammā aslamā, «cuando ambos se entregaron [a Dios]»). A la vista de los precedentes aducidos donde se describe a Isaac como mashlim nepesh en textos judíos, Q 37:103 podría tomarse como respaldo de la afirmación de que el coránico aslama puede al menos en ocasiones denotar la disposición a abrazar la muerte por amor a Dios. Con todo, a diferencia de Isaac, Abraham no está aceptando su propia muerte en este pasaje. Por consiguiente, aslama en Q 37:103 alude más probablemente a una disposición general de conformidad con la voluntad divina. A la luz de esta observación, y no obstante mi criterio general de verter aslama como «entregarse», hallo mérito en el argumento que me planteó Mohsen Goudarzi según el cual el cariz positivo, activo y voluntario del aslama coránico queda bien captado mediante las traducciones «consagrarse a Dios» o «dedicarse a Dios» (cf. también Abdel Haleem 2010, 15, n. b, favorable a «consagrarse»).

Esta comprensión general de entrega o consagración de sí a Dios se ve confirmada por la mayor parte de las restantes apariciones coránicas de aslama o de su participio activo muslim. Así, cuando Abraham insta a sus hijos y a su nieto Jacob a morir perteneciendo a quienes «se entregan», a saber, a Dios (Q 2:132: fa-lā tamūtunna illā wa-antum muslimūn), les está inculcando con claridad la necesidad de una devota consagración a Dios a lo largo de toda la vida. La misma conclusión se ve avalada por Q 68:15, que contrapone muslim a mujrim, «pecador, malhechor», y por el paralelismo antitético en Q 72:14 (wa-annā minnā l-muslimūna wa-minnā l-qāsiṭūna, «que entre nosotros los hay que se entregan y los hay que actúan injustamente»; véase Hirschfeld 1902, 13–14, y KU 54).⁵⁷ Un puñado de versículos contrapone la entrega de sí a Dios con el repudio de Dios o de sus signos (verbo: → kafara; véase Q 3:19.52.80, 9:74, 15:2). Por cuanto ajrama («cometer pecados») y kafara pueden utilizarse también por contraste con → āmana, «creer» (p. ej., Q 30:47 y 83:29; véase Ringgren 1951, 9), existe una palpable proximidad semántica entre las nociones de creencia y de entrega de sí en el Corán. Esto se corrobora ulteriormente en el pasaje mequí temprano Q 51:35–36, donde āmana y aslama se emplean como sinónimos. Igualmente instructivo es el pasaje medinés Q 22:34–35, que asocia la entrega de sí con la humildad, el temor de Dios y la constancia paciente (Ringgren 1949, 27–28), todas las cuales constituyen lo que cabría denominar virtudes a largo plazo. En otro grupo de pasajes, lo opuesto a entregarse a Dios consiste en asociar ilícitamente (→ ashraka) otros seres a Dios (Q 3:64.67, 6:14.163). Entregarse a Dios consiste, al parecer, en entregarse a Él de forma exclusiva. Se registra un testimonio más en el cual la raíz s-l-m parecería expresar una connotación de exclusividad: Q 39:29 (Baneth 1971, 185–186), que yuxtapone «un hombre perteneciente a socios que discrepan entre sí» (rajulan fīhi shurakāʾu mutashākisūna) con «un hombre que es propiedad exclusiva de un solo hombre» (rajulan salaman li-rajulin).⁵⁸ Vale la pena resaltar que las voces exegéticas premodernas consideran asimismo que el concepto coránico de abandono de sí ante Dios estriba en entregarse a Dios con carácter exclusivo (véase, p. ej., Fakhr al-Dīn al-Rāzī 1981, 11:57, a propósito de Q 4:125–126, según el cual «encarar a Dios en entrega de sí» denota que uno «se entrega a Dios y a nadie más»).

En suma, la noción coránica de entrega de sí a Dios, que se halla estrechamente integrada en su sistema general de conceptos éticos (GMK 198–215), se interpreta de modo óptimo como indicativa de una disposición general de abandono de sí sincero, incondicional y exclusivo ante Dios —en palabras del filósofo John Hick, como «la forma musulmana de la transformación de la existencia humana desde el egocentrismo hacia el centramiento en la Realidad» (Hick 1989, 48)—. No se trata de un simple abatimiento o humillación humana ante Dios, sino que incluye una «confianza total» en Él (Ringgren 1949, 13 y 33; véase además Andrae 1932, 55). En ocasiones, una de las facetas perceptibles en la noción coránica de abandono de sí ante la deidad bien puede ser el autosacrificio, ya sea en el sentido del sometimiento a la persecución o, como sostiene Bravmann, en el de un heroico desprecio de la muerte en el combate. Así, el versículo tardío Q 22:78 (sobre el cual véase Ringgren 1949, 28) podría acaso leerse como una asociación de la entrega de sí a Dios con el empeño militar, a la vista de que el versículo emplea además → jāhada, «esforzarse, combatir», que en el Corán medinés suele exhibir un significado marcial. Por otro lado, Q 22:78 no contiene en rigor ninguna referencia inequívoca a la guerra, y el versículo precedente enumera diversas virtudes no marciales como la inclinación y la postración en la oración, el culto a Dios y la práctica del bien (Q 22:77). No resulta justificado, por tanto, seguir a Bravmann al considerar el autosacrificio, y en particular la militancia armada, como el meollo de la noción coránica de entrega de sí.

El sustantivo islām y la cuestión de la salvación fuera de la ummah coránica. Aparte de diversas formas conjugadas del verbo de cuarta forma aslama y del participio activo muslim, el Corán emplea asimismo el sustantivo verbal correspondiente, islām. El árabe postcoránico utiliza a menudo aslama y muslim con un matiz quasi-denominativo, como si derivasen del sustantivo islām entendido como el nombre propio de una religión específica diferenciada de las demás (es decir, aslama = «profesar o abrazar el islam»; muslim = «quien profesa o ha abrazado el islam»). Ahora bien, no puede darse por sentado que las apariciones coránicas de islām y muslim queden vertidas adecuadamente como «islam» y «musulmán» (véase también Dakake 2019, 357–359, y Donner 2019); y la denominación coránica primordial para los seguidores de Mahoma es, en todo caso, «los creyentes» (alladhīna āmanū, al-muʾminūn; → āmana) más que «musulmanes» o «quienes se entregan» (alladhīna aslamū, al-muslimūn; véase Donner 2010, 57–58).⁵⁹ Por otra parte, tres versículos medineses hablan ciertamente de al-islām como la «religión» (→ dīn²) que resulta exclusivamente aceptable y grata a Dios (Q 3:19.85, 5:3), y un buen número de pasajes ulteriores insinúan el mismo punto combinando el término dīn con formas flexivas de aslama (Q 2:132, 3:83, 4:125). Especialmente destacable resulta tal vez Q 22:78, según el cual Abraham «os^p llamó» —esto es, a los destinatarios— «“los que se entregan” antes y en esto» (sammākumu l-muslimīna min qablu wa-fī hādhā).⁶⁰ La declaración alude a la oración de Abraham e Ismael, relatada en Q 2:128, pidiendo a Dios que suscite de su descendencia «una comunidad que se entregue a ti» (ummatan muslimatan laka). Los versículos medineses recién reseñados abren la posibilidad de interpretar el vocablo al-islām como designación de la religión coránica en particular, en contraste con el judaísmo, el cristianismo o los cultos paganos; en otros términos, interpretar al-islām como «el islam cosificado», en el sentido de «la configuración del islam como una identidad confesional diferenciada» (Sirry 2014, 69).⁶¹

Con todo, en el uso coránico es el verbo aslama antes que el sustantivo islām lo que resulta semánticamente primario (así ya Smith 1991, 111–113). De ahí que el significado básico del sustantivo verbal islām sea el acto designado por el verbo aslama, a saber, una disposición humana incondicional de entrega de sí a Dios y de total aquiescencia a su voluntad. Esto se advierte con suma nitidez en las dos apariciones cronológicamente más tempranas del sustantivo verbal islām en los versículos mequíes Q 6:125 y 39:22. Ambos hablan de que Dios «abre el pecho de alguien a la entrega de sí» (sharaḥa llāhu ṣadrahu li-l-islāmi), aseverando de ese modo que el acto humano de abandono de sí ante Dios requiere auxilio y asistencia divina. En ambos versículos, resulta contextualmente idóneo interpretar islām como el acto humano de consignarse a Dios, en calidad de estado interior de creencia sincera y devoción: la metáfora de un ensanchamiento y, en Q 6:125, un estrechamiento divino del pecho humano (yajʿal ṣadrahu ḍayyiqan ḥarajan) así lo da a entender, y Q 39:22 opone a aquellos cuyo pecho ha sido abierto a la entrega de sí con «aquellos cuyos corazones están endurecidos frente al recuerdo exhortativo de Dios» (al-qāsiyah qulūbuhum min dhikri llāhi).

Este empleo del sustantivo islām para aludir a una actitud religiosa general no resulta sorprendente en las suras mequíes, ya que estas no exhiben aún una demarcación de fronteras sostenida entre la religión coránica, por una parte, y el judaísmo y el cristianismo, por la otra (HCI 178–179 y 196–206). Mas aun para pasajes medineses como Q 3:85 («A quien desee una religión distinta de al-islām, no se le aceptará, y en el más allá será de los perdedores»), resulta preferible en conjunto inclinarse por una comprensión no cosificada de al-islām y juzgar que el sustantivo designa meramente una actitud ideal de entrega incondicional de sí a Dios.⁶² Ello es así porque otros dos versículos medineses, Q 2:62 y 5:69, contemplan con claridad la salvación escatológica de los fieles de otras religiones, como el judaísmo y el cristianismo, siempre que «crean en Dios y en el último día y obren rectamente» (véase también bajo → al-naṣārā). Que de hecho existen cristianos y judíos que cumplen los criterios coránicos para la debida entrega de sí a Dios queda refrendado en Q 3:199, donde se afirma que algunos de los «poseedores de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb) —esto es, algunos judíos o cristianos— ciertamente «creen en Dios y en lo que os^p fue revelado y en lo que les fue revelado a ellos».⁶³ En consecuencia, si se interpretase una declaración como Q 3:85 en el sentido de que nadie fuera de la comunidad coránica (→ ummah) puede esperar la salvación, se terminaría engendrando una notable tensión doctrinal no sólo dentro del Corán, sino en el seno mismo de las suras medinesas en particular.⁶⁴ Es más, el supuesto de que incluso en el período medinés la comprensión no cosificada de aslama e islām sigue siendo primordial se ve confirmado por versículos medineses que describen a Abraham y a sus descendientes inmediatos como habiéndose «entregado» a Dios (Q 2:131–133, 3:67) o que hacen una alusión de pasada a los «profetas [judíos] que se entregaron» (Q 5:44: al-nabiyyūna lladhīna aslamū). A lo largo de todo el Corán, por ende, ser muslim y el acto de islām constituyen primariamente atributos que describen una disposición religiosa determinada y no una filiación comunitaria particular frente a otras. En principio, pues, debe entenderse que el Corán admite la existencia de israelitas muslimūn, de judíos muslimūn y de cristianos muslimūn (aun cuando un asociador muslim resultaría, desde luego, un oxímoron).

Con todo, apenas cabe dudar de que las proclamas medinesas se hallan imbuidas de la firme convicción de que la exigida disposición de entrega de sí a Dios se halla, en el medio histórico de Mahoma, paradigmática y plenamente efectuada en la ummah coránica, cuyas creencias coinciden con la «enseñanza» (→ millah) del monoteísta ejemplar Abraham (Q 22:78).⁶⁵ La ummah coránica es ensalzada en consonancia como «la mejor comunidad suscitada jamás para la humanidad» (Q 3:110: kuntum khayra ummatin ukhrijat li-l-nāsi). Además, de quienes deseen entregarse genuinamente a Dios se espera sin duda que acepten la rigurosa interpretación monoteísta del Corán, la cual parece excluir el trinitarismo cristiano mayoritario, y que reconozcan la autoridad profética de Mahoma (Sinai 2015–2016, 50–51 y 78–80). Esto es, parece dudoso que un cristiano que, contra las explícitas censuras del Corán (véase bajo → al-naṣārā), persista en sostener que Cristo es el Hijo de Dios y miembro de la Trinidad pueda considerarse como cumplidor de los baremos de salvación invocados en Q 2:62 y 5:69. Por lo que atañe al reconocimiento de Mahoma, a este se le encomienda explícitamente la tarea de «aportar claridad» a los «poseedores de la Escritura» (Q 5:15.19: yā-ahla l-kitābi qad jāʾakum rasūlunā yubayyinu lakum…), y Q 3:20 le encomienda predicar no solo a los «carentes de Escritura» (al-ummiyyūn; → ummī) sino también a «aquellos a quienes se les dio la Escritura», es decir, a judíos y cristianos (qul li-lladhīna ūtū l-kitāba wa-l-ummiyyīna a-aslamtum). Otro pasaje medinés, Q 7:158, exhorta a «los hombres» (al-nās) «en su conjunto» (jamīʿan) a «creer en Dios y en su Mensajero, el profeta de los iletrados [o no poseedores de Escritura previa]», y a «seguirlo para que halléis la guía» (wa-ttabiʿūhu laʿallakum tahtadūn).⁶⁶ No parece, por tanto, que la aceptación de Mahoma como profeta sea algo de lo que queden exentos judíos y cristianos, de la misma manera que los creyentes coránicos «no hacen distinciones» entre los mensajeros de Dios (Q 2:285: lā nufarriqu bayna aḥadin min rusulihi).

Como hemos visto, se considera posible cumplir las exigencias doctrinales y de otra índole del Corán —dicho con otras palabras, figurar entre los que se entregan a Dios— conservando al propio tiempo una pertenencia comunitaria primordial al judaísmo o al cristianismo. A los asociadores paganos, ciertamente, se les exige sin titubeos abandonar su identidad religiosa y ritual pretérita y fundirse plenamente en la comunidad de creyentes del Corán. Empero, se reserva un espacio conceptual para la existencia de cristianos muslimūn y judíos muslimūn que, por el mero hecho de su entrega a Dios, no pasan automáticamente a ser miembros de la ummah coránica.⁶⁷ Esto resulta patente en Q 3:113 y 5:66 (Sinai 2015–2016, 79–80; de modo análogo Goudarzi 2019, 435). Ambos versículos sientan que entre los «poseedores de la Escritura» hay una «comunidad» (→ ummah), o más bien una subcomunidad, que «se mantiene erguida» (qāʾimah) o que es al menos «moderada» (muqtaṣidah, sobre lo cual véase bajo → ˻ahl al-kitāb). Q 3:113–114 en particular describe a los miembros de esta subcomunidad escrituraria en términos marcadamente positivos, atribuyéndoles entre otras virtudes la fe en Dios y en el último día (cf. también Q 7:159). De forma semejante, Q 4:162 da cabida a judíos que están «firmemente arraigados en el conocimiento y son creyentes» (al-rāsikhūna fī l-ʿilmi minhum wa-l-muʾminūna; cf. Q 3:7, analizado bajo → bayyana). Resulta asimismo relevante el versículo medinés Q 5:48, que presenta la pluralidad de comunidades religiosas como un rasgo del mundo querido por Dios: «Si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad» (wa-law shāʾa llāhu la-jaʿalakum ummatan wāḥidatan).⁶⁸ Según se desprende con claridad de los versículos circundantes (Q 5:41–50.66.68), las tres comunidades religiosas en cuestión —judíos, cristianos y creyentes coránicos— se contemplan como poseedoras de diferentes escrituras por las cuales deben «juzgar», a saber, la Torá (→ al-tawrāh), el Evangelio (→ al-injīl) y el Corán. Acaso por ello, Q 5:48 retrata implícitamente a estas comunidades como legítimamente diferenciadas por distintas prácticas preceptivas (singular: shirʿah) y costumbres o caminos trazados (singular: minhāj).⁶⁹

Donde resulta inadmisible la diversidad comunitaria legítima, en cambio, es respecto de las creencias fundacionales como la unicidad de Dios (cf. de modo análogo al-Qurṭubī 2006, 8:39).⁷⁰ Así, Q 5:72–73 condena a quienes sostienen que «Dios es el Mesías» (la-qad kafara lladhīna qālū inna llāha huwa l-masīḥu bnu maryama) o que «Dios es el tercero de tres» (la-qad kafara lladhīna qālū inna llāha thālithu thalāthatin), mientras que Q 3:64 convoca a los poseedores de la Escritura: «venid a una palabra común entre vosotros^p y nosotros», a saber, «que no adoraremos sino a Dios y no asociaremos nada a Él». De ahí que el grado de discrepancia específicamente doctrinal con el Corán —y en particular con el monoteísmo coránico— que se considera compatible con ser un judío muslim o un cristiano muslim posea límites palmarios.⁷¹ Cabe preguntarse en consecuencia en qué se habría diferenciado, en términos prácticos y fenomenológicos, el paso por el cual un judío o un cristiano se convertía en un judío o cristiano muslim —presumiblemente armonizando su teología, su escatología y su profetología con las del Corán, incluido el reconocimiento del rango profético de Mahoma— de un acto formal de conversión. Con todo, fundándonos en Q 5:48, puede conjeturarse que tales judíos y cristianos muslimūn habrían seguido distinguiéndose de los miembros de pleno derecho de la comunidad coránica mediante la observancia de ciertas costumbres y rituales judíos o cristianos consolidados, incluido el mantenimiento de reglas dietéticas diferenciadas.⁷² Por tanto, si la transición mediante la cual un cristiano o judío pasaba a ser un muslim (es decir, alguien que se entrega a Dios) se asemejaba a una especie de conversión, debió de constituir no obstante un acto de conversión dentro de los confines de la propia comunidad religiosa: un acto de despertar, por así decirlo.

Aslama en el sentido de sumisión externa a la ummah coránica o de ingreso en ella. Pese al argumento general del apartado precedente, existe un reducido número de versículos coránicos en los cuales el verbo aslama sí parece haber adquirido la significación concreta de sumisión exterior a la comunidad de Mahoma o de ingreso en ella, antes que la mera disposición general de entregarse a Dios (KU 54; FVQ 62).⁷³ Dejando de lado Q 48:16, que insta a combatir a ciertos beduinos (al-aʿrāb) hasta que capitulen o a menos que lo hagan (tuqātilūnahum aw yuslimūna), este sentido de aslama resulta sumamente evidente en Q 49:14 (véase además el v. 17), donde se censura a los beduinos por afirmar: «Abrazamos la fe» (āmannā) y en su lugar se les instruye a decir: «Nos sometemos [o nos rendimos]» (aslamnā). En la medida en que el verbo aslama denota aquí algo inferior a la fe consumada, significa probablemente un acto de habla realizativo que expresa la capitulación ante la comunidad coránica o la integración en ella. Puesto que la obediencia al Mensajero coránico es, conforme a Q 4:80, equivalente a la obediencia a Dios, no resulta sorprendente que la sumisión a la ummah medinesa pudiera formularse como entrega a Dios. Por tanto, el proceso de cosificación que conduce desde al-islām (en el sentido de una actitud religiosa general que en principio puede hallarse fuera de la ummah coránica) hasta el islam (en el sentido de una identidad confesional diferenciada) se halla en estado naciente ya dentro del propio corpus coránico. Ello refuerza asimismo la tentación de interpretar el sustantivo al-islām en versículos como Q 3:19 o 3:85 en un sentido cosificado y confesional, o de concebir la llamada a entregarse dirigida tanto a los «carentes de Escritura» como a «quienes recibieron la Escritura» en Q 3:20 (qul li-lladhīna ūtū l-kitāba wa-l-ummiyyīna a-aslamtum) como un llamamiento a integrarse en la ummah coránica. Como vimos en la sección precedente, existen motivos para descartar dicha interpretación en lo que respecta a judíos y cristianos y para suponer en su lugar que el Corán no juzga incompatible la actitud de entrega a Dios con una vinculación continuada al judaísmo o al cristianismo. Ahora bien, los beduinos a los que se interpela en Q 49:14.17 eran con toda verosimilitud paganos, a semejanza de los asociadores mequíes. Como consecuencia, en su caso la entrega a Dios habría implicado de forma directa el ingreso en la ummah coránica.

salm (variante: silm) | paz

→ salām

salām | seguridad o salvaguarda (salvífica)

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• salm (variante: silm) | paz

Salām es un sustantivo verbal correspondiente al verbo salima, «estar o quedar a salvo o seguro» (AEL 1412; cf. Q 68:43 con el participio activo sālim). El verbo se halla atestiguado asimismo en safaítico (Al-Jallad 2015a, 270 con LP 643, 342). El significado básico del sustantivo salām es por tanto «seguridad» o «salvaguarda».⁷⁴ Larcher identifica una connotación medular de «preservación» y señala cierta proximidad con la semántica del latín salus (Larcher 2020, 125, 139), mientras que Ambros ofrece la perífrasis «estado de indemnidad y ausencia de peligro, bienestar, seguridad» (CDKA 138). Salām, pues, designa la condición general de hallarse ileso, intacto y libre de amenazas. De ello se sigue que la tendencia casi instintiva a traducir el término coránico salām como «paz» —lo que sugiere una acepción mucho más restringida, a saber, la ausencia de conflicto violento entre partes humanas— merece ser puesta entre paréntesis, aun cuando resulte evidente el modo en que el vocablo pudo adquirir este sentido más específico. Curiosamente, al menos a juzgar por la lectura de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim del rasm coránico, dos pasajes (Q 8:61 y 47:35) que con claridad hablan de «paz» en el sentido opuesto a la guerra no emplean salām, sino otro sustantivo verbal, salm (Larcher 2020, 121–122 y 140–141, destacando el uso de ḥarb en Q 8:57; cf. CDKA 138).⁷⁵ Debe recordarse, ciertamente, que tanto salām como salm comparten el mismo esqueleto consonántico, s-l-m. Ello hace concebible que la impresión de una distribución contextual pulcra entre salm en el sentido de paz intrahumana y salām en el sentido más general de seguridad y protección frente al daño constituya el resultado de esfuerzos de sistematización de los transmisores tempranos del Corán.⁷⁶

Pasando ahora a salām, el vocablo puede emplearse para designar la indemnidad o protección frente al daño en marcos intramundanos. Por ejemplo, Abraham y los misteriosos huéspedes que pasarán a anunciar el futuro nacimiento de su hijo intercambian el saludo salām (Q 11:69, 15:52, 51:25), y cuando los adversarios idólatras de Abraham intentan quemarlo vivo, Dios ordena al fuego ser «frescor y seguridad» (bardan wa-salāman) para él (Q 21:69). Otros versículos retratan asimismo a seres humanos intercambiando saludos de salām (Q 6:54, 19:47, 25:63, 28:55, 43:89), que tal vez deberían traducirse en la línea de «¡Que quedes a salvo / libre de daño!» en lugar del convencional «¡La paz sea contigo!». Q 97:5 describe la «noche del decreto» (laylat al-qadr; → amr) como «seguridad hasta el despuntar del alba» (salāmun hiya ḥattā maṭlaʿi l-fajr), y Dios ordena a Noé descender del arca «con una seguridad otorgada por nosotros y con bendiciones sobre ti^S» (bi-salāmin minnā wa-barakātin ʿalayka). En muchos otros versículos, sin embargo, la palabra salām se halla inequívocamente vinculada de modo específico a la salvación escatológica. Así, Q 6:127 y 10:25 describen el paraíso como «la morada de la seguridad» (dār al-salām; p. ej., Q 6:127: lahum dāru l-salāmi ʿinda rabbihim, «para ellos es la morada de la seguridad junto a su Señor»). Además, es con salutaciones que contienen el sustantivo salām con las que se interpela con frecuencia a los moradores del paraíso en nombre de Dios (Q 7:46, 10:10, 13:24, 14:23, 15:46, 16:32, 19:62, 25:75, 33:44, 36:58, 39:73, 50:34, 56:26.91; véase Horovitz 1975, 59, y también bajo → jannah). En consonancia, es al ingresar en el paraíso como se alcanza la integridad definitiva y la salvaguarda frente a todo mal. Este patrón de uso respalda la hipótesis de Lidzbarski de que el árabe salām puede funcionar en ciertos contextos como equivalente del griego sōtēria, «salvación» (Lidzbarski 1922, 87–88; → aslama). No obstante, incluso en tales contextos el término debería verterse preferentemente de modo que no se opaque su significado básico, acaso como «seguridad salvífica». En Q 59:24 (sobre el cual véase bajo → ism), el epíteto divino al-salām se parafrasea mejor calificando a Dios como otorgador de seguridad o salvaguarda salvífica.

salīm: bi-qalb ~ | con un corazón íntegro [o sano]

→ aslama, → qalb

sulaymān | Salomón

→ jinn

samiʿa tr./intr. | oír (algo)

istamaʿa tr./intr. (li-, ilā) | escuchar (a alguien o algo)

samʿ | (sentido del) oído, audición

samīʿ | oyente, que oye (adjetivo)

Vocabulario adicional analizado:

• āyah | signo; enunciado-signo
• dhikr | recuerdo (exhortativo), admonición
• baṣar | vista, visión
• ʿalīm | omnisciente, que sabe
• baṣīr | que ve, vidente
• ʿaṣā tr./intr. | desobedecer a alguien o algo; ser desobediente

El oír en el Corán. A lo largo de todo el Corán, el escuchar y el ver representan la receptividad frente a la predicación persuasiva (p. ej., Q 7:198, 39:18, 50:37) y ante los «signos» (→ āyāt) de la presencia y el poder divinos en la naturaleza y en la historia.⁷⁷ En muchos casos, con todo, los humanos «oyen» la «admonición recordatoria» de Dios (p. ej., Q 68:51: lammā samiʿū l-dhikra), pero no obstante la rechazan: escuchar no equivale necesariamente a prestar acatamiento. La carencia de aptitud para extraer las debidas consecuencias religiosas a partir de la propia percepción auditiva y visual se representa en ocasiones como una invalidación o privación divina de los sentidos del oído y de la vista: así como Dios ha dotado a los humanos de «oído, vista y corazones para que seáis agradecidos» (Q 16:78: wa-jaʿala lakumu l-samʿa wa-l-abṣāra wa-l-afʾidata laʿallakum tashkurūn; véase de modo similar 23:78, 32:9 y 67:23, así como 10:31, 46:26 y 76:2), del mismo modo Dios puede anular la capacidad de acceder a la verdad religiosa mediante la interacción empírica con el mundo y la reflexión sobre él (véase bajo → khatama y asimismo bajo → qalb).

Dios mismo es reiteradamente descrito no solo como «omnisciente» (ʿalīm), sino también como «oyente» (samīʿ; p. ej., Q 2:127.137.181, 3:34.35, o 26:220, combinando samīʿ y ʿalīm) y «que ve» (baṣīr; p. ej., Q 4:58.134, 17:1, 58:1, combinando samīʿ y baṣīr). Ello se halla en consonancia con las aseveraciones coránicas de que Dios posee rostro y ojos (véase bajo → allāh). Dios, por ende, no es un mero intelecto con acceso cognoscitivo a todas las proposiciones verdaderas, sino que goza de la clase de consciencia inmediata de lo que acontece en el mundo —tal como las oraciones que se le dirigen— que tipifica a la percepción sensorial (Q 3:38, 14:39: Dios es samīʿu l-duʿāʾ u «oye la plegaria»). Las referencias coránicas a la audición y a la visión humanas y divinas merecerían sin duda un examen más minucioso.⁷⁸

La declaración de los israelitas: «Oímos y desobedecemos». Es sobre el trasfondo general del oír humano como receptividad hacia la verdad religiosa en el Corán donde debe situarse Q 2:93 y 4:46, que imputan a los israelitas o judíos la proferencia samiʿnā wa-ʿaṣaynā («oímos y desobedecemos»). La frase guarda una marcada similitud fonética con la expresión bíblica wә-šāmaʿnû wә-ʿāśînû («y oiremos y [lo] cumpliremos»), puesta en boca de los israelitas en Dt 5:27 como manifestación de su disposición a cumplir los mandamientos divinos (BEḲ 63–64; Hirschfeld 1902, 109; KU 220; BEQ 301–303; Obermann 1941, 31–34 y 40–47). La presunta manifestación judía parece ser una inversión paronómica o juego de palabras que transforma una declaración hebrea de obediencia —que, según plantea Obermann, pudo figurar en homilías judías de la época— en una frase árabe que significa precisamente lo contrario. En el Corán, la afirmación bíblica es puesta polémicamente del revés y se transmuta en una elocuente autoacusación que anticipa la arraigada desobediencia de los judíos.⁷⁹ Por contraste, a los creyentes coránicos se les presenta pronunciando la fórmula samiʿnā wa-aṭaʿnā, «oímos y obedecemos» (Q 2:285, 5:7, 24:51), que en Q 4:46 se propone asimismo como la respuesta adecuada que debió darse a los judíos. Una posible alusión complementaria a dicho retruécano se encuentra en Q 8:21: «No seáis^p como aquellos que dijeron: “Oímos”, cuando en verdad no oyen». La técnica de invertir un motivo de la tradición judía contra sus propios portadores se documenta asimismo en otros lugares del Corán medinés (véanse las observaciones sobre Q 62:5 bajo → tawrāh).

samk | techo, techumbre

→ samāʾ

samāʾ | cielo, firmamento

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• ṭibāqan pl. | en capas, superpuestos
• banā tr. | edificar algo, construir algo
• saqf, samk | techo, techumbre
• ʿamad | pilar, columna
• idhn | permiso
• sabab | cuerda, soga; sendero, conducto
• zayyana tr. | engalanar algo, embellecer algo
• burūj pl. | torres; constelaciones (de estrellas)

Introducción. El Corán suscribe el modelo cosmológico mesopotámico antiguo de los siete cielos (Q 2:29, 17:44, 23:17, 23:86, 41:12, 65:12, 67:3, 71:15, 78:12; véase BEQ 11–13; Neuwirth 2001, 442–446; Janos 2012b; Tabataba’i y Mirsadri 2016, 209). Dos versículos describen los siete cielos como superpuestos «en capas» (ṭibāqan; Q 67:3, 71:15). Ello podría sugerir que los cielos están apilados unos sobre otros a modo de planos horizontales (véase Janos 2012b, 216–217, y Tabataba’i y Mirsadri 2016, 221), si bien, como veremos a continuación, la postura alternativa conforme a la cual integran una bóveda abovedada merece asimismo consideración. Al igual que la tierra, los cielos son creación de Dios, aunque muy probablemente no ex nihilo, sino a partir de un sustrato preexistente (véase con más pormenor bajo → khalaqa). La expresión al-samāwāt wa-l-arḍ, «los cielos y la tierra», que designa al cosmos coránico en su integridad, se analiza en otro lugar (→ arḍ).

Detalles sobre el edificio celestial. En las declaraciones coránicas atinentes a los cielos, predominan las imágenes arquitectónicas. El cielo o firmamento se retrata como un edificio (bināʾ) y como el fruto de la «construcción» divina (verbo: banā; véase Q 2:22, 40:64, 50:6, 51:47, 78:12, 79:27, 91:5; véanse asimismo 13:2, 55:7 y 88:18, según los cuales el cielo o los cielos fueron «elevados»). En dos ocasiones se denomina al cielo «techo» o «techumbre» (Q 21:32: saqf; 79:28: samk; véase también 52:5). A semejanza acaso de una cúpula, los cielos se hallan sustentados «sin columnas (ʿamad) que podáis^p ver» (Q 13:2, 31:10), y Dios impide que el cielo se desplome sobre la tierra sin su venia o idhn (Q 22:65: wa-yumsiku l-samāʾa an taqaʿa ʿalā l-arḍi illā bi-idhnihi). Como comprobaremos en la sección siguiente, todo esto evoca con fuerza la cosmología bíblica y cristiana.

El cielo se halla equipado con lo que parecen ser caminos o conductos, denominados asbāb (singular: sabab), que conducen a la cima de la bóveda cósmica y por los cuales el Faraón aspira en vano a ascender para contemplar a Dios (Q 40:36–37; cf. 38:10 y 22:15; véase van Bladel 2007, 228–230).⁸⁰ Estas vías celestiales, acertadamente glosadas como «caminos del cielo» (Tesei 2014, 280), parecerían ser asimismo las mentadas en Q 18:84.85.89.92, pasajes que relatan las travesías de Dhū l-Qarnayn a través de diferentes asbāb que facilitan su extraordinario desplazamiento desde el lugar donde se pone el sol (Q 18:86) hasta el lugar donde sale (Q 18:90) y de allí a otro emplazamiento en el confín remoto del mundo civilizado (Q 18:93).⁸¹ Suponiendo que la palabra sabab conserve la misma significación en la sura 18, por un lado, y en Q 38:10 y 40:36–37, por el otro, las vías celestiales parecerían discurrir no solo verticalmente hacia la cúspide de la cúpula celeste, sino también comunicar enclaves distantes en la periferia de la tierra, semejando acaso vigas transversales que cruzan las zonas inferiores de la bóveda celeste. El significado literal de sabab es, desde luego, «cuerda» o «soga», y la idea de fondo bien pudiera ser que el cielo es una tienda, con cuerdas verticales y transversales que forman parte de su «armazón o estructura tensada» (van Bladel 2007, 234–235). Aunque media a las claras cierta tensión entre figurarse el cielo como un sólido edificio y como una tienda de campaña, resulta perfectamente concebible que el Corán atestigüe diferentes modalidades de imaginar la bóveda celeste vigentes en su medio cultural. Que la idea de asbāb celestes gozaba de mayor circulación en el entorno coránico queda probado, en todo caso, por dos versos de la poesía árabe temprana que cita van Bladel a partir de un poema de al-Aʿshā Maymūn y de la Muʿallaqa de Zuhayr, ambos de los cuales aluden, con fraseología paralela, a ascender por «las asbāb del cielo (asbāb al-samāʾ) con una escala (bi-sullam)» (Ḥusayn 1983, n.º 15:32, y DSAAP, Zuhayr, n.º 16:54; véase van Bladel 2007, 231–232).⁸²

El cielo, o el cielo inferior en particular, se halla «adornado» (verbo: zayyana) con estrellas, constelaciones (burūj) o «luces» (15:16, 37:6, 41:12, 50:6, 67:5).⁸³ El sol y la luna se hallan asimismo fijados o engarzados en los siete cielos (Q 71:16; véase también 78:13, igualmente tras una alusión a los siete cielos). Al margen de su valor estético, las estrellas sirven a los humanos como instrumento de orientación (Q 6:97, 16:16), al tiempo que el sol y la luna marcan el ritmo diurno del día y de la noche y proporcionan además a los humanos un cómputo para medir períodos más prolongados de tiempo (p. ej., Q 6:96, 10:5, 17:12; véase también 55:5; cf. Gn 1:14–15 así como BEQ 17–18). Tales asertos ilustran la naturaleza antropocéntrica del cosmos coránico (→ arḍ). Los cielos operan además como una barrera frente a los demonios que procuran escuchar a hurtadillas el concilio divino (p. ej., Q 37:6–10; → jinn). El cielo tiene «puertas» (7:40, 15:14, 54:11, 78:19), y fue la apertura de estas puertas lo que desencadenó el diluvio que erradicó a los contemporáneos de Noé (Q 54:11–12; cf. Gn 7:11 y 8:2). Ello parecería presuponer la concepción bíblica de que el firmamento separa las aguas inferiores de las aguas superiores (Gn 1:6–7).⁸⁴ El diluvio noájico ilustra que el cielo no solo constituye la fuente de las vivificantes precipitaciones (p. ej., Q 2:22, 30:24, 43:11, 45:5, 50:9, 71:11), sino que puede asimismo actuar como fuente de castigos divinos (aparte de Q 54:11, véanse 2:59, 7:162, 8:32, 18:40, 29:34 y 67:17).⁸⁵ En el día del juicio, el impecable (Q 50:6, 67:3–4) y aparentemente inamovible edificio celeste será demolido de raíz (HCI 173): el cielo se estremecerá con violencia (Q 52:9), se fundirá (Q 70:8), se enrollará como un pergamino (Q 21:104, 39:67), se desgarrará o henderá (Q 25:25, 55:37, 69:16, 73:18, 77:9, 82:1, 84:1), será arrancado (Q 81:11) o quedará abierto de par en par (Q 78:19). Esta escisión o apertura escatológica de la estructura celestial permitirá al Juez divino y a sus huestes angélicas descender sobre la tierra (véase Q 25:25) para juzgar a los resucitados.

La bóveda celeste en los textos cristianos precoránicos. La presentación coránica del cielo como un edificio artísticamente moldeado por Dios cuenta con antecedentes identificables de la Antigüedad tardía, nexo demostrado asimismo en recientes publicaciones de Julien Decharneux (Decharneux 2019 y 2021). Así, una descripción arquitectónica del cielo es defendida, sobre la base de datos bíblicos, por varios autores siriacos, como Narsai y Jacobo de Sarug, quienes al igual que el Corán denominan al cielo el «techo» del mundo (McVey 1983, 98–99, 114–116, 117–118; van Bladel 2007, 225–226; véase también Mathews 2020, 32–33, l. 2037, y 44–45, l. 2136).⁸⁶ El principal rival de esta concepción era el modelo aristotélico-ptolemaico con arreglo al cual los cielos conforman esferas giratorias en torno a una tierra esférica, modelo que devendría predominante entre los filósofos y científicos islámicos postcoránicos (van Bladel 2007, 224–225 y 241–243; véase además Janos 2012a, 26–30, y Neuwirth 2001, 445). Sorprendentemente, un himno siriaco que data de mediados del siglo VI y que presenta la iglesia catedral de Edesa como un microcosmos resalta asimismo que su cúpula se halla «sin columnas» (d-lā ʿamūdē; cf. el árabe coránico ʿamad), del mismo modo que lo hacen Cosmas Indicopleustes y Jacobo de Sarug (McVey 1983, 99 y 115; véase la estrofa 5 de su edición y traducción; véase también Decharneux 2019, 240–242). Tales paralelos tornan inverosímil que Q 13:2 y 31:10 —según los cuales Dios «elevó» o «creó» los cielos «sin columnas (ʿamad) que podáis^p ver»— aludan a una columna invisible, según se sostiene en Tabataba’i y Mirsadri 2016, 209, 216–217 y 220–221 (véase también van Bladel 2007, 233). Evocando asimismo el Corán, la misma estrofa del citado himno siriaco recurre a la noción de que el firmamento cósmico se halla «engalanado» (verbo: ṣabbet) con estrellas (kawkbē; cf. en especial la conjunción de zayyana y kawākib en Q 37:6).⁸⁷

Dados los paralelos bastante elocuentes recién expuestos, resulta sugestivo conjeturar que el Corán concibe asimismo el techo celeste como una cúpula o bóveda (véase también van Bladel 2007, 233–235). Conviene no obstante tener presente que la Escritura islámica no afirma esto de manera inequívoca, y que la postura contraria —según la cual el Corán concibe el edificio cósmico con un techo plano— ha sido defendida asimismo con vigor (Tabataba’i y Mirsadri 2016, 218–234).

musammā | fijado, determinado, nombrado, señalado

→ ajal

ism | nombre

bi-smi llāh | en el nombre de Dios

al-asmāʾ al-ḥusnā pl. | los nombres más excelentes (de Dios)

Vocabulario adicional analizado:

• dhakara tr. | invocar a alguien o algo (a saber, a Dios o el nombre de Dios)
• qaraʾa tr. | recitar algo
• qaraʾa bi-smi rabbihi | proclamar o invocar el nombre de su Señor
• al-asmāʾ al-ḥusnā pl. | los nombres más excelentes (de Dios)
• samīʿ | oyente, que oye
• ʿalīm | omnisciente, que sabe
• ʿazīz | poderoso, excelso
• mathal | semejanza, parábola, ejemplo; dechado; caracterización, dicho
• al-raḥmān | el Misericordioso
• sulṭān | autoridad, potestad, prueba convincente

El Corán menciona el «nombre» (ism) de Dios en diversos contextos, de modo sumamente destacado en la fórmula que encabeza las suras, «En el nombre de Dios, el Clementísimo, el Misericordioso», conocida como la basmalah y tratada en una entrada independiente (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm). Los versículos coránicos que «invocan» (→ dhakara) o «alaban» (sabbaḥa; véase bajo → ḥamd) el nombre de Dios se insertan en una tradición discursiva que en última instancia se remonta a la Biblia hebrea, donde las menciones al «nombre» de Dios son ubicuas (Parke-Taylor 1975, 11–17). Al situar la Escritura islámica sobre este trasfondo tradicional, resulta oportuno comenzar con una breve panorámica del nombre de Dios en la literatura bíblica y en las inscripciones precoránicas antes de inspeccionar las principales modalidades de uso en el Corán mismo. La presente entrada se limitará a las declaraciones coránicas sobre el nombre o los nombres de Dios, así como sobre los nombres de otras divinidades veneradas en el medio coránico. Por ende, no se considerarán las afirmaciones relativas a la asignación de nombres o a los nombres de entidades creadas (Q 2:31–33) y de individuos humanos como Juan el Bautista y María (Q 3:36, 19:7, 61:6).

El «nombre» de Dios en las tradiciones precoránicas. En términos generales, «el vocablo “nombre” en las culturas del Antiguo Oriente Próximo puede aludir a la esencia de cualquier cosa y constituir por tanto una cifra de la cosa misma» (Sommer 2009, 59; véase también NIDOTTE 4:147–149). La literatura bíblica conserva en consonancia numerosos ejemplos en los que Dios y el nombre de Dios figuran como sinónimos (véase, además de los ejemplos aducidos por Sommer, TDOT 15:136 y Grether 1934, 35–43). Un uso dispar es característico del libro del Deuteronomio, que trata el «nombre» de Dios como una hipóstasis de Dios vinculada al santuario de Jerusalén, descrito como «el lugar donde Dios hará habitar su nombre» (p. ej., Dt 12:11, 13:12 y 14:23). La distinción implícita entre Dios y su «nombre» que subyace a dicho lenguaje zanja la tensión potencial entre la trascendencia de Dios, por un lado, y su presencia en un lugar determinado, por el otro, coadyuvando de ese modo a evitar representaciones indebidamente antropomórficas de la divinidad (Grether 1934, 31–35; Weinfeld 1992, 193–200; Barton y Muddiman 2001, 145). En particular los Salmos, pero asimismo ciertos pasajes de los libros proféticos, traban una estrecha conexión entre el «nombre» de Dios y la piedad personal, al emplear con frecuencia el nombre divino como objeto de alabanza, invocación, recuerdo y bendición (p. ej., Sal 7:18, 105:1, 113:1.2, 119:55, 148:5; véase además Grether 1934, 37–38, y TDOT 15:137–141.144).

En la traducción griega y siriaca, la expresión hebrea šēm YHWH se convierte en «el nombre del Señor» (Peshitta: shmeh d-māryā, Septuaginta: to onoma kyriou), de la cual desciende de forma reconocible la locución coránica ism rabbika, «el nombre de tu^S Señor». El uso griego y siriaco refleja aquí el hecho de que a partir de cierto momento histórico el tetragrámaton YHWH se consideró excesivamente sagrado para ser proferido, sustituyéndose en consecuencia por el vocablo hebreo ӑdônāy (Parke-Taylor 1975, 79–88; Gese 1975, 88–89). Los escritos judíos helenísticos y rabínicos atestiguan el imponente poder que se creía residía en el nombre de Dios, un poder susceptible de dar pie a prácticas mágicas (Urbach 1987, 1:124–134). En el plano litúrgico, el nombre de Dios es invocado de manera prominente al comienzo del padrenuestro («Santificado sea tu nombre»; p. ej., Mt 6:9) y en la oración judía del Kadish, cuya bendición medular («Sea su gran nombre bendito por siempre y por toda la eternidad») posee antecedentes bíblicos (Daniel 2:20, Sal 113:2) y se halla atestiguada como fórmula responsorial ya en b. Ber. 3a (véase Elbogen 1931, 93).

En la Antigüedad tardía, las invocaciones al «nombre» de Dios se detectan mucho más allá de las tradiciones judía y cristiana. La epigrafía de Palmira documenta el culto a un dios anónimo al que se alude perifrásticamente como «aquel cuyo nombre es bendito por la eternidad» (bryk šmh l-ʿlmʾ) y que tal vez quepa identificar con Baal Shamīn o Yarḥibōl (Drijvers 1976, 15; Teixidor 1977, 122–130; Greenfield 2000, 385; Healey 2001, 96; Fox y Lieu 2005, 82). Cronológica y espacialmente aún más próximas al Corán son las inscripciones sabeas procedentes del reino de Ḥimyar tras el abandono de su politeísmo tradicional en favor de una versión judaizante de monoteísmo. Una inscripción suplica a Dios que conceda a los constructores de una sinagoga «el temor de su nombre» (Robin 2015a, 135), mientras que otra se abre con el encomio: «Bendito y alabado sea el nombre del Misericordioso que está en el cielo» (brk wtbrk s1m rḥmnn ḏbs1myn; Abdallah 1987, 4–5; Gajda 2009, 232 y 247; Gajda 2017, 253). Esta última frase guarda cierta semejanza con la primera mitad de Q 55:78: tabāraka smu rabbika, «Bendito sea el nombre de tu Señor».⁸⁸ Por último, una inscripción paleo-arábiga inédita procedente del Ḥiyāz comienza con las palabras: «En tu nombre, Allāh» (b-smk ʾllhm; véase Al-Jallad y Sidky 2021, 9).

Menciones mequíes tempranas a «el nombre de tu^S Señor» (ism rabbika). En la Escritura islámica, la locución ism rabbika, «el nombre de tu^S Señor», comparece casi con exclusividad en las suras mequíes tempranas.⁸⁹ En continuidad con el uso del Antiguo Oriente Próximo, las alusiones coránicas al «nombre» del Señor constituyen «una cifra de la cosa misma» (por citar a Sommer 2009, 59), de suerte que, por ejemplo, el precepto de «alabar (sabbiḥ bi- o sabbiḥ + ac.) el nombre de tu^S Señor» (Q 56:74.96, 69:52, 87:1; véase también bajo → ḥamd) puede tratarse como semánticamente equivalente a «alaba a tu^S Señor» (véase, p. ej., Q 7:206, 17:44, 20:33, 24:41, 33:42, 41:38, 48:9, donde sabbaḥa toma como objeto directo o preposicional a Dios mismo y no a su «nombre»). Otros verbos que se colocan junto a «el nombre de tu Señor» son tabāraka, «ser bendito» (Q 55:78, citado arriba), y → dhakara, «invocar, recordar» (Q 73:8, 76:25, 87:15), ambos de los cuales comparecen asimismo directamente con Dios y no solo con su nombre (para tabāraka, véase, p. ej., Q 7:54, 23:14, 25:1.10.61; para dhakara, véase, p. ej., Q 2:152.198.200.203, 17:46, 18:24). Finalmente, en Q 96:1 «el nombre de tu^S Señor» se combina con → qaraʾa, que normalmente significa «recitar», pero que acaso posea aquí una acepción especial (véase más abajo). Tras el período mequí temprano, las proclamaciones coránicas tienden a sustituir la expresión ism rabbika por referencias directas a Dios mismo, aun cuando algunos pasajes posteriores exhiben ciertamente la frase ism allāh en lugar de ism rabbika (véase más abajo).⁹⁰

Los pasajes mequíes tempranos que mencionan «el nombre de tu Señor» exhiben un sabor perceptiblemente sálmico (véase Baumstark 1927, 232, quien resalta la similitud particularmente llamativa entre Sal 113:2 y Q 55:78, y PP 256, en conexión con Q 87:1). Esta resonancia sálmica se ve reforzada por el hecho de que algunos de los verbos árabes asociados a la frase ism rabbika poseen cognados hebreos o siriacos que figuran en pasajes como Sal 105:1, 113:1.2 y 119:55, a saber: el hebreo qārāʾ / siriaco qrā (cf. el árabe qaraʾa), el siriaco shabbaḥ (cf. el árabe sabbaḥa) y el hebreo zākar (cf. el árabe dhakara). «Bendecir», «alabar» e «invocar» el nombre de Dios constituyen todos ellos actos de habla humanos, llevados a cabo posiblemente en horarios fijos de oración diurna, como ilustra Q 76:25: «Invoca el nombre de tu^S Señor por la mañana y por la tarde». Este presunto trasfondo sálmico contrasta con la concepción deuteronomista del nombre del Señor como hipóstasis divina, que parece mucho menos pertinente para el Corán.

Iqraʾ bi-smi rabbika, «Proclama el nombre de tu^S Señor» (Q 96:1). En cuatro pasajes, la locución ism rabbika viene regida por la preposición bi-: Q 96:1 tiene iqraʾ bi-smi rabbika, mientras que Q 56:74.96 y 69:52 exhiben todos sabbiḥ bi-smi rabbika l-ʿaẓīm. En estos tres últimos casos, resulta natural interpretar ism rabbika como complemento preposicional del verbo precedente sabbaḥa, lo que arroja la traducción: «Alaba el nombre de tu^S Señor, el Grandioso»: sabbiḥ bi-smi rabbika en Q 56:74.96 y 69:52 es con evidencia sinónimo de sabbiḥi sma rabbika en Q 87:1, donde sabbaḥa rige un objeto directo y no preposicional. Esta misma interpretación se extiende de forma natural a Q 96:1, de suerte que iqraʾ bi-smi rabbika significaría «Recita / proclama / invoca el nombre de tu^S Señor». Como respaldo de esta misma conclusión, Hirschfeld señala el isomorfismo existente entre Q 96:1 y la locución hebrea qārāʾ bəšēm YHWH (Peshitta: qrā b-shmeh d-māryā; Hirschfeld 1902, 18–19 y 32), empleada en la Biblia hebrea como metonimia del culto a Yahvé en general (p. ej., Gn 4:26, 12:8, 13:4 y 21:33; véase además Grether 1934, 18–19; Gese 1975, 86–88; TDOT 15:155). La postura alternativa, adoptada por Schwally, consiste en traducir Q 96:1 como «Recita en el nombre de tu^S Señor», dado que el significado general de → qaraʾa en el Corán (p. ej., en Q 16:98, 17:93, 69:19, etc.) es «recitar» (GQ 1:32–33 y 81–82). Schwally subraya con toda razón que la interpretación de Hirschfeld conllevaría atribuir a Q 96:1 «un uso lingüístico enteramente aislado». Con todo, sigue resultando sugestivo conjeturar que Q 96:1 arabiza el precepto de «invocar» el «nombre» de Dios que figura, por ejemplo, en Sal 105:1 (hebreo: qirʾû bišmô, Peshitta: qraw shmeh), dando lugar a una excepción al significado coránico ordinario de qaraʾa. En cualquier caso, la cuestión primordial en juego no estriba en la semántica exacta de qaraʾa, sino en el estatuto gramatical de bi-smi rabbika, y cabe argumentar que la postura de Schwally desatiende la palmaria equivalencia entre sabbiḥ bi-smi rabbika (Q 56:74.96, 69:52) y sabbiḥi sma rabbika (Q 87:1).⁹¹

«En el nombre de Dios» (bi-smi llāhi). Un segundo uso coránico característico del sustantivo ism en relación con Dios estriba en emparejarlo no con rabbika, «tu^S Señor», sino con el nombre divino allāh. La expresión resultante, ism allāh, «el nombre de Dios», no se circunscribe, a diferencia de ism rabbika, a los pasajes mequíes tempranos. Puede figurar como objeto directo del verbo → dhakara, «invocar» —por ejemplo, en los mandatos de invocar «el nombre de Dios» sobre los animales sacrificados (p. ej., Q 5:4, 6:118–119.121.138, 22:28.34.36; para otros contextos, véanse 2:114, 22:40 y 24:36)—. Ism allāh puede asimismo ir regido por la preposición bi-, dando lugar a la frase bi-smi llāhi. Esta última comparece con máxima frecuencia en la basmalah que abre las suras (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm), además de en otras dos apariciones en el interior del texto coránico, a saber, Q 27:30 y 11:41. Q 27:30 contiene la fórmula completa de la basmalah, encabezando una misiva de Salomón a la reina de Saba. Según sostengo en mi análisis de la basmalah en su conjunto, Q 27:30 constituye probablemente la aparición original de la frase en el Corán y se hace eco de las convenciones invocatorias de las inscripciones sudarábigas. En concreto, el carácter «asintáctico» de la fórmula completa de la basmalah en Q 27:30 se halla probablemente emparentado con la b- inicial de las inscripciones sudarábigas (Stein 2013, 93–94). Fue a partir de Q 27:30 desde donde se extrajo ulteriormente la invocación de la basmalah para operar como fórmula prefatoria que antecede a casi todas las suras coránicas.

Q 11:41, que es posterior a 27:30, relata cómo Noé invita a los miembros de su familia y a otros creyentes a subir a su arca, añadiendo que «en el nombre de Dios zarpará y fondeará» (bi-smi llāhi majrāhā wa-mursāhā).⁹² Este constituye el único caso coránico en el que la fórmula bi-smi llāhi puede entenderse como sintácticamente integrada en una oración completa, aun cuando resulte admisible un análisis gramatical diferente (Ṭab. 12:413–414; véase además Zam. 3:199–200). Bi-smi llāhi posee una clara correspondencia en el uso bíblico, a saber, el hebreo bəšēm YHWH / siriaco b-shmeh d-māryā / griego en onomati kyriou, si bien resulta destacable que la Biblia solo utiliza la expresión acompañada de verbos (GQ 1:116–117). Entre los ejemplos se cuentan Dt 18:22 (en combinación con dibbēr, «hablar»; véase también Éx 5:23), 1 Sm 17:45 (con bāʾ, «venir»), 1 Re 18:32 (en relación con la edificación) y Col 3:17 («todo cuanto hagáis, de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús»), así como la bendición sálmica «Bendito el que viene en el nombre del Señor» (Sal 118:26), citada en Mt 21:9 y 23:39 y que desde allí penetró en la liturgia cristiana.

Los «nombres más excelentes» de Dios. Aparte del uso singular analizado hasta aquí (el nombre de Dios), el Corán evidencia asimismo la conciencia de que Dios es designado de hecho mediante una pluralidad de expresiones lingüísticas. «A Dios pertenecen los nombres más excelentes [o: más bellos]» (li-llāhi/lahu l-asmāʾu l-ḥusnā), proclaman cuatro versículos (Q 7:180, 17:110, 20:8, 59:24). En Q 59:24, esta afirmación corona una retahíla de diversos epítetos hímnicos de la divinidad en los vv. 23–24. Omitiendo diversos segmentos contextuales e intermedios, esta secuencia de «nombres excelentes» en Q 59:23–24 puede articularse de la siguiente manera:

• al-malik al-quddūs: «el rey santo» (véase bajo → qaddasa; cf. el paralelo en Q 62:1);

• al-salām al-muʾmin al-muhaymin: «el [¿otorgador de?] salvaguarda salvífica, el fiel dador de seguridad» (→ salām, → āmana, → muhaymin);

• al-ʿazīz al-jabbār al-mutakabbir: «el poderoso, el dominador irresistible, el excelso soberbio» (→ jabbār);

• al-khāliq al-bāriʾ al-muṣawwir: «el creador, el hacedor, el modelador [de los humanos]» (→ khalaqa; sobre ṣawwara, véase bajo → istakhlafa).

Se colige de ello que los «nombres más excelentes» de Dios son atributos (Böwering 2002, 319) que expresan su santidad y su poder numinoso, así como aspectos destacados de su relación con los seres humanos. Parece probable que las predicaciones hímnicas que clausuran numerosos versículos coránicos —tales como la afirmación de que Dios es «Quien todo lo oye y todo lo sabe» (al-samīʿ al-ʿalīm) o, sin artículo determinado, «oyente y omnisciente» (p. ej., Q 2:127.137.181.224.227, 3:34.35.121)— puedan considerarse asimismo comprendidas bajo la rúbrica de los «nombres más excelentes» de Dios (para una panorámica de tales epítetos en clausura versicular, consúltese Robinson 2003a, 198–201; véase además Neuwirth 2007, 161–163, y la enumeración de atributos divinos coránicos en Böwering 2002, 320–322). Al fin y al cabo, al menos ʿazīz, uno de los epítetos de Q 59:24, es también frecuente en las predicaciones hímnicas de final de versículo (p. ej., Q 2:129.209.220.228, 3:4.6.18.62; nótese de nuevo la coincidencia parcial entre 59:24 y 62:1). Los «nombres más excelentes» de Dios son, por consiguiente, epítetos hímnicos que articulan cualidades divinas como la santidad, el poder, la omnisciencia/omnipercepción o la benevolencia. Gramaticalmente, las expresiones en cuestión operan como predicados, cuyos términos de sujeto asociados son por lo común → allāh, «Dios», «tu^S (o mi o su etc.) Señor» (inna → rabbī/rabbaka…) o simplemente el pronombre de tercera persona singular «Él» (véase la taxonomía lingüística en Neuwirth 2007, 161–162). A diferencia de los intentos posteriores de cuantificar y enumerar de forma exhaustiva los «nombres más excelentes» de Dios (van Ess 2017–2020, 4:479–480), el Corán no indica en ningún punto que tales predicados o atributos de la excelencia divina deban extraerse de una lista finita.

Una observación aún más importante que cabe formular, a la vista de la frecuencia de tales predicaciones divinas en el Corán y asimismo de los cuatro versículos que mencionan los «nombres más excelentes» de Dios, radica en constatar que la Escritura islámica no manifiesta ningún tipo de desasosiego de principio ante la aplicación del lenguaje humano a lo divino, desasosiego del género que cultivarían los partidarios de inspiración neoplatónica de una aproximación más apofática o negativa al discurso sobre Dios.⁹³ Antes bien, el Corán exhorta positivamente a sus oyentes a «invocar a Dios» mediante sus «nombres más excelentes» (Q 7:180; cf. 17:110): las expresiones que designan lo que constituye una perfección en los agentes humanos —podría reformularse— resultan fácilmente transponibles —y ciertamente deben transponerse— a lo divino. Ibn Taymiyya deduce un principio semejante de Q 16:60 (cf. 30:27), según el cual «a Dios pertenece la más excelsa caracterización» (li-llāhi l-mathalu l-aʿlā; Hoover 2007, 58–59) —traduciendo libremente: «De Dios, sólo cabe decir lo mejor» (véase además bajo → mathal)—. El propósito de las aserciones predicativas sobre Dios, en todo caso, no es presumiblemente articular una verdad metafísica rigurosa, sino más bien dar cauce a la devoción y a la piedad humanas, alabar y ensalzar a Dios: en Q 59:24, la aseveración de que «a Dios pertenecen los nombres más excelentes» va seguida de la declaración de que «cuanto hay en los cielos y en la tierra lo glorifica» (yusabbiḥu lahu mā fī l-samāwāti wa-l-arḍi), la cual viene a su vez continuada por dos de los «nombres más excelentes»: al-ʿazīz («el Poderoso») y al-ḥakīm («el Sabio»).⁹⁴

La gran profusión de predicados coránicos de excelencia divina contrasta con el número sumamente reducido en el Corán de lo que cabría denominar nombres divinos en sentido propio, esto es, expresiones capaces de funcionar como sujetos gramaticales. Estos se circunscriben a → allāh, → rabb + sufijo personal y → al-raḥmān, «el Misericordioso» (p. ej., Q 19:61.75.88.96, 20:5). Con todo, Q 17:110 invoca el principio de que a Dios corresponden «los nombres más excelentes» de modo específico en relación con la cuestión de cuál de los dos nombres divinos, allāh o al-raḥmān —que parecen haber comenzado a fusionarse como designaciones alternativas de la deidad creadora ya en la época preislámica (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm)— resulta preferible: «Di: “Invocad^p a Dios o invocad al Misericordioso; cualquiera que invoquéis, a Él pertenecen los nombres más excelentes”. Y no pronuncies^S tu oración con voz demasiado alta ni en susurros, sino sigue un camino intermedio». Q 17:110 no constituye la aparición cronológicamente más temprana del principio de los nombres más excelentes, que se encuentra asimismo en Q 20:8 («Dios: no hay más dios que Él; a Él pertenecen los nombres más excelentes»). Lo que hace Q 17:110, por ende, es aplicar el principio de los nombres más excelentes a una aparente incertidumbre sobre cuál de los dos nombres divinos capitales del Corán, «Dios» o «el Misericordioso», debía tener primacía sobre el otro. La cuestión de fondo pudo haber sido específicamente de qué modo correspondía dirigirse a Dios en la oración.⁹⁵

«Meramente nombres que vosotros^p habéis inventado». Como hemos visto, el Corán trata allāh y al-raḥmān como referencialmente equivalentes y como igualmente idóneos para designar al único Dios creador y juez verdadero. No ocurre lo propio con otros elementos del lenguaje religioso humano, pues varios pasajes imputan a los oponentes del Mensajero coránico el empleo de meros nombres o «conceptos vacíos» (QP 74) desprovistos de correspondencia referencial en la realidad. Así, tres pasajes (Q 7:71, 12:40, 53:23) acusan a los adversarios coránicos de utilizar o rendir culto a «nombres que vosotros^p y vuestros antepasados habéis inventado» (asmāʾ sammaytumūhā antum wa-ābāʾukum; → ab) y sobre los cuales «Dios no ha hecho descender autoridad alguna» (mā nazzala/anzala llāhu bihā min sulṭānin; → sulṭān), mientras que un versículo posterior de la sura 53 censura a quienes «no creen en el más allá» por «designar a los ángeles con nombres femeninos» (Q 53:27: la-yusammūna l-malāʾikata tasmiyata l-unthā; cf. 43:19, así como 4:117, 17:40, 37:150); esto es, que los ángeles, a quienes el Corán reconoce existencia ontológica real, son malinterpretados por los incrédulos como las divinidades paganas femeninas al-Lāt, al-ʿUzzā y Manāt, mencionadas en Q 53:19–20 (véase QP 73, 74). De este modo, una de las diversas (y posiblemente incompatibles) maneras en que el Corán explica la existencia de los cultos paganos que tan vehementemente critica (véase QP 72–77) estriba en que tales cultos derivan del empleo humano desprovisto de autorización divina de palabras o meros «nombres» que carecen de éxito referencial, esto es, que fracasan en identificar seres objetivamente existentes o que al menos insinúan erróneamente que los seres a los que en efecto aluden (a saber, los ángeles) poseen rasgos de los que en realidad carecen (como la condición femenina). Es característico del Corán que semejante lenguaje religioso no autorizado, al igual que la estipulación humana de tabúes alimentarios infundados (véase bajo → ḥarrama), se retrate como fruto de una dependencia acrítica de la tradición ancestral frente a la revelación divina (véase además bajo → ab).

sunnah | modo consuetudinario de proceder, costumbre

Véase sucintamente la nota 3 bajo → ab y el verso poético citado previamente.

sūrah | sura

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, bajar algo
• āyah | signo; enunciado-signo
• ḥadīth | discurso
• kitāb | escritura
• qurʾān | recitación

Significado en el Corán. El Corán emplea el vocablo sūrah para designar unidades de revelación divina que son «hechas descender» (nazzala, anzala; Q 9:64.86.124.127, 24:1, 47:20; → nazzala) y que poseen un contenido proposicional e ilocutivo precisable, como poner al corriente a los destinatarios de «lo que hay en sus corazones» (Q 9:64) o conminarlos a «creer en Dios y luchar junto a su Mensajero» (Q 9:86; cf. 47:20). El plural suwar se registra tan solo una vez (Q 11:13). El uso de la palabra sūrah es primordialmente medinés, siendo las únicas apariciones mequíes Q 10:38 y 11:13 (JPND 211). Existen pocos indicios en el texto coránico que permitan deducir la extensión de las unidades textuales en cuestión y confirmar que el término se utiliza en el sentido convencional de una composición coránica completa como Sūrat al-Baqarah. Con todo, al menos el epígrafe introductorio de Q 24:1, que califica lo que sigue como una sūrah «en la cual» (fīhā) Dios ha «hecho descender signos claros (āyāt)», suministra un sólido indicio de que es la totalidad de la sura 24 lo que cuenta como una sūrah, y no meramente una parte de ella. El mismo versículo sugiere además que la palabra sūrah alude a una pieza de texto más extensa que la designada mediante el vocablo → āyah (p. ej., Q 2:106). No es ciertamente seguro que Q 24:1 emplee āyah en sentido textual; el versículo bien podría estar diciendo simplemente que la sūrah siguiente relata los signos de Dios. Aun así, resulta notable que cuando el singular āyah comparece en un sentido manifiestamente textual en Q 16:101, se interprete de forma plausible como designación de un segmento de texto que podría ser bastante breve, en contraste con el uso singular de sūrah en Q 24:1.

Etimología. No resulta evidente de inmediato cómo el significado de sūrah que acaba de bosquejarse podría dilucidarse vinculándolo a otros vocablos del árabe coránico que comparten su raíz consonántica, tales como sūr, «muro, muralla» (Q 57:13), o tasawwara, «penetrar en un edificio escalando sus muros» (Q 38:21; CDKA 141). Los especialistas occidentales han desplegado por ello diversos intentos de derivar la palabra sūrah del hebreo o del siriaco (NB 26; GQ 1:30–31; JPND 211–212; Bell 1926, 52; FVQ 180–182; Watt 1970, 58). Concretamente, el siriaco sūrṭā, derivado de la raíz s-r-ṭ, significa una línea, incluida una línea de escritura (SL 990–991; sraṭ es «raspar, rayar, escribir»). Ello lleva a Jeffery a declarar este vocablo siriaco como el antepasado más probable del término coránico. Investigadores anteriores, por contra, vinculan sūrah con el vocablo hebreo rabínico shurah, perteneciente a la raíz consonántica sh-w-r y portador de los sentidos de «línea» o «hilera» y asimismo de «norma de conducta» (DTTM 1542).⁹⁶ En el arameo judío babilónico, asimismo, shurta significa «hilera» (DJBA 1125; sobre su homólogo en arameo palestinense, véase DJPA 542).

Si bien apenas resulta imposible elaborar un relato especulativo sobre cómo la palabra siriaca o la hebrea pudieron dar origen a un término árabe que mutó con posterioridad en una designación coránica para una unidad de revelación divina, uno se siente inclinado a coincidir con Ambros en que ninguna de las derivaciones propuestas hasta la fecha resulta enteramente satisfactoria (CDKA 141). Antes que perseguir un nudo etimológico que a la postre acaso resulte insoluble, parece más prudente ceñirse a constatar la sinonimia parcial existente entre los vocablos sūrah, ḥadīth («discurso»), → kitāb («escritura») y también qurʾān («recitación»; → qaraʾa), empleados, por ejemplo, de forma intercambiable en diversos pasajes que retan a los destinatarios del Corán a «aportar» una sūrah / discurso / escritura que sea «semejante» a las proclamaciones coránicas o que «procure mejor guía» (p. ej., Q 2:23, 28:49, 52:34; Radscheit 1996a, 95; Radscheit 1996b, 123; cf. también Q 17:88, que asevera la imposibilidad de que los humanos y los genios colaboren para «aportar algo semejante a este qurʾān»). A pesar del enigma etimológico que envuelve a la palabra sūrah, por ende, disponemos al menos de una intelección razonablemente firme de su valor semántico en el uso coránico.

sāʿah | hora

al-sāʿah | la hora (de la resurrección)

Vocabulario adicional analizado:

• yawm al-dīn | el día del juicio
• ḥisāb | cómputo, cuenta, rendición de cuentas
• yawm al-qiyāmah | el día de la resurrección
• rayb | duda
• qarīb | cercano
• iqtaraba intr. | aproximarse, acercarse
• baghtatan | de improviso, súbitamente
• ka-lamḥ al-baṣar | como un parpadeo, en un abrir y cerrar de ojos
• ashrāṭ pl. | señales, presagios

Visión de conjunto del uso coránico. Sāʿah significa «hora», tanto en el sentido de un lapso breve de tiempo como en el de un momento cronológico específico (aunque prolongado en el tiempo) (p. ej., Q 7:34, 9:117, 10:45.49). «La hora», con artículo determinado, constituye una designación predominantemente mequí de la resurrección y el juicio escatológicos, a los cuales se alude asimismo mediante otras locuciones como yawm al-dīn, «el día del juicio» (→ dīn¹), la «rendición de cuentas» de Dios (→ ḥisāb) o el «día de la resurrección» (→ yawm al-˻qiyāmah). Q 30:55 juega con este doble significado del vocablo al decir que «el día en que se alce la hora [o la resurrección] (yawma taqūmu l-sāʿatu), jurarán los pecadores que solo permanecieron [en sus tumbas] una hora (mā labithū ghayra sāʿatin)» (Rippin 1994, 197). «La hora» figura desde el período mequí temprano en adelante (Q 15:85, 54:1.46, 79:42). Tres apariciones de «la hora» en una sura datada consuetudinariamente en el período medinés se registran en Q 22:1.7.55, pero diversos pasajes de la sura 22, incluidos los versículos en cuestión, han sido fechados de modo bastante persuasivo en la fase mequí (HCI 127–130). Ello deja únicamente a Q 33:63 y 47:18 como apariciones medinesas plausibles de «la hora».

Síntesis de las afirmaciones coránicas sobre la «hora» escatológica. Se recalca reiteradamente que la hora de la resurrección y del juicio vendrá sin duda (Q 15:85, 20:15, 22:7, 40:59: inna/anna l-sāʿata ± <*la-*>ātiyatun). «No cabe duda alguna sobre ella», aseveran cuatro versículos (Q 18:21, 22:7, 40:59, 45:32: lā rayba fīhā; véase también bajo → irtāba), mientras que otros advierten de que «la hora» puede ser (→ laʿalla) «cercana» (qarīb; Q 33:63, 42:17) o, como expresa de modo aún más categórico el versículo mequí temprano Q 54:1, que «la hora» se ha «aproximado» (iqtarabat) efectivamente. La llegada de la hora será repentina (Q 6:31, 7:187, 12:107, 16:77, 22:55, 43:66, 47:18: baghtatan),⁹⁷ «como un parpadeo» o aún más rápida (Q 16:77: wa-mā amru l-sāʿati illā ka-lamḥi l-baṣari aw huwa aqrabu; cf. 54:50). Uno de los pasajes recién citados, el versículo medinés Q 47:18, afirma además que las «señales» (ashrāṭ) de la hora ya han llegado (qad jāʾa). Ello indica que la expectativa escatológica inminente que trasluce en el versículo mequí temprano Q 54:1 no puede suponerse desvanecida tras la hégira (véase también bajo → ittaqā). Es cierto que otros pasajes mequíes y medineses insisten en que nadie salvo Dios conoce el momento exacto de la llegada de la hora (Q 7:187, 31:34, 33:63, 41:47, 43:85, 79:42–45). Con todo, asimismo en Jacobo de Sarug el agnosticismo sobre la fecha precisa del fin del mundo puede combinarse con la convicción de que el fin es inminente (Sinai 2017a, 237); ambas posturas no son incompatibles, y no cabe presumir que la primera entrañe una dilución de la segunda. En conjunto, pasajes como Q 54:1 y 47:18 obligan a concordar con Stephen Shoemaker en que la relevancia de la expectativa escatológica inminente como probable catalizador de la predicación profética de Mahoma no debe minimizarse (Shoemaker 2012, 121–127 y 158–171).⁹⁸ En todo caso, con independencia de cuándo llegará el mundo exactamente a su fin, desde una perspectiva subjetiva el juicio escatológico de Dios está tan próximo a cada uno como su propia muerte individual, puesto que a los resucitados les parecerá que el lapso interpuesto entre su muerte y su salida de la tumba fue tan solo de una sola noche o incluso de una hora (p. ej., Q 10:45, 79:46; véase Andrae 1926, 156–163; O’Shaughnessy 1969, 69–70; Sinai 2017a, 238).⁹⁹

Trasfondo novotestamentario. Las referencias coránicas a «la hora» guardan patentes paralelismos con el lenguaje del Nuevo Testamento, advertidos ya tempranamente por Ahrens (CQ 165, 167). Cuando el Corán anuncia que la hora «llega» (ātiyah), esto puede considerarse el correlato árabe de Juan 5:25 (hoti erchetai hōra, «que viene la hora»). La versión de la Peshitta de esta formulación bíblica, mediante d-ātyā shāʿtā, resulta particularmente cercana al lema coránico de que «la hora llega», antes citado. La afirmación de que el conocimiento de «el día y la hora» está reservado únicamente a Dios Padre se asienta en Mt 24:36 y Mc 13:32, de forma análoga a versículos coránicos como Q 7:187 (véase además El-Badawi 2014, 188–189), y es analizada por Efrén y por Jacobo de Sarug (Beck 1955, n.^os 77–79; Sinai 2017a, 249). Las frecuentes conminaciones coránicas de que la hora o el castigo divino caerán de improviso (baghtatan) pueden relacionarse con Mc 13:36, pasaje que en el marco de la parábola sobre el amo que sale de viaje previene de que sus siervos puedan encontrarse con que este regrese «de improviso» (exaiphnēs, Peshitta: men shelyā). Otras declaraciones relevantes en los evangelios neotestamentarios sobre la «hora» de la venida del Hijo del Hombre se hallan en Mt 24:44 y Lc 12:40. Finalmente, la memorable comparación de que el juicio divino arribará «como un parpadeo» en Q 16:77 y 54:50 guarda un evidente parecido con la descripción paulina de la resurrección en 1 Co 15:51–52, motivo recurrente en los poemas homiléticos de Efrén y Jacobo de Sarug (Andrae 1926, 142; BEQ 454; Sinai 2017a, 260; Reynolds 2019, 57–59; Decharneux 2019, 256–259). Todos estos paralelismos corroboran la hipótesis de que la escatología coránica —uno de los ejes temáticos capitales del discurso coránico desde la época mequí temprana en adelante— posee una impronta cristiana muy acusada, diagnóstico que en nada obsta para apreciar al propio tiempo el carácter distintivo del kerigma escatológico del Corán y de su expresión literaria (Sinai 2017a, 246–254).

sāʾiq | arreador, conductor, quien empuja o conduce a otro hacia adelante

→ malak

sawwala intr. li- | persuadir a alguien

sawwala tr. li- | persuadir a alguien de algo, sugerir persuasivamente algo a alguien

→ shayṭān, → ṣabara, → nafs

sawwā tr. | dotar a algo o a alguien de una forma uniforme o armónica, perfeccionar

→ khalaqa

istawā intr. ʿalā | asentarse erguido sobre algo, instalarse majestuosamente sobre algo

istawā intr. ilā | dirigirse resueltamente hacia algo

→ allāh, → khalaqa

sawiyy | llano, uniforme, regular; recto, recto y cabal

sawāʾ | llanura, nivel, término medio

→ sabīl, → ṣirāṭ

sāḥa fī l-arḍ | viajar por la tierra, recorrer el país

→ sāra fī l-arḍ

sāra fī l-arḍ | viajar por la tierra, recorrer el país

sayyara tr. | poner algo en movimiento; hacer viajar a alguien

Vocabulario adicional analizado:

• ḍaraba/sāḥa fī l-arḍ | viajar por la tierra, recorrer el país
• ʿāqibah | desenlace, final
• āyah | signo

Sāra fī l-arḍ (Q 3:137, 6:11, 12:109, 16:36, 22:46, 27:69, 29:20, 30:9.42, 35:44, 40:21.82, 47:10), al igual que ḍaraba fī l-arḍ (Q 2:273, 3:156, 4:101, 5:106, 73:20), es una de las expresiones portadoras del motivo de la capacidad otorgada por Dios a los humanos para desplazarse por la tierra (→ arḍ).¹⁰⁰ La expresión sāra fī l-arḍ en particular resulta frecuente en las invitaciones cursadas a la audiencia del Corán para que contemplen el devastador «desenlace» (ʿāqibah) provocado por los pecados de las comunidades pretéritas (Q 3:137, 6:11, 12:109, 16:36, 27:69, 30:9.42, 35:44, 40:21.82, 47:10: unẓurū/yanẓurū kayfa kāna ʿāqibatu l-mukadhdhibīn / al-mujrimīn / alladhīna min qablihim o fórmulas semejantes), transformando de ese modo las ruinas de asentamientos abandonados o asolados en «signos» del poder de Dios para pedir cuentas a los hombres y exigirles castigo (→ āyah).

El verbo de segunda forma sayyara figura en una ocasión en una declaración que ensalza a Dios por facilitar los desplazamientos humanos «por tierra y por mar» (Q 10:22; → arḍ), pero con mayor frecuencia describe el modo en que Dios «pondrá en movimiento» las montañas en apariencia inamovibles como parte de la desintegración escatológica del mundo (Q 18:47, 78:20, 81:3; véase asimismo 13:31).

Notas

1. Pohlmann (en Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:320) considera que la superposición entre Q 7:160 y 7:168 señala «manos distintas» y desestima, de forma característica, que pueda existir una repetición fraseológica deliberada en términos compositivos. Que nos hallamos ante una inclusio intencional se ve respaldado, a mi juicio, por el hecho de que Q 7:160, tras la locución introductoria wa-qaṭṭaʿnāhum, da paso a un episodio narrativo concreto, mientras que 7:168, tras la segunda apertura con wa-qaṭṭaʿnāhum, proporciona una valoración conclusiva resumida del estatuto moral de los israelitas. ↩

2. Las consideraciones que requerirían ser debidamente exploradas y sopesadas en semejante estudio son numerosas. Por ejemplo, podría apreciarse que la valoración positiva de los israelitas en Q 7:159 —según la cual el «pueblo de Moisés» comprende «una comunidad (ummah) que guía según la verdad y actúa con justicia conforme a ella» (wa-min qawmi mūsā ummatun yahdūna bi-l-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn)— desentona con la enconada censura de las tribus en los vv. 160–168. Nótese asimismo que parece factible leer el v. 159 y el v. 169 (que comienza diciendo que «fueron sucedidos por gentes que heredaron la Escritura», fa-khalafa min baʿdihim khalfun warithū l-kitāba) en secuencia directa. Esto permitiría aislar los vv. 160–168 como una adición posterior, formando el v. 159 parte del estrato mequí original de la sura. Otra observación que debería integrar cualquier tentativa de elucidar la historia redaccional de la sura 7 es el profundo paralelismo entre Q 7:159 y 7:181 (wa-mimman khalaqnā ummatun yahdūna bi-l-ḥaqqi wa-bihi yaʿdilūn, en contraste con wa-min qawmi mūsā… del v. 159). Ahora bien, semejante coincidencia fraseológica entre diferentes versículos de una sura no implica, desde luego, contemporaneidad. ↩

3. Los objetivos adicionales que se atribuyan a Q 7:160–168 dependerán en parte de la postura que se adopte respecto a si los versículos circundantes 159 y 169 son mequíes o medineses. Por ejemplo, si se considera que Q 7:159.169 forma parte del estrato mequí de la sura, la narración de la desobediencia de las tribus en 7:160–168 podría considerarse una amplificación de la alusión del v. 169 a que algunos israelitas postmosaicos no estuvieron a la altura de las expectativas divinas. ↩

4. Para otras apariciones concretas de sabīl, véanse Q 18:61.63 y 29:29, así como la locución ibn al-sabīl —sobre la cual véase bajo → zakāh— para «viajero, caminante» en 2:177.215, 4:36, 8:41, 9:60, 17:26, 30:38 y 59:7; véase también 4:43. ↩

5. Para otra pareja de vocablos que resultan parcialmente sinónimos pero de los cuales uno es notablemente más formular que el otro, véase → zakāh y → ṣadaqah. ↩

6. Véase asimismo Q 67:22 para «caminar erguido por un camino recto», man yamshī sawiyyan ʿalā ṣirāṭin mustaqīm. ↩

7. Los dos únicos versículos que contienen a la vez ṣirāṭ y un derivado de ḍ-l-l son Q 1:7 y 6:39, pero en ningún caso el texto habla explícitamente de extraviarse del ṣirāṭ. ↩

8. Como demuestran Q 3:99, 4:160, 7:86, 13:33, 27:24, 29:38, 40:37 y 43:37, la locución ṣadda ʿan sabīl allāh / ʿan al-sabīl es transitiva. No obstante, numerosas apariciones de la frase dejan implícito el objeto en acusativo. Por otra parte, se registra asimismo un empleo intransitivo del verbo ṣadda (+ ʿan o min), «apartarse (de), dar la espalda (a)» (CDKA 158; véase Q 4:61, 43:57, 63:5). ↩

9. Véase asimismo Q 4:115, que habla de quien «sigue un camino distinto del de los creyentes» (wa-yattabiʿ ghayra sabīli l-muʾminīna). Sobre los dos caminos, véase también Frolov 2004, 29. ↩

10. Cf. Q 40:38, que presenta sabīl al-rashād, en armonía con el patrón morfológico de rima u/i/a + consonante (o dos consonantes) + ā + consonante predominante en los versículos circundantes. ↩

11. Sobre la metáfora de los dos caminos en la Didaché y otra literatura antigua, véase ahora Wilhite 2019, con un pormenorizado apéndice que enumera las apariciones de esta idea. ↩

12. Que el segundo y tercer verbo en la tríada de creer, emigrar y esforzarse/combatir se hallan íntimamente vinculados entre sí se ve respaldado asimismo por el hecho de que en Q 2:218 el pronombre relativo alladhīna sólo se repite ante el primer y segundo elemento de la tríada: inna lladhīna āmanū wa-lladhīna hājarū wa-jāhadū fī sabīli llāhi. ↩

13. Asad 1980 traduce fī sabīl allāh como «in God’s cause» [«por la causa de Dios»], con la desventaja de que el nexo terminológico entre combatir/emigrar/luchar en el camino de Dios y otras formulaciones que involucran sabīl, tales como «apartar [a otros] del camino de Dios» (ṣadda ʿan sabīl allāh), se vuelve indetectable. La formulación «in God’s cause» es adoptada también ocasionalmente en Abdel Haleem 2010, pero con desconcertante incoherencia (véase Q 4:74.75, donde qātala fī sabīl allāh es vertido, en un mismo contexto, primero como «to fight in God’s way» y luego como «to fight in God’s cause»). ↩

14. Como señala Ambros, la mayor parte de las apariciones de ādhā remite a agravios verbales, pero existen algunos casos donde el contexto presupone daños físicos (CDKA 23). Curiosamente, la crónica armenia de Pseudo-Sebeos habla de «morir… en la calzada divina» en el marco de la guerra santa (Marsham 2009, 45). Para un intento de explicar los sugerentes vínculos entre el Corán y la propaganda bélica armenia, véase Tesei 2019. ↩

15. Véase además el § 56, que menciona a man ḥāraba fī l-dīn. Esto es probablemente sinónimo de qitāl fī sabīl allāh (Lecker 2004, 148). ↩

16. Esto se hace singularmente manifiesto al cotejar Q 24:22 con 59:8, que prescribe repartir el botín con «los emigrantes necesitados que han sido expulsados de sus hogares y de sus posesiones» (li-l-fuqarāʾi l-muhājirīna lladhīna ukhrijū min diyārihim wa-amwālihim; véase además bajo → zakāh). ↩

17. Las restantes apariciones de r-k-ʿ son Q 2:43, similar a 3:43 (ambos exhiben el mandato wa-rkaʿū/wa-rkaʿī maʿa l-rākiʿīn), 5:55, 38:24 (David «cayó postrado inclinándose y se volvió a Dios arrepentido», wa-kharra rākiʿan wa-anāb) y 77:48 (a los desmentidores se les conmina a inclinarse pero se niegan a hacerlo, wa-idhā qīla lahumu rkaʿū lā yarkaʿūn). Las únicas apariciones mequíes de rakaʿa son Q 38:24 y 77:48. Q 77:48 puede cotejarse con los versículos mequíes que o bien conminan a los oyentes coránicos a «postrarse» (Q 25:60, 41:37: usjudū; 96:19: usjud) o bien se quejan de que no lo hacen (Q 53:62, 84:21: lā yasjudūn). Ello acrecienta asimismo la impresión de que rakaʿa y sajada se hallan estrechamente asociados y pueden en consecuencia suplirse mutuamente. ↩

18. Sobre el verbo griego proskyneō, correspondiente al hebreo hishtaḥăwâ y al arameo sged, en la Septuaginta, el Nuevo Testamento y fuera de la Biblia, véase TDNT 6:758–766. ↩

19. Véase asimismo Q 53:62: fa-sjudū li-llāhi wa-ʿbudū. La combinación de postración y culto es frecuente en la Biblia hebrea (p. ej., Dt 4:19, 30:17; véase TDOT 4:254). ↩

20. Véase además el análisis de los versículos examinados a continuación y de los comentarios musulmanes sobre ellos en Tlili 2012, 172–175. ↩

21. El contexto específico aquí es una refutación de la tesis de que Dios pudiera tener descendencia. ↩

22. Pero véase el versículo mequí temprano Q 68:42: en el día del juicio los incrédulos serán convocados a postrarse ante Dios, y con toda verosimilitud estarán muy dispuestos a obedecer, pero «no podrán hacerlo». Como aclara el versículo siguiente, la cuestión reside en que dejaron escapar su oportunidad de rendir culto a Dios cuando aún disponían de tiempo. ↩

23. Un versículo medinés, Q 2:125, parecería emplear el vocablo muṣallā, derivado del verbo → ṣallā, aproximadamente con el mismo sentido; pero masjid es sin duda mucho más frecuente en dicha acepción. ↩

24. Sobre Q 2:114, véase la n. 27 bajo → arḍ. ↩

25. Asimismo, la dicción de Q 17:1 sugiere un estrecho nexo entre La Meca y Jerusalén, desarrollado ulteriormente en las suras medinesas (HCI 205–206). ↩

26. Para un juramento semejante procedente del mismo dīwān, véase Kowalski 1914, n.º 13:12: al-ḥamdu li-llāhi dhī l-baniyyati, «Alabado sea Dios, [Señor] del edificio». Este testimonio se interpreta con buen criterio como referido a la Kaʿba, bajo el supuesto de que al-baniyyah suministra un sustituto métricamente idóneo de al-bayt. ↩

27. Sobre awwal, véase bajo → ākhir, así como las observaciones sobre al-millah al-ākhirah («enseñanza o fe religiosa contemporánea») bajo → millah. ↩

28. Para otro versículo en el que se acusa al Mensajero de difundir ifk, véase Q 34:43. ↩

29. La acusación de que el Mensajero recurre a fuentes humanas se formula asimismo, con formulaciones diferentes, en Q 6:105, 16:103, 25:4 y 44:14 (véase también 29:48). ↩

30. Una tercera opción, sugerida a mí por Mohsen Goudarzi, estriba en que los detractores exigían que Mahoma bajara un libro del cielo (desafío explícitamente documentado en Q 17:93) antes que limitarse a pronunciar discursos. ↩

31. Véase asimismo Q 68:37, que plantea a los adversarios coránicos la pregunta retórica de si poseen «un libro en el que estudiáis» (am lakum kitābun fīhi tadrusūn). La respuesta aquí presupuesta es con evidencia negativa. ↩

32. Sobre el uso anafórico de tilka en este versículo, véase bajo → dhālika. ↩

33. Véanse comentarios análogos en Q 3:44, 12:102 y 28:44–46 (mencionados en KK 236), que subrayan que el Mensajero no fue testigo presencial de los acontecimientos referidos en las narraciones coránicas. También aquí el acento recae en el conocimiento fidedigno y dotado de autoridad sobre los protagonistas en cuestión, un conocimiento cuya validez se halla garantizada por Dios y que resulta por ende epistemológicamente equivalente a la autopsia visual. ↩

34. En Q 48:18, la sakīnah se asocia a los corazones de los creyentes de manera más indirecta: Dios «supo lo que había en sus corazones e hizo descender la sakīnah sobre ellos». Loynes adopta una postura más cauta (Loynes 2021, 32): «Los matices semánticos árabes de esta palabra, esto es, los de paz y sosiego[,] nos permiten imaginar la forma de este auxilio divino. Desafortunadamente, los contextos coránicos no nos permiten dirimir si el auxilio divino reviste una manifestación concreta o constituye un concepto abstracto». ↩

35. Sobre el adjetivo mubīn, véase bajo → bayyana. ↩

36. Ringgren 1949, 7, y Bravmann 1972, 19, observan que el Corán emplea ocasionalmente sallama de forma sinónima con aslama (véase Q 4:65, 33:22). Ahora bien, en ambos casos taslīmā es la palabra final del versículo, lo que hace concebible que se trate de casos de licencia poética en función de la rima. Por otra parte, según me señala Mohsen Goudarzi, el Corán no se abstiene de combinar verbos y sustantivos que pertenecen a formas diferentes, así tabattal ilayhi tabtīlā en Q 73:8. De ahí que Q 4:65 bien pudiera haber rezado wa-yuslimū taslīmā en vez de wa-yusallimū taslīmā. En cualquier caso, el rasm resulta indistinguible. ↩

37. Bravmann 1972, 11–12, aduce otro verso de Zuhayr que elogia al destinatario por «entregarse» o «abandonarse» en la batalla (mā aslamta fī l-najadāti; DSAAP, Zuhayr, n.º 4:20). Con todo, la interpretación de Bravmann presupone una variante textual (véase DSAAP, 39, según la paginación europea), y la traducción del propio Bravmann resulta asimismo dudosa (Ringgren 1949, 20). ↩

38. En esta inscripción, ʾs1lm aparece entre los verbos nfr, «huyó», y ʾflt, «escapó», arrojando una secuencia verosímil consistente en una tentativa infructuosa de fuga seguida de rendición y subsiguiente evasión. Según Al-Jallad, ʾflt va precedido de w-bʿd, «y después». Véase asimismo http://krc.orient.ox.ac.uk/ociana/corpus/pages/OCIANA_0003047.html (consultado el 6 de noviembre de 2021). ↩

39. Véase OED Online, s.v. «surrender, v.», https://www.oed.com (consultado el 14 de febrero de 2020). ↩

40. Al-Māturīdī justifica la aseveración de que «el rostro (al-wajh) puede mencionarse en el sentido de la esencia o ser (al-dhāt)» mediante una remisión a Q 28:88: «Todo perecerá salvo su rostro» (wajh), es decir, el de Dios. Pero este no es un testimonio probatorio concluyente, por cuanto su fuerza demostrativa se ancla en el cuestionable presupuesto de que Dios, siendo inmaterial, no podría poseer literalmente un rostro (→ allāh). ↩

41. Cf. Éx 32:27. ↩

42. Para una breve refutación de la tesis de Lidzbarski, véase Ringgren 1949, 4. Aunque coincido en que es improbable que aslama signifique «entrar en el estado de salvación», acepto ciertamente que el empleo coránico de → salām posee resonancias soteriológicas. ↩

43. Cole 2019 analiza diversos pasajes coránicos para los cuales sostiene que la traducción estándar aslama = «entregarse / someterse» suscita dificultades hermenéuticas (p. ej., Q 39:22 y 61:6, examinados en Cole 2019, 407 y 415–416), pero no me persuado de que tales supuestas dificultades sean tan insalvables. ↩

44. Sobre el empleo elíptico de verbos que toman ordinariamente complementos directos o preposicionales, véase también Seidensticker 2011a, 158–159. Un ejemplo de verbo implícitamente reflexivo en lenguas modernas sería «afeitarse» —a saber, a uno mismo— (Larcher 2020, 135). Para una perspectiva algo distinta, véase Leemhuis 1977, 41, quien sostiene que un verbo como aslama «con un objeto cero portador de un significado causativo interno no requiere necesariamente explicarse a partir de una construcción originariamente elíptica»; antes bien, «la construcción con un objeto explícito que denota el propio ser bien puede considerarse empleada tan solo con fines de énfasis, siendo previa la construcción con objeto cero». Lo que avala el juicio de Leemhuis es la existencia de otros verbos de cuarta forma analizables como «causativos internos» (Leemhuis 1977, 38–65), incluido abāna, «mostrarse claro» (véase bajo → bayyana). ↩

45. Especialmente sugerente a este respecto es Q 27:44: innī ẓalamtu nafsī wa-aslamtu maʿa sulaymāna li-llāhi rabbi l-ʿālamīn, «He sido injusta conmigo misma y, junto con Salomón, me entrego a Dios, Señor de los mundos». Dado que aslamtu figura aquí inmediatamente después de innī ẓalamtu nafsī, cabría haber esperado aslamtuhā. ↩

46. Nevin Reda plantea el interrogante de por qué el Corán emplearía el aslama absoluto, en vez del verbo de décima forma istaslama dotado de su consagrada connotación reflexiva, para expresar la idea de entrega de sí a Dios; su propuesta consiste en sugerir que el aslama coránico debería traducirse no como «sumisión» sino como «pacificación, restablecimiento de la integridad, otorgamiento de seguridad y provisión de bienestar», basándose en el significado de otros derivados de la raíz s-l-m (Reda 2012, 243–245). Sin embargo, esto tropieza frontalmente con el testimonio del árabe temprano antes expuesto según el cual aslama significa «entregar, ceder, abandonar, desamparar». Una objeción suplementaria contra la hipótesis de Reda radica en el hecho de que Q 4:35.128 y 49:9–10, que abordan de forma explícita cuestiones de reconciliación en un marco conyugal y militar, emplean aṣlaḥa y no aslama. ↩

47. Según Pierre Larcher, el verbo de cuarta forma «implícitamente reflexivo» aslama se corresponde con el verbo de décima forma «explícitamente reflexivo» istaslama (Larcher 2020, 116–117, 126, 138). No tengo reparos ante la afirmación de que ambos vocablos resultan lingüísticamente equivalentes; empero, juzgo no obstante significativo que el Corán reserve istaslama para una clase de capitulación palmariamente diferente de la entrega meritoria y creyente de sí a Dios que capacita para la recompensa escatológica. ↩

48. Para una valoración crítica de algunos testimonios poéticos citados en una versión hebrea previa del argumento de Bravmann, véase Ringgren 1949, 4–5 y 18–22. ↩

49. La aparición de aslama en Q 37:103 podría ser fruto de una revisión secundaria (HCI 94). ↩

50. Lyall admite que acaso no corresponda un significado religioso a Q 27:31.38, pasajes que forman parte del relato de Salomón y la reina de Saba (Lyall 1903, 782, n. 1). Véase también Kister 2018, 400–404, quien conjetura que Q 27:31 refleja el sentido que aslama ostentaba en una tradición previa de la cual depende el pasaje coránico en cuestión. Véase asimismo Ringgren 1949, 28–29. Otra aparición coránica de aslama susceptible de leerse como referida exclusiva o primordialmente a una rendición secular es Q 48:16. ↩

51. Como tantas veces en la literatura rabínica, una datación precoránica del Midrash Tanḥuma es incierta. Stemberger 1996, 305–306, acepta tentativamente la datación de Böhl para la sustancia de la obra en torno al 400 d. C., aunque advierte explícitamente de la posibilidad de un «desarrollo ulterior». Para un análisis más pormenorizado que postula tradiciones tempranas que se remontan a época amoraica, un grueso de materiales creados y redactados en los siglos VI y VII y adiciones geónicas posteriores, véase Bregman 2003. En cualquier caso, dado que la idea de la entrega de sí se halla atestiguada en la poesía litúrgica, no hay razón para sospechar influjo islámico en la dicción del Midrash Tanḥuma en este punto. ↩

52. Otro aparente paralelo siriaco es aportado por Jeffery, quien aduce la frase ashlem napsheh l-allāhā wa-l-ʿīdteh, «someterse a Dios y a su Iglesia» (FVQ 63). Aunque no suministra la referencia, parecería que su fuente es TS 4187 (véase Ringgren 1949, 32). Con todo, la cita allí efectuada remite a Bar Hebraeus, autor claramente demasiado tardío para resultar probatorio en una argumentación sobre el Corán. ↩

53. Como advierte Kister, otro paralelo relevante lo constituye el Tárgum Neofiti sobre Gn 22:8, que emplea el equivalente arameo de bә-lēb šālēm a fin de amplificar la declaración bíblica de que Abraham e Isaac «caminaron juntos». Q 37:84 aplica asimismo la frase a Abraham, si bien no en vinculación con el sacrificio de su hijo. No obstante, un versículo posterior de la misma sura, el v. 103, afirma que Abraham y su hijo aslamā, «se entregaron», de modo similar a las alabanzas judías a la entrega de Isaac antes citadas. ↩

54. Como respaldo de un nexo implícito entre aslama y el corazón (qalb), véase Q 39:22, que contrapone a aquellos «cuyo pecho ha sido abierto a la entrega de sí» con los «duros de corazón». ↩

55. Pero nótese que el siriaco ashlem puede significar «rendirse / entregarse» en su acepción intransitiva (SL 1567; lo propio puede decirse del hebreo hishlim, como se ilustra en Kister 2018, 403). Véase asimismo el verso de Yanay citado en Kister 2018, 386 (Rabinovitz 1985–1987, 1:213). Otro caso de hishlim sin objeto reflexivo en acusativo tiene lugar en el Midrash Tehillim (Kister 2018, 386, n. 23), pero la fecha de esta obra resulta excesivamente incierta para fundamentar el paralelo. ↩

56. En sentido discrepante, véase Ringgren 1949, 32–33, quien sostiene que el uso coránico resulta explicable como el desarrollo autónomo y la adaptación religiosa de «una palabra árabe común». ↩

57. Sobre qasaṭa en el sentido de actuar injustamente, véase NB 98, citando un verso de un poema atribuido a Aws ibn Ḥajar en el que al-qusūṭ se contrapone a al-dīn (Geyer 1892, n.º 32:7). Desconcertantemente, el significado del verbo de cuarta forma aqsaṭa es el inverso del supuesto sentido de qasaṭa, a saber, «ser equitativo, actuar con justicia» (cf. asimismo qisṭ, «justicia, equidad»; véase sucintamente bajo → ẓalama y → maʿrūf). Sin embargo, el contexto de Q 72:14 hace indiscutible que qasaṭa posee aquí un sentido negativo, puesto que de los qāsiṭūn se dice que están destinados al infierno (Q 72:15). Hallamos así la raíz q-s-ṭ empleada tanto para la justicia como para la injusticia. Un fenómeno equiparable, por lo demás, lo ofrece la raíz ʿ-d-l. El verbo de primera forma ʿadala significa habitualmente «actuar justa o equitativamente» o acepciones semejantes (p. ej., Q 4:3.129, 5:8, 42:15), pero existen asimismo testimonios en el Corán donde ʿadala o ʿadala bi- se emplean de forma patente en sentido peyorativo (p. ej., Q 6:1, 27:60; véase CDKA 184 y Hourani 1985, 32–33). ↩

58. Mi traducción adopta la formulación propuesta en CDKA 138, que considero deducible del contexto. Sobre Q 39:29, véase además Larcher 2020, 127. ↩

59. Esto se advierte con suma nitidez en Q 2:62, 5:69 y 22:17, en todos los cuales «los creyentes» figuran dentro de una enumeración de comunidades religiosas que comprende asimismo a los judíos y a los cristianos. ↩

60. Donner 2019, 138–139, plantea la posibilidad de que Q 22:78 o parte de este versículo date de la época de ʿAbd al-Malik, pero el testimonio de los manuscritos tempranos vuelve esto inverosímil; véase la nota 7 bajo → ab. ↩

61. El uso que hace Sirry de la noción de cosificación remite, naturalmente, a Smith 1991 (según se reconoce en Sirry 2014, 204). ↩

62. Como ha puesto de manifiesto Mun’im Sirry, semejante comprensión no cosificada de al-islām es suscrita, en diversos grados, por numerosos intérpretes reformistas, como Muḥammad Rashīd Riḍā y Mawlana Abul Kalam Azad (Sirry 2014, 65–99). ↩

63. Para otra mención somera a miembros creyentes de los «poseedores de la Escritura», véase Q 3:110. ↩

64. Que diversos pasajes medineses, o incluso pasajes dentro de una misma sura medinesa, pudieran contradecirse entre sí dista ciertamente de ser imposible. Ahora bien, dada la inmediata disponibilidad de una alternativa hermenéutica, no debería constituir nuestra opción exegética preferente. ↩

65. Para otras apariciones de millat ibrāhīm, véanse Q 2:130.135, 3:95, 4:125, 6:161, 16:123. Cf. asimismo Q 42:13, que afirma la identidad sustancial del dīn prescrito a la comunidad coránica con el encomendado a Noé, Abraham, Moisés y Jesús. ↩

66. Sobre la fecha medinesa de Q 7:157–158, véase bajo → ummī. ↩

67. Véase de modo semejante Goudarzi 2019, 435: «Incluso aquellos judíos y cristianos que reconocían a Mahoma como un mensajero enviado por Dios no ingresaban automáticamente en las filas de los seguidores del Profeta, sino que seguían siendo ajenos a ellas». ↩

68. En Sirry 2009 se ofrece una recopilación de cómo Q 5:48 es interpretado por algunos autores musulmanes premodernos y modernos. ↩

69. Shirʿah se concibe razonablemente como algo establecido o instituido de forma autorizada, sobre el trasfondo de la locución *sharaʿa li-*X min al-dīn, aproximadamente «establecer o instituir preceptos religiosos para X» (Q 42:13.21), acaso derivada del uso de sharaʿa + ac. en el sentido de «guiar al abrevadero» (a saber, al ganado) o «hacer manifiesto» (a saber, un camino; AEL 1534). Nótese que el sujeto gramatical de sharaʿa es Dios o las divinidades adoradas por los paganos mequíes. Shirʿah se interpreta a menudo como «ley religiosa» (véanse, p. ej., los exegetas citados en Sirry 2009, 425–426), pero parece preferible evitar una traducción excesivamente específica condicionada por la equiparación de shirʿah con el término cognado sharīʿah, entendido en su acepción postcoránica de la ley divina a cuya aproximación aspiran los juristas. En el marco de Q 5:48, es muy posible que shirʿah y minhāj conformen un pleonasmo. Sobre la etimología hebrea o aramea de minhāj, véase BEḲ 89, JPND 225 y FVQ 273. La palabra procedía con probabilidad de la lengua de los judíos de Medina (véase bajo → al-yahūd) y pudo por ende connotar no simplemente una costumbre en general, sino costumbres de la índole que distingue a una comunidad religiosa (p. ej., los judíos) de otra (p. ej., los cristianos u otros no judíos). Para dos paralelos sugestivos de Q 5:48, véanse 22:34.67 (li-kulli ummatin jaʿalnā mansakan, «para cada comunidad hemos dispuesto un mansak»), analizados con más detalle bajo → ummah. Mansak parece significar algo así como «rito religioso», probablemente de naturaleza sacrificial (véase bajo → dhabaḥa). Cabe especular que Q 5:48 recurre a los términos shirʿah y minhāj antes que a mansak debido a que la discusión circundante concierne específicamente al judaísmo y al cristianismo, los cuales (al menos en sus formas normativas) habían llegado a rechazar los sacrificios cruentos de animales para el siglo VII d. C. ↩

70. Al-Qurṭubī señala que el monoteísmo (al-tawḥīd) constituye el principio o cimiento (aṣl) sobre el cual no debe existir divergencia alguna (lā khtilāfa fīh) entre judíos, cristianos y musulmanes. Debo el conocimiento de este aserto a Sirry 2009, 426. ↩

71. El Corán reconoce con todo plenamente el hecho de la profunda discrepancia doctrinal entre las diferentes comunidades religiosas —discrepancia que, conforme a Q 5:48 y 22:17, será zanjada en última instancia por Dios—. ↩

72. Para una observación acerca de cómo las normas dietéticas de los creyentes coránicos se relacionan con las de los poseedores de la Escritura, véase Q 5:5 (que proclama que los alimentos de los escriturarios son lícitos para los creyentes coránicos y viceversa) y el breve análisis de dicho versículo bajo → ˻ahl al-kitāb. ↩

73. Véase además la distinción entre dos sentidos de aslama en al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 423, así como Ringgren 1949, 31, y ERCQ 189–190. ↩

74. Para una atestiguación safaítica del sustantivo s1lm, véase krc.orient.ox.ac.uk/ociana/corpus/pages/OCIANA_0002895.html (HCH 42, consultado el 5 de mayo de 2022), donde se implora a dos divinidades «salvaguarda y el reencuentro con los seres queridos». ↩

75. La lectura de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim presenta salm en Q 8:61 y 47:35, y silm en 2:208 (versículo este último que insta a los creyentes a «entrar en al-silm»). El significado de silm en Q 2:208 resulta más difícil de precisar que el de salm en Q 8:61 y 47:35. Con frecuencia se equipara al-silm con al-islām (Larcher 2020, 126 y 140). Ringgren acepta esto, pero los testimonios poéticos que aduce tomados de Ibn Hishām apenas merecen gran confianza (Ringgren 1949, 11–12). Cuando Paret 2001 vierte tentativamente al-silm como «el estado de salvación» (Zustand des Heils), aproxima el vocablo al empleo escatológicamente cargado de salām examinado más adelante en el texto principal. Desde luego, tanto silm como salām comparten el mismo esqueleto consonántico, lo que convierte a este último en una lectura en principio viable del texto, si bien no parece haber dejado huellas en la literatura de las qirāʾāt. Parece evidente, en todo caso, que al-silm en Q 2:208 no remite meramente a la paz en cuanto opuesto de la guerra, habida cuenta de que la prosecución del versículo previene contra «seguir los pasos del demonio (→ al-shayṭān)». El panorama se complica aún más por la existencia de variantes textuales en los tres versículos debatidos. Para Q 8:61 y 47:35, otras lecturas al margen de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim consignan silm y no salm (MQ 3:322 y 9:33; MQQ 2:460 y 6:197), mientras que para 2:208 algunos lectores (entre ellos Nāfiʿ, Ibn Kathīr y al-Kisāʾī) leían al parecer al-salm en lugar de al-silm (MQ 1:282–283; MQQ 1:158). A la vista de esto, no cabe excluir que silm y salm sean en realidad meras variantes de un único y mismo lexema antes que portadores de significados diferenciados, cualesquiera que fuesen. ↩

76. Nótese que solo he comprobado por sondeo la existencia de variantes de lectura para salām en algunos de los versículos que se van a citar en el texto principal (sin hallar ninguna). Un indicio que sugiere al menos la posibilidad de fluctuación entre salām y otros sustantivos que comparten el mismo esqueleto consonántico s-l-m radica en que conforme a Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, alqā + al-s-l-m (que debe significar algo así como «ofrecer un saludo») se vocaliza ordinariamente como alqā al-salama (Q 4:90.91, 16:28.87), pero en Q 4:94 se lee en su lugar como alqā al-salāma. Otros lectores tienen alqā al-salama también para Q 4:94 (MQ 2:132; MQQ 2:154; véase también Larcher 2020, 141–142). ↩

77. La aptitud para «oír» la guía divina no se limita a los seres humanos, sino que comprende asimismo a los → jinn (Q 71:1.9.13). ↩

78. Como me señala Ahmad Al-Jallad, una inscripción procedente del templo de Allāt en Qaryat al-Fāw asevera que la diosa «escuchó» a quien encargó la ofrenda (Al-Said 2018, 406). La inscripción, que el editor fecha en el siglo I o II a. C., acredita cuán antigua resulta la noción de la audición divina en Arabia. Ahora bien, en la inscripción el significado operativo de la audición divina es con claridad la atención a la plegaria y no la omnisciencia o más bien la omnipercepción divina como en el Corán. ↩

79. Hirschfeld opina que los versículos coránicos en cuestión reflejan una confusión arabizante de la dicción hebrea, mas a mí me parece mucho más plausible que la trasposición obedezca a una maniobra polémica deliberada. Esta valoración se asemeja a la tesis de Obermann según la cual estamos ante un caso de «error de audición motivado por el deseo» por parte de Mahoma (Obermann 1941, 46), si bien no se identifica enteramente con ella. ↩

80. Van Bladel apoya su afirmación de que las asbāb coránicas son conductos o calzadas celestes en tres órdenes de testimonios: un presunto paralelo entre Q 18:89 y un pasaje de la Leyenda siriaca de Alejandro, el examen del uso del vocablo en el Corán y dos versos de la poesía árabe temprana. Aunque juzgo verosímil la tesis general de Van Bladel, abrigo reservas respecto de la fuerza convictiva del paralelo siriaco. ↩

81. Conforme a una lectura alternativa y tradicional, el vocablo sabab en Q 18:84.85.89.92 opera tan solo como una metáfora genérica de «medio» o «vía» (véanse, p. ej., KK 319 y Koloska 2015, 146). Esta postura acarrea que el modo en que sabab opera en la narración de Dhū l-Qarnayn guarde escasa vinculación con Q 38:10 y 40:36–37, pasajes que hablan de «ascender por las asbāb» o de «alcanzar las asbāb de los cielos» (cf. asimismo Q 22:15). Concordaría con Van Bladel, no obstante, en que resulta atractivo comprender el significado de sabab en Q 18:84.85.89.92 a la luz de estos paralelos intracoránicos. Ello es así no obstante que el foco de atención en la sura 18 radique en el desplazamiento milagroso de Dhū l-Qarnayn de un punto terrestre a otro y no en su acceso al ámbito celestial en cuanto tal, que es lo debatido en Q 38:10 y 40:36–37. Desde la perspectiva coránica, la esfera celeste permanece por lo general vedada a los humanos (véase bajo → nazzala). ↩

82. Nótese que el verso de al-Aʿshā expresa la noción de ascender al cielo con la raíz r-q-y, al igual que Q 17:93 y 38:10. ↩

83. Como observa Janos, esto parecería contrastar con el modelo cosmológico ptolemaico (véase más abajo), conforme al cual los planetas se ubican a diferentes distancias de la tierra (Janos 2012b, 221). Sobre los signos o constelaciones del zodiaco, véanse Q 25:61 y 85:1 (además de 15:16, remitido en el cuerpo del texto). Sobre el vocablo burūj, literalmente «torres» (como en Q 4:78), véase FVQ 78–79, identificándolas con las constelaciones zodiacales. Con mayor escepticismo, Tabataba’i y Mirsadri plantean que las burūj aluden a la totalidad de las constelaciones, sean o no zodiacales (Tabataba’i y Mirsadri 2016, 215, n. 57). Véanse no obstante Al-Jallad 2014b y 2016 sobre las constelaciones del zodiaco en las inscripciones safaíticas. ↩

84. Resulta tentador conectar Gn 1:6–7 con las menciones coránicas a «dos masas de agua» (al-baḥrān), una salada y otra «dulce», separadas por una barrera en Q 25:53, 27:61, 35:12, 55:19–20 (Neuwirth 2001, 443 y 445–446). No obstante, es viable considerar que estas dos masas de agua se hallan situadas en la tierra (así Tabataba’i y Mirsadri 2016, 213). ↩

85. Q 23:18 y 43:11 indican que Dios hace descender la lluvia bi-qadarin, «en su debida medida» (véase también Q 13:17), señalando acaso la diferencia con la inundación devastadora que barrió a los adversarios de Noé. ↩

86. Relevantes asimismo para una contextualización integral de la cosmología coránica son las alusiones a la «edificación» divina, tales como Mathews 2020, 46–47, l. 2147. ↩

87. Para otra afirmación siriaca en el sentido de que Dios ha «engalanado» o «adornado» (ṣabbet) los cielos «con toda belleza», debida a Jacobo de Sarug, véase Mathews 2018, 32–33, l. 1404. ↩

88. Abdallah 1987, 5, apunta a Q 67:1 (tabāraka lladhī bi-yadihi l-mulku, «Bendito sea Aquel en cuya mano está el reino»), versículo que a diferencia de Q 55:78 funciona como fórmula de apertura, análogamente a la inscripción en cuestión. Para una traducción dispar de la inscripción, véase Robin 2015a, 133: «Que bendiga y sea bendito el nombre del Misericordioso que está en el cielo». Por contraste, Abdallah 1987, 5, interpreta el inicial brk como el hebreo bārûk (cf. además Gajda 2017, 253). Cabría asimismo considerar analizarlo como un pasivo interno (sobre el cual véanse Stein 2011, 1059, y Stein 2013, 85), en la línea de būrika en Q 27:8. Este razonamiento parecería subyacer a Beeston et al. 1982, 31. Agradezco a Peter Stein haber respondido a mis consultas sobre este difícil pasaje. ↩

89. De los versículos pertinentes, a saber, Q 55:78, 56:74.96, 69:52, 73:8, 76:25, 87:1.15 y 96:1, la única sura que no es mequí temprana conforme a la definición fijada en HCI 161 es la sura 76. La extensión media de sus versículos (52,65 letras de transliteración por versículo) rebasa el umbral propuesto de 43,12 (correspondiente a la sura 15) para los textos mequíes tempranos. ↩

90. Otras dos expresiones que se hallan asimismo circunscritas en gran medida a las suras mequíes tempranas son ṣuḥuf para el concepto de escritura, concepto que las suras posteriores designan mediante el sustantivo → kitāb, y → dīn en la acepción de «juicio» antes que en la de «religión». Sobre el fenómeno de discontinuidad léxica entre las suras mequíes tempranas y el resto de la Escritura islámica, véase con más pormenor la sección final bajo → kitāb. ↩

91. En favor de la intelección de Hirschfeld según la cual bi-smi rabbika conforma un objeto preposicional, cabe argüir asimismo que en la versión predilecta de Nöldeke y Schwally («Recita en el nombre de tu Señor»), la orden expresada por Q 96:1 carece manifiestamente de objeto: ¿qué se ha de recitar con exactitud? Desde luego, si se leyera la sura 96 a la luz de la célebre narración extracoránica sobre la primera revelación de Mahoma en la cima del monte Ḥirāʾ (Schoeler 2011, 38–79), el objeto de la recitación sería el escrito contenido en una pieza de brocado (namaṭ min dībāj fīhi kitāb) que el ángel Gabriel habría presentado a Mahoma (Wüstenfeld 1858–1860, 1:152). Ahora bien, dado que este detalle narrativo carece de presencia en el texto coránico (véase ya Nöldeke 1860, 64), resulta preferible considerar que el objeto de la recitación, invocación o proclamación viene especificado por bi-smi rabbika, de donde: «Proclama / invoca el nombre de tu Señor». ↩

92. Me aparto aquí de la lectura majrēhā atribuida a Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim, p. ej., en Ibn Mujāhid 1972, 333. ↩

93. Ello es así a pesar de la afirmación de Q 42:11 de que «nada hay semejante» a Dios (véase bajo → allāh) y a pesar de la condena coránica de sus adversarios por recurrir a meros «nombres que vosotros^p y vuestros antepasados habéis inventado» y que carecen de autorización divina (véase más abajo). ↩

94. En el pensamiento islámico postcoránico, la frecuencia de la predicación divina en el Corán y la abierta conminación a hacer uso de los «nombres más excelentes» de Dios suministraron un poderoso impulso anti-apofático, que culminó en la doctrina ashʿarí de una pluralidad de atributos entitativos adicionales a la esencia de Dios y eternamente subsistentes en Él (van Ess 2017–2020, 4:477–478). A la vista de lo recién expuesto, este tipo de teorización —con independencia de sus formulaciones específicas y de los callejones sin salida teóricos concomitantes— preserva ciertamente aspectos del temple anti-apofático general del Corán. ↩

95. Nótese la densidad de dicción asociada al culto en los vv. 107–111, tales como kharra, «caer postrado», sujjad (plural de sājid, «que se postra»; → sajada), subḥāna… («¡Gloria a…!»; véase bajo → ḥamd), daʿā, «invocar», → ḥamd, «alabanza», y kabbara, «engrandecer». Con arreglo a una lectura alternativa y de mayor alcance de Q 17:110, el pasaje reflejaría incertidumbre sobre la equivalencia referencial de los dos nombres divinos en debate, es decir, abordaría la cuestión de si designan a una única y misma divinidad. Con todo, dicha lectura se ancla primordialmente en tradiciones extracoránicas de autenticidad dudosa conforme a las cuales los mequíes paganos, al oír a Mahoma invocar tanto a «Dios» como al «Misericordioso», habrían entendido erróneamente que apelaba a dos dioses distintos (p. ej., Ṭab. 15:123–124; véase también Jomier 1957, 366). En particular a la luz de los testimonios expuestos en otro lugar (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm) de que una confluencia de las dos designaciones allāh y al-raḥmān había comenzado a perfilarse ya en la época precoránica, esta lectura más fuerte parece mucho menos verosímil que la sugerida en el texto principal. ↩

96. Sobre šûrâ en hebreo bíblico (Job 24:11), véase HALOT 1453–1454 y NIDOTTE 4:73–74. ↩

97. Cf. asimismo Q 6:44.47, 7:95, 21:40, 26:202, 29:53, 39:55, donde baghtatan califica la llegada del «castigo» (ʿadhāb) de Dios o expresiones análogas. ↩

98. Pero véanse las reservas sobre ciertos detalles de su análisis manifestadas en Sinai 2017a, 237, n. 75. ↩

99. Para ofrecer una lista más exhaustiva de pasajes coránicos, véanse Q 10:45, 46:35, 79:46 (lam yalbathū illā sāʿatan / ʿashiyyatan aw ḍuḥāhā), 17:52, 20:103.104 (in labithtum illā qalīlā / qalīlan / ʿashrā / yawmā), así como 23:112–114 y 30:55. ↩

100. Véase además Q 9:2 (sāḥa fī l-arḍ). ↩