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Letra h

habaṭa intr. | descender, bajar

→ jannah

hajara tr. | rehuir, evitar, desamparar o abandonar algo o a alguien

→ rijz/rujz, → hājara

hājara intr. | emigrar

alladhīna hājarū, al-muhājirūn pl. | los emigrantes

Vocabulario adicional analizado:

  • hajara tr. | rehuir, evitar, desamparar o abandonar algo o a alguien
  • āmana intr. | ser creyente
  • alladhīna āmanū pl. | los creyentes
  • al-madīnah | la ciudad
  • akhraja tr. | expulsar a alguien, echar a alguien fuera
  • jāhada fī sabīl allāh | esforzarse / combatir en el camino de Dios
  • al-anṣār pl. | los auxiliares
  • murāgham | lugar de retiro o refugio
  • istaḍʿafa tr. | considerar o tratar a alguien como débil, oprimir a alguien, apremiar duramente a alguien
  • kharaja intr. | salir, partir

Panorama general y atestiguación precoránica. La raíz h-j-r aparece en el Corán en el verbo de primera forma (transitivo) hajara, «desamparar, abandonar, rehuir» (Q 4:34, 19:46, 25:30, 73:10, 74:5; véase también bajo → rijz/rujz),1 y en el verbo de tercera forma (intransitivo) hājara, «abandonar la propia morada, salir, emigrar». Las apariciones coránicas de hājara (revisadas sucintamente en Crone 1994b, 353–355) se limitan casi por completo a las suras medinenses, aunque, como se señala más adelante, el participio activo de hājara se emplea en un versículo mequí seminal, Q 29:26.

El verbo hgr en el sentido intransitivo de «migrar», correspondiente al árabe hājara, aparece ya en un grafito safaítico, ASWS 73 (Al-Jallad 2015a, 224; Al-Jallad 2016, 97; Lindstedt 2019), y un texto de prueba para la raíz h-j-r en la poesía árabe precoránica lo proporciona un poema atribuido a al-Muraqqish al-Akbar, en el que el hablante describe haber «dejado» a su pueblo (hajartuhum; Lyall 1918–1924, n.º 50:11). Pero tales precursores demuestran meramente el hecho relativamente intrascendente de que la raíz consonántica h-j-r es anterior al Corán. Por el contrario, los rasgos centrales de la noción distintiva coránica de emigración en el camino de Dios —que entraña la idea de que el compromiso genuino con Dios se demuestra dejando atrás el propio hogar y embarcándose en una acción colectiva militante— no pueden derivarse actualmente de antecedentes concretos, aunque, como veremos, la partida de Abraham hacia la Tierra Prometida constituyó un ingrediente importante.2 El concepto surgió con toda probabilidad en el curso del surgimiento del Corán. Esto se ve respaldado también por la ausencia casi total de la idea en las suras mequíes.

La noción de emigración en las suras medinenses. Muchos pasajes medinenses se refieren colectivamente a «los emigrantes» (al-muhājirūn, Q 9:100.117, 24:22, 33:6, 59:8; 4:100 tiene man yuhājir fī sabīli llāhi) o «aquellos que emigran / han emigrado» (alladhīna hājarū; véase Q 2:218, 3:195, 8:72.74.75, 9:20, 22:58).3 El término es claramente un título honorífico, y existe un número significativo de versículos en los que emigrar y creer (→ āmana) están estrechamente vinculados, dando la impresión de que la emigración es una manifestación crucial de la verdadera fe (Q 2:218, 8:72.74.75, 9:20, 33:6, 60:10; véase también Crone 1994b, 354). Los pasajes que emplean el verbo hājara no especifican explícitamente «que la emigración deba dirigirse a un lugar particular, sea en Arabia o en otro sitio, para contar como hiǧra» (Crone 1994b, 366). Aun así, un puñado de versículos —que, ciertamente, no emplean hājara— asocian la comunidad de creyentes con un asentamiento denominado al-madīnah, «la ciudad» (Q 9:101.120, 33:60, 63:8), y un versículo parece identificar la ciudad en cuestión como Yazrib (Q 33:13). Este último nombre aparece también en la llamada Constitución de Medina (Lecker 2004, § 1). Es, por tanto, al-madīnah o Yazrib el lugar donde moran los «emigrantes» coránicos tras haber sido «expulsados» (verbo: akhraja) de su morada anterior (Q 2:191, 3:195, 8:30, 9:40, 22:40, 59:8, 60:1.8–9), aunque la cuestión de si la comprensión coránica de la emigración requiere necesariamente el desplazamiento a Yazrib/Medina queda por examinar con más detalle más adelante.

En Medina misma, la comunidad coránica posterior a la emigración parece haber tenido una estructura de dos niveles, dividida entre los recién llegados y la población nativa de Yazrib. Así, Q 8:72.74 distinguen entre aquellos que creen (alladhīna āmanū), emigran y «se esfuerzan / combaten» (→ jāhada) «en el camino de Dios (→ sabīl)», por un lado, y aquellos que les han dado «refugio y auxilio», por el otro. En otros lugares, a estos últimos se les denomina de forma más concisa «los auxiliares» (al-anṣār; Q 9:100.117), título aplicado también a los discípulos de Jesús (Q 3:52, 61:14). Pero a pesar del precedente apostólico, el gradiente de mérito debió de inclinarse claramente a favor de los emigrantes, quienes habían demostrado su lealtad a Dios y a su Mensajero pagando el precio del exilio. Que los emigrantes eran percibidos como un grupo separado dentro de la más amplia comunidad medinense de creyentes, considerados como constituyentes de una unidad cuasitribal entre sí, queda confirmado por la Constitución de Medina, según la cual la comunidad medinense estaba compuesta por «los emigrantes de Quraysh» (Lecker 2004, § 3) además de varias tribus indígenas medinenses, catalogadas en los §§ 4–11. En contraste con los versículos coránicos recién citados, sin embargo, la Constitución no subsume explícitamente a estas tribus nativas bajo la rúbrica general de «los auxiliares».4

Q 8:72.74 ilustran que las referencias medinenses a la emigración a veces se emparejan con referencias no solo a creer sino también a «esforzarse / combatir» (jāhada) o luchar «en el camino de Dios» (véase también Q 2:218, 8:75, 9:20; para hājara + jāhada, véase también 16:110).5 También es elocuente Q 22:58, que promete provisión divina a «aquellos que emigran en el camino de Dios y luego son muertos o mueren» (alladhīna hājarū fī sabīli llāhi thumma qutilū aw mātū; véase también Q 3:195). La implicación es que la emigración no era solo una huida hacia la seguridad y la liberación del acoso, sino que equivalía en sí misma a poner la propia vida en juego. De ahí que emigrar viniese acompañado de, y fuese tal vez cada vez más inseparable de, un compromiso religiosamente fundado de emprender acciones militantes contra los incrédulos y asociadores mequíes (HCI 188–196). La necesidad de combatir a los incrédulos se presenta a su vez como una respuesta a una victimización previa: el hecho de que los emigrantes medinenses fueron «expulsados de sus hogares» (ukhrijū min diyārihim; Q 3:195, 22:39–40, 59:8). Q 2:191 permite inferir que el lugar del cual los emigrantes y el Mensajero coránico fueron originalmente expulsados es La Meca, en consonancia con la narrativa estándar islámica de los orígenes (HCI 49–50), aunque el versículo habla de «expulsión» antes que de «emigración». Pero resulta claro que la emigración no fue un acontecimiento único y que prosiguió después de que el Mensajero y sus partidarios alcanzaran por primera vez Medina o Yazrib: Q 4:97–100, analizados a continuación, documentan que la expectativa de que los creyentes en las revelaciones coránicas emigraran siguió vigente durante todo el periodo medinense. Lo mismo se desprende de Q 60:10, que sostiene que las mujeres creyentes que han emigrado a Medina, al parecer después de la afluencia inicial de creyentes coránicos, no deben ser devueltas a su morada anterior. La noción coránica de emigración no se limita, pues, al traslado inicial del Mensajero de La Meca a Yazrib, como podría sugerir la costumbre posterior de hablar de «la» hégira. De hecho, la expresión «la hégira» (al-hijrah) no aparece en absoluto en el Corán (como se señala en Crone 1994b, 354).

Q 4:97–100 y la cuestión de si la emigración entraña necesariamente el traslado a Yazrib. Q 59:9 destaca el afecto que sienten los habitantes originales de la actual «morada» (al-dār) de la comunidad coránica hacia aquellos que han «emigrado hacia ellos» (yuḥibbūna man hājara ilayhim). Pero las afirmaciones que combinan hājara con la preposición ilā («a, hacia») son de otro modo muy raras en el Corán.6 Esto podría, por supuesto, reflejar simplemente el sobrentendido de que los actos de emigración están autodirigidos a unirse a la comunidad del Profeta en Yazrib. Pero la falta de especificación explícita deja abierta la alternativa de que el vínculo entre el acto de emigración y cualquier destino particular pudiera ser mucho más laxo. En apoyo de esta interpretación alternativa, podría aducirse el segmento inicial de Q 4:100: «Quien emigre en el camino de Dios encontrará que la tierra contiene muchos lugares de refugio y es espaciosa (yajid fī l-arḍi murāghaman kathīran wa-saʿatan)». Según los lexicógrafos musulmanes, rāghama + acusativo es «dejar, abandonar, desamparar o separarse uno mismo de alguien» (AEL 1113),7 y parece que el Corán concede aquí que existen muchos lugares a los que los creyentes pueden emigrar legítimamente, lo que significa que trasladarse a Yazrib no es «intrínseco a la concepción coránica de la emigración» (así Crone 1994b, 366). Sin embargo, Q 4:100 continúa de la siguiente manera: «Y quien salga de su casa emigrando hacia Dios y su Mensajero (wa-man yakhruj min baytihi muhājiran ilā llāhi wa-rasūlihi), y luego le sobrevenga la muerte, su recompensa incumbirá a Dios. Dios es perdonador y misericordioso». En esta segunda mitad de Q 4:100, la alusión a la emigración «hacia Dios y su Mensajero» sugiere que el acto de emigración sí se percibe estrechamente ligado a unirse a la comunidad gobernada por «Dios y su Mensajero». ¿Cómo han de conciliarse las dos partes del versículo?

Como en otros casos, resulta útil examinar el contexto. Q 4:100 remata un breve grupo de versículos que comienza en Q 4:97, cuyo tema básico parece ser el destino escatológico de aquellos que mueren antes de lograr emigrar. Según el v. 97, tales personas ofrecerán en el más allá la excusa de que habían sido «oprimidos en la tierra» (kunnā mustaḍʿafīna fī l-arḍi), a lo cual se replicará: «¿Acaso la tierra de Dios no era bastante ancha (a-lam takun arḍu llāhi wāsiʿatan) para que pudierais emigrar en ella?».8 Los versículos 98–99 atenúan este severo pronunciamiento al conceder que aquellos que fueron verdaderamente incapaces de partir podrán ser perdonados por Dios después de todo. La primera parte de Q 4:100 previene entonces contra una aplicación excesivamente generosa de esta cláusula al recordar a los destinatarios que, incluso si existen obstáculos que impidan a alguien unirse a la ummah coránica en Yazrib, quienes se encuentren en un medio social en el que abunda el culto a seres distintos de Dios todavía pueden partir hacia algún otro lugar distinto de Yazrib. La segunda parte de Q 4:100 pasa luego a considerar a aquellos que efectivamente parten hacia Yazrib pero a quienes la muerte alcanza en el camino. Todo el pasaje discurre así a lo largo de una secuencia ordenada que contempla diversos escenarios que quedan por debajo de la emigración exitosa «hacia Dios y su Mensajero»: algunas personas tal vez no puedan partir en absoluto; otras podrán partir, pero no hacia Yazrib; y otras podrán partir hacia Yazrib, pero no logran alcanzarla con vida. Lo importante a retener, no obstante, es que la gradación implícita entre estas diferentes situaciones presupone y confirma que el desenlace ideal es aquel en el que la emigración concluye efectivamente con la llegada a Yazrib. Esto apenas resulta sorprendente, pues la comunidad del Profeta habría actuado naturalmente como un punto focal que atraía a quienes estaban suficientemente comprometidos con el kerigma coránico como para desligarse de su contexto social originario. Que este es en efecto el paradigma por defecto queda corroborado también por Q 60:10, que prohíbe a los creyentes devolver a las mujeres creyentes «que han venido a vosotrosp como emigrantes» (idhā jāʾakumu l-muʾminātu muhājirātin): el destino natural de la emigración es Yazrib, donde los emigrantes se unirían a una comunidad liderada por el Mensajero de Dios. Como insinúa la segunda mitad de Q 4:100, esto los colocaría en una proximidad singularmente estrecha con Dios mismo: emigrar a Medina no es solo unirse a Muhammad, sino también emigrar «hacia Dios» (Q 4:100: muhājiran ilā llāhi wa-rasūlihi). Por el contrario, cualquier otro destino de emigración proporcionará como máximo un refugio provisional de seguridad (Q 4:100: murāgham) donde «hombres, mujeres y niños oprimidos» (Q 4:98: al-mustaḍʿafīna mina l-rijāli wa-l-nisāʾi wa-l-wildāni) son capaces de escapar a la persecución religiosa.

La concepción coránica de la emigración es, por consiguiente, ideal y paradigmáticamente la partida hacia la comunidad medinense presidida por Dios y su Mensajero. Con todo, el margen que Q 4:100 deja para emigrar a otros lugares no carece de importancia: facilitaría evoluciones poscoránicas relevantes en el uso de hājara y sus derivados, a saber, su uso para designar el movimiento de guerreros hacia ciudades-guarnición fuera de Arabia y el hecho de que el título «los emigrantes» (al-muhājirūn) se convirtiese en una importante autodesignación poscoránica temprana de los conquistadores árabes, como reflejan tanto las fuentes islámicas como las griegas y siriacas (Crone 1994b; Lindstedt 2015). Otras facetas del uso coránico de hājara habrían prestado apoyo ulterior a esta extensión poscoránica del concepto: la fuerte asociación de la emigración con el combate militante y también, como veremos de inmediato, la sugerencia hecha en un versículo en particular de que la emigración equivale a imitar el abandono arquetípico que Abraham hizo de su pueblo idólatra.9

La emigración de Abraham en Q 29:26. Aunque prácticamente todas las referencias a la emigración son fechables en el periodo medinense, existe un caso verosímilmente mequí del concepto en Q 29:26, donde Abraham declara, tras haber sido librado por Dios de sus compatriotas idólatras (Q 29:24), que va a «emigrar hacia mi Señor» (innī muhājirun ilā rabbī; véase HCI 180–181). El versículo plantea la posibilidad de que la comunidad coránica hubiese contemplado su posterior traslado de La Meca a Medina como una reedición de la migración de Abraham a la Tierra Prometida (antes que, como tal vez cabría haber esperado, como una reedición del Éxodo israelita). Muy posiblemente, la dicción de Q 29:26, que vino a determinar el modo en que las proclamaciones medinenses hacen referencia a la partida de los creyentes desde La Meca, se apoya en tradiciones anteriores. Así, Gn 12:4–5 describe la partida de Abraham de su hogar con el verbo yāṣāʾ, «salir, partir» (Peshitta: nfaq; Septuaginta: exerchomai), al igual que hace Gen. Rab. 39:7.8, y Filón de Alejandría describe en repetidas ocasiones la partida de Abraham de su tierra natal como un acto de apoikia o emigración (véase Filón, De Abrahamo = Lanzinger 2020, §§ 66, 68, 72, 77, 85, y el tratado independiente que Filón dedicó al tema: De migratione Abrahami = Niehoff y Feldmeier 2017). El uso de hājara en Q 29:26 puede, en consecuencia, evocar el hebreo yāṣāʾ o alguno de sus diversos equivalentes en otras lenguas de la Antigüedad. Curiosamente, al menos un versículo coránico, Q 4:100, emplea de manera similar el equivalente literal más obvio del hebreo yāṣāʾ en árabe —a saber, kharaja— en conexión con hājara (man yakhruj min baytihi muhājiran ilā llāhi wa-rasūlihi, «quien salga de su casa emigrando hacia Dios y su Mensajero»). Aunque Q 4:100 no menciona a Abraham, su uso de hājara junto con la preposición ilā y Dios como objeto preposicional recuerda la fraseología de la declaración de Abraham en Q 29:26 (innī muhājirun ilā rabbī). A modo de observación final sobre Q 29:26, cabe destacar que el versículo especifica que Lot «creyó» a Abraham, prefigurando así la asociación recurrente de las suras medinenses entre emigración y creencia.

hadā tr./intr. | guiar (a alguien)

ihtadā intr. | ser guiado, dejarse guiar

hudā | guía

Vocabulario adicional analizado:

  • ṣirāṭ | camino, vía
  • sabīl | camino, sendero
  • ḍalla intr. (ʿan) | extraviarse (de algo)
  • aḍalla tr. | extraviar a alguien
  • āmana intr. (bi-) | creer en; ser creyente
  • kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo
  • ʿamiya intr. | estar o quedar ciego
  • maraḍ | enfermedad
  • mustaqīm | recto
  • al-shayṭān | el demonio, Satanás
  • tabiʿa tr. | seguir algo o a alguien
  • āyah | signo
  • kitāb | escritura
  • andhara tr. | advertir a alguien
  • samiʿa tr. | oír (algo)
  • shāʾa tr./intr. | desear o querer (algo)
  • ummah | comunidad
  • balā tr., ibtalā tr. | examinar, probar o poner a prueba a alguien
  • sharaḥa ṣadrahu | ensanchar o abrir el pecho de alguien
  • islām | entrega o consagración de uno mismo (a Dios)
  • ẓallām li- | (culpable de) agraviar a alguien
  • ẓalama intr. | obrar con iniquidad
  • kafara intr. | ser desagradecido; ser un repudiador
  • anāba intr. (ilā llāh) | encomendarse a Dios; volverse o retornar a Dios
  • zāda ditr. | aumentar a alguien en algo
  • alladhīna fī qulūbihim maraḍ | aquellos en cuyos corazones hay enfermedad
  • sakīnah | sosiego, tranquilidad
  • madda tr. fī | reforzar a alguien en algo
  • madda intr. li- | dar refuerzo a alguien
  • qarīn | compañero (demonio)

La noción de guía divina, que entraña con frecuencia la metáfora de una vía (→ ṣirāṭ) o camino (→ sabīl) divinamente ordenado, es un concepto coránico crucial desde el periodo mequí temprano (p. ej., Q 37:118, 53:30, 68:7, 87:3, 90:10, 93:7) hasta el medinense (p. ej., Q 2:108.142.213, 3:101, 4:44.51.88.98.115.137.143.167). La red conceptual inmediata en la que se inserta incluye también su opuesto: la noción del extravío humano (→ ḍalla) y del extravío divinamente provocado (aḍalla). De modo más general, el contraste entre guía y extravío se integra junto con una serie de otras oposiciones conceptuales mediante las cuales el Corán codifica la existencia humana en términos omnipresentemente polares, de modo especial la creencia (→ āmana) y el «repudio» (→ kafara). La guía y el hallarse extraviado pueden representarse también metafóricamente mediante la visión y la ceguera (→ ʿamiya) o mediante la salud y la enfermedad del corazón (→ maraḍ).

La guía en la poesía precoránica y la tradición bíblica. En la poesía preislámica, los derivados de h-d-y —cuya pronunciación coránica original pudo haber diferido de la clásica10— aparecen en el contexto de la guía, la orientación y el rastreo en el desierto (GMK 144–146, citando un verso de la Lāmiyyat al-ʿarab atribuida a al-Shanfarā, conservado en EAP 1:152–153, y otro verso del dīwān de ʿAbīd correspondiente a Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 21:12).11 La poesía puede emplear también la raíz h-d-y para connotar liderazgo en un contexto militar (Lyall 1894, 138 = v. 62 de la Muʿallaqah de al-Ḥārith ibn Ḥillizah; cf. Arberry 1957, 225; véase también Labīd en ʿAbbās 1962, n.º 3:3). Tal uso se encuentra ya en una inscripción safaítica (Al-Jallad 2015a, 281 = SIJ 293). El Corán emplea ocasionalmente derivados de h-d-y en un sentido no religioso que presenta continuidad con tales usos preislámicos (véase Q 4:98, 6:97 o 16:16).12 Resulta dudoso, no obstante, que la metáfora coránica central de la guía divina pueda atribuirse simplemente a «la experiencia árabe de vivir en el desierto» (Durie 2018, 126). Más bien, mantiene una continuidad palpable con un tema bíblico prominente, en la medida en que el empleo coránico de hadā se corresponde con el hebreo nāḥâ, el siriaco dbar y el griego hodēgeō (TDOT 9:311–318; TDNT 5:42–114). Esta continuidad queda ejemplificada por Sal 5:9 (señalado brevemente en Sperl 1994, 220): «Señor, guíame (nḥēnî, Peshitta: dbarayn, Septuaginta: hodēgēson me) en tu justicia a causa de mis enemigos; allana tu camino delante de mí». El recurso bíblico a la noción de guía puede ilustrarse además mediante Éx 15:13 («Guiaste en tu misericordia a este pueblo que redimiste»), Sal 77:21 («Condujiste a tu pueblo como a un rebaño por mano de Moisés y de Aarón») e Is 58:11 («El Señor te guiará continuamente»), y puede aducirse material comparativo adicional para la metáfora del camino o senda de Dios y su rectitud, expresada por el adjetivo mustaqīm (véase bajo → ṣirāṭ). Dado que hubo cristianos arabófonos durante siglos antes del Corán, es marcadamente probable que un uso religioso del árabe hadā sea anterior a la escritura islámica.13 Ciertamente se carece de pruebas inequívocas de esta hipótesis, pero un empleo religioso bíblicamente fundado de h-d-y podría verse reflejado en un verso del dīwān del cristiano ʿAdī ibn Zayd que declara, al describir cómo el rey lájmida al-Nuʿmān contemplaba la fugacidad de su poder, que «ser guiado entraña contemplación reflexiva» (li-l-hudā tafkīr).14

La guía divina en el Corán. Aunque el alcance de la presente entrada no permite una revisión exhaustiva de los 268 versículos coránicos que contienen derivados de la raíz h-d-y, ciertos aspectos centrales de la noción coránica de guía divina merecen comentario. Destacan en particular dos puntos. En primer lugar, los seres humanos dependen ineludiblemente de la guía de Dios para no extraviarse: «Alabado sea Dios que nos ha guiado a esto; no habríamos sido guiados si Dios no nos hubiera guiado» (al-ḥamdu li-llāhi lladhī hadānā li-hādhā wa-mā kunnā li-nahtadiya law lā an hadānā llāhu), dirán los bienaventurados según Q 7:43. De modo similar, cuando Abraham contempla la salida y la puesta de varios cuerpos celestes, culminando en su descubrimiento de que el único ser merecedor de adoración es «aquel que creó los cielos y la tierra» (Q 6:75–79, citando el v. 79), esto se describe no como un ejercicio autónomo de la inteligencia innata de Abraham, sino más bien como un caso de guía divina. Como el propio Abraham confiesa en Q 6:77: «Si mi Señor no me guía, seré ciertamente de los extraviados» (véase Lowin 2006, 123–124 y 128–132).

En segundo lugar, y en correspondencia con esta ineludible necesidad humana de la guía de Dios, el Corán subraya con frecuencia la disponibilidad objetiva y abundante de dicha guía. Cuando Adán es expulsado del paraíso, Dios les anuncia a él, a su compañera y a su adversario el demonio o Satanás (→ al-shayṭān): «Si [posteriormente] os llega de mi parte una guía, quienes sigan mi guía (fa-man tabiʿa hudāya) nada tendrán que temer ni conocerán la tristeza» (Q 2:38; véase también 20:123). Dicha guía divina adopta la forma de revelación divina pero también de diversas manifestaciones o «signos» (singular: → āyah) del poder y la benevolencia de Dios en el mundo natural (véase también HCI 172–174). Así, Dios ha dispuesto la tierra con arreglo a las necesidades humanas «para que puedan ser guiados» (Q 21:31: laʿallahum yahtadūn; cf. 16:15 y 43:10);15 Dios dio «la escritura» (→ al-kitāb) a Moisés, siendo el objetivo nuevamente que los hombres «pudieran ser guiados» (laʿallahum yahtadūn; Q 23:49; véase también bajo → laʿalla);16 y Muhammad también es enviado «para advertir (li-tundhira) a un pueblo al que no ha venido amonestador alguno antes de ti, para que puedan ser guiados (laʿallahum yahtadūn)» (Q 32:3; cf. 7:158).17 Otra fuente de guía a partir de la cual los seres humanos pueden extraer discernimiento religioso es la aniquilación punitiva con la que Dios barrió a comunidades del pasado (Q 20:128, 32:26), cuyos vestigios se presumen disponibles para la inspección empírica y constituyen así «signos» de retribución divina. De ahí que el Corán presente la guía de Dios como algo gratuita y generosamente accesible para los seres humanos, como algo inscrito a gran escala tanto en la naturaleza como en la historia; no se trata de una gnosis esotérica y refinada accesible únicamente a unos pocos selectos.

Dos acepciones de «guiar» (hadā). Si bien muchos versículos coránicos sugieren o presuponen que los seres humanos son en principio capaces de comprender y aceptar la guía de Dios en sus diversos ropajes, el Corán manifiesta también una aguda conciencia del hecho de que muchas personas rechazan cualquier guía divina con la que se topan (p. ej., Q 7:193.198, 10:43, 27:81, 28:56). Reflejando esto, el Corán emplea el verbo «guiar» (hadā) en dos sentidos ligeramente diferentes. Por un lado, la palabra puede articular que a los seres humanos en general, o a algún colectivo o individuo humano en particular, se les ha presentado la guía objetiva de Dios en la naturaleza o la revelación, guía que bien pueden abstenerse de acoger. Un ejemplo de este uso, que cabría llamar «presentacional», es Q 41:17: «Y en cuanto a Zamud, los guiamos, y prefirieron la ceguera a la guía; y el rayo del castigo degradante se apoderó de ellos por lo que se habían procurado».18 Un equivalente impersonal de hadā en este primer sentido presentacional es la frase «la guía (o una guía) ha venido a vosotrosp / a ellos» (jāʾakum/jāʾahum hudan/al-hudā; Q 6:157, 10:57, 17:94, 18:55, 34:32, 53:23), que puede acoplarse con una indicación explícita de Dios como fuente de la guía en forma del complemento preposicional «de parte de vuestrop / su Señor» (min rabbikum/rabbihim; Q 6:157, 10:57, 53:23).19 En segundo lugar, y con mayor frecuencia, «guiar» (hadā) se usa como un verbo télico o de resultado que entraña la aceptación subjetiva por parte de un individuo de cualquier guía objetiva con la que pueda encontrarse en el cosmos o en la historia (p. ej., Q 93:7). Dicho asentimiento humano subjetivo a la guía divina puede transmitirse de forma muy explícita, como en Q 72:13: «cuando escuchamos la guía (samiʿnā l-hudā), creímos en ella (āmannā bihi)». Puede expresarse asimismo mediante el verbo de octava forma ihtadā (Rahbar 1960, 355). Aunque el significado literal de este último es «ser guiado» (p. ej., Q 6:97), existen casos en los que se traduce mejor como «dejarse guiar», como en la reiterada afirmación de que Dios «sabe mejor quiénes se dejan guiar» (wa-huwa aʿlamu bi-l-muhtadīn; Q 6:117, 16:125, 28:56, 68:7; véase ya Ahrens 1935, 84, señalando entre otros Q 21:41).20

El contrafáctico teológico «si Dios hubiera querido» (law shāʾa llāhu) y el problema de la predestinación. Como vimos antes, muchos seres humanos rechazan la guía de Dios. Algunos pasajes sugieren que este estado general de cosas responde a la voluntad divina: «si Dios hubiera querido» (law shāʾa llāhu; véase también bajo → shāʾa), habría podido producir el asentimiento universal a su guía (Q 6:35.149, 13:31, 16:9, pasajes todos que emparejan law shāʾa/yashāʾu ± <*allāhu*> con las raíces h-d-y y j-m-ʿ; véase también 10:99 y 32:13) o habría podido hacer de los seres humanos «una sola comunidad» (→ ummatan wāḥidatan; Q 5:48, 11:118, 16:93 y 42:8).21 En los versículos recién señalados, el contrafáctico teológico law shāʾa llāhu puede entenderse sencillamente como vehículo de la afirmación de que Dios se ha abstenido deliberadamente de imponer la conformidad humana infalible a sus exigencias morales y religiosas, lo que habría dado lugar a un mundo carente de opciones ético-religiosas genuinas (Rahbar 1960, 80). En su lugar, cabría añadir, Dios ha creado un mundo en el que los seres humanos son «puestos a prueba» (→ balā, ibtalā) por sus decisiones religiosas y morales (p. ej., Q 21:35, 23:30, 47:31, 68:17, 76:2), como resultado de lo cual algunos ganarán la recompensa paradisiaca mientras que otros incurrirán en la perdición eterna.22 Tal lectura se aparta del predestinacionismo, esto es, de la afirmación de que Dios ha asignado de modo inescrutable una porción de la humanidad al cielo y otra al infierno, sin delegarles control alguno sobre su desenlace escatológico. En otras palabras, la perspectiva apenas esbozada permitiría eludir la espinosa y perenne cuestión de cómo Dios podría recompensar y castigar con justicia a los seres humanos por acciones sobre las cuales no tienen control.23

Sin embargo, el predestinacionismo o determinismo divino parece más difícil de eludir en otras declaraciones coránicas. Por ejemplo, Q 16:93 afirma: «Si Dios hubiera querido (wa-law shāʾa llāhu), habría hecho de vosotrosp una sola comunidad; pero extravía a quien quiere (man yashāʾu) y guía a quien quiere» (cf. Q 42:8). De hecho, la aserción de que Dios «guía a quien quiere» (yahdī man yashāʾu), recién citada como parte de Q 16:93, se repite múltiples veces a lo largo del Corán (véase, con variantes ocasionales, Q 2:142.213.272, 6:88, 7:155, 10:25, 14:4, 16:93, 24:35.46, 28:56, 35:8, 39:23, 42:52, 74:31; cf. también 6:39). Al igual que en Q 16:93, a menudo se acopla con la contrapartida de que Dios «extravía a quien quiere» (Q 6:39, 7:155, 13:27, 14:4, 35:8, 74:31).24 El énfasis reiterado en que Dios guía y extravía «a quien quiere» presenta una apariencia predestinacionista, lo que plantea como una posibilidad seria que el Corán enseñe que la asignación divina de guía y extravío se debe a un decreto divino arbitrario e inescrutable (p. ej., Andrae 1932, 51–53). La misma impresión suscita Q 6:125, que pone de relieve la implicación de Dios en el proceso interior de aceptación o rechazo de la guía divina por parte del sujeto: «a quien Dios quiere guiar, le ensancha el pecho para la sumisión [a Dios] (fa-man yuridi llāhu an yahdiyahu yashraḥ ṣadrahu li-l-islāmi), y a quien quiere extraviar, le vuelve el pecho estrecho y oprimido» (cf. 39:22; → aslama).

Por otro lado, una lectura predestinacionista del Corán vuelve desconcertante por qué la escritura islámica habría de mostrarse tan empeñada en subrayar que Dios no «comete iniquidad con sus siervos» (p. ej., Q 3:182: laysa bi-ẓallāmin li-l-ʿabīd; véase bajo → ẓalama y → shāʾa), que es el «mejor de los jueces» (aḥkam al-ḥākimīn; Q 11:45, 95:8), o que es plausible y legítimo pedirle que juzgue con justicia (Q 21:112: uḥkum bi-l-ḥaqqi). Existe, además, una cantidad considerable de indicios en el sentido de que el Corán no presupone en realidad que el don de la guía divina —entendido como aquello que dispone a un individuo hacia la aceptación subjetiva de cualquier guía objetiva con la que se encuentre en el mundo o en la historia— sea independiente del mérito humano (Rahbar 1960, 67–85 y 91–96). Por un lado, el Corán reitera con frecuencia que Dios «no guía al pueblo de los inicuos/repudiadores/perversos» (lā yahdī l-qawma l-ẓālimīn/kāfirīn/fāsiqīn; Q 2:258.264, 3:86, 5:51.67.108, 6:144, 9:19.24.37.80.109, 16:107, 28:50, 46:10, 61:5.7, 62:5, 63:6), y otros versículos inciden en el mismo punto de que la incredulidad y los vicios morales descalifican a alguien para recibir la guía divina (p. ej., Q 4:137.168, 39:3, 40:28; véase Rahbar 1960, 91 y 356–358). Significativamente, dos versículos varían la fórmula yahdī man yashāʾu diciendo que «Dios extravía a quien quiere y guía hacia sí a quien se vuelve a Él (wa-yahdī ilayhi man anāb)» (Q 13:27, de modo análogo 42:13).25 La implicación obvia es que aquellos a quienes Dios quiere guiar son quienes merecen ser guiados en virtud de haberse vuelto hacia Dios. En otros pasajes también, el don de la guía divina o el incremento en dicha guía se presentan como consecuencia de una creencia previa (p. ej., Q 2:213, 4:175, 18:13, 64:11; véase el repertorio en Rahbar 1960, 92–93 y 360–362, y más abajo). El hecho de que Dios sea en principio soberano al decidir a quién guiará y a quién no guiará no significa que en los hechos vaya a retener su guía de quienes la merecen, ni que la vaya a imponer irresistiblemente sobre quienes hasta entonces se han mostrado recalcitrantes ante los signos divinos. Como se señala en otros lugares, la comprensión coránica de cómo la omnipotencia divina interseca con la agencia humana gira de modo decisivo en torno al dominio de lo potencial y contrafáctico antes que sobre lo que Dios hace en los hechos reales (véase bajo → shāʾa).

Dios «aumenta en guía» a quienes se dejan guiar. Según Daud Rahbar, la «postura coherente» del Corán consiste en que «a todo aquel que muestra disposición a dejarse guiar, Dios lo aumenta en guía; y a todo aquel que desafía a Dios con terquedad, Dios lo condena como caso perdido y lo aumenta en error» (Rahbar 1960, 82). La cita ilustra la importancia teológica de la noción de «aumento» divinamente concedido (verbo: zāda) en la fe o en la incredulidad. Por ejemplo, respecto de aquellos «en cuyos corazones hay enfermedad» (alladhīna fī qulūbihim maraḍ; → maraḍ), se afirma que «Dios les ha aumentado aún más su enfermedad» (fa-zādahumu llāhu maraḍan; Q 2:10); los «Compañeros de la Caverna», cuya historia se narra en la Sura 18, eran «jóvenes que creían en su Señor, y los aumentamos en guía (wa-zidnāhum hudā)» (Q 18:13); y en una situación bélica particular, se dice que Dios hizo descender → al-sakīnah («el sosiego, la tranquilidad») en los corazones de los creyentes «para que aumentasen en fe junto con su fe [ya existente]» (li-yazdādū īmānan maʿa īmānihim; Q 48:4; cf. también 74:31).26 En términos más generales, el Corán enseña que «Dios aumenta en guía a aquellos que se dejan guiar» (wa-yazīdu llāhu lladhīna htadaw hudan; Q 19:76 y con la misma redacción, aunque con un orden sintáctico diferente, 47:17). En cuanto a lo contrario de la guía, una súplica pronunciada por Noé pide a Dios: «no aumentes a los inicuos sino en extravío» (wa-lā tazidi l-ẓālimīna illā ḍalālā; Q 71:24; cf. también 71:28). Una formulación alternativa para tal incremento en el error parece ser la declaración de que Dios «reforzará» (madda) a ciertas personas «en su transgresión, dejándolas vagar a ciegas en su confusión» (Q 2:15: yamudduhum fī ṭughyānihim yaʿmahūn; véase también 19:75, que tiene madda li- … maddan en el mismo sentido de reforzar a alguien en el extravío).27 Todas estas referencias a la confirmación de origen divino en la guía o en el extravío sugieren un bucle de retroalimentación entre los seres humanos y Dios, mediante el cual los pasos graduales del ser humano hacia la fe y la guía se verán correspondidos por una asistencia y fortalecimiento divinos graduales, mientras que aquellos que persisten habitualmente en rechazar la guía de Dios quedarán en última instancia bloqueados en dicho rechazo y privados de la capacidad de enmendar su conducta (véanse también los pasajes analizados bajo → khatama). Un mecanismo particular en este bucle de retroalimentación, que sirve para cimentar el error de quienes se han apartado de Dios, es la asignación de demonios compañeros (singular: qarīn) a los malhechores (véase bajo → shayṭān).

hady col. | ofrendas sacrificiales

→ dhabaḥa

hādhā, hādhihī | este, esta, esto

→ dhālika

hāda intr. | profesar el judaísmo, hacerse judío

alladhīna hādū, hūd pl. | (los) judíos

→ al-yahūd

hawiya tr. | desear algo

hawā | deseo, pasión

→ nafs, → qalb, → tabiʿa

muhaymin (o muhayman) (ʿalā) | digno de confianza; depositario de autoridad sobre algo

Vocabulario adicional analizado:

  • āmana tr. | poner a alguien a salvo, otorgar seguridad a alguien
  • ṣaddaqa tr. | confirmar o corroborar algo o a alguien
  • kitāb | escritura

En Q 59:23. El término muhaymin aparece dos veces en el Corán, en los versículos medinenses Q 5:48 y 59:23. En este último caso, la palabra figura en una serie de epítetos divinos (→ ism), que entre otras cosas llaman a Dios al-muʾmin al-muhaymin. Muʾmin debe significar aquí «otorgador de seguridad» (cf. especialmente el significado de → āmana en Q 106:4). Muhaymin, entretanto, deriva del siriaco mhaymnā (o posiblemente de su equivalente en alguna otra forma de arameo), un participio pasivo del verbo haymen que significa «digno de confianza, fiel, leal» (NB 27; FVQ 273–274; cf. SL 719–720; véase también DJBA 644). Al-muʾmin al-muhaymin describe, por tanto, a Dios como el «otorgador fidedigno de seguridad». Horovitz señala que la declaración de que Yahweh es un «Dios fiel» (hāʾēl hanneʾĕmān) en Dt 7:9 se traduce como allāhā mhaymnā en la Peshitta. En vista de este precursor directo, existen sólidas razones para leer el ductus consonántico m-h-y-m-n como el pasivo muhayman (JPND 225–226), que está atestiguado como variante de lectura para Q 5:48 (MQ 2:285; MQQ 2:215). Un desplazamiento hipotético de al-muʾmin al-muhayman a al-muʾmin al-muhaymin podría explicarse con facilidad en términos eufónicos.28 Como epíteto divino, muhaymin se encuentra también en un breve poema en metro rajaz atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt (Schulthess 1911a, n.º 25:29 = al-Saṭlī 1974, n.º 10:29; véase Seidensticker 2011b, 47–49).29

En Q 5:48. La segunda aparición coránica de la palabra se halla en Q 5:48, según el cual la revelación concedida a Muhammad «confirma lo que le precede de la escritura» (muṣaddiqan li-mā bayna yadayhi mina l-kitābi; → ṣaddaqa, → kitāb) y es muhayminan (o, según la variante de lectura antes citada, muhaymanan) ʿalayhi. No es descabellado conjeturar que muhaymin pudiera ser aquí simplemente un equivalente aproximado de muṣaddiq. Semejante interpretación pleonástica forma parte ya del registro exegético islámico temprano (véase Ṭab. 8:489–490) y ha gozado asimismo del favor de los especialistas occidentales (NB 27; JPND 225; KK 122–123). No obstante, considerando que en Q 5:48 muhaymin o muhayman rige la preposición ʿalā, en vez de li- como el término precedente muṣaddiq, resulta también posible que muhaymin/muhayman implique la afirmación más contundente de que el Corán no se limita a confirmar las escrituras anteriores sino que además se erige en juez sobre ellas —en otras palabras, que está «investido de autoridad sobre» (muʾtaman ʿalā) ellas, tal como los eruditos musulmanes tempranos glosan la expresión objeto de examen (Ṭab. 8:487–489). Especialmente si uno opta por la lectura pasiva muhayman, esta interpretación tiene la virtud de coincidir muy estrechamente con la fraseología siriaca, puesto que haymen + acusativo + ʿal significa «encomendar algo a alguien, confiarle autoridad a alguien sobre algo» (SL 341). Esta interpretación climática y no pleonástica, con arreglo a la cual el atributo muhayman posee un significado que trasciende a muṣaddiq, está además en consonancia con otros versículos en los que las proclamaciones coránicas reivindican explícitamente el papel de árbitro supremo respecto del significado y contenido de las escrituras judía y cristiana (→ ṣaddaqa).

Notas

  1. Hajara figura también en Q 23:67, pero se sugiere que el verbo puede tener aquí el sentido de conversación vana; se registra asimismo una variante de lectura ahjara, glosada igualmente como alusiva a actos de habla indecorosos (véase Ṭab. 17:84–86 y, sobre la variante, MQQ 4:218–219 y MQ 6:190–191). ↩

  2. Con esto no se pretende pasar por alto que los contornos principales de la militancia coránica en general guardan semejanza con aspectos de la tradición bíblica (HCI 192–196). ↩

  3. El valor temporal de alladhīna hājarū («aquellos que emigran» o «aquellos que han emigrado»), al igual que el de expresiones semejantes (p. ej., alladhīna ẓalamū, alladhīna fasaqū), no viene determinado simplemente por la presencia de la conjugación de sufijo, sino que debe evaluarse en función del contexto; véase Reuschel 1996, 144–145. Q 16:41.110 son probablemente inserciones medinenses; véase Neuwirth 2007, 300–301. ↩

  4. Pero nótese el verbo naṣara y el sustantivo verbal naṣr en los §§ 15, 18, 25, 45, 48, 54, 55. ↩

  5. Q 16:110, aunque se encuentra en una sura mequí, es medinense (véase también Neuwirth 2007, 301). ↩

  6. El único otro caso aparte de Q 4:100, analizado a continuación, es 29:26 (sobre el cual véase la sección final de la entrada), donde Abraham anuncia su intención de emigrar «hacia mi Señor». Pero no hay, por supuesto, motivo alguno para suponer que el destino implícito aquí sea Yazrib. ↩

  7. Sobre el propio sustantivo murāgham, véase AEL 1114. ↩

  8. El sustantivo saʿah en Q 4:100 debe remitir a wāsiʿatan en 4:97. En consonancia con mi traducción de Q 4:100 más arriba, saʿah se refiere, pues, a la amplitud de la tierra de Dios antes que a la abundancia de la provisión divina hallada en ella (como cabría inferir de otras apariciones de saʿah, tales como Q 4:130). Esto se reconoce claramente en CDKA 289. ↩

  9. Crone 1994b procura «proponer una historia del concepto de hiǧra en la que la noción clásica [a saber, la emigración desde La Meca a Medina en tiempos del Profeta] sea el resultado de una evolución y no su punto de partida» (Crone 1994b, 353). Por el contrario, mi lectura de los datos coránicos respalda ampliamente la idea de que el significado coránico de hājara es el que Crone denomina «clásico» (aun cuando resulte importante observar que el Corán concibe la emigración como una realidad en curso antes que como un acto puntual fechable en 622 d. C.). Con todo, no encuentro excesivamente enigmático cómo la noción coránica de emigración pudo haberse transformado en la concepción islámica temprana examinada por Crone —a saber, la «emigración desde Medina y otras partes de Arabia hacia las ciudades-guarnición en las tierras conquistadas tras la muerte del Profeta» (Crone 1994b, 352)— antes de que una comprensión más estrictamente coránica de la emigración se restableciera en el islam clásico. ↩

  10. Van Putten 2017 sostiene que la tercera persona del singular del verbo hadā se pronunciaba hadē, mientras que el sustantivo hudā sin nunación se realizaba como hudē (véase en especial van Putten 2017, 63 y 70). ↩

  11. Para más versos, véase Lyall 1918–1924, n.º 44:4 = EAP 2:140; Lyall 1919, n.º 15:6; Geyer 1892, n.º 23:11; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 4:18. ↩

  12. Véase la n. 6 más abajo. ↩

  13. La vinculación entre hadā y el uso específicamente cristiano se postula ya en CQ 42, aunque Ahrens no llega a reconocer el sustancial precedente de la noción en la Biblia hebrea. ↩

  14. Al-Muʿaybid 1965, n.º 16:27. El verso presenta variantes, p. ej., li-l-hudā tabṣīr y li-l-hudā tadhkīr. Ciertamente, no se hace explícito que la fuente de la guía se conciba aquí como Dios, pero Andrae entiende de manera plausible que esto se presupone (Andrae 1926, 46). Existe también un poema atribuido a Labīd que habla de Dios guiando a los humanos «por las sendas del bien» (man hadāhu subula l-khayri htadā) y de su poder soberano para extraviar a la gente (wa-man shāʾa aḍal [sic]; ʿAbbās 1962, n.º 26:3). Sin embargo, no es seguro que el poema de Labīd esté verdaderamente libre del influjo de la dicción coránica, aun cuando Brockelmann se muestre más confiado (Brockelmann 1922, 115). ↩

  15. Inmediatamente antes de la cláusula metatextual laʿallahum yahtadūn / laʿallakum tahtadūn («para que ellos/vosotrosp podáis ser guiados») que concluye Q 16:15, 21:31 y 43:10, los tres versículos afirman que Dios ha provisto a los hombres de caminos (subul) en la tierra. ¿Debe entenderse en consecuencia que ihtadā se refiere aquí a la orientación literal sobre la superficie de la tierra? Q 6:97 (Dios ha «puesto las estrellas para vosotrosp a fin de que os guiéis por ellas en las tinieblas [que reinan] en la tierra y en el mar», wa-huwa lladhī jaʿala lakumu l-nujūma li-tahtadū bihā fī ẓulumāti l-barri wa-l-baḥri) demuestra que el Corán puede en principio utilizar la raíz h-d-y en tal sentido no religioso. Lo mismo cabe decir de Q 4:98, que describe a hombres, mujeres y niños oprimidos diciendo que «no encuentran camino alguno para guiarse» (wa-lā yahtadūna sabīlā), lo que ha de ser una metáfora de la impotencia de su situación y no de extravío religioso. No obstante, las cláusulas metatextuales con → laʿalla evocan habitualmente una respuesta religiosa deseable o su recompensa (p. ej., Q 3:123.130.132.200, 6:42.51.65.69, etc.). Es más, todas las demás apariciones específicamente de laʿallakum tahtadūn / laʿallahum yahtadūn (Q 2:53.150, 3:103, 7:158, 23:49, 32:3) poseen significado religioso. Resulta razonable, por tanto, que Q 16:15, 21:31 y 43:10 utilicen también ihtadā para evocar la guía divina. Aun así, Q 16:16 pasa a continuación a lo que resulta a todas luces un sentido secular de ihtadā: Dios ha provisto a los hombres de señales (ʿalāmāt), «y por las estrellas se guían» (wa-bi-l-najmi hum yahtadūn). Así pues, Q 16:15, 21:31 y 43:10 parecen jugar deliberadamente con el doble sentido de h-d-y. Lo mismo puede ser cierto respecto de Q 20:10, según el cual Moisés esperaba encontrar «guía» junto al fuego que divisó a lo lejos. La narración se interpreta mejor sobre la base de entender que Moisés buscaba una orientación mundana pero encontró una guía divina. ↩

  16. Sobre la recepción de «la escritura» y la guía por parte de Moisés, véase también Q 2:53, 6:154, 17:2, 28:43, 32:23, 40:53–54. ↩

  17. Para otros versículos que asocian el Corán, la Torá (o «el libro que trajo Moisés») y el Evangelio con la provisión de guía divina (hudā), véase Q 2:185, 5:44.46, 6:91, 46:30, 17:9, 27:92 y 41:44 (cf. también 7:52). Se dice asimismo que las tablas mosaicas transmiten guía divina (Q 7:154). Existen más declaraciones que describen las revelaciones de Dios, y en concreto sus revelaciones a Muhammad, como portadoras de guía (p. ej., Q 10:57, 16:64.89.102 o 27:1–2.76–77). En Rahbar 1960, 95–96 y 365–371 se ofrece un inventario más completo. ↩

  18. Para otros versículos que emplean hadā en este sentido, véase Q 76:3, 90:10 y probablemente también 87:3. ↩

  19. Nótese que las afirmaciones con la estructura «ha venido a vosotrosp / a ellos (jāʾakum/jāʾahum)…» admiten también muchos otros sujetos además de la guía; por ejemplo, «una escritura» (kitāb; Q 2:89), «un mensajero» (rasūl, p. ej., Q 2:101), «una exhortación recordatoria» (dhikrun; p. ej., Q 7:63), «conocimiento» (al-ʿilm; p. ej., Q 3:19) o «la verdad» (al-ḥaqq; p. ej., Q 10:76). En tales casos nos encontramos también con un complemento preposicional que especifica a Dios como la fuente, tal como «de parte de vuestrop Señor» (min rabbikum) o «de parte nuestra» (min ʿindinā). ↩

  20. Para una aparición de ihtadā en la poesía preislámica, véase DSAAP, Ṭarafah, n.º 13:9 (cf. Jacobi 1971, 36), donde se aplica a la amada del poeta «dejándose guiar» por sus lazos amorosos con él. ↩

  21. Para un inventario exhaustivo del uso coránico de law shāʾa llāhu, véase Rahbar 1960, 79–82 y 344–346. Apariciones de law shāʾa ± <*llāhu/rabbuka/l-raḥmān*> no enumeradas en el texto principal son Q 2:20.220.253, 4:90, 6:107.112.137.148, 10:16, 16:35, 23:24, 25:45, 41:14, 43:20. ↩

  22. En Q 32:13, la voz divina declara que «si hubiéramos querido, habríamos dado a cada uno su guía; pero [en su lugar] se ha cumplido mi palabra: que ciertamente llenaré el infierno de genios y hombres todos juntos (wa-lākin ḥaqqa l-qawlu minnī la-amlaʾanna jahannama mina l-jinnati wa-l-nāsi ajmaʿīn)»; una redacción semejante aparece en Q 11:119. Puesto que el Corán tiene claro que al menos algunos individuos llegarán al paraíso, la palabra ajmaʿīn en estos dos pasajes sencillamente no puede significar que Dios haya resuelto destinar a todos los humanos y genios (a quienes el Corán considera sujetos morales) a la perdición. Véase también Rahbar 1960, 81. ↩

  23. Para una manifestación tardoantigua de la intuición kantiana de que «el deber implica poder», véase la concisa pregunta de Efrén contra el determinismo astral: «Si no hay libertad (ḥērūtā), ¿por qué hay reproche (marshūtā)?» (Beck 1957b, n.º 5:8). Tales consideraciones no equivalen, desde luego, a una refutación incontestable del predestinacionismo teológico. Por ejemplo, una corriente prominente de la teología poscoránica, la escuela ashʿarí, sostiene con firmeza que Dios simplemente no tiene por qué responder ante las concepciones humanas de justicia (p. ej., Frank 1983, 210–214). ↩

  24. Cf. Rm 9:17–18: Dios «tiene misericordia de quien quiere (hon thelei; Peshitta: man d-ṣābē)» y «endurece a quien quiere» (Boyd 1923, 154; Thyen 1989, 212–213; Reynolds 2020, 195–196). ↩

  25. Sobre el significado de anāba, véase CDKA 276. ↩

  26. Véase también Q 8:2 (cuando los creyentes escuchan los signos de Dios recitados ante ellos, esto les «aumentará la fe», zādathum īmānan) y 9:124–125 (a los verdaderos creyentes una revelación divina les «aumentará la fe», fa-zādathum īmānan, mientras que a aquellos en cuyos corazones hay enfermedad «les aumentará la inmundicia sobre su inmundicia [presente]», fa-zādathum rijsan ilā rijsihim). ↩

  27. Véase también Q 6:110, 7:186, 10:11 y 23:75, que comparten el cierre de versículo de 2:15 fī ṭughyānihim yaʿmahūn. ↩

  28. Tras plantear la pertinencia de una lectura pasiva, Horovitz la descarta no obstante a causa del contiguo al-muʾmin. Su razonamiento parecería ser que una sucesión de dos participios activos de raíces similares es más probable que uno activo seguido de uno pasivo. Sin embargo, esta es precisamente la razón por la que un desarrollo textual al-muʾmin al-muhayman > al-muʾmin al-muhaymin resulta fácilmente imaginable. Por otra parte, tampoco hay razón de peso para descartar que la versión arabizada del epíteto divino mhaymnā fuese asimilada a la palabra inmediatamente precedente muʾmin ya cuando el versículo fue proclamado por primera vez. ↩

  29. Para otra aparición, menos verosímil de ser auténtica, véase Schulthess 1911a, n.º 24:3 = al-Saṭlī 1974, n.º 74:3, que combina muhaymin y qayyūm. Cf. Seidensticker 2011b, 47. ↩