Letra k

takabbara/istakbara intr. | considerarse grande, comportarse con soberbia / altivez

→ sajada, → istaḍʿafa, → afsada, → kafara, → malaʾ, → malak

kataba tr./intr. | escribir (algo)

kataba tr. ʿalā | imponer algo a alguien, prescribir algo a alguien

kataba tr. li- | predeterminar algo para alguien, decretar algo en favor de alguien

→ kitāb

kitāb | escrito, documento, texto escrito; registro escrito, libro de cuentas; Escritura; decreto, decreto escrito

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

umm al-kitāb | la madre de la Escritura, la Escritura matriz (denotando ya sea el arquetipo celestial de las Escrituras terrenales o el núcleo unívoco del Corán)

Vocabulario adicional discutido:

• āyah | signo; sentencia-signo
• faṣṣala tr. (li-) | exponer o pormenorizar algo con claridad (a alguien)
• qurʾān | recitación
• ʿarabī | árabe
• muṭahhar | purificado
• lawḥ maḥfūẓ | tabla custodiada
• tadhkirah | recordatorio (hortatorio), advertencia conminatoria
• ṣuḥuf pl. | hojas escritas, pliegos, documentos escritos
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo
• kataba tr./intr. | escribir (algo)
• kataba tr. ʿalā | imponer algo a alguien, prescribir algo a alguien
• kataba tr. li- | predeterminar algo para alguien, decretar algo en favor de alguien
• waffā intr. | cumplir la propia obligación u obligaciones
• taṣdīq | confirmación
• zabūr | escrito, texto redactado, libro sagrado
• ṣaddaqa intr. bi- | tener algo por verdadero, declarar verdadero algo, creer en algo
• faḍl | favor, gracia

El sustantivo kitāb en el sentido general de «escrito» o «documento» se halla atestiguado ya en la poesía precoránica (KU 67; p. ej., Qabāwah 1987, 153, n.º 3:1; Lyall 1918–1924, n.º 105:7–8).¹ Apoyándose en esta acepción básica del vocablo, el Corán emplea el sustantivo kitāb para designar el concepto de Escritura revelada, sillar medular de las autodescripciones coránicas y de la visión general del Corán relativa a la comunicación divina con la humanidad. Las apelaciones coránicas a «la Escritura» encuentran estrechos correlatos en la dicción judía y cristiana (véase Künstlinger 1928, 239–241, y más adelante). Al igual que otros conceptos neurálgicos de la cosmovisión coránica, tales como la noción de «guía» divina (véase bajo → hadā), la concepción coránica de la Escritura debe insertarse sobre el trasfondo de la tradición bíblica. Dicha continuidad no ha de inducir, empero, a desatender los rasgos idiosincrásicos de la noción coránica de Escritura, los cuales la presente entrada procurará poner de relieve. El sustantivo kitāb comparece asimismo en la denominación colectiva → ˻ahl al-kitāb, «la gente de la Escritura», categoría englobadora de los receptores judíos y cristianos de revelaciones escriturarias pretéritas que se analiza en otro lugar.

Las dos acepciones cardinales de kitāb en el Corán. A grandes rasgos, cabe discernir dos empleos coránicos fundamentales del sustantivo kitāb: uno celestial y otro terrenal.² En primer término, el vocablo kitāb puede aludir a un libro trascendente emplazado en la inmediata proximidad de Dios que aúna dos cometidos dispares. Por un lado, funge como exhaustivo inventario, o como kitāb en la acepción de «registro escrito», del conocimiento y los decretos divinos, en consonancia con la afirmación mequí temprana de que Dios ha «consignado todas las cosas en un registro escrito» (Q 78:29: wa-kulla shayʾin aḥṣaynāhu kitābā; véanse asimismo 11:6, 18:49, 23:62, 27:75, 35:11, 50:4; cf. asimismo 36:12 y 54:52–53, pasajes que formulan idéntica doctrina prescindiendo del vocablo kitāb). Por otro lado, este libro celestial opera como arquetipo o venero originario de las revelaciones coránicas.³ Así, Q 41:3 afirma que los «signos» o «sentencias-signo» (singular: → āyah) comprendidos en la Escritura celestial han sido «expuestos en detalle como una recitación árabe para gentes que comprenden» (kitābun fuṣṣilat āyātuhu qurʾānan ʿarabiyyan li-qawmin yaʿlamūn; véase bajo → faṣṣala, → qaraʾa y → ʿarabī). Esta concepción se atestigua asimismo desde el período mequí temprano, por cuanto Q 56:77–79 postula que la «noble recitación» revelada a Mahoma se halla celada en —y por tanto procede de— una «Escritura oculta / reservada» (kitāb maknūn) que solo tocan «los puros» o «purificados» (lā yamassuhu illā l-muṭahharūn), presumiblemente ángeles (véase bajo → malak). Dicha Escritura arquetípica celestial debe coincidir por añadidura con la «tabla custodiada» (lawḥ maḥfūẓ) en la que se conservan las recitaciones coránicas conforme al dístico mequí temprano Q 85:21–22. Otra expresión mequí temprana de idéntica doctrina asoma en Q 80:11–16. El pasaje proclama que «ello» —presumiblemente las prédicas comunicadas por Mahoma— constituye un «recordatorio» (tadhkirah; → dhakkara) asentado en «hojas / pliegos» (ṣuḥuf; véase más abajo) que son «venerados, excelsos, purificados», afirmándose a renglón seguido que tales pliegos se hallan en manos de «escribas» (safarah) «nobles» (kirām). A semejanza de los «puros» o «purificados» de Q 56:79, los nobles escribas de 80:15–16 parecerían ser ángeles (cf. Q 82:11, pasaje que predica de ministros angélicos de vigilancia el idéntico atributo kirām empleado en 80:16).⁴

Ciertamente no es inverosímil conjeturar que las dos funciones reseñadas —la de registro cósmico universal y la de arquetipo de las revelaciones coránicas— pudieran recaer en dos libros celestiales diferenciados.⁵ No obstante, parece más parsimonioso suponer que son asumidas por un mismo y único kitāb (Sinai 2006, 118–120), postura anticipada ya en la tradición exegética premoderna (Goudarzi 2018, 30–31). Un aval de singular contundencia para juzgar que el registro universal de Dios y el arquetipo celestial de las revelaciones escriturarias constituyen una y la misma entidad emana del hecho de que entrambos vienen designados indistintamente como umm al-kitāb, «la madre de la Escritura»: según Q 43:4, «ello» —a saber, la «recitación árabe» (qurʾān ʿarabī) mencionada en el versículo previo— «se halla en la Escritura matriz ante nosotros, sublime y sabia» (wa-innahu fī ummi l-kitābi ladaynā la-ʿaliyyun ḥakīm),⁶ al tiempo que Q 13:39 afirma que «Dios borra y confirma lo que quiere; junto a Él está la Escritura matriz» (yamḥū llāhu mā yashāʾu wa-yuthbitu wa-ʿindahu ummu l-kitāb; véase asimismo bajo → ajal). La umm al-kitāb encarna por ende tanto «el venero de toda Escritura» (aṣl kull kitāb), como glosa al-Zamaksharī la expresión (Zam. 3:357, sobre Q 13:39; cf. de modo parejo Zam. 5:425, sobre Q 43:4),⁷ cuanto el inventario postrero de todos los acontecimientos cuyos desenlaces futuros Dios es libre de alterar a su albedrío.⁸ Dicho incidentalmente, en el versículo medinense Q 3:7 la locución umm al-kitāb expresa un sentido enteramente heterogéneo, aludiendo a las porciones del corpus coránico exentas de ambigüedad interpretativa (véase bajo → bayyana).

El segundo empleo cardinal de la voz kitāb radica en su uso como denominación de las Escrituras terrenales que dimanan del arquetipo celestial por mediación de la revelación divina. De este modo, el Corán habla de «la Escritura de Moisés» (kitāb mūsā; Q 11:17, 46:12; cf. siriaco ktābeh d-mūshē, Mathews 2020, 18–19, l. 1939) o de «la Escritura que trajo Moisés» (Q 6:91: al-kitāb alladhī jāʾa bihi mūsā), denotando la Torá (→ al-tawrāh). A las revelaciones comunicadas por Mahoma se las califica asimismo de «Escritura» por derecho propio (p. ej., Q 2:89, 6:92.155, 46:30). Dicha aplicación de kitāb a textos sagrados terrenales se documenta ya en el versículo mequí temprano Q 68:37, que increpa a quienes rechazan el mensaje escatológico del Corán inquiriéndoles si sus doctrinas se sustentan en «una Escritura en la que estudiáis» (am lakum kitābun fīhi tadrusūn; cf. asimismo la declaración temprana Q 37:157). Más aún, cuando Q 37:117 refiere que Dios otorgó «la Escritura clarificadora» (al-kitāb al-mustabīn; véase bajo → bayyana) a Moisés y Aarón, esto bien puede aludir a la Torá antes que a la Escritura matriz celeste.⁹

Conforme a Mohsen Goudarzi, la Torá y el Corán son de hecho las dos únicas Escrituras terrenales a las que el Corán confiere el rango de kitāb, en virtud de su cualidad exclusiva de erigirse en compendios integrales «portadores de doctrina histórica y jurídica» (Goudarzi 2018, 94). Específicamente, la hipótesis de los dos kitāb de Goudarzi presupone que el → injīl (entendido de ordinario como el Evangelio) no ostenta la condición de un kitāb en sentido estricto. La argumentación resulta rigurosa y sutil, y llama sin duda la atención que Q 4:136 catalogue tan solo dos Escrituras: una descendida sobre Mahoma (al-kitāb alladhī nazzala ʿalā rasūlihi) y otra «hecha descender con anterioridad» (al-kitāb alladhī anzala min qablu), en vez de evocar la Escritura de Mahoma y dos textos precedentes (Goudarzi 2018, 110–111). Un escenario de dos kitāb se insinúa asimismo en otros pasajes, como Q 6:91–92, 11:17 y 46:12.30. Por otra parte, Q 2:285 y asimismo 4:136 —versículo este último recién citado en parte— hablan de las «Escrituras» de Dios (kutubihi) en plural antes que en dual, contraviniendo lo que cabría esperar con arreglo a la hipótesis de los dos kitāb.¹⁰ Tales alusiones a «Escrituras» en plural no invalidan de forma concluyente la tesis de Goudarzi (véase Goudarzi 2018, 159–161), pero invitan a explorar explicaciones alternativas para la mención singular a «la Escritura hecha descender con anterioridad» al Corán (al-kitāb alladhī anzala min qablu) en Q 4:136, máxime mediando una alusión a una pluralidad de «Escrituras» divinas (kutub) líneas después en el propio versículo. Así, cabría sostener que Q 4:136 no precisa entenderse como un cómputo exhaustivo de Escrituras precoránicas y que bien puede ceñirse a confrontar el Corán con su predecesora más prominente, la de Moisés (de la cual el → injīl coránico constituiría acaso una reedición divinamente dispuesta, según se dilucida en la entrada pertinente). El plural kutub al final de Q 4:136 podría abarcar entonces asimismo el injīl.

Escrituras celestiales y terrenales en las tradiciones precoránicas. Entrambas acepciones principales del kitāb coránico poseen arraigados antecedentes precoránicos. Para principiar por el nivel más genérico, el empleo coránico de kitāb como calificador de Escrituras terrenales evoca, pongamos por caso, pasajes neotestamentarios como Mt 21:42 y 26:54 o Jn 7:38.42, los cuales remiten a «la Escritura» (hē graphē) o a «las Escrituras» (hai graphai), denotando la Biblia hebrea; una graphē puede ser asimismo una perícopa escrituraria individual (para un examen detallado del vocablo griego, véase TDNT 1:751–761).¹¹ La Peshitta traduce estos pasajes mediante cognados del sustantivo árabe kitāb, a saber, el singular ktābā o el plural ktābē, uso atestiguado profusamente en la literatura siriaca ulterior (p. ej., Beck 1970a, n.º 2:1557). La literatura rabínica, entretanto, apela a «las santas Escrituras» (kitbē ha-qodesh; p. ej., m. Yad. 3:5 y 4:6; véanse TDNT 1:751 y Kasher 1988, 548) al tiempo que insiste en que Moisés no solo recibió una «Torá escrita» (torah she-bi-ktab) sino una «Torá oral» concomitante (torah she-bә-ʿal peh), entendida como depositaria de la tradición extraescrituraria compilada en la Mishná y otros tratados rabínicos (Jaffee 2001, en especial 126–152). A la «Escritura» bíblica, por ende, el Corán agrega un segundo kitāb terrenal conformado por el corpus de revelaciones conferidas a Mahoma.

En lo concerniente a la aplicación del término kitāb a un registro-arquetipo celestial, la noción de un libro cósmico trascendente atesora predecesores que se remontan hasta la antigua Mesopotamia, comprendiendo la Biblia hebrea, los Manuscritos del Mar Muerto, el Nuevo Testamento y la literatura rabínica (Jeffery 1952, 9–10; Paul 1973).¹² De singular relieve para el Corán resultan las tablas celestiales que comparecen recurrentemente en el Libro de los Jubileos (VanderKam 1989), comprensivas de mandamientos normativos (p. ej., Jubileos 3:10–11, 3:31, 4:5, 4:32, 6:17, 32:28–29), decretos divinos concernientes al curso futuro de la historia (véanse Jubileos 16:3, 23:32, 24:33, 32:21) y veredictos retrospectivos sobre el mérito moral y religioso de individuos humanos (Jubileos 19:9, 30:19–20, 30:22).¹³ Tablas celestiales asoman asimismo brevemente en 1 Enoc 81:1–2 (donde Enoc constata que albergan «todas las obras de la humanidad»), 93:2, 103:2 y 106:19 (Charlesworth 1983, 59, 74, 83, 87). Es patente que las tablas celestiales de 1 Enoc y Jubileos evocan la «tabla custodiada» (lawḥ maḥfūẓ) aludida en el versículo mequí temprano Q 85:22; mas el alcance omnicomprensivo de las tablas celestiales de Jubileos (que abrazan preceptos, crónica pretérita, decretos venideros y cómputos morales) armoniza asimismo con el contenido enciclopédico que atribuimos precedentemente al kitāb celeste del Corán. Al mismo tiempo, la noción coránica general de un kitāb celestial resuena con las concepciones rabínicas relativas a la Torá preexistente, asimilada a la Sabiduría primordial de Prov 8:22–31 (Urbach 1987, 1:287; Hamerton-Kelly 1973, 19–20).

Un último paralelo precoránico digno de consignarse atañe a la locución umm al-kitāb («la Escritura matriz» o «la madre de la Escritura»), la cual halla un intrigante gemelo en una homilía métrica de Efrén. Tras disertar con pormenor sobre cómo todas las palabras y actos humanos quedan indefectiblemente consignados de cara al juicio final, Efrén asevera que es en verdad en la mente de Dios donde se hallan grabados (Beck 1970a, n.º 3:121–124): «El libro de memorias [de Dios] es su mente; en ella todo se halla comprendido. // La madre de los libros (emmā d-seprē) es su pensamiento; en ella ha escrito y no cesa de escribir». Aunque los «libros» (seprē) a los que Efrén alude no son las Escrituras bíblicas sino los registros de obras que oficiarán en el juicio final (véase más adelante), la fórmula emmā d-seprē evoca paladinamente la coránica umm al-kitāb, recurriendo entrambas a la metáfora de la maternidad para caracterizar a una entidad como origen y fuente de otra (cf. Beck 1970a, n.º 3:381–386, describiendo entre otras cosas a la justicia como «la madre de los castigos», y la nota del traductor en Beck 1970a, n.º 3:123). El paralelo, por persuasivo que sea, no autoriza a colegir que el Corán identifique asimismo la Escritura matriz con la mente divina, habida cuenta de que la Escritura celeste se describe en términos concretos y cosificantes como una «tabla custodiada» (Q 85:22: lawḥ maḥfūẓ) o como pliegos en manos de «escribas nobles y piadosos», esto es, ángeles (Q 80:15–16).

Kitāb como nombre verbal de kataba, «escribir». Cierto número de apariciones coránicas de la voz kitāb no encajan mecánicamente bajo las dos categorías desglosadas. En muchas de ellas, kitāb parece funcionar primariamente como el nombre verbal derivado de kataba y remitir meramente al acto material de escribir o a su resultado gráfico: un escrito, epístola o documento redactado, de forma afín al uso de la palabra en la poesía preislámica. Así, con arreglo al significado léxico primario del verbo kataba, «escribir» (p. ej., Q 24:33; véase Madigan 2001, 117–118), un kitāb puede denotar un escrito humano, tal como la misiva enviada por Salomón a la reina de Saba en Q 27:28–29 o el contrato jurídico, verosímilmente de manumisión o nupcial, aludido en Q 24:33 (sobre el cual véase Crone 1994a, 3–6). En un empleo más figurado, la voz kitāb puede designar un decreto divino puntual (p. ej., Q 15:4) o un mandamiento o prescripción preceptiva (Q 4:24). En estos últimos supuestos, el Corán apela asimismo a giros verbales correlativos (véase en detalle Madigan 2001, 107–117): la fijación divina de los acontecimientos futuros o la dispensación de mercedes y castigos puede expresarse manifestando que Dios «ha prescrito / decretado» (kataba) un desenlace determinado «en contra» o «en favor» de alguien (p. ej., Q 3:154, 7:156, 9:51, 59:3), y kataba + acusativo + ʿalā («imponer algo a alguien, prescribir algo a alguien») constituye asimismo un giro recurrente para comunicar que Dios ha impuesto un deber conductual concreto (p. ej., Q 2:178.180.183.216.246). En la medida en que tales preceptos y ordenanzas divinas se hallan presumiblemente comprendidas en el kitāb celestial o dimanan de él (Goudarzi 2018, 269–271), revelan un engarce indudable con el primero de los dos sentidos medulares desglosados, resultando a menudo procedente verter kitāb en esta acepción como un «decreto escrito» antes que como mero «decreto» (p. ej., Q 13:38: li-kulli ajalin kitāb, «para cada plazo hay un decreto escrito»; véase bajo → ajal).

El despliegue de los registros de obras en el día del juicio. Un marco temático singular en el que comparece el vocablo kitāb es el juicio final de Dios a los resucitados. Este motivo se remonta asimismo al período mequí temprano. Así, en Q 69:19.25 y 84:7.10 el término kitāb —cuyo valor originario es aquí «escrito» o «registro escrito»— denota los libros individuales de buenas y malas acciones que los resucitados reciben en su mano derecha o, con funesto augurio, en su mano izquierda (véase asimismo bajo → ḥisāb). Estos registros particulares de méritos y deméritos, que reaparecen en la sura mequí tardía Q 17 (Q 17:13–14.71), deben entenderse verosímilmente como extractos desgajados del kitāb universal de Dios, aludido en Q 78:29. La Sura 83, igualmente mequí temprana, contempla dos inventarios esjatológicos colectivos, uno para los justos y otro para los réprobos, en lugar de extractos individuales (Q 83:7.9.18.20). Al margen de Q 17:13–14.71, los textos mequíes posteriores tienden a referirse a censos escatológicos colectivos antes que personales. Q 45:28 parece postular registros propios para cada comunidad humana (singular: → ummah), si bien el versículo contiguo, 45:29, apela llanamente a «nuestro» —esto es, de Dios— kitāb. Conforme a Q 18:49 y 39:69, es «el kitāb» —verosímilmente el registro universal de Dios en persona— el que será presentado en el juicio (wuḍiʿa l-kitābu).

En el trasfondo de este motivo del despliegue escatológico de los libros de cuentas se hallan Dn 7:10 y Ap 20:12, pasajes que refieren la apertura de «libros» (arameo bíblico: siprîn, griego: biblia, Peshitta: seprē) en vísperas del juicio universal. El motivo resuena con fuerza en la literatura siriaca subsiguiente, como las homilías métricas de Efrén o atribuidas a él (Beck 1970a, n.º 2:585–588, n.º 3:138 y n.º 5:332–335). Una homilía de Jacobo de Sarug relata cómo cada uno de los resucitados dará lectura pública a sus pecados a partir de un «libro» o «registro» singular (seprā; Bedjan 1905–1910, 1:719, ll. 15–18), lo cual rememora el kitāb aludido en Q 18:49 y 39:69. Lo relevante estriba, no obstante, en cómo el empleo coránico de kitāb —al englobar tanto el registro cósmico universal y los inventarios individuales o colectivos del día del juicio cuanto el arquetipo celeste de las Escrituras terrenales y sus epifanías históricas— amalgama y sintetiza significados que en siriaco se hallan distribuidos entre ktābā/ktābē (la Escritura o Escrituras bíblicas) y seprā/seprē (los registros del juicio de Dn 7:10 y Ap 20:12). La concepción coránica de que todos estos registros y libros sagrados se identifican con una misma Escritura matriz celestial, o manan de ella, posee una notable elegancia conceptual.

Dos términos alternativos del período mequí temprano para el concepto de Escritura: ṣuḥuf y zubur. A pesar del empleo de kitāb para el censo universal divino en Q 78:29 y de la alusión a un kitāb celeste arquetípico en Q 56:77–78,¹⁴ otros pasajes mequíes tempranos vehiculan la noción de Escritura no mediante kitāb sino a través del plural ṣuḥuf (véanse en general NB 50; KU 68–69; GQ 2:24; CQ 23; FVQ 192–194; Ben-Shammai 2013). Su singular ṣaḥīfah, no documentado en el Corán, y los plurales ṣuḥuf y ṣaḥāʾif se atestiguan en la poesía (DSAAP, ʿAntarah, n.º 27:2; Abū l-Faraj al-Iṣbahānī 1927–1974, 22:358, l. 7; Ben-Shammai 2013, 5–7), coligiendo Ben-Shammai de ello que una ṣaḥīfah denota «una lámina de material flexible, como pergamino o papiro, susceptible de enrollarse; por ende, un rollo». Varios pasajes mequíes tempranos emplean ṣuḥuf con valores semánticos equiparables a los formulados en otras partes del Corán mediante kitāb. Por ejemplo, Q 53:36–37 remite a ṣuḥuf mūsā // wa-ibrāhīma lladhī waffā, «los escritos de Moisés // y de Abraham, quien cumplió su deber».¹⁵ Los ṣuḥuf aquí concernidos aluden necesariamente a un corpus textual vinculado en algún modo a Abraham y Moisés (no forzosamente en el sentido de haber sido redactado o transmitido por ellos). Los versículos subsiguientes a Q 53:36–37 aportan un providencial sumario de las doctrinas capitales adscritas a tales ṣuḥuf, a saber: la responsabilidad escatológica individual (Q 53:38–42), la soberanía de Dios y su poder para resucitar a los muertos (Q 53:43–49) y el escarmiento divino a los pueblos pecadores del pasado (Q 53:50–54; véanse en general Gibb 1962, 272–280; Sinai 2011a, 16–18; PP 661–666 y 671). Los «escritos de Moisés y Abraham» contienen, en otros términos, idéntico mensaje que las revelaciones coránicas,¹⁶ paralelismo refrendado por el remate del pasaje (Q 53:56): «Este es un amonestador a semejanza de los amonestadores antiguos» (hādhā nadhīrun mina l-nudhuri l-ūlā). La tesis cardinal que se desprende de Q 53:36–56 —esto es, que las proclamas coránicas comunican el mismo kerigma que un corpus de escritos pretérito asociado a Abraham y Moisés— se proclama asimismo, de forma más compendiosa, en Q 87:18–19, pasaje que sostiene que «esto» (el mensaje básico coránico o la prédica escatológica antecedente) figura «en las Escrituras antiguas, // las Escrituras de Abraham y de Moisés» (inna hādhā la-fī l-ṣuḥufi l-ūlā // ṣuḥufi ibrāhīma wa-mūsā).

Ben-Shammai ha planteado que Q 53:36–37 y 87:18–19, entre otros pasajes, emplean ṣuḥuf como correlato aproximado del siriaco gelyonē, cuyo singular gelyonā, al igual que el árabe ṣaḥīfah, puede significar «rollo» mas asimismo «apocalipsis» (Ben-Shammai 2013, 12–15; sobre el término siriaco, véase SL 236). Con todo, nada en Q 53:36–56 ni en 87:18–19 insinúa que los escritos en liza sean de carácter estrictamente apocalíptico ni que las «Escrituras de Moisés y Abraham» remitan a obras como el Apocalipsis de Abraham antes que al canon bíblico propiamente dicho, por difusamente concebido que estuviese.¹⁷ Antes bien, según observamos, los escritos antiguos de Abraham y Moisés se perfilan como depositarios de las enseñanzas medulares del Corán mequí temprano. Parece mucho más plausible colegir, por ende, que Q 53:36–56 y 87:18–19 anticipan meramente el motivo coránico posterior según el cual el corpus revelado a Mahoma constituye una «confirmación (taṣdīq) de lo que le precede» (p. ej., Q 10:37; → ṣaddaqa), siendo el objeto de dicha corroboración «la Escritura de Moisés» (kitāb mūsā; Q 46:12; véase también 46:30) o «la Escritura que trajo Moisés» (al-kitāb alladhī jāʾa bihi mūsā; Q 6:91–92). Los «ṣuḥuf de Moisés y Abraham», en otros términos, bien pueden designar alguna configuración del canon bíblico, cuyas nociones podían resultar imprecisas en la etapa mequí temprana pero englobarían la constancia básica de que la Biblia disertaba acerca de Abraham y Moisés, y de que porciones de ella se creían reveladas a este último.

Una suerte de equivalencia entre el plural ṣuḥuf y el singular kitāb resulta plausible asimismo para Q 80:13–16 (aludido antes), pasaje donde se proclama que la «advertencia conminatoria» (tadhkirah) traída por Mahoma se contiene en «escritos venerados» u «hojas honradas» (ṣuḥuf mukarramah) «excelsas» y «purificadas» en manos de nobles «escribas» (safarah); en suma, que las revelaciones de Mahoma proceden de un arquetipo escriturario celestial al que solo tienen acceso los ángeles. El registro o registros del juicio final desplegados en el último día se denominan igualmente ṣuḥuf, traducible por «hojas escritas» en dicho marco (Q 81:10: wa-idhā l-ṣuḥufu nushirat). Finalmente, en un pasaje mequí temprano a los antagonistas del Corán se les imputa el reclamo de exigir «hojas escritas desplegadas» (Q 74:52: bal yurīdu kullu mriʾin minhum an yuʾtā ṣuḥufan munashsharah). Ello puede reflejar que los adversarios de Mahoma reclamaban pruebas materiales documentadas en favor de asertos como el de Q 87:18–19 («esto se halla en las Escrituras antiguas»). De forma alternativa, los opositores de Q 74:52 exigían presenciar el cumplimiento de la profecía de Q 81:10 relativa a que en el juicio se abrirían y desplegarían los libros de cuentas (véase bajo → ˻asāṭīr al-awwalīn).¹⁸ En las suras mequíes posteriores, el término ṣuḥuf cae en desuso, constituyendo únicas excepciones Q 20:133 (alusivo a al-ṣuḥuf al-ūlā) y 98:2 (que evoca la recitación profética de «ṣuḥuf purificados»). Entrambos pasajes configuran con casi total certeza ecos o citas literales de los versículos mequíes tempranos Q 87:18 (que exhibe al-ṣuḥuf al-ūlā) y 80:13–14 (que asocia ṣuḥuf y muṭahharah; cf. Goudarzi 2018, 308–309).

Otro vocablo asomado en el período mequí temprano capaz de vehicular el sentido de «Escritura» es el plural zubur. De forma pareja a las raíces consonánticas ṣ-ḥ-f y k-t-b, la raíz z-b-r expresa la noción de escribir, siendo el valor primario del singular → zabūr el de un documento escrito o texto fijado. Las apariciones coránicas de zabūr y zubur se examinan pormenorizadamente en una entrada independiente, mas conviene destacar en el presente marco dos testimonios tempranos de zubur. En primer lugar, en Q 54:52 la voz comunica la noción de un libro de memorias divino: «Cuanto hicieron se halla consignado en registros escritos» (wa-kullu shayʾin faʿalūhu fī l-zubur). Este uso de zubur traza un paralelo exacto con el de kitāb en Q 78:29 (wa-kulla-shayʾin aḥṣaynāhu kitābā, «todas las cosas las hemos consignado en un registro escrito»). En segundo término, Q 26:196 proclama que lo predicado por Mahoma figura «en los escritos de los antiguos» (wa-innahu la-fī zuburi l-awwalīn). Trátase patentemente de la misma afirmación que Q 87:18–19 articula apelando a al-ṣuḥuf al-ūlā en vez de a zubur al-awwalīn. Es sugerente advertir que el versículo subsiguiente, Q 26:197, formula a renglón seguido la pregunta retórica: «¿Acaso no fue un signo para ellos que lo conozcan los sabios de entre los hijos de Israel (→ banū ˻isrāʾīl)?». Parecería asumirse que los letrados israelitas —esto es, judíos versados en sus textos sagrados— se hallan capacitados para corroborar que las revelaciones coránicas encuentran correlato en los escritos antiguos de Q 26:196 (cf. 53:36–37 y 87:18–19, así como el versículo mequí tardío 20:133) o incluso que las revelaciones coránicas se hallan en ellos profetizadas (cf. el pasaje posterior Q 7:157). Siendo el canon primordial de los judíos la Biblia hebrea, la alusión de Q 26:197 a israelitas contemporáneos armoniza con la postura de que los escritos antiguos de Q 26:196 y 87:18–19 aluden a las Escrituras bíblicas antes que a un corpus apocalíptico segregado.

Consideraciones conclusivas sobre el léxico de las suras mequíes tempranas y su engarce con el resto del Corán. En conjunto, el empleo mequí temprano de ṣuḥuf y zubur pone de manifiesto una dialéctica sumamente fecunda de continuidad y discontinuidad respecto a las secciones cronológicamente posteriores del Corán. Por una parte, las suras mequíes tempranas revelan de modo incontrovertible los tres pilares estructurales que modulan la concepción general de la escrituralidad a lo largo del Corán: la noción de un registro celestial de obras, la emanación de las revelaciones coránicas a partir de un arquetipo trascendente y la vindicación de que las proclamas de Mahoma se hallan en continuidad orgánica con un cuerpo escriturario precedente. Concurre por ende una sustancial continuidad temática en el concepto coránico de Escritura desde el período mequí temprano. Por otra parte, al articular tales postulados las suras tempranas exhiben una variedad terminológica perceptiblemente mayor que los textos mequíes tardíos y medinenses, los cuales optan de forma casi exclusiva por el vocablo kitāb en detrimento de ṣuḥuf o zubur, al tiempo que el singular zabūr pasa a quedar estrechamente restringido a David y los Salmos (véanse, p. ej., Q 17:55 y 21:105) y deja de aplicarse al registro trascendente que evocaba en el pasaje temprano Q 54:52 (véase bajo → zabūr). Una comprobación semejante depara el uso aislado del sustantivo lawḥ, «tabla», en Q 85:22 para designar la misma realidad —un arquetipo celeste de las revelaciones— para la cual los textos posteriores consagran el vocablo kitāb: mientras que la dicción de Q 85:22 sugiere aún un engarce con las tablas celestiales de Jubileos (véase arriba), las proclamaciones posteriores revisten la misma concepción de una indumentaria léxica más netamente coránica, difuminando el nexo genealógico probable.

La impresión resultante estriba en que, en cotejo con los textos mequíes tardíos y medinenses, las suras mequíes tempranas revelan tanto una mayor oscilación léxica interna cuanto una perceptible discontinuidad léxica con el remanente del Corán. En abono de esta última advertencia cabe reseñar otras expresiones confinadas en buena medida a la etapa mequí temprana, tales como dīn en la acepción de «juicio» (→ dīn¹), las apelaciones al «nombre de tu^S Señor», ism rabbika (→ ism), y el uso de → ṣaddaqa bi-, «creer en», en lugar de → āmana bi-, el cual se erige en opción hegemónica en las suras posteriores. Semejante discontinuidad léxica entre las suras mequíes tempranas y el resto del corpus coránico podría alentar la hipótesis de que el conjunto de textos tempranos procede de un autor dispar, según propuso recientemente Tommaso Tesei (Tesei 2021). Mas con independencia de la seguridad de Tesei, dista de ser palmario qué umbral de mutación terminológica, estilística o doctrinal resultaría incompatible con una autoría unitaria; el modo en que los historiadores de la filosofía deslindan al primer Wittgenstein del segundo invita sin duda a la cautela. No debe perderse de vista tampoco que la discontinuidad léxica entre las suras tempranas y las restantes dista de ser absoluta: comprobamos arriba que el vocablo kitāb no falta en composiciones tempranas (Q 52:2, 56:77–78, 78:29), y otros términos clave, como qurʾān, asoman asimismo en el estrato mequí inicial (p. ej., Q 56:77, 73:4, 75:17–18, 84:21, 85:21). Por lo demás, una locución quintaesencialmente temprana como ṣaddaqa bi-, «creer en», reaparece de forma aislada fuera de las suras tempranas (Q 39:33, 66:12), rigiendo una observación homóloga para el plural ṣuḥuf (véase arriba) y para → zabūr y su plural zubur (p. ej., Q 17:55, 23:53).

Cualquiera que sea la postura ante la autoría unitaria, concurren por ende motivos de peso para suponer que las suras mequíes tempranas constituyeron el semillero a partir del cual germinó el resto de la Escritura islámica. Ello esclarece tanto por qué la terminología llamada a predominar en fases posteriores asoma ya en estado embrionario en las proclamaciones iniciales cuanto por qué giros característicamente tempranos reaparecen ocasionalmente en suras más tardías. En lo concerniente al objeto de la presente entrada, semejante modelo evolutivo rinde una plausible trayectoria que progresa desde la variación léxica hacia una estandarización terminológica más acusada (en particular, desde la coexistencia de kitāb, ṣuḥuf y zubur hacia el monopolio casi exclusivo de kitāb). Las suras mequíes tempranas nos permiten avizorar de este modo el punto de partida de un proceso de estandarización léxica desenvuelto a lo largo de la génesis del Corán.¹⁹

Las comprobaciones desgranadas a lo largo de esta sección ilustran asimismo las dificultades que arrostra la alternativa fundamental al modelo evolutivo: la hipótesis documentaria según la cual diversas secciones del Corán —p. ej., distintos grupos de suras— se originaron como colecciones autónomas integradas tardíamente en un corpus escriturario unitario. Entiendo que para postular documentos fuente independientes, estos habrían de caracterizarse por un elevado grado de peculiaridad estilística, léxica y teológica nítidamente delimitable. Mas esto solo se verifica de modo parcial al escrutar el Corán minuciosamente. Desde luego, resulta perfectamente viable señalar rasgos estilísticos, léxicos y doctrinales que convergen para compartimentar el texto coránico en agrupaciones de suras ostensiblemente más homogéneas, a las que la erudición asigna marbetes como «mequí temprana» o «medinense».²⁰ Con todo, es igualmente digno de nota que las suras revelan múltiples rasgos estilísticos, fraseológicos y teológicos compartidos a través de dichas fronteras clasificatorias, si bien con frecuencias dispares (p. ej., Sinai 2015–2016, 73–74). La reaparición ocasional de → ṣaddaqa bi-, «creer en», fuera de las suras tempranas ilustra este extremo. Otro testimonio elocuente lo suministran las declaraciones formulares relativas a que Dios es «dispensador de gracia (faḍl) para la gente» mas «la mayoría de ellos no son agradecidos» (Q 2:243, 10:60, 27:73, 40:61: inna llāha/rabbaka la-dhū faḍlin ʿalā l-nāsi wa-lākinna aktharahum / akthara l-nāsi lā yashkurūn; cf. 12:38 y véase Bannister 2014, 220–221).²¹ Dicha fórmula es predominantemente mequí tardía mas registra una aparición medinense en la Sura 2, franqueando así la divisoria mequí-medinense. El intrincado entrecruzamiento fraseológico entre diversos racimos de suras halla una explicación mucho más natural en un modelo evolutivo —que da cabida a una gradual aparición y desvanecimiento de rasgos estilísticos a lo largo del tiempo— que en una hipótesis documentaria.

katama tr. | ocultar algo, callar algo

→ ˻ahl al-kitāb, → wāthaqa

kawthar | abundancia

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Véase brevemente la n. 11 bajo → mathānī.

kadhdhaba intr. bi- | tachar algo de mentira, desmentir algo

kadhdhaba tr. | desmentir a alguien, tachar a alguien de mentiroso

kadhdhaba intr. | incurrir en la falsedad de desmentir la revelación divina

Vocabulario adicional discutido:

• ḥizb | facción, partido; pueblo (gentil o desprovisto de Escritura); hueste
• āyah | signo
• ṣaddaqa intr. bi- | tener algo por verdadero, declarar verdadero algo, creer en algo
• āmana intr. bi- | creer en algo
• kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo

El verbo kadhdhaba ostenta dos usos generales en el Corán. Kadhdhaba + acusativo significa «declarar mentiroso a alguien», «tachar a alguien de embustero» (p. ej., Q 2:87, 3:184, 6:33, 54:9, 91:14). Empleado con objeto preposicional (kadhdhaba bi-), el verbo denota «tachar algo de mentira, desmentir algo», pongamos por caso el juicio escatológico (Q 74:46, 82:9, 83:11, 107:1).²² En uso elíptico, carente tanto de objeto preposicional como directo, kadhdhaba encierra el sentido genérico de desmentir la revelación divina tachándola de falsa, como en Q 40:5: «Antes de ellos desmintió el pueblo de Noé y las facciones (singular: → ḥizb) posteriores» (kadhdhabat qablahum qawmu nūḥin wa-l-aḥzābu min baʿdihim). Desde una perspectiva diacrónica, las realidades tachadas de mentira en las suras mequíes tempranas son el juicio post-resurrección, el paraíso y el castigo divino en general (p. ej., Q 69:4, 82:9, 83:11, 92:9, 107:3), pero asimismo las múltiples mercedes o dones con que Dios ha colmado a los hombres (Q 55:13.16.18, etc.) y los signos divinos (Q 54:42, 78:28; → āyah). En particular, la recriminación de desmentir los signos de Dios persevera con gran profusión en versículos mequíes tardíos y medinenses (p. ej., Q 2:39, 3:11, 5:10.86, 6:21.27.39, etc., 7:36.37.40, etc., 8:54, 10:17.73.95, 17:59, 21:77). Según ilustran Q 75:31–32 y 92:6.9 (wa-ṣaddaqa/wa-kadhdhaba bi-l-ḥusnā, «tuvo por verdadera la más hermosa [recompensa]» o «la tachó de mentira»), el antónimo inicial de kadhdhaba bi- en el Corán es → ṣaddaqa bi-, «tener algo por verdadero, dar fe a algo». Sin embargo, en los textos mequíes tardíos y medinenses el término hegemónico para la adhesión a las verdades religiosas capitales pasa a ser → āmana bi-, «creer en algo». En la medida en que kadhdhaba bi- se opone a āmana bi-, presenta un considerable solapamiento semántico con → kafara bi-, «repudiar algo».

Precursores bíblicos. La noción coránica de tachar de embustero a un amonestador enviado por Dios atesora un estrecho paralelo en el sermón de Efrén sobre Jonás y Nínive, donde el monarca ninivita interpela a su pueblo exclamando (Beck 1970b, n.º 1:731–732): «¿Quién llamaría mentiroso (daggālā) a un profeta que proclama la cólera punitiva (rūgzā) de Dios?». La pregunta del soberano evoca el concepto novotestamentario de los «falsos profetas» o profetas embusteros (griego singular: pseudoprophētēs, vertido en la Peshitta por nbīyā daggālā, nbīyā d-daggālūtā o nbīyā d-kaddābūtā), frente a los cuales previene Jesús en Mt 7:15 y cuya irrupción en el fin de los tiempos vaticina en Mt 24:11.24 (véanse asimismo Mc 13:22, Lc 6:26, Hch 13:6, 2 Pe 2:1, 1 Jn 4:1, así como Ap 16:13, 19:20 y 20:10). El recelo ante los falsos profetas se remonta, naturalmente, a la Biblia hebrea (p. ej., Jer 23:9–40, Ez 13). Así, cuando el Corán presenta a Mahoma o a su mensaje como objetos del verbo kadhdhaba, el peso de la acusación no estriba meramente en que no se le dé crédito, sino en que se le rechaza tildándolo de pseudoprofeta en la acepción bíblica, con toda su carga de severa reprobación moral: al fin y al cabo, los falsos profetas son equiparados a «lobos rapaces» con «piel de oveja» (Mt 7:15). Cabe añadir que ello no presupone que los adversarios de Mahoma lo concibieran conscientemente como un pseudoprofeta de corte bíblico, sino que las proclamas coránicas retratan polémicamente a sus opositores como confundiendo perversamente al amonestador escogido por Dios con su exacto reverso.

kursiyy | trono

→ malik

akrama tr. | honrar a alguien

→ jannah

karh: ṭawʿan wa-~an | de grado o (literalmente: y) por fuerza

→ arḍ, → sajada

kasaba, iktasaba tr. | allegar, adquirir, acopiar o contraer algo

Vocabulario adicional discutido:

• jazā tr. | recompensar o castigar a alguien, retribuir a alguien
• jazāʾ | retribución, compensación, recompensa
• waffā ditr. | pagar cumplidamente algo a alguien; retribuir a alguien con creces por algo

Múltiples versículos coránicos, tanto mequíes como medinenses, emplean el verbo kasaba (p. ej., Q 2:79.81.134, etc., 52:21, 83:14) y en ocasiones iktasaba (p. ej., Q 2:286, 24:11) en una acepción que parece aproximarse a «hacer, ejecutar, perpetrar», sirviendo ʿamila a los exegetas musulmanes como cómoda paráfrasis explicativa (Torrey 1892, 27–28; p. ej., Ṭab. 2:169).²³ El significado literal de kasaba e iktasaba, sin embargo, es adquirir o allegar bienes materiales, primordialmente en el sentido de ganarse el sustento mediante el trabajo (Bravmann 1972, 108–109), y median al menos algunos versículos coránicos que reclaman palpablemente este sentido físico. De singular evidencia es Q 2:267 («¡Oh creyentes!, contribuid de las cosas buenas que habéis adquirido», yā-ayyuhā lladhīna āmanū anfiqū min ṭayyibāti mā kasabtum), pero idéntica intelección cabe aplicar a las aserciones de que a los pecadores de nada les valdrá (mā aghnā ʿanhum / lā yughnī ʿanhu) «lo que adquirieron / acopiaron» (mā kānū yaksibūn / mā kasabū / mā kasaba; véanse Q 15:84, 39:50, 40:82, 45:10, 111:2; Torrey 1892, 28).

El uso coránico de kasaba e iktasaba revela de modo preponderante una hegemonía de proposiciones de relativo sustantivadas tales como mā yaksibūn (Q 2:79), mā kānū yaksibūn (p. ej., Q 6:129, 7:96, 9:82.95, 83:14), mā kasabū (p. ej., Q 2:202.264, 3:155, 4:88, 6:70, 42:34) o mā kasabat / mā ktasabat (p. ej., rigiendo → nafs como sujeto gramatical, como en Q 2:281.286, 3:25.161, 6:70, 52:21, 74:38, entre otros). El hecho de que tales formulaciones no especifiquen taxativamente qué es lo «adquirido» engendra cierta ambivalencia. Ello habilita espacio para una traducción unificada de kasaba o iktasaba como alusiva a la adquisición de algún provecho terrenal o ultraterreno derivado de la acción del individuo. Así, Boneschi vertería waylun lahum mimmā yaksibūn en Q 2:79 en la línea de: «¡Ay de ellos por lo que han acumulado [en concepto de lucro mundano]!» (Boneschi 1955, 24). Mas concurren sólidas razones para sostener que en los pasajes donde kasaba e iktasaba no conciernen patentemente a la adquisición de bienes materiales, como en Q 2:267, sus objetos son en verdad acciones y no los réditos dimanantes de tales actos (Bravmann 1972, 112–113). Ello queda corroborado de modo concluyente por un reducido elenco de versículos donde kasaba o iktasaba comparecen rigiendo un objeto explícito que denota indudablemente una acción, como en Q 4:111, 6:120 y 24:11, donde el objeto es ithm, «pecado, culpa», o en 4:112, donde asoma khaṭīʾah, «falta, pecado» (véanse asimismo Q 2:81: man kasaba sayyiʾatan; 6:158: kasabat … khayran; 10:27: alladhīna kasabū l-sayyiʾāti).²⁴

Resulta por ende ineludible constatar que al menos ciertos versículos coránicos emplean kasaba e iktasaba como verbos cuyo régimen acusativo es una acción, utilizándolos por ende en la acepción de «obrar, ejecutar, perpetrar», no obstante que otros versículos reflejen el sentido literal originario kasaba = «adquirir». El engarce entre entrambos usos se ilumina al trasluz de la tesis de Bravmann de que un empleo metafórico de la raíz k-s-b se hallaba acreditado ya en la lírica preislámica (Bravmann 1972, 109–110). Así, una breve composición de al-Aʿshā describe a un paladín apercibiéndose al combate como quien «depone la adquisición infame» (al-tāriku l-kasba l-khabītha; Ḥusayn 1983, n.º 71:4).²⁵ Bravmann sostiene que al «adquirir» hazañas heroicas, el paladín preislámico contribuye a forjar un «patrimonio de gloria» transferido a la generación venidera para ser celosamente cultivado e incrementado (Bravmann 1972, 104–106).

La aseveración de Bravmann de que el uso generalizado en el Corán de kasaba e iktasaba con acciones por objeto se anuda a la concepción preislámica de que «los actos constituyen posesiones de la persona actuante» (Bravmann 1972, 113) resulta persuasiva. A la vez, la expresión forma parte medular del entramado de conceptos «mercantil-teológicos» que impregnan el Corán (Torrey 1892; → ajr, → ḥisāb, → sharā, → aqraḍa, y cf. Q 2:16 y Mc 8:36). Al advertir que el Corán comparte tales metáforas con las tradiciones monoteístas precedentes (Rippin 1996, 133; véase asimismo Anderson 2009), el recurso coránico a la idea de la acción virtuosa como adquisición rememora la sentencia neotestamentaria relativa a que amasar un tesoro (thēsaurizō) en el cielo es infinitamente superior a allegar riquezas terrenales (Mt 6:19–21; véase asimismo Lc 12:33–34; para un análisis pormenorizado, remítase a Anderson 2013, 123–126). Mediante la ejecución de obras justas o impías, los seres humanos acumulan partidas positivas o negativas en su balance moral ante Dios que depararán retribución escatológica (o terrenal), según expresan múltiples versículos que acoplan kasaba o iktasaba con derivados de j-z-y —a saber, el verbo jazā, «retribuir, recompensar», y el sustantivo jazāʾ, «retribución, recompensa» (p. ej., Q 5:38, 6:120, 9:95, 10:27.52, 45:14.22)— o con → waffā, «retribuir cumplidamente a alguien por algo» (Q 2:281, 3:25.161). Verter kasaba e iktasaba como «allegar» o «adquirir méritos / culpas» permite articular una traducción armónica tanto si la referencia atañe a bienes materiales cuanto si remite a la comisión de actos sometidos a escrutinio moral y remuneración ultraterrena.

kashafa tr. | apartar, disipar o levantar algo

→ rijz/rujz, → ʿadhdhaba

kawāʿib pl. | doncellas de pechos turgentes

→ ḥūr

al-kaʿbah | la Kaʿbah

→ bayt, → ḥarrama

kufuʾ, kufʾ (variante: kufuw) | igual en rango, semejante

→ allāh

kafara tr. | ser desagradecido con alguien; ser desagradecido por algo; repudiar a alguien

kafara ditr. | ser desagradecido con alguien por algo

kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo, descreer de alguien o algo

kafara intr. | ser desagradecido; ser un repudiador / incrédulo

alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores, los incrédulos

kufr | ingratitud; repudio, incredulidad

kufrān | ingratitud

Vocabulario adicional discutido:

• ahl al-kitāb | la gente de la Escritura, los receptores (previos) de la revelación escrituraria
• shakara intr. (li-) / tr. | ser agradecido (con alguien, a saber, Dios), dar gracias por algo
• āmana intr. bi- | creer en algo
• āmana intr. | ser creyente
• āyah | signo
• kadhdhaba intr. bi- | tachar algo de mentira, desmentir algo
• kadhdhaba tr. | desmentir a alguien
• niʿmah | gracia, merced, favor divino
• istakbara intr. | considerarse grande, comportarse con soberbia
• fasaqa intr. (ʿan) | pecar o transgredir (contra), actuar con inmoralidad
• dīn | juicio
• yawm al-dīn | día del juicio
• al-muttaqūn pl. | los temerosos de Dios, los piadosos
• alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores
• al-yahūd, alladhīna hādū pl. | los judíos
• al-naṣārā pl. | los cristianos

Kafara = «ser desagradecido». El significado primario del verbo árabe kafara + acusativo es «cubrir, celar» (cf. Ṭab. 1:262), acepción que devino ulteriormente en «ser desagradecido por algo» o, usado de forma absoluta, «ser un ingrato» (ERCQ 119–120; AEL 2620; Ullmann 1970, 261–268). La noción de ingratitud se halla atestiguada en la lírica temprana (p. ej., DSAAP, ʿAntarah, n.º 8:3 y 21:68; Lyall 1918–1924, n.º 5:7, citado en KU 59–60; véase asimismo GMK 232) y preserva plena vigencia en diversas apariciones coránicas. Por ejemplo, Q 21:94 anuncia que los afanes del creyente «no serán desdeñados con ingratitud» (fa-lā kufrāna li-saʿyihi), y 3:115 asegura respecto de los miembros rectos de la gente de la Escritura (→ ˻ahl al-kitāb) que «no se les desconocerá con ingratitud» el bien que hayan practicado en su vida terrena (wa-mā yafʿalū min khayrin fa-lan yukfarūhu). Curiosamente, semejante empleo escatológico de kafara + acusativo en el sentido de «pagar a alguien con ingratitud» atesora un estrecho correlato en un verso del vate cristiano ʿAdī ibn Zayd alusivo al «día en que ningún siervo [de Dios] será pagado con ingratitud por lo que haya atesorado» (al-Muʿaybid 1965, n.º 8:17: yawma lā yukfaru ʿabdun mā ddakhkhar). Otros testimonios coránicos donde k-f-r expresa ingratitud son Q 27:40 y 76:3, pasajes que contraponen kafara o el adjetivo kafūr a shakara, «ser agradecido», o shākir, «agradecido» (de modo similar Q 2:152, 14:7, 16:112, 21:94, 26:19 y 31:12; véanse KU 60 y ERCQ 120–124).

Kafara como antónimo de āmana, «creer». En múltiples pasajes, no obstante, el Corán emplea el verbo kafara como antónimo de → āmana, «creer», antes que de shakara (ERCQ 124–127 y Waldman 1968, 446). Esta segunda acepción prevalece en especial cuando kafara rige un complemento preposicional con bi- antes que un objeto directo. Ciertamente no es imposible de antemano que kafara bi- con Dios por régimen preposicional (Q 2:28, 4:150, 16:106, 67:6) pudiera denotar «ser desagradecido para con Dios». Mas en expresiones como kafara bi-āyāti llāhi (p. ej., Q 2:61, 3:4.19), kafara difícilmente puede significar otra cosa que «repudiar, rechazar, descreer»,²⁶ deducción aún más incontrovertible en versículos que oponen directamente kafara a āmana (p. ej., Q 2:26.85.91.121).²⁷ Por añadidura, median pasajes que acoplan kafara con el verbo → kadhdhaba bi-, «desmentir algo, tachar a alguien de embustero» —siendo los objetos de tal repudio los signos divinos (singular: → āyah), el día del juicio o los mensajeros de Dios (Q 2:39, 5:10.86, 9:90, 22:44.57, 23:33, 29:68, 30:16, 39:32.59, 57:19, 64:10, 84:20–22, 85:19; véase Waldman 1968, 444–445)—. Tales pasajes corroboran de forma concluyente que kafara vehicula una actitud activa de negación y desautorización.

La presente obra vierte kafara en este segundo sentido como «repudiar», con el fin de reflejar que no se trata de un mero derivado privativo prefijado de su antónimo āmana, del modo en que en español «descreer» procede de «creer».²⁸ «Repudiar» traslada asimismo la valencia performativa que kafara ostenta patentemente, según manifiesta Q 40:84: al revelarse el poder punitivo de Dios, quienes rechazaron a sus enviados «repudiarán» expresamente a los partícipes que solían «asociarle» (wa-kafarnā bi-mā kunnā bihi mushrikīn; véase asimismo Q 35:14). Conviene notar que, aun rigiendo por norma kafara («repudiar») un objeto preposicional, concurren contados testimonios donde kafara + acusativo alude al repudio de Dios antes que a la ingratitud. Dos casos palmarios son Q 11:60.68, donde múltiples traductores estiman contextualmente procedente entender que inna ʿādan/thamūda kafarū rabbahum denota «ʿĀd/Zamud repudiaron a su Señor» antes que «fueron desagradecidos con su Señor» (Bell 1937, Arberry 1955, Jones 2007, Droge 2013, Zirker 2018). Idéntica intelección cuadra con Q 54:14, donde Noé es descrito como man kāna kufir, «alguien que fue repudiado».²⁹

Al vehicular lo opuesto a la fe religiosa mediante un vocablo etimológicamente disociado de su antónimo āmana, el árabe coránico diverge del griego neotestamentario, que recurre a apistia, correspondiente a locuciones como lā haymānūtā o ḥasīrūt haymānūtā en la Peshitta (p. ej., Mt 13:58, Mc 6:6, Rm 3:3, 1 Tm 1:13; véase TDNT 6:204–205). Como observaremos más abajo, este uso de kafara obedece con verosimilitud a una interferencia semántica con su cognado arameo. Dicha evolución se consumó con antelación al Corán: una inscripción safaítica recientemente descubierta contiene la línea h ʿsy nṣr-h m-kfr-k, la cual Al-Jallad sostiene que denota: «¡Oh Jesús! [cf. coránico ʿīsā], auxílialo frente a aquellos que te repudian» (Al-Jallad y Al-Manaser 2021, 112). Como recalca Al-Jallad, el dato de que kfr rija aquí un objeto directo y no preposicional resulta revelador. Lo empareja con el árabe kafara + acusativo, «ser desagradecido con alguien» (p. ej., Q 2:152: wa-shkurū lī wa-lā-takfurūn, «agradecedme y no seáis desagradecidos conmigo»), haciendo no obstante la invocación a Jesús sumamente plausible que la inscripción emplee kfr para expresar la falta de fe y no la mera ingratitud. Si bien el terminus ad quem estricto de la epigrafía safaítica permanece abierto, el epígrafe atestigua que el hito decisivo en la mutación semántica de kafara desde la ingratitud hacia el repudio o incredulidad aconteció holgadamente antes del Corán, consumándose al norte del marco geográfico en que este habría de ver la luz.

Las apreciaciones precedentes avalan la pertinencia de deslindar en la traducción dos acepciones de kafara: «ser desagradecido» y «repudiar». Con todo, kafara no ha de juzgarse un homónimo radical. Pues los antónimos respectivos de ambos sentidos —a saber, shakara y āmana— se amalgaman orgánicamente en Q 4:147 (véase asimismo 2:172): «¿Por qué habría de castigaros Dios si sois agradecidos y creéis?». La fe en Dios y la gratitud hacia Él se hallan íntimamente compenetradas, debiendo concebirse la semántica de kafara como una trabazón indisociable entre el componente cognitivo del repudio o incredulidad y la dimensión moral de la ingratitud.³⁰ Ello queda ratificado en Q 16:72, versículo que aúna la inculpación de «creer en lo vano» (a-fa-bi-l-bāṭili yuʾminūna) con la de ser desagradecidos ante la merced divina (wa-bi-niʿmati llāhi hum yakfurūn): mientras que el objeto preposicional bi-niʿmati llāhi (sobre el cual véase bajo → anʿama) aconseja entender kafara en la acepción de ingratitud, la vecindad inmediata con āmana predispone al receptor a evocar asimismo el repudio. Por ende, la locución wa-bi-niʿmati llāhi hum yakfurūn en Q 16:72 se traduce con acierto de forma híbrida: «repudian con ingratitud la gracia de Dios». Muy verosímilmente, entrambos matices confluyen cuando el Corán retrata a Iblīs como «uno de los reos de kufr» (mina l-kāfirīn; Q 2:34, 38:74): al negarse a postrarse ante Dios «mostrándose soberbio» (istakbara), Iblīs manifiesta una flagrante falta de gratitud hacia Dios, pero se erige al unísono en prototipo de todo aquel que ulteriormente «repudia» a Dios. Así pues, incluso vertiendo āmana y kafara como «creer» y «repudiar» no debe inferirse que denoten actos meramente intelectuales de asentimiento o rechazo proposicional; abarcan dimensiones afectivas y conductuales por igual (véase Waldman 1968, 447 y 453–454, y bajo → āmana). Ello se ilustra en la vecindad semántica entre kafara y fasaqa, «pecar, obrar con inmoralidad», realzada por Izutsu (ERCQ 157–162; véase, p. ej., Q 2:99). El entrelazamiento de ambas vertientes explica asimismo la dificultad aludida de dilucidar si Q 11:60.68 emplean kafara + acusativo en una u otra acepción.

El árabe kafara y el arameo kpar. La presencia de kafara bi- con el valor de «repudiar, negar la fe en» se corresponde con exactitud con el siriaco kpar b-, que puede significar asimismo «ser desagradecido» (TS 1797–1798; SL 644–645). Así, en un relato martirial siriaco se inquiere a un zoroástrico convertido al cristianismo por qué habría de «rechazar» o «repudiar» su religión ancestral (Bedjan 1890–1897, 2:576, l. 6: da-b-dēn dīlan kpart; para el contexto, véase Becker 2009, 322). La filiación entre el coránico kafara bi- y el siriaco kpar b- fue señalada ya por Jeffery (FVQ 250), si bien desatendida por la mayoría de los exegetas modernos.³¹ En textos rabínicos asimismo, el hebreo kāpar bә- y el arameo kpar b- pueden denotar la negación de verdades religiosas dogmáticas (DTTM 661–662; DJBA 597). Por ejemplo, un poema litúrgico en arameo palestinense judío pone en boca de sus tres adalides —Sadrac, Mesac y Abed-nego, a quienes el rey Nabucodonosor pretendió forzar a adorar una efigie áurea según Dn 3— la solemne profesión como estribillo de que «no repudiamos» (anan la kaprin b-) el mandamiento mosaico de no abrazar otros dioses junto a Dios (Sokoloff y Yahalom 1999, 120–124 = n.º 13:8.16.24.32.40.48). Aun siendo kafara una voz árabe vernácula, resulta por tanto verosímil que su empleo coránico para denotar el repudio de la fe obedezca a una interferencia semántica con su cognado arameo. El mismo fenómeno se verifica en su antónimo → āmana, «creer», proceso denominado en lingüística calco semántico o loanshift: mutación semántica auspiciada por el contacto con otra lengua (Cole 2019, 408, y Cole 2020, 616). Por ende, y en contra de Izutsu, el uso de kafara para significar repudio doctrinal no representa un desarrollo intracoránico aislado (GMK 21–23).³² Resulta arduo zanjar si el acicate primordial provino de la vertiente judía (KU 60) o cristiana (FVQ 250); es perfectamente concebible que la ampliación semántica se viera estimulada por influjos convergentes en el medio de judíos y cristianos arabófonos.

Es digno de notar que el uso de kafara = «repudiar» con régimen acusativo atestiguado en la inscripción safaítica comentada, así como verosímilmente en Q 11:60.68 y 54:14, sugiere que el influjo del arameo kpar sobre el árabe kafara pudo desplegarse en dos etapas. En primer término, el árabe kafara asumió el concepto de repudio doctrinal o incredulidad firmemente radicado en su cognado arameo (o específicamente siriaco). En segundo término, allí donde este sentido se hallaba operativo, la sintaxis del verbo árabe pasó a calcar crecientemente la construcción preposicional aramea kpar b-. La emergencia del giro preposicional pudo verse secundada asimismo por el hecho de que kadhdhaba = «desmentir» —al que el Corán asocia a kafara desde Q 84:22— rige igualmente objeto preposicional. Sobre este trasfondo hipotético, la invocación safaítica a Jesús documenta la fase germinal, donde el verbo safaítico kfr expresaba ya el repudio doctrinal pero retenía aún su «sintaxis árabe originaria» con régimen acusativo (Al-Jallad y Al-Manaser 2021, 120). En cuanto a Q 11:60.68 y 54:14, pasajes que exhiben la misma combinación de rasgos, cabe catalogarlos como arcaísmos residuales.

Uso absoluto de kafara. Desde fechas tempranas, el Corán despliega un uso absoluto o intransitivo de kafara, prescindiendo de la preposición bi-. Tales apariciones se analizan habitualmente como variantes elípticas de kafara bi-, donde el objeto de increencia o repudio (a saber, Dios o sus revelaciones) se sobreentiende por el contexto. Desde este prisma, el kafara absoluto se vierte con naturalidad como «ser un incrédulo» o «ser un repudiador», criterio sumamente plausible en Q 88:23 («salvo quien se desvíe y repudie», illā man tawallā wa-kafar). Esta premisa ha sido reexaminada recientemente en un fundamentado artículo (Cole 2020): sin discutir la intelección común de kafara bi-, Cole sostiene que el kafara simple y su participio kāfir pueden modular un abanico de significados diferenciados discernibles mediante el análisis contextual. Con todo, concurren sólidas razones para preservar la interpretación elíptica habitual. Traducir el kafara absoluto por «ser un repudiador» no rinde por lo general lecturas contextualmente desajustadas. Equiparar el kafara simple con kafara bi- se apoya además en los casos análogos de → āmana bi-, «creer en», o → kadhdhaba bi-, «desmentir», los cuales comparecen asimismo bajo formas absolutas (āmana, kadhdhaba) comprensibles de manera razonable como elipsis de su estructura preposicional plena (véase asimismo bajo → aslama). Así, cuando kadhdhaba figura sin objeto preposicional, como en Q 92:16 o 96:13, el giro suple con toda verosimilitud a kadhdhaba bi-l-dīn, «desmentir el juicio» (p. ej., Q 82:9, 107:1), o a kadhdhaba bi-yawmi l-dīn, «desmentir el día del juicio» (p. ej., Q 83:11, 74:46).

«Los repudiadores» como denominación colectiva. En el texto coránico, las apariciones absolutas de kafara adoptan de continuo la forma de alusiones colectivas a al-kāfirūn (p. ej., Q 71:26, 74:10, 76:4, 86:17), al-kuffār (p. ej., Q 13:42, 57:20,³³ 83:34.36) y alladhīna kafarū (p. ej., Q 84:22, 85:19, 88:23, 90:19), vertibles todas sinónimamente como «los repudiadores» o «los incrédulos» (Reuschel 1996, 143–156).³⁴ Estos configuran el reverso comunitario de «los temerosos de Dios» (al-muttaqūn; → ittaqā) y «los creyentes» (alladhīna āmanū, al-muʾminūn; → āmana). En concordancia con la impronta semántica del siriaco sobre el árabe kafara, el participio activo kāfir y sus formas de plural operan como correlatos aproximados del siriaco kāporā (plural kāporē), «infiel, pagano, apóstata» y asimismo «ingrato» (TS 1800; SL 642), y acaso del hebreo kôpēr (KU 60; DTTM 661). Por ejemplo, cuando Efrén, en sus Himnos contra las herejías, exterioriza su propósito de refutar a «los repudiadores» (kāporē; Beck 1957b, n.º 3:1), la afinidad con la polémica coránica contra los kāfirūn resulta elocuente.

La categoría coránica de «los repudiadores» se considera razonablemente coextensiva con la de «los asociadores» (al-mushrikūn, alladhīna ashrakū; → ashraka), colectivo de adversarios paganos increpados por adorar a deidades copartícipes junto a Allāh (véanse en general QP y asimismo HCI 66–72). Esta equivalencia presupone que «los repudiadores» no ha de concebirse de modo indefectible como una categoría abstracta comprensiva de cualquiera que desmerezca de las exigencias coránicas de ortodoxia. Antes bien, en múltiples supuestos designa polémicamente a un grupo histórico preciso definido por cultos y creencias idolátricas concretas: los paganos mequíes, del mismo modo que el bando antagónico de «los creyentes» alude por lo común a una comunidad específica catalogada junto a los judíos (→ al-yahūd, alladhīna hādū) y los cristianos (→ al-naṣārā; p. ej., Q 5:69). La concreción sociológica del marbete «repudiadores» se hace patente en la medida en que el Corán suele deslindar a «los repudiadores» de los judíos y cristianos, a quienes agrupa bajo el rótulo de «la gente de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb; p. ej., Q 2:105.109, 3:64.65.69.70–72.75.98.99, etc.) o «aquellos a quienes se dio la Escritura» (alladhīna ūtū l-kitāba; p. ej., Q 2:101.121.144–146, 3:19.20.23.100, etc.).

La fuerza genérica inherente a la categoría de los «repudiadores» se reafirma empero en ocasiones. Así acontece en un puñado de versículos que denuncian a escriturarios incrédulos (Q 2:105, 59:2.11, 98:1.6; cf. 5:78 y 9:29, y véase HCI 75, n. 55). El repudio o increencia se perfila aquí como un fenómeno humano general susceptible de arraigar allende las filas del asociacionismo pagano mequí, anidando en profesos adeptos de revelaciones precedentes. Con todo, ser judío o cristiano no convierte per se a alguien en repudiador, por cuanto Q 2:62 y 5:69 proclaman con diafanidad que median judíos y cristianos que «creen en Dios y en el último día y obran con rectitud» (véase asimismo bajo → aslama). La «gente de la Escritura» ocupa de este modo una posición intermedia singular en el espectro que discurre desde «los creyentes» por excelencia (la comunidad coránica) hasta «los repudiadores» por antonomasia (los asociadores paganos).

kaffara tr. ʿan | absolver o expiar a alguien de algo, borrar / perdonar algo a alguien

kaffārah | expiación, acto expiatorio

Vocabulario adicional discutido:

• ajr | recompensa, salario
• tajāwaza intr. ʿan | pasar por alto algo, condonar algo
• qiṣāṣ | ley del talión, represalia
• ḥurum pl. | hallarse en estado de consagración ritual (para la peregrinación)
• fidyah | rescate, compensación, redención

Dios absuelve (kaffara ʿan) a los creyentes de sus malas acciones. Un tópico coránico reiterado asegura que Dios «absolverá» (kaffara ʿan) a los creyentes o a los piadosos de sus malas acciones (sayyiʾāt). Tales promesas comparecen ya en dos pasajes mequíes, Q 29:7 y 39:35.³⁵ En el primer versículo, la voz divina proclama que «a quienes creen y obran rectamente les expiaremos sus malas acciones (la-nukaffiranna ʿanhum sayyiʾātihim) y les retribuiremos con arreglo a lo mejor que hicieron (wa-la-najziyannahum aḥsana lladhī kānū yaʿmalūn)», mientras que Q 39:35 promete a los creyentes que Dios «les borrará lo peor que hicieron» (li-yukaffira llāhu ʿanhum aswaʾa lladhī ʿamilū) y «les retribuirá su recompensa con arreglo a lo mejor que hicieron» (wa-yajziyahum ajrahum bi-aḥsani lladhī kānū yaʿmalūn; → ajr). Las suras medinenses reiteran asiduamente que Dios absolverá a los creyentes coránicos (Q 2:271, 3:193.195, 5:12.65, 8:29, 47:2, 48:5, 64:9, 65:5, 66:8), o a quienes eviten las faltas graves (Q 4:31: in tajtanibū kabāʾira mā tunhawna ʿanhu), de sus transgresiones.³⁶ Pertinente resulta asimismo el versículo mequí Q 46:16, según el cual Dios «acogerá» de los bienaventurados «lo mejor de cuanto hicieron» (nataqabbalu ʿanhum aḥsana mā ʿamilū) y «pasará por alto sus malas acciones» (natajāwazu ʿan sayyiʾātihim). En sustitución de kaffara ʿan hallamos aquí la locución equivalente tajāwaza ʿan. En líneas generales, la traslación contextualmente propia de kaffara ʿan es «absolver» o, con mayor apego a la etimología, «borrar, cancelar», teniendo presente que la raíz k-f-r conllevaba la noción de encubrimiento u ocultación ante los oyentes del Corán (→ kafara).

El verbo coránico kaffara ha sido puesto en relación con el hebreo bíblico kipper (CQ 21–22 y FVQ 250; véase ya BEḲ 90).³⁷ En el Corán, kaffara rige invariablemente a Dios como sujeto gramatical, mientras que en la Biblia se predica con frecuencia de individuos humanos como Moisés o los sacerdotes, significando en tal caso «hacer expiación» por alguien o algo (p. ej., Éx 32:30 y Lv 15:15).³⁸ Este uso de kipper es el operativo en los elaborados rituales de expiación sacrificial del Pentateuco (TDOT 7:296–300). Mas median testimonios bíblicos donde el agente expiatorio es la propia divinidad, induciendo a muchos traductores a verter kipper por «perdonar» (p. ej., Sal 65:3 y 78:38, Dt 21:8 y Ez 16:63; véanse TDOT 7:300–301 y NIDOTTE 2:691). Es digno de notar que la Peshitta no vierte tales pasajes recurriendo a un derivado de k-p-r sino que suele emplear ḥassī, lo que vuelve al siriaco un mediador improbable. Un uso semejante de k-f-r, con Dios por sujeto, asoma en una inscripción sabea (CIH, n.º 539, l. 1: ykfrn ḥb-hmw, «perdonará sus pecados»; véase Mordtmann y Müller 1896, 287). Cualquiera que fuese la filiación discursiva precisa, las declaraciones coránicas articuladas con el verbo kaffara recalcan sistemáticamente que es Dios a solas quien condona y cancela con indulgencia los pecados de quienes han acreditado su compromiso creyente; el Corán no hace depender la remisión divina de particulares sacrificios cúlticos de expiación (constatación compartida en TDOT 7:289). Q 5:12, dirigido a los israelitas, señala la observancia de la oración, el azaque y la fe en los mensajeros como premisas para la expiación divina de los pecados; mas la deducción subsistente indica que la absolución pende de la integridad global de la relación de los israelitas con Dios, de la cual la oración y la limosna son meros exponentes exteriores.

El sustantivo kaffārah. Un matiz parcialmente dispar dimana de tres versículos de la Sura 5 que emplean el sustantivo kaffārah, «expiación». En ellos, el Corán parece prescribir actos concretos destinados a expiar determinadas transgresiones, dos de las cuales revisten índole ritual (el quebrantamiento de juramentos y la caza vedada durante la peregrinación). Aun así, ninguno de los actos expiatorios prescritos conlleva sacrificios sangrientos ni ceremonias de holocausto. Por el contrario, son todos de carácter benéfico y caritativo, con la salvedad del ayuno, brindado como dispensa para quien carezca de recursos pecuniarios. Específicamente:

• Quien renuncie a la ley del talión (qiṣāṣ), ello le servirá de kaffārah «para él» (Q 5:45). La transgresión así expiada no se especifica (cf. asimismo Q 4:92).

• La kaffārah por quebrantar un juramento consiste en alimentar a diez menesterosos, vestirlos, emancipar a un esclavo o, si el infractor carece de medios (fa-man lam yajid), ayunar durante tres días (Q 5:89).

• La falta consistente en abatir caza voluntariamente hallándose en estado de consagración ritual para la peregrinación (wa-antum ḥurumun) se compensará (fa-jazāʾun...) mediante una res equivalente de su ganado o mediante la kaffārah de alimentar a pobres o ayunar (Q 5:95).

Resulta por ende exacto afirmar que «la kaffārah, en su concepción coránica, se obtiene prescindiendo de sacrificios sangrientos, a diferencia del sistema levítico, donde el medio de expiación es comúnmente la sangre» (Chelhod 1978, 407). No obstante, el sustantivo coránico kaffārah se identifica convincentemente como una arabización del hebreo rabínico kapparah (BEḲ 90; JPND 220; FVQ 250; véase asimismo HCI 213–214, n. 89, y, sobre el sustantivo kapparah, DTTM 662). El vocablo aporta por consiguiente un valioso indicio circunstancial de que los judíos medinenses estaban familiarizados con conceptos, tradiciones y prácticas rabínicas (→ al-yahūd). Asumiendo que los destinatarios de la Sura 5 tenían contacto directo con el ritual judío, pudieron asociar el término árabe kaffārah con el hebreo kippur, célebre por yom ha-kippurim, «el Día de la Expiación», máxime siendo este una jornada de ayuno y contemplando tanto Q 5:89 como 5:95 el ayuno como vía legítima de expiación ritual. Al propio tiempo, la morfología de kaffārah pudo verse influida por el hecho de que en árabe el esquema nominal faʿʿālah denota «un instrumento... mediante el cual se ejecuta algo de manera regular y asidua» (Wright 1974, 1:176–177). El término kaffārah habría connotado así un cauce instrumental para expiar ciertas faltas (noción expresada en Q 2:184.196 mediante fidyah; cf. Q 37:107). Considerados aisladamente, Q 5:45.89.95 acentúan la agencia humana antes que la divina en la consumación de la expiación. Mas los oyentes del Corán percibieron sin duda el término kaffārah en la Sura 5 sobre el trasfondo del uso de kaffara ʿan en suras coetáneas y precedentes. Por ende, la atención prestada a actos humanos concretos de expiación en Q 5:45.89.95 se halla contrapesada por el énfasis coránico general en Dios como agente soberano de la absolución y el perdón.

Como se apuntó, median pasajes coránicos adicionales que preceptúan trámites expiatorios semejantes a los de la Sura 5 (Q 2:184.196, 4:92, 58:3) prescindiendo del sustantivo kaffārah. La razón para optar por este vocablo en la Sura 5 bien pudo radicar en brindar una señal explícita de que el Corán articulaba una comprensión de la expiación contrapuesta a la que se percibía como propia de los judíos.

kufuw (variante de kufuʾ o kufʾ) | igual en rango, semejante

→ allāh

kallafa ditr. | imponer a alguien algo, gravar a alguien con algo

→ nafs

kull | todo, cada

Sobre kull(-u/-i/-a) shayʾin, véase bajo → qadīr y específicamente sobre tafṣīlan li-kulli shayʾin / tafṣīla kulli shayʾin bajo → faṣṣala. Sobre kull(-u/-i/-a) nafsin, véase → nafs.

akanna tr. | ocultar algo, guardar secretamente algo

→ ṣadr

akinnah pl. | coberturas, velos

Sobre los versículos que aseveran que los corazones de los adversarios del Corán se hallan «bajo coberturas» o que Dios ha puesto velos sobre ellos, véanse bajo → ʿamiya, → ghulf y → qalb.

kāhin | adivino

→ jinn

k-h-y-ʿ-ṣ (secuencia de letras iniciales de sura)

→ ʾ-l-r

kāda intr. (li-) | tramar o urdir añagazas contra alguien o en favor de alguien

kāda tr. | urdir estratagemas contra alguien, procurar burlar a alguien

kayd | astucia, ardid, estratagema insidiosa

→ makara

Notas

1. Como indica acertadamente Horovitz, la aparición de la palabra kitāb en la Muʿallaqah de Zuhayr, donde parecería remitir a un cómputo divino de las obras humanas, debe sospecharse motivada por una revisión o ampliación islámica posterior. Véase asimismo Sinai 2019b, 20–22. ↩

2. Un balance de cómo los exegetas islámicos premodernos y los especialistas occidentales modernos han interpretado los múltiples usos coránicos de la voz kitāb se suministra en Goudarzi 2018, 16–95. Para un examen exhaustivo de la semántica del sustantivo kitāb y de la raíz consonántica k-t-b en el Corán, véase Madigan 2001, quien propugna una lectura unitaria del término kitāb «como símbolo del conocimiento y de la voluntad autoritativa de Dios» (Madigan 2001, 107). ↩

3. Sobre la noción coránica de la Escritura celestial, véanse, p. ej., Sprenger 1869, 2:286–297; Grimme 1895, 72–75; GQ 1:80; Pedersen 1914, 114–115. Una revisión pormenorizada de la bibliografía pertinente se ofrece en Goudarzi 2018, 56–70 y 81–82. Como demuestra Goudarzi, cuando los investigadores aluden a la Escritura celestial como un «arquetipo» o «venero» de las revelaciones terrenales (p. ej., Nöldeke 1892, 51, remitiendo al «original textual celestial» o himmlischen Originaltext del Corán), ello entronca con el vocablo árabe aṣl, empleado para describir el nexo entre el Corán y la «Escritura matriz» celeste en la tradición exegética medieval (Goudarzi 2018, 27–29; p. ej., Ṭab. 20:546–547 = sobre Q 43:4). El término «arquetipo» fue utilizado por vez primera por Hubert Grimme (Goudarzi 2018, 63; Grimme 1895, 72–73). ↩

4. Ben-Shammai objeta que esta equivalencia entre un kitāb celestial arquetípico y los ṣuḥuf de Q 80:13 o el lawḥ de 85:22 «difícilmente puede sostenerse sin el auxilio de la tradición exegética musulmana» (Ben-Shammai 2013, 9); mas me parece razonablemente seguro que Q 56:77–79 (que alberga el vocablo kitāb), 80:11–16 y 85:21–22 se hallan íntimamente vinculados. Q 85:22 cuenta con una variante de lectura que analiza maḥfūẓ en nominativo y no en genitivo, erigiéndose por ende en atributo de qurʾān antes que de lawḥ (MQ 10:373; MQQ 8:109–110). Ello resulta gramaticalmente admisible. Una ambigüedad sintáctica análoga asoma en Q 56:77–78 (fī kitābin maknūn) y 80:11.13–14 («¡Pues no, es un recordatorio! // ... // [Contenido] en pliegos venerados, // excelsos, purificados»). Empero, en este último pasaje los adjetivos mukarramah, marfūʿah y muṭahharah deben analizarse por exigencias contextuales como atributos de los «pliegos» (ṣuḥuf) y no del «recordatorio» (tadhkirah). Asumiendo la premisa de que los tres pasajes mequíes tempranos en liza se hallan estrechamente emparentados, resulta lógico hacer extensivo el mismo análisis a Q 85:22 y 56:78. ↩

5. Ello queda cuando menos implícito en el deslinde que formula Jeffery entre «kitāb como libro celestial» y «kitāb como Escritura» (Jeffery 1952, 17). ↩

6. Aun cuando en términos gramaticales el predicado estricto sea aquí la-ʿaliyyun ḥakīm, me inclino por entender que Q 43:4 transmite, en primer lugar, que las recitaciones coránicas proceden o residen «en» la Escritura celestial (cf. el empleo de fī en Q 56:78, 80:13 y 85:22) y, en segundo lugar, que son sublimes y sabias. Por contraste, Paret 2001 contempla la posibilidad de que Q 43:4 afirme que la «recitación árabe» recibida por Mahoma se halla consignada como «sublime y sabia» en la «Escritura matriz», concebida como registro universal de todas las cosas. ↩

7. Al-Zamaksharī reproduce aquí tradiciones exegéticas tempranas como las recopiladas en Ṭab. 20:546–547, tales como la glosa adscrita a Qatādah sobre Q 43:4 afirmando que la umm al-kitāb es «el venero de la Escritura y su totalidad» (aṣl al-kitāb wa-jumlatuhu). ↩

8. Media controversia exegética respecto de si el «borrar» y «confirmar» divino equivale a alterar la Escritura matriz propiamente dicha o si entraña meramente reajustar algún otro libro o libros de conformidad con la inmutable Escritura matriz. Véase Ṭab. 13:562–563. Considero más plausible que el sentido de Q 13:39 estriba en aseverar que Dios ejerce un dominio absoluto sobre la propia Escritura matriz. ↩

9. El motivo divino de «otorgar la Escritura» a Moisés se reitera en una cadena de versículos posteriores, tales como Q 2:53.87 o 41:45. ↩

10. Véase asimismo Q 66:12, con arreglo al cual María creyó en las «Escrituras» de Dios. En términos históricos, cabría haber aguardado que María solo estuviese familiarizada con una única Escritura divinamente revelada, la Torá, y aun el ministerio de su hijo solo habría elevado la cifra a dos. Es concebible que el plural kutub en Q 66:12 constituya meramente un eco de las fórmulas de fe aducidas en el texto principal. Por otra parte, cabe advertir que concurre asimismo la variante de lectura kitāb en singular, supuestamente identificable con el injīl (MQ 9:533; MQQ 7:180). Mas una lectura en singular podría apuntar de igual modo a la Torá. Acaso la conjetura más plausible resida en que un singular primitivo, vindicador de la fidelidad de María a la Escritura israelita ancestral, se leyó como plural debido a la asimilación de Q 66:12 con 2:285 y 4:136. ↩

11. Menciones semejantes a «la Escritura» asoman asimismo en la Septuaginta; véase, p. ej., 1 Cr 15:15, pasaje que asevera que el arca del Señor fue transportada «conforme a la Escritura», kata tēn graphēn. Dicha precisión no figura en el texto hebreo. Véase asimismo la misma fórmula en 2 Cr 30:5 (donde vierte el hebreo kakkātûb). ↩

12. Como advirtió Horovitz (KU 67), b. Meg. 16a califica la noción de un cómputo celestial de las acciones humanas mediante un cognado del árabe kitāb, a saber, como una «escritura que está en lo alto» (ktab she-lә-maʿlah). Para otras referencias rabínicas, véase Paul 1973, 350–351. ↩

13. Sobre el contenido de las tablas celestiales en Jubileos, véase en general García Martínez 1997. Agradezco a Dominik Markl haberme llamado la atención sobre este capítulo y haber compartido conmigo un trabajo que coteja las nociones de revelación en el Corán y en Jubileos. ↩

14. Véase asimismo el juramento por «un kitāb escrito» (wa-kitābin masṭūr) en Q 52:2. A este respecto, Neuwirth cita el juramento por «el cálamo y lo que escriben» en Q 68:1 (wa-l-qalami wa-mā yasṭurūn) y defiende con argumentos plausibles que 52:2 alude a la Escritura celestial (PP 693–694). Goudarzi juzga la Torá un candidato igualmente verosímil (Goudarzi 2018, 307). ↩

15. Q 53:37 constituye muy probablemente una alusión a la disposición de Abraham a ofrecer en sacrificio a su propio hijo a Dios; véanse Q 37:102–107 y, con menor transparencia, 2:124. Véase asimismo PP 662. ↩

16. Cf. en particular Q 53:38 (allā taziru wāziratun wizra ukhrā, «que ninguna alma cargará con la carga de otra») y la formulación idéntica en 6:164, 17:15, 35:18 y 39:7. Como señala Gibb, esto halla un paralelo en Gál 6:5 («Porque cada uno llevará su propia carga»; véase Gibb 1962, 274). Mas cf. asimismo 4 Esdras 7:104–105 (Charlesworth 1983, 540). ↩

17. Ello no obsta para reconocer que ciertos perfiles de los relatos coránicos sobre Abraham, por ejemplo, poseen paralelos en el Apocalipsis de Abraham (véase, p. ej., Sinai, de próxima aparición b). ↩

18. Una posibilidad adicional, sugerida a mi atención por Mohsen Goudarzi, radica en que los adversarios exigieran que Mahoma «hiciera descender» un libro material del cielo, desafío polémico citado en Q 17:93. ↩

19. Si semejante estandarización léxica se halla entrelazada, y en qué modo, con procesos análogos en el plano doctrinal es cuestión aparte. La escriturología coránica fundamental se muestra ciertamente consistente entre las suras tempranas y las tardías, no obstante los desarrollos terminológicos reseñados. Mas bien pudieron acontecer mutaciones significativas en otros sectores de la teología coránica. Nótese, p. ej., que el versículo mequí temprano Q 53:13 podría interpretarse como alusivo a un «descenso» (nazlah) de la deidad misma (véase bajo → nazzala), lo cual carece de correlatos en las secciones posteriores del Corán. ↩

20. Véanse asimismo las observaciones en el prólogo del presente libro. ↩

21. Sobre faḍl, véase bajo → anʿama. ↩

22. Véase asimismo Q 95:7, pasaje de análisis más complejo (Birkeland 212–216; PP 189–190). En Q 25:19 kadhdhaba rige tanto un objeto directo como uno preposicional (fa-qad kadhdhabūkum bi-mā taqūlūna, «os desmintieron tachándoos de embusteros respecto a lo que decís»). Sobre el espectro que conduce desde la negación categórica de la resurrección hacia la duda y la despreocupación, véase asimismo bajo → ashraka. ↩

23. Dado que Q 2:286 emplea kasaba e iktasaba en estricto paralelismo, ambos verbos se reputan razonablemente sinónimos (Torrey 1892, 29). ↩

24. Cabría, desde luego, pretender sostener que sayyiʾ y khayr resultan vocablos lo bastante inespecíficos como para remitir a desenlaces adversos o favorables; empero, resulta preferible analizar tales versículos a tenor de Q 4:111.112. ↩

25. Bravmann aduce asimismo Lyall 1918–1924, n.º 54:25, donde arguye que kasb al-khanā equivale a al-kasb al-khabīth, y DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 5:8. ↩

26. Véase asimismo Q 2:90, donde kafara rige el objeto preposicional bi-mā anzala llāhu («lo que Dios ha hecho descender»), el cual en el versículo contiguo (Q 2:91) y en 42:15 oficia de objeto preposicional de āmana. ↩

27. Esta antonimia entre kafara y āmana se refleja asimismo en la llamada Constitución de Medina, donde el participio kāfir figura como antónimo de muʾmin, «creyente» (Lecker 2004, § 15). ↩

28. Por ejemplo, la traducción convencional de alladhīna kafarū por «los incrédulos, quienes no creen», etc., tropieza con dificultades en Q 2:6, al no evidenciar que el árabe subyacente no es idéntico a la cláusula conclusiva lā yuʾminūn, «no creen», aun cuando ambas expresiones sean en gran medida sinónimas. Respecto a la elección de «repudiar», cf. la glosa de al-Ṭabarī de kufr por juḥūd en Ṭab. 1:262. Véase asimismo Smith 1991, 112, quien advierte que kafara «significa no meramente descreer sino rechazar: se trata asimismo [al igual que el verbo aslama, “entregarse”] de una actitud activa, engagée». ↩

29. El versículo bien puede encerrar, no obstante, un juego de palabras entre ambos sentidos de kafara, por cuanto alude a la retribución divina (jazāʾ) li-man kāna kufir, connotando acaso que Dios recompensa con gratitud a Noé frente al repudio ingrato que sufrió de su pueblo. Al-Jallad advierte que la plegaria extracónica conocida como Sūrat al-Khalʿ emplea asimismo kafara en la acepción de «repudiar» con régimen acusativo (Al-Jallad y Al-Manaser 2021, 120): según ciertas fuentes, el tercer versículo de este texto reza wa-nuthnī ʿalayka wa-lā nakfuruka wa-nuʾminu bika, «te alabamos y no te repudiamos y creemos en ti» (véase Anthony 2019, 72). No obstante, el wa-nuʾminu bika final no se halla documentado en todas las versiones conservadas de la oración, y la edición de Anthony lo omite de hecho (presumiblemente bajo la lógica de que tanto el versículo anterior como el posterior albergan cada uno dos verbos en primera persona del plural, rigiendo todos objeto directo y no preposicional). Ahora bien, si el versículo de marras se circunscribe a wa-nuthnī ʿalayka wa-lā nakfuruka, la traducción «te alabamos y no somos ingratos contigo» resulta perfectamente admisible. ↩

30. Véanse las observaciones de el Masri 2020, 9–10, insistiendo en que los dos sentidos amplios de kafara, que califica de «ético» y «epistémico», se hallan imbricados y arraigan conjuntamente en la noción primordial atribuida al verbo de cubrir. Discrepo, empero, de su interpretación de Q 73:17 en dicho marco, donde yawman se comprende de forma más plausible como objeto directo de tattaqūn que de kafartum. ↩

31. Véase asimismo Gallez 2009 con testimonios siriacos adicionales. Por lo que alcanzo a colegir, Gallez no cita a Jeffery, habiendo tenido acceso únicamente a este artículo mediante la versión digital disponible en http://www.lemessieetsonprophete.com/annexes/kfr.htm (consultado el 2 de junio de 2021). ↩

32. La tesis de Izutsu resulta difícilmente conciliable por lo demás con el hecho de que apariciones de kafara = «repudiar» se constaten ya en versículos coránicos sumamente tempranos, como Q 90:19, lo que apenas dejaría margen cronológico para una evolución semántica orgánica en el seno del propio Corán. La existencia de un trasfondo semántico arameo arraigado para kafara = «repudiar» depara una explicación infinitamente más convincente de la precoz presencia del vocablo en la Escritura islámica. ↩

33. En este versículo, el plural al-kuffār se glosa a menudo en el sentido de «labradores» o agricultores (Cole 2020, 619; Galadari 2022, 41). No obstante, no vislumbro razón imperiosa alguna para apartarse de la acepción canónica «repudiadores / incrédulos» en Q 57:20. Entre las versiones que vierten la voz como «incrédulos» en este pasaje se cuentan Bell 1937, Paret 2001 o Jones 2007. No engendrando la acepción habitual incongruencia alguna, debe ser preservada. ↩

34. Q 80:42 registra el plural al-kafarah. ↩

35. CQ 21–22 plantea la posibilidad de que la redacción actual de Q 29:7 y 39:35 obedezca a una revisión medinense. La conjetura reposa implícitamente sobre el supuesto de que el uso coránico del giro verbal kaffara ʿan, habida cuenta de su trasfondo hebreo (véase más adelante), surgió con mayor probabilidad en un entorno medinense, marcado por el contacto de los creyentes coránicos con una comunidad judía. Mas aunque la frecuencia de kaffara ʿan en suras medinenses y su escasez en las mequíes invitan a la reflexión, al menos Q 39:35 no descolla prima facie como una adición conjeturable. Cabría suponer que tanto Q 29:7 como 39:35 emplearon originariamente no kaffara ʿan sayyiʾātihim, sino tajāwaza ʿan sayyiʾātihim, «pasar por alto sus malas acciones», locución documentada en otro versículo mequí, Q 46:16 (véase más abajo). Ello resulta, empero, difícil de verificar o falsear concluyentemente. Si bien un examen pormenorizado del entorno literario de Q 29:7 y 39:35 resultaría bienvenido, parece prudente por de pronto eludir un apego excesivo al apriorismo de que las nociones y tradiciones judías solo pudieron infiltrarse en la dicción coránica durante la etapa de Medina. ↩

36. Específicamente sobre la eficacia redentora de la limosna y la beneficencia, véase bajo → ṣadaqah. ↩

37. Sobre el vocablo hebreo, remítase a HALOT 493–494, TDOT 7:288–303 y NIDOTTE 2:689–710. ↩

38. Para un inventario del uso del verbo con regímenes directos y preposicionales, véase TDOT 7:290–291. ↩