Véase brevemente bajo → isrāʾīl, → āyah, → balā, → khatama, → istakhlafa, → istaḍʿafa, → ʿadhdhaba, → qasā, → malaʾ. Para un tratamiento más detallado, remítase a Schmid, de próxima aparición a.

faraqa tr. | separar o dividir algo

faraqa/farraqa intr. bayna | distinguir o discriminar entre algo

→ furqān

tafarraqa intr. | dividirse, escindirse, caer en división

farraqū dīnahum | introducir divisiones en la propia religión

→ bayyana, → ḥizb

furqān | liberación; instrucción salvífica divina

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional discutido:

nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, enviar abajo algo
kitāb | Escritura
al-tawrāh | la Torá
al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
hudā | guía
ātā tr./ditr. | dar algo (a alguien)
dhikr | recordatorio (hortatorio), exhortación conminatoria
qurʾān | recitación
bayyinah | signo claro, prueba manifiesta
kaffara tr. ʿan | absolver o expiar a alguien de algo
fatḥ | victoria
āyah | signo; sentencia-signo
najāh | salvación
faraqa/farraqa intr. bayna | distinguir o discriminar entre algo
nabiyy | profeta
nabbaʾa tr. bi-/ʿan | anunciar algo a alguien, comunicar a alguien noticias de algo
al-ṭāghūt | falsas deidades, ídolos
faraqa tr. | separar o dividir algo
ʿalā mukth | de forma pausada / continuada
jumlatan wāḥidatan | como un todo único, de una sola vez

El sustantivo furqān aparece en siete versículos coránicos, dos veces en suras mequíes (Q 21:48, 25:1) y cinco en suras medinenses (Q 2:53.185, 3:4, 8:29.41). De acuerdo con una arraigada hipótesis académica cuyos cimientos sentó en 1833 Abraham Geiger, el término coránico furqān refleja el arameo, y quizá específicamente el siriaco, pūrqānā, «liberación, salvación» (WMJA 55–56; Sprenger 1869, 2:337–338; GQ 1:34; NB 23–24; Rudolph 1922, 39–40; JPND 216–218; KU 76–77; FVQ 225–229). Más recientemente, esta teoría ha sido sustancialmente reformulada por un investigador (Donner 2007) y desechada por otro (Saleh 2015). La presente entrada refrendará, no obstante, el nexo convencional entre furqān y pūrqānā. Antes de acometer la delimitación del significado probable del vocablo furqān, sin embargo, resultará provechoso principiar con un repertorio descriptivo de su empleo coránico. A tal efecto, cabe distinguir dos contextos temáticos generales del término: en cinco versículos, el singular determinado al-furqān se asocia con el fenómeno de la revelación divina, mientras que otros dos versículos parecen aplicar furqān a un triunfo bélico o a un acto de liberación divina mediante la victoria en combate (NB 23–24; Lidzbarski 1922, 91; CDKA 212).

Alusiones a al-furqān en relación con la revelación divina. El vínculo del vocablo con la revelación divina resulta sumamente nítido en Q 25:1 y 3:3–4. Conforme al primer versículo, Dios «hizo descender (nazzala) el furqān sobre su siervo» —es decir, sobre Mahoma— «para que sirviera de amonestador a los moradores del mundo». De modo parejo, Q 3:3–4 proclama que Dios «hizo descender» (→ nazzala) «la Escritura» (→ al-kitāb) sobre el Mensajero coránico tras haber «hecho descender» (anzala) previamente la Torá (→ al-tawrāh) y el Evangelio (→ al-injīl), brindando con ello guía a los hombres (hudan li-l-nāsi), y añade acto seguido que Dios «hizo descender (anzala) el furqān». Otros dos pasajes en los que al-furqān figura en un marco revelatorio son Q 21:48 y 2:53. Con arreglo a Q 21:48, Dios «dio» (ātaynā) a Moisés y a Aarón «el furqān, iluminación (ḍiyāʾ) y una exhortación conminatoria (dhikr; → dhakkara) para los temerosos de Dios». Entretanto, en Q 2:53 la voz divina se dirige a los israelitas aseverando que «dimos a Moisés la Escritura y el furqān, para que pudierais ser guiados (laʿallakum tahtadūn)». La quinta y última aparición de al-furqān vinculada a la revelación divina se halla más adelante en la Sura 2, en Q 2:185. Aquí se informa a los destinatarios de que fue en el mes de Ramadán cuando «se hicieron descender las recitaciones coránicas» (unzila fīhi l-qurʾān), «como guía para la gente y como pruebas claras de la guía y del furqān» (hudan li-l-nāsi wa-bayyinātin mina l-hudā wa-l-furqāni). Como ha advertido Fred Donner, parecería que en Q 2:185 al-furqān «constituye el designio o propósito de la revelación —del mismo modo que la guía (hudā), a la que se equipara de forma más o menos explícita, constituye la meta o fin del Corán» (Donner 2007, 280). Dicho de otro modo, a diferencia de al-tawrāh y al-injīl, al-furqān no es el nombre propio de un texto sagrado específico, como cabría colegir de Q 25:1 o 3:3–4 aisladamente considerados, sino que designa algo más general que se comunica o cristaliza a través de revelaciones o textos sagrados concretos.

Las cinco instancias recién examinadas comparten un repertorio de afinidades léxicas y temáticas al margen del propio sustantivo furqān, reforzando con ello la percepción de que configuran un conjunto coherente de pasajes asociados temática y léxicamente. Concretamente:

(i) En Q 3:4 y 25:1, «el furqān» opera como objeto directo de los verbos nazzala y anzala, «hacer descender», y un nexo más indirecto entre anzala y «el furqān» se verifica en Q 2:185.

(ii) En Q 2:53 y 21:48, «el furqān» funciona como objeto directo de ātā, «dar», siendo Moisés en ambos casos el receptor del furqān.

(iii) En Q 2:53.185, «el furqān» se vincula a un derivado de la raíz h-d-y, que comparece asimismo en Q 3:4. Además, que el descenso del furqān por obra de Dios obedeció a un propósito ampliamente hortatorio se refrenda igualmente en Q 25:1 («para que sirviera de amonestador a los moradores del mundo»), en tanto que Q 21:48 empareja «el furqān» con las advertencias conminatorias de Dios (dhikr).

Furqān como acontecimiento. Ligeramente al margen de los versículos recién reseñados se sitúan las dos apariciones de furqān en Q 8:29.41, ubicadas en estrecha proximidad relativa. El primer versículo constituye un llamamiento a los creyentes apremiándolos a temer a Dios para que Él «disponga un furqān para vosotros^p (yajʿal lakum furqānan) y os absuelva (→ kaffara) de vuestras malas acciones y os perdone». En el v. 41, el Corán instruye a los destinatarios disponiendo que un quinto de todo botín de guerra ha de reservarse para el Mensajero y para fines piadosos, «si en verdad creéis^p en Dios y en lo que hicimos descender sobre nuestro siervo el día del furqān, cuando se encontraron las dos huestes (yawma ltaqā l-jamʿāni)». En ambos casos, «un furqān» (v. 29) o «el furqān» (v. 41) parecerían aludir a una especie de suceso o acontecimiento antes que a la revelación divina o a un fin genérico alcanzado a través de ella. Ello resulta particularmente ostensible respecto de Q 8:41, con arreglo al cual «el día del furqān» constituyó un choque bélico entre dos bandos no individualizados. Los pormenores suplementarios aportados acerca de este choque en los vv. 42–44 inducen a pensar que nos hallamos ante uno de los enfrentamientos armados entre los creyentes medinenses y sus antagonistas mequíes, al que aluden asimismo algunas secciones anteriores de la sura (p. ej., Q 8:15). La expresión «el día en que se encontraron las dos huestes» (yawma ltaqā l-jamʿāni), por lo demás, reaparece en Q 3:155.166, donde evoca igualmente un combate bélico.¹ En lo que atañe a qué es exactamente lo que se afirma que Dios «hizo descender sobre nuestro siervo el día del furqān», como formula el v. 41, Walid Saleh ha brindado la convincente sugerencia de que la alusión remite a los ángeles que, según Q 8:9.12, auxiliaron a los creyentes coránicos en combate (Saleh 2015, 68). Es verdad que en ninguno de ambos versículos se describe taxativamente a tales ángeles como habiendo sido «hechos descender», mas la colocación de los verbos anzala o nazzala con ángeles se halla acreditada en otros pasajes (p. ej., Q 6:8.111).

Furqān y pūrqānā. La palmaria semejanza entre el árabe furqān y el arameo judío / siriaco pūrqānā (sobre el cual véanse DTTM 1148; DJBA 893; DJPA 427; SL 1172–1173) convierte la afirmación de que el primero constituye un préstamo derivado del segundo en una premisa morfológicamente inobjetable. El desafío primordial que semejante derivación arameizante del término debe superar radica en demostrar que el empleo coránico de furqān posee una continuidad semántica inteligible con su alegado predecesor arameo o siriaco. Ello no reviste dificultad alguna respecto de Q 8:29.41, los dos versículos del furqān como acontecimiento. En los tárgumes arameos de la Biblia y en la Peshitta siriaca, pūrqānā traduce el hebreo yәšûʿâ o tәšûʿâ, «salvación, redención, liberación», vocablos que pueden denotar la providencia salvífica de Dios en situaciones de congoja individual o comunitaria (véanse TDOT 6:441–463, en especial 456, y NIDOTTE 2:556–562). Por ejemplo, tanto el Tárgum de Onquelos como la Peshitta vierten la profesión de fe de Jacob «Tu salvación (yәšûʿâ) espero, oh Yahveh» en Gn 49:18 valiéndose de la voz pūrqānā. La dicción bíblica brinda, además, un precedente directo para la fórmula yawm al-furqān de Q 8:41. Así, 1 Sm 11:13 pone en boca de Saúl tras su victoria sobre los amonitas: «Hoy ha obrado (ʿāśâ, Tárgum Jonatán y Peshitta: ʿbad) Yahveh salvación (tәšûʿâ, Tárgum Jonatán y Peshitta: pūrqānā) en Israel», e Is 49:8 habla de un «día de salvación» (yôm yәšûʿâ), que la Peshitta traduce por yawmā d-furqānā (Lidzbarski 1922, 91–92; JPND 216; FVQ 226). Otro pasaje bíblico pertinente es Éx 14:13, donde Moisés infunde arrestos a los israelitas a punto de atravesar el mar Rojo proclamando: «Ved la salvación (yәšûʿâ, Tárgum de Onquelos y Peshitta: pūrqānā) que Yahveh obrará hoy por vosotros» (Donner 2007, 289). Con este trasfondo, parece razonablemente seguro que Q 8:29.41 emplean el vocablo furqān para denotar un acto de liberación divina del cuño del contemplado en 1 Sm 11:13 o Éx 14:13, correspondiéndose el verbo jaʿala de Q 8:29 con el hebreo ʿāśâ y el arameo ʿbad.² El significado general de furqān en Q 8:29.41 resulta congruentemente análogo al de la locución fatḥun mina llāhi, «una victoria otorgada por Dios», en Q 4:141 (véanse asimismo 5:52 o 48:1.18.27, 110:1).³ Tal intelección se refleja asimismo en la literatura exegética islámica, en la cual furqān en Q 8:29 atrajo las glosas makhraj, «vía de escape», y najāh, «liberación, salvación» (Donner 2007, 284–285).

La dificultad principal que entorpece la tesis de que furqān denota «salvación» o «liberación» consiste en determinar si este sentido puede transferirse, y de qué modo, al conjunto de versículos coránicos en los que al-furqān figura en vinculación con la revelación divina, tales como Q 25:1. Formulándolo en palabras de Horovitz (JPND 217): «Mas ¿cómo pudo ocurrir que una expresión judía o cristiana que denotaba “auxilio”, “salvación”, fuera empleada por el propio Mahoma en la acepción de “revelación”, significado que ya se atestigua incluso en los primeros pasajes [cronológicamente] que emplean el término?». Donner, por su parte, estima insalvable este escollo y postula en su lugar enmendar al menos tres de las instancias revelatorias de al-furqān —a saber, Q 2:53, 21:48 y 3:3–4, las cuales mencionan a Moisés o a la Torá— leyéndose al-fuqdān, derivado del siriaco pūqdānā, «mandamiento» (Donner 2007, 288–294). Empero, aun si se conviniera en que ello rinde una comprensión admisible de los tres pasajes en liza, zanjar una dificultad hermenéutica recurriendo a una conjetura de enmienda que carece de todo sostén en los manuscritos o en las variantes textuales transmitidas constituye un paso harto radical, una suerte de ultima ratio filológica. La hipótesis de Donner requeriría por lo demás prescindir de la afinidad léxica entre Q 3:4, donde propugna enmendar furqān por fuqdān, y 25:1, donde se resiste a hacerlo, al menos en tanto el «siervo» sobre el que desciende el furqān con arreglo a 25:1 se identifique con Mahoma (Donner 2007, 293).

En rigor, el interrogante formulado por Horovitz no reviste un carácter tan insoluble como aparenta. En modo alguno la discrepancia entre el furqān como revelación y el furqān como acontecimiento impone tratar una y la misma voz como designación de dos conceptos heterogéneos. Al fin y al cabo, el término coránico → āyah, «signo», abarca un espectro de amplitud análoga, aplicándose no solo a las comunicaciones revelatorias divinas sino asimismo, entre otras cosas, a ciertos portentos de Dios en la historia. De forma más específica, nada media de incongruente en que las revelaciones coránicas se atribuyan a sí mismas y a la Torá una condición salvífica. Después de todo, es prestando oídos a las advertencias y mandamientos divinos como los seres humanos alcanzarán la salvación escatológica: dentro de la teología coránica, la intervención soteriológicamente decisiva de Dios en la historia humana estriba en la transmisión de sus revelaciones mediante diversos portavoces proféticos. Del mismo modo que un creyente solitario de entre los egipcios interpela, según refiere Q 40:41, a su pueblo proclamando: «Os llamo a la salvación mientras vosotros me llamáis al fuego» (adʿūkum ilā l-najāti wa-tadʿūnanī ilā l-nār), así la guía revelatoria de Dios plasmada en la Torá y en el Corán «llama a la salvación». Resulta plenamente coherente en términos teológicos que el Corán describa las revelaciones divinas mediante un «terminus technicus teológico» (Sprenger 1869, 2:337) alusivo a la salvación o liberación. Como observamos precedentemente, furqān, al usarse en vinculación con la revelación divina, se halla estrechamente asociado a la raíz h-d-y, denotativa de la guía divina (Q 2:53.185, 3:4), y a la exhortación y amonestación divinas (Q 21:48, 25:1). Cuando el Corán habla, por ende, del descenso de al-furqān por obra de Dios, como en Q 25:1, cabe juzgarlo aproximadamente equivalente a la aserción de que Dios ha «hecho descender signos claros y guía» (Q 2:159: mā anzalnā mina l-bayyināti wa-l-hudā), fórmula que guarda estrecha similitud con la aseveración de Q 2:185 relativa a que las recitaciones coránicas descendieron «como guía para la gente y como pruebas claras de la guía y de al-furqān». En líneas generales, en pasajes como Q 25:1 o 3:3–4 al-furqān denota «la iluminación y guía dispensada por Dios al hombre, en especial mediante el vehículo de la revelación» (Obermann 1941, 38; de forma similar Sprenger 1896, 2:339), por lo que una aproximación traslaticia razonable vendría dada por «instrucción salvífica divina» o «guía salvífica», en el sentido de que tal instrucción coadyuva a los seres humanos a alcanzar la salvación (a condición de que respondan a ella debidamente).

La transposición que el Corán efectúa del término furqān a las revelaciones divinas se ha conjeturado como una herencia gnóstica (Lidzbarski 1922, 91). Mas apenas concurren otros elementos que corroboren una impronta gnóstica sobre el Corán, siendo perfectamente verosímil que la ampliación semántica de furqān desde «salvación» a «revelación salvífica» obedeciera a un desarrollo coránico autónomo, en plena consonancia con la orientación general de su teología. La aplicación coránica de furqān a la revelación divina bien pudo beneficiarse asimismo de la concordancia morfológica entre furqān y qurʾān, «recitación» (→ qaraʾa),⁴ pudiendo fungir ambos como objeto en acusativo de los verbos nazzala o anzala (para furqān + n-z-l, véanse Q 3:4 y 25:1; para qurʾān + n-z-l, véanse Q 2:185, 5:101, 12:2, 17:82.106, 20:2.113, 25:32, 43:31, 59:21, 76:23). Extender el significado de furqān de «salvación» a «revelación salvífica» difícilmente habría entrañado, en todo caso, un desplazamiento conceptual drástico. En el sermón de Efrén sobre Jonás y Nínive, pūrqānā denota «liberación» no en el sentido de una intervención divina que repele una amenaza o peligro mundano, como en 1 Sm 11:13, sino que designa la renuncia de Dios a arrasar la pecadora Nínive. «Liberación» o «salvación» significa aquí el otorgamiento del perdón divino ante el arrepentimiento sincero de los ninivitas; alude a la consecuencia salvífica de la respuesta de Nínive a la prédica de Jonás (véase Beck 1970b, n.º 1:86.220.876.911.1052). El Corán proyecta retrospectivamente de este modo el vocablo «salvación» desde el desenlace postrero de dicha secuencia causal (la elusión de la ira divina) hacia el acto de comunicación divina que desencadena la secuencia (el envío de Jonás o, en su caso, de Mahoma como amonestadores proféticos).

Furqān y la raíz árabe f-r-q. En la tradición exegética islámica, el término furqān suele analizarse al trasluz de la raíz árabe f-r-q: furqān se interpreta comúnmente como el nombre verbal derivado del verbo de primera forma faraqa y se glosa, p. ej., como aquello mediante lo cual Dios «distinguió (faraqa) entre la verdad y la falsedad» (p. ej., Ṭab. 5:182–184, sobre Q 3:4; véanse en general Donner 2007, 281–286, y Saleh 2015, 51–60). Que la carga semántica del vocablo coránico furqān pudiera hallarse condicionada al menos en parte por el significado de la raíz árabe f-r-q ha sido admitido asimismo por diversos arabistas occidentales partidarios de la derivación fundamental de furqān a partir del arameo o siriaco pūrqānā (p. ej., Sprenger 1869, 2:339–340; Rudolph 1922, 39; NB 24). En favor de esta postura, resulta admisible conjeturar en términos generales que los oyentes del Corán habrían tendido a comprender el sentido de un vocablo foráneo adaptándolo a su raíz árabe percibida. Por ejemplo, bien pudo acontecer que los destinatarios del Corán, y no solo los lexicógrafos poscoránicos, asociaran el sustantivo → nabiyy, «profeta», préstamo del hebreo nābîʾ o del arameo/siriaco nbīyā, con la raíz árabe n-b-ʾ y con el verbo nabbaʾa, «anunciar, comunicar». De igual modo, en el caso de → al-ṭāghūt, sustantivo colectivo traducible óptimamente por «falsas deidades» y derivado del etiópico ṭāʿot («ídolo, impiedad») o del arameo ṭaʿuta («error»), parecería que la forma coránica específica del vocablo delata una asociación con la raíz árabe ṭ-gh-w/y, portadora de la noción general de transgresión, exceso y rebeldía.

No obstante, no concurren pruebas coránicas explícitas y concretas que avalen la afirmación de que un furqān se entendiera en efecto como el acto o el medio de discriminar, pongamos por caso, entre la verdad y la falsedad o entre la fe y la incredulidad: ninguno de los versículos coránicos en los que el verbo de primera forma faraqa o incluso el de segunda forma farraqa (que figura, p. ej., en Q 2:102.136.285 y 4:150.152) se combinan con la preposición bayna y donde faraqa o farraqa denotan «distinguir o discriminar entre» incorpora la voz furqān, ni ninguna de las realidades entre las que media tal distinción constituye un candidato idóneo para asociarse con el sustantivo furqān. El pasaje más afín es Q 5:25, donde Moisés ruega a Dios que «haga distinción» entre él y su hermano Aarón, por un lado, y los pecadores israelitas que rehusaron penetrar en la Tierra Santa, por el otro (fa-fruq baynanā wa-bayna l-qawmi l-fāsiqīn). Sobre la base de esta única aparición coránica de faraqa bayna + genitivo, cabría acaso proponer que un furqān constituye una providencia divina consistente en separar a los creyentes de los incrédulos. Mas Q 5:25 es un versículo medinense, mientras que la palabra furqān asoma ya en suras mequíes. Tomando en consideración el dato suplementario de que ningún testimonio coránico de furqān comprende en rigor un régimen preposicional introducido por bayna, «entre», la exégesis tradicional de furqān se asemeja a una ingeniosa pieza de teorización lingüística desprovista de anclaje sustantivo en el texto estricto de la Escritura (véase asimismo Boisliveau 2014, 96). En resumen, el nexo postulado entre furqān y faraqa bayna, «distinguir entre...», adolece de una falta de explicitud que impide justificar la traducción de furqān como la «guía discriminadora» de Dios o giros semejantes, antes que como «instrucción salvífica», reflejo de la aportación semántica de su cognado arameo.

Walid Saleh preconiza asimismo interpretar el vocablo furqān con arreglo a su raíz árabe f-r-q, si bien lo acomete de una forma marcadamente distinta del enfoque tradicional reseñado (Saleh 2015). En concreto, Saleh ancla su argumentación en una aparición específica de faraqa, «separar, dividir», en Q 17:106, versículo que describe las revelaciones coránicas como «una recitación que hemos distribuido en porciones (qurʾānan faraqnāhu) para que la recites a la gente pausadamente (ʿalā mukthin)».⁵ Al trasluz de esta importante formulación, Saleh sostiene que el sustantivo furqān —al que considera o bien un nombre verbal derivado de faraqa o «un plural de farq o furq (en el sentido de sección)»⁶— articula el carácter «fraccionado» o paulatino de la revelación del Corán (Saleh 2015, 41–42), a saber, el hecho de que Mahoma proclamó el Corán de modo serial a lo largo de un período temporal considerable.

Empero, el tropiezo de esta propuesta estriba en que sitúa el significado de al-furqān en lo que verosímilmente se concibe como un rasgo privativo de las revelaciones coránicas en oposición a otras revelaciones divinas como la Torá o el Evangelio. Ciertamente, el Corán no descarta de forma taxativa que cuando a Moisés «se le dio la Escritura» (p. ej., Q 2:53.87, 6:154, 11:110, 17:2, 23:49) o cuando a Jesús se le «dio» el Evangelio (Q 5:46, 57:27), esto pudiera haber acaecido en entregas sucesivas. Mas tampoco media testimonio afirmativo alguno de tal hipótesis, lo cual contrasta con declaraciones en las que se afirma de forma meridiana que las revelaciones de Mahoma fueron «divididas / fraccionadas» (Q 17:106) y no transmitidas como «un todo unitario» (jumlatan wāḥidatan; Q 25:32). Ello genera la impresión de que el Corán no considera que la Torá se transmitiera con la misma cadencia «paulatina» que las revelaciones de Mahoma. Ahora bien, según constatamos anteriormente, el Corán es palmario al certificar que Moisés también, y no solo Mahoma, recibió al-furqān (Q 2:53, 21:48; véase ya Boisliveau 2014, 96). Este nexo con Moisés opone un serio obstáculo a la pretensión de Saleh de que furqān denota una «revelación fraccionada».

Furqān = «¿aurora, alba»? Un intento suplementario de interpretar al menos ciertas apariciones coránicas de furqān en el sentido de un vocablo árabe vernáculo ha corrido a cargo de Uri Rubin (Rubin 2009b). Rubin llama la atención sobre el hecho de que la literatura lexicográfica premoderna sostiene que furqān puede significar «alba, aurora» (Rubin 2009b, 422–424). Por ejemplo, al-Azharī transmite una expresión de un beduino anónimo en la cual saṭaʿa l-furqān se utiliza en el sentido de «despuntó el alba», glosándose al-furqān como al-saḥar, el término habitual para «aurora» (al-Azharī [1964–1976], 11:488; cf. AEL 2385). Rubin razona que cuando al-Azharī equipara al-furqān con al-saḥar, es sumamente improbable que se trate de una pieza de especulación léxica elaborada en torno al Corán, en particular advirtiendo que la glosa referida no figura bajo el lema furqān propiamente dicho sino en la explicación de ḍafaza bi-, «yacer con alguien», careciendo de vínculo manifiesto con la Escritura. Rubin deduce por ende que estos datos lexicográficos nos sitúan ante un uso árabe genuinamente temprano, y acaso preislámico. Sobre esta base, Rubin sostiene que cuando Q 2:185 o 3:3–4 describen las revelaciones divinas como al-furqān, lo hacen en el sentido de que «la Escritura es un manantial de luz orientadora que rescata de las tinieblas de la ignorancia» (Rubin 2009b, 424–425) —metáfora que, añade, resulta explícita en versículos como Q 42:52, donde las revelaciones coránicas se retratan como una «luz mediante la cual guiamos a quienes queremos de entre nuestros siervos». El hallazgo de Rubin relativo a la existencia de una acepción árabe autóctona de furqān bien podría conciliarse con la mayor parte de lo expuesto hasta aquí: quizá la transferencia de furqān a un marco revelatorio se vio propiciada por el hecho de que la palabra, o más bien un homónimo suyo, podía aludir asimismo al amanecer.⁷ Con todo, antes de comprometerse plenamente con tal escenario se preferirá aguardar a la concurrencia de pruebas suplementarias, en particular testimonios procedentes de las recopilaciones de poesía preislámica que confirmen que furqān se empleaba efectivamente para designar el romper del alba.

iftarā tr. (ʿalā) | inventar / forjar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, Dios)

iftarā intr. | forjar embustes

→ jinn, → ḥarrama, → ẓalama

fasada intr. | corromperse, echarse a perder, quedar arruinado

→ afsada

afsada tr. | corromper algo

afsada intr. (fī l-arḍ) | sembrar la corrupción (en la tierra)

fasād | corrupción, desorden, desafuero

Vocabulario adicional discutido:

fasada intr. | corromperse, echarse a perder, quedar arruinado
aṣlaḥa intr. | obrar con rectitud, poner orden, enmendar las cosas
aṣlaḥa tr. | arreglar algo, ordenar rectamente algo, hacer prosperar algo
ʿathā intr. fī l-arḍ mufsidan | sembrar desafueros y corrupción en la tierra
ʿalā intr. fī l-arḍ | alzarse con altivez en la tierra
takabbara/istakbara intr. fī l-arḍ | comportarse con soberbia en la tierra
al-barr | tierra firme
al-baḥr | el mar
dīn | religión, culto religioso
sakhkhara tr. (li-) | someter o subordinar a alguien o algo (a alguien)
dhallala, jaʿala dhalūlan tr. li- | sujetar o allanar algo para alguien
makkana tr. fī, makkana intr. li-… fī | consolidar / afianzar a alguien en algo, otorgar a alguien potestad sobre algo
bawwaʾa tr. fī l-arḍ | dar a alguien morada en la tierra
istakhlafa tr. | instituir o designar a alguien como lugarteniente o vicario
jaʿala tr. khalāʾifa/khulafāʾa (fī) | instituir a alguien como sucesores / vicarios (sobre algo)
balā tr. | probar, aquilatar o examinar a alguien
ālāʾ pl. | prodigios, portentos portentosos

Visión de conjunto del empleo coránico de f-s-d. El verbo de primera forma fasada («corromperse, echarse a perder, arruinarse») comparece tan solo en tres ocasiones en el Corán, siendo su sujeto gramatical o bien la tierra (Q 2:251), «los cielos y la tierra» (Q 21:22; cf. 21:19), o «los cielos y la tierra y cuanto en ellos hay» (Q 23:71). El verbo de cuarta forma afsada puede regir objeto en acusativo y significar «corromper algo», según ilustra Q 27:34 (véase más adelante). De forma preponderante, no obstante, la raíz f-s-d se emplea en casi una treintena de versículos, tanto mequíes como medinenses (p. ej., Q 2:11.27.30.60.205.251, 7:56.74.85.127, 11:85.116), que combinan o bien el verbo de cuarta forma afsada («sembrar la corrupción») o el sustantivo fasād («corrupción») con el sintagma preposicional fī l-arḍ («en la tierra»; → arḍ). La expresión resultante «sembrar la corrupción en la tierra», que a diferencia de Q 27:34 emplea afsada de forma intransitiva, asoma ya en fechas tan tempranas como Q 26:151–152, donde el mensajero Ṣāliḥ conmina al pueblo de Zamud a no obedecer a quienes «siembran la corrupción en la tierra y no enmiendan las cosas (wa-lā yuṣliḥūn)». Q 26:152 evidencia que la mayoría de los testimonios coránicos del verbo afsada y de su participio activo mufsid se hallan en plural, transmitiendo con ello la patente impresión de que el sembrar la corrupción reviste una marcada dimensión comunitaria.⁸

Q 26:152 establece además que el antónimo de afsada es aṣlaḥa, «obrar rectamente, poner orden», o, usado transitivamente, «arreglar algo, poner algo en debido orden». El contraste entre afsada y aṣlaḥa reaparece en otros pasajes (Q 2:11.220, 7:56.85.142 y 27:48). De singular relieve entre ellos son dos versículos mequíes tardíos que advierten contra el «sembrar la corrupción en la tierra después de haber sido puesta en orden» (Q 7:56.85: wa-lā tufsidū fī l-arḍi baʿda iṣlāḥihā). Ello alude a la perfección intrínseca de la creación de Dios, dogma recalcado a lo largo y ancho del Corán (véanse especialmente Q 67:3–4 y bajo → khalaqa). Según se profundiza más abajo, Dios ha instalado a los seres humanos en un hábitat sumamente benigno y propicio para el desenvolvimiento humano, mas las conductas humanas pueden desmerecer tristemente de dicho canon de armonía fijado por Dios. Un aspecto crucial de este hilo discursivo estriba en que el sentimiento de desazón y alienación cósmica que impregna el gnosticismo (Jonas 1988) y que ha dejado asimismo una honda impronta en la tradición cristiana (p. ej., Rm 8:20–22, citado en Zirker 1993, 95) brilla por su total ausencia en el Corán: el mundo como tal es irremisiblemente bueno; la corrupción solo hace acto de presencia por mediación de las manos humanas.

Las apariciones coránicas de afsada o del sustantivo fasād desprovistas del sintagma preposicional fī l-arḍ son relativamente escasas (p. ej., Q 2:220, 27:34).⁹ La mayor parte de tales casos obedece con probabilidad al hecho de que el participio plural mufsidīn brinda una cómoda palabra de rima (Q 3:63, 7:86.103.142, 10:40.81.91, 16:88, 27:14, 28:4, 29:30), hasta el punto de que el sintagma ausente fī l-arḍ casi podría considerarse virtualmente presente aquí. En ocasiones afsada fī l-arḍ se amplifica mediante el verbo ʿathā, configurando el precepto wa-lā taʿthaw fī l-arḍi mufsidīn, «no sembréis desafueros y corrupción en la tierra» (Q 2:60, 7:74, 11:85, 26:183, 29:36; véase CDKA 182). Ello permite combinar el mufsidīn de final de versículo con un fī l-arḍ antecedente. Tres versículos emplean saʿā fī l-arḍi fasādan (Q 5:33.64) o saʿā fī l-arḍi li-yufsida fīhā (Q 2:205) como giros parafrásticos equivalentes a afsada fī l-arḍ. Conforme propone Paret, estas variantes denotan «recorrer la tierra con el afán de sembrar la corrupción» o «afanarse en sembrar la corrupción» (KK 43; véase asimismo CDKA 134). Formulaciones derivadas de otras raíces verbales semánticamente afines a afsada fī l-arḍ son ʿalā fī l-arḍ, «alzarse con altivez en la tierra» (Q 10:83, 17:4, 28:4.83),¹⁰ e istakbara fī l-arḍ, «comportarse con soberbia en la tierra» (Q 28:39, 29:39, 35:43, 41:15, 46:20; 7:13.146 emplean takabbara).

El abanico de la conducta corruptora humana. «Sembrar la corrupción en la tierra» califica lo que un investigador ha caracterizado acertadamente como «expresiones de hostilidad medular y de subversión contra el orden creado por Dios» (Denny 2001, 440). Que «sembrar la corrupción» entraña trastocar un orden preexistente se desprende con singular diafanidad de Q 27:34, donde la reina de Saba declara: «Cuando los reyes penetran en una ciudad, la corrompen y arruinan (afsadūhā) y humillan a sus dignatarios más encumbrados (wa-jaʿalū aʿizzata ahlihā adhillatan)». Semejante inversión del orden podría desplegarse en principio a una escala verdaderamente cósmica: según aseveraciones contrafácticas en Q 21:22 y 23:71, si las doctrinas teológicas de los antagonistas del Corán fuesen ciertas —en concreto, si mediara más de un Dios, con arreglo a Q 21:22—, el cielo y la tierra estarían abocados a la ruina y corrupción (verbo: fasada).¹¹ Es por ende el señorío del Dios único, que ha «puesto la tierra en orden» (Q 7:56.85), lo que asegura el funcionamiento armónico ininterrumpido del cosmos. Ello dimana asimismo de Q 2:251, pasaje que corona la narración de la victoria de David sobre Goliat proclamando: «De no haber sido por el rechazo que Dios opone a unos hombres por medio de otros, la tierra se habría corrompido (la-fasadati l-arḍu)»: la violencia y agresión humanas, de no verse frenadas por las medidas compensatorias de Dios, avasallarían con facilidad el orbe.

La declaración recién aducida señala con meridiana claridad dónde ubica el Corán el manantial de las acometidas corruptoras contra el orden cósmico instituido por Dios: en el género humano. De acuerdo con Q 30:41, la corrupción (al-fasād) puede brotar no solo en tierra firme sino también en el mar (fī l-barri wa-l-baḥri), «a causa de lo que las manos de los hombres han labrado» (bi-mā kasabat aydī l-nāsi): dondequiera que actúen los seres humanos, la corrupción puede levantar la cabeza. Que el potencial perturbador es connatural a la condición humana se plantea explícitamente en Q 2:30, en el marco de la objeción angelical ante la anunciada intención divina de instituir a Adán, o a la humanidad en su conjunto, como un → khalīfah o «vicario» en la tierra. Es verdad que los ángeles quedan acto seguido desautorizados cuando Dios los emplaza a informarle de los nombres de las criaturas que ha creado, desafío ante el cual los ángeles claudican (Q 2:31–33). Con todo, esto no implica que la evaluación inicial de los ángeles sobre el potencial corruptor de la humanidad fuera errónea. Antes bien, cuando los ángeles reconocen con posterioridad los límites de su saber (Q 2:32) y Dios reitera idéntico principio (Q 2:33), el Corán parecería aludir a que la creación divina de un ser tan patentemente capacitado para perpetrar la corrupción encierra un propósito recóndito: el designio de Dios de someter a los seres humanos al crisol del escrutinio moral (véase bajo → balā y más abajo).

La corrupción humana puede envolver la infracción de principios morales elementales. Por ejemplo, Q 7:85, 11:85 y 26:182–183 vinculan el sembrar la corrupción con el fraude en el peso y la medida; Q 12:73 la conecta con el hurto; Q 47:22 la empareja con «romper los lazos de consanguinidad»; Q 2:30 la hace acompañar del derramamiento de sangre; y Q 5:32 advierte de que el sembrar la corrupción puede constituir una causa legítima para dar muerte al reo. La siembra de corrupción en la tierra puede poseer por añadidura una dimensión palmariamente religiosa, por cuanto se emplea como lo opuesto a invocar a Dios (Q 7:56) o a servir a Dios y aguardar el «último día» (Q 29:36). Sembrar la corrupción se equipara asimismo al quebrantamiento de la alianza con Dios y a desobedecerle (Q 2:27, 13:25), y se engarza con la incredulidad y el apartar a los hombres de la senda divina (Q 16:88). Cuando Q 5:33 califica el acto de guerrear contra «Dios y su Mensajero» como una modalidad de sembrar la corrupción, merecedora de la pena de crucifixión, mutilación o destierro, ello se sustenta manifiestamente en equiparar la hostilidad contra el Mensajero con la rebelión contra Dios. La faceta religiosa del sembrar la corrupción la esgrime incluso el Faraón coránico, quien en Q 40:26 parece equipararla con una subversión de la religión tradicional de su pueblo: «Temo que cambie vuestra religión (dīn) o haga cundir la corrupción en la tierra (aw an yuẓhira fī l-arḍi l-fasād)». De modo análogo, en Q 7:127 los dignatarios egipcios se dirigen a Faraón expresando el recelo de que Moisés y su pueblo «siembren la corrupción en la tierra» y que él «os abandone a ti y a tus dioses». El sembrar la corrupción se concibe aquí como una abierta rebeldía frente a un entramado teológico-político de autoridad que amalgama al soberano de Egipto y a su culto establecido.

Por último, si bien los matices éticos y religiosos del sembrar la corrupción resultan por lo general hegemónicos, la siembra de desafueros puede conllevar aparentemente una devastación física y material, por cuanto Q 2:205 la asocia a la destrucción de las cosechas (al-ḥarth) y la «prole / ganado» (al-nasl), lo que podría designar específicamente aquí las crías de animales o la cabaña ganadera. No sorprende que el Corán, en virtud de ser un texto de la Antigüedad tardía, no anticipe en absoluto la capacidad de la tecnología científica moderna para aniquilar y desolar la propia biosfera de la que pende la subsistencia humana. No obstante, el motivo coránico de que los hombres son proclives a corromper y desfigurar un orbe que el Creador ha dispuesto en perfecto orden (Q 7:56.85) proporciona un diáfano asidero escriturario para una ética de tutela y administración ecológica responsable de la tierra. Como mínimo, la idea resulta idónea para contrapesar las aseveraciones coránicas de que Dios ha sometido o subordinado el mundo o entidades específicas dentro de él (sakhkhara, dhallala, jaʿala dhalūlan) a los seres humanos (p. ej., Q 67:15; véase con mayor detalle bajo → arḍ), declaraciones que de otro modo podrían insinuar que la humanidad goza de patente de corso para explotar y desnaturalizar los ecosistemas a su antojo.

Dios, los seres humanos y la tierra. El sintagma preposicional «en la tierra» (fī l-arḍ) asoma asimismo con diversos otros verbos, tales como → makkana + acusativo fī l-arḍ, «establecer a alguien en la tierra», bawwaʾa + acusativo fī l-arḍ, «conceder a alguien morada en la tierra» (CDKA 45), e → istakhlafa + acusativo fī l-arḍ / jaʿala + acusativo khalāʾifa fī l-arḍ, «instituir a un grupo como vicarios / sucesores sobre la tierra». Debajo de este entramado terminológico subyace una concepción global de la relación entre Dios, la humanidad y la tierra. Dios asienta a los hombres sobre la faz de la tierra como morada enteramente acogedora (→ arḍ). Según se apuntó con anterioridad, el designio postrero de Dios al obrar así es «probaros^p en lo que os ha dado» (Q 6:165: li-yabluwakum fī mā ātākum; véanse asimismo 11:7 y → balā), a saber, verificar si los beneficiarios humanos de su munificencia obrarán con arreglo a los deberes religiosos y morales que se infieren del generoso usufructo de la tierra divina. Si los seres humanos infringen tales preceptos «sembrando la corrupción en la tierra», a pesar de morar en un solar graciosamente donado por Dios, sobrevendrá la retribución divina, tal como pormenorizan las narraciones coránicas sobre los castigos infligidos a diversos «poblados» o «ciudades» (qurā) de la antigüedad (p. ej., Q 7:96–102; sobre los relatos de escarmiento coránicos en general, véase minuciosamente Marshall 1999). Así, en Q 11:84–85 el mensajero Shuʿayb conmina a la gente de Madián a rendir culto al Dios único, a repudiar la merma fraudulenta en pesos y medidas y a evitar «sembrar desafueros y corrupción en la tierra» (v. 85: wa-lā taʿthaw fī l-arḍi mufsidīn; véase también 7:85). Una exhortación equiparable transmite Ṣāliḥ al pueblo de Zamud (Q 7:74): «Recordad^p cómo Dios os instituyó como sucesores (jaʿalakum khulafāʾa) después de ʿĀd y os procuró morada en la tierra (bawwaʾakum fī l-arḍi), de suerte que edificasteis palacios en sus llanuras y excavasteis las montañas en forma de moradas. Recordad los prodigios de Dios (ālāʾ),¹² y no sembréis desafueros y corrupción en la tierra (wa-lā taʿthaw fī l-arḍi mufsidīn)». Empero, a la par de otras comunidades, tanto los madianitas como los zamudíes desoyeron estas amonestaciones y fueron congruentemente erradicados y suplantados por otra población, a la que Dios constituyó en «vicarios sobre la tierra» en su lugar (véase bajo → istakhlafa). El Corán concibe así un ciclo histórico reactivo en el que la generosa entrega a los hombres de una morada terrena por parte de Dios se ve eventualmente sucedida por la corrupción que el hombre siembra en el hábitat divinamente obsequiado, ante lo cual Dios replica sustituyendo a los transgresores por otros «vicarios». Observará entonces cómo obran estos sucesores en su turno (Q 7:129 y 10:14: li-yanẓura/li-nanẓura kayfa taʿmalūn).

Resonancias bíblicas. La noción de sembrar la corrupción en la tierra en Q 2:30 en particular, donde integra el clamor de los ángeles frente al designio divino de crear al hombre —«¿Pondrás en ella [en la tierra] a quien sembrará la corrupción y derramará sangre?»—, ha sido puesta en relación con Gn 6:11–13 (Reeves 2003, 54; QP 198–200). Conforme al pasaje bíblico, en tiempos de Noé «se corrompió (wattiššāḥēt, Peshitta: etḥabblet) la tierra delante de Dios» y estaba «llena de violencia». Como advierte Reeves, la alusión inespecífica de la Biblia a la violencia se plasma concretamente en derramamiento ilícito de sangre en 1 Enoc y Jubileos (véanse 1 Enoc 9:1.9 = Charlesworth 1983, 16–17, y Jubileos = VanderKam 1989, cap. 7:23–25), trazando un estrecho paralelo con la segunda recriminación de los ángeles contra los hombres transmitida en Q 2:30. El motivo de la corrupción antediluviana de la tierra descuella asimismo en la recreación de Gn 6:11–13 brindada en Jubileos 5:2–3. A diferencia de la Biblia, con todo, el Corán no circunscribe la corrupción de la tierra a un único hito histórico, sino que la perfila como una amenaza permanente que acecha a la conducta humana en todo tiempo. Ello se plasma en que el sembrar la corrupción en la tierra constituye un tópico coránico de notable recurrencia, en agudo contraste con el carácter episódico de su término de comparación bíblico.

Otro motivo bíblico, más prolífico y potencialmente relevante, radica en la noción de que diversas transgresiones sexuales, el derramamiento de sangre y la idolatría profanan y manchan la Tierra Prometida, haciendo que esta «vomite a sus moradores» (p. ej., Lv 18:24–30, Nm 35:33–34 y Sal 106:34–40; véase Klawans 2000, 26–33), concepción que la tradición rabínica subsiguiente entendería de forma literal (Klawans 2000, 118–135).¹³ Es indudable que no cabe equiparar rígidamente las alusiones coránicas a al-arḍ («la tierra») con la Tierra Prometida de la Biblia hebrea: la perspectiva coránica es de índole universal y abarca la tierra en su totalidad o cualquier comarca de ella en la que Dios consienta a los hombres habitar y prosperar (véase bajo → arḍ). Por lo demás, la profanación ritual o polución no es idéntica a la corrupción ética, lo que significa que en términos de afinidad léxica Gn 6:11–13 brinda un paralelo más certero. Por otra parte, el impulso parenético que alienta los imperativos bíblicos de eludir la contaminación de la tierra guarda una semejanza funcional manifiesta con las censuras coránicas contra la siembra de corrupción en la tierra. Que esta última pudiera encerrar al menos un eco del tema bíblico de la polución de la tierra se ve corroborado por el hecho de que ambas se hallan asociadas al derramamiento de sangre (Q 2:30) y al abandono del culto a Dios (p. ej., Q 29:36).

Digno de especial mención a este respecto es el pasaje mequí Q 17:4–8, donde el sembrar la corrupción se enlaza de forma explícita con los antiguos israelitas: en dos ocasiones incurrieron en la culpa de sembrar la corrupción en la tierra (Q 17:4), y en ambas fueron castigados mediante la conquista foránea de sus «moradas» y de su santuario (Q 17:5.7), aludiendo con probabilidad a la toma de Jerusalén por babilonios y romanos.¹⁴ De forma pareja a las conminaciones del Pentateuco que previenen a los israelitas contra la profanación de la Tierra Prometida, el discurso coránico, más universal, en torno a la «tierra» de Dios descansa sobre la premisa de que Dios velará por que su «tierra» se halle poblada por ocupantes dignos, mudando si es preciso a una población entera por otra. Conviene recalcar que, incluso en el Corán, ninguno de los dos episodios en que los israelitas sembraron la corrupción, según se bosqueja en Q 17:4–8, desemboca en su aniquilación. Como se ha puesto de relieve con anterioridad (Ghaffar 2020, 18), ello brinda un llamativo contraste frente a otros colectivos pecadores en las leyendas punitivas coránicas, tales como el pueblo de Noé, ʿĀd, los sodomitas de Lot y Zamud (p. ej., Q 7:59–93). Esta singularidad refleja sin duda la historia bíblica de la salvación, cimentada como está en la pervivencia de la identidad israelita a través de reiteradas crisis históricas —que la narrativa bíblica proyecta como castigos divinos— hasta la destrucción babilónica del templo de Jerusalén y con posterioridad a ella.

fasaqa intr. (ʿan) | pecar o transgredir (contra), actuar con inmoralidad o desobediencia

→ āmana, → kafara

faṣala intr. bayna (fī) | dirimir / juzgar entre alguien (respecto a algo)

→ bayyana

faṣṣala tr. (li-) | exponer o pormenorizar algo con claridad (a alguien)

Vocabulario adicional discutido:

āyah | signo
qurʾān | recitación
kitāb | Escritura
faraqa tr. | separar o dividir algo
li-qawmin yaʿlamūn | para gentes que comprenden / con objeto de que la gente sepa
li-qawmin yafqahūn | para gentes que entienden / con objeto de que la gente entienda
li-qawmin yadhdhakkarūn | para gentes que prestan atención a los recordatorios divinos / con objeto de que la gente reflexione
bayyana tr. (li-) | clarificar algo (a alguien)
ṣarrafa tr. (li-) | diversificar / explicar algo de variadas maneras (a alguien)
laʿalla + oración subordinada | a fin de que, para que

Visión de conjunto y significado presunto. El valor semántico del verbo transitivo faṣṣala halla su mejor correlato en traslaciones como «exponer algo con claridad y detalle» o «pormenorizar algo con precisión» (cf. CDKA 213). Faṣṣala rige con frecuencia como objeto gramatical los «signos» de Dios (→ āyāt; p. ej., Q 6:55.97.98.126, 7:32.174, 9:11, 10:5.24, 13:2). En estos versículos, el agente de la elucidación pormenorizada es en todo momento el emisor divino del Corán, quien expone sus signos en beneficio (li-) de un auditorio humano para que este pueda «conocer» y «entender» el calado teológico de tales prodigios. La premisa de que faṣṣala equivale a hacer comprensible algo proporciona asimismo una interpretación viable, si bien acaso no la única posible, de Q 41:44: «De haber hecho de él una recitación no árabe, habrían dicho: “¿Por qué no han sido expuestos con claridad sus signos?”» (wa-law jaʿalnāhu qurʾānan aʿjamiyyan la-qālū law-lā fuṣṣilat āyātuhu).¹⁵ En algunos casos, el objeto de la clarificación pormenorizada de Dios (tafṣīl) es «todas las cosas» (kull shayʾ; Q 6:154, 7:145, 12:111, 17:12), lo cual ha de entenderse verosímilmente en el sentido de que Dios decanta de la suma de las cosas existentes el meollo teológico indispensable para la asimilación interior del ser humano.¹⁶ En Q 6:119, son las prohibiciones divinas las que operan como objeto de faṣṣala: Dios «os ha expuesto con todo pormenor (faṣṣala lakum) lo que os ha vedado, salvo aquello a [cuyo consumo] os veáis forzados». Trátase de una remisión retrospectiva a los tabúes alimentarios del Corán (carroña, sangre, carne de cerdo y alimentos sobre los que se ha invocado a otra divinidad ajena a Dios), catalogados en otros cuatro versículos: Q 2:173, 6:145, 16:115 y 5:3 (Sinai 2019c).

El verbo faṣṣala se halla por lo demás vinculado a la «Escritura» arquetípica celeste (→ kitāb) de la que las proclamaciones coránicas afirman proceder y a la que en cierto modo se concibe como depositaria de los múltiples signos reproducidos por el Corán. De este modo, en Q 11:1 son los «signos» de la «Escritura» los que Dios expone pormenorizadamente (kitābun uḥkimat āyātuhu thumma fuṣṣilat min ladun ḥakīmin khabīr), al tiempo que Q 41:3 afirma que los «signos» de la «Escritura» han sido «expuestos en detalle como una recitación árabe para gentes que comprenden» (kitābun fuṣṣilat āyātuhu qurʾānan ʿarabiyyan li-qawmin yaʿlamūn).¹⁷ Q 10:37 define de modo similar «esta recitación» (hādhā al-qurʾān) como una «exposición pormenorizada de la Escritura» (tafṣīl al-kitāb). Así pues, mediante una providencia de exposición divina o tafṣīl, la Escritura celeste, situada en sí fuera del alcance humano, queda transmutada en proclamaciones revelatorias en árabe accesibles a una audiencia concreta. En Q 7:52, la voz divina asevera: «Les trajimos una Escritura que expusimos en detalle con pleno conocimiento, como guía y misericordia para gentes que creen» (wa-la-qad jiʾnāhum bi-kitābin faṣṣalnāhu ʿalā ʿilmin hudan wa-raḥmatan li-qawmin yuʾminūn).¹⁸ Aquí, el texto sagrado en cuestión muy probablemente no sea el arquetipo celeste de las prédicas de Mahoma sino el propio corpus coránico, al que en ocasiones se denomina asimismo Escritura o kitāb (p. ej., Q 6:92.155; véase más adelante bajo → kitāb). Con todo, sigue siendo exacto que el verbo faṣṣala designa genéricamente el proceso de elucidación adaptativa mediante el cual la Escritura celeste se media y hace cognoscible a los hombres —bajo una traza y configuración que cabe presumir estrechamente acomodadas a su auditorio previsto, en la medida en que acata sus condicionantes culturales y lingüísticos—. Dicho proceso de transposición es equiparable a una empresa divina destinada a brindar un «tárgum» revelatorio, o traslación interpretativa, de la Escritura celestial (Sinai 2006, 120–126).¹⁹

El alcance exacto de faṣṣala reviste suficiente complejidad como para haber suscitado hipótesis alternativas. Así, Jan Retsö postula que faṣṣala denota componer un discurso en prosa rimada (Retsö 2003, 44–45). Empero, al margen de que la tradición poscoránica emplea el término fāṣilah para designar la rima final de un versículo coránico o de una unidad de prosa rimada en general (AEL 2407; Stewart 2013, 28, 31, 32, 36), apenas media justificación para atribuir una acepción tan sumamente específica a faṣṣala, o incluso para sostener la premisa de fondo según la cual faṣṣala alude primariamente a la forma literaria antes que a la transmisión inteligible del mensaje. Otra propuesta hermenéutica distinta la propugna Walid Saleh. Sostiene que faṣṣala es en buena medida sinónimo del verbo de primera forma faraqa, «dividir, seccionar», que Q 17:106 emplea para vehicular la naturaleza fragmentaria o sucesiva de las revelaciones coránicas (Saleh 2015, 43–50; véanse asimismo Loynes 2021, 49–50, y bajo → furqān). Semejante concepción de faṣṣala resulta problemática al menos respecto de Q 6:119. Según se señaló más arriba, el versículo es una alusión retrospectiva a versículos previos que consignan los tabúes dietéticos del Corán. Ahora bien, los cuatro pasajes a los que Q 6:119 podría fundadamente remitir ofrecen un inventario cabal y exhaustivo de tales prohibiciones, en vez de desgranarlas en una serie acumulativa de entregas fragmentarias. Por tanto, la pretendida homologación que Saleh plantea entre faṣṣala y faraqa no cuadra con Q 6:119. Merece asimismo un examen atento Q 7:133, pasaje que, según arguye Saleh, se vale del participio mufaṣṣal para realzar «el advenimiento sucesivo y por entregas de las diez plagas de Egipto» (Saleh 2015, 46). Mas cuando Q 7:133 refiere que Dios envió diversas calamidades «como āyāt mufaṣṣalāt», ello bien puede constituir una respuesta a la jactancia egipcia del versículo inmediatamente anterior (Q 7:132) afirmando que no creerán a Moisés con independencia de cualquier «signo» que pueda aportarles (mahmā taʾtinā bihi min āyatin). La aserción de Q 7:133 puede estribar congruentemente en que las plagas que abatieron a renglón seguido a los egipcios conformaban «signos expuestos con plena claridad», en el sentido de brindar lo que los egipcios habrían debido acatar como prueba concluyente de que Moisés era verdaderamente el mensajero de Dios (cf. la autocaracterización de Moisés en Q 7:104). Una lectura semejante conlleva que la cuestión de si Moisés desplegó sus portentos de forma seriada o en bloque resulta aquí por entero irrelevante.

Faṣṣala* seguido de *li-qawmin + verbo en conjugación de prefijo (p. ej., li-qawmin yaʿlamūn). Según ejemplifican algunas de las citas aducidas, faṣṣala va seguido frecuentemente de un sintagma preposicional encabezado por li-qawmin, tal como «para gentes que saben» (Q 6:97, 7:32, 9:11, 10:5, 41:3: li-qawmin yaʿlamūn), «para gentes que entienden» (Q 6:98: li-qawmin yafqahūn) o «para gentes que recapacitan» (Q 6:126: li-qawmin yadhdhakkarūn). Tales complementos en li-qawmin comparecen asimismo con los verbos → bayyana + acusativo, «clarificar algo» (p. ej., Q 2:230, 6:105), o ṣarrafa + acusativo, «explicar algo de variadas maneras» (Q 7:58), y asoman por regla general en pasajes donde los objetos de la clarificación o diversificación divina son asimismo los «signos» de Dios. De este modo, verbos como faṣṣala y bayyana aluden al afán de Dios por hacer comprender a los seres humanos que la naturaleza y la historia se hallan colmadas de indicios teológicamente preñados (→ āyah), hallándose las operaciones que denotan intrínsecamente orientadas a sus destinatarios, según denota el régimen preposicional li-qawmin. Relativamente frecuentes son asimismo (diecinueve apariciones) las declaraciones estructuradas bajo la fórmula «En X hay ciertamente signos (āyāt) li-qawmin...» (p. ej., Q 2:164, 6:99, 10:6.67, 30:21.23.24.37, 45:3–5).

Cabría interpretar tales adiciones en li-qawmin como prueba de que los destinatarios a los que se dirigen los signos divinos son únicamente aquellos hombres que ya admiten, o están dispuestos a admitir, ciertos fenómenos cósmicos o naturales como exponentes de la presencia, omnipotencia y capacidad de retribución de Dios. Semejante lectura suscita invariablemente la cuestión de si resulta coherente postular que el discernimiento, el conocimiento y la reverencia humanos preceden a la manifestación clara de los signos por parte de Dios, en lugar de ser engendrados por esta. Podría responderse alegando que acaso los signos de marras solo van dirigidos a aquellos seres humanos a quienes Dios ha predestinado a creer en ellos. No obstante, otros versículos enlazan una proposición principal alusiva al despliegue o elucidación de los signos divinos con una cláusula consecutiva introducida por → laʿalla, «a fin de que», tales como Q 2:73, 2:178 y 13:2: Dios «os^p muestra sus signos para que comprendáis (laʿallakum taʿqilūn)»; Dios «clarifica sus signos a la gente a fin de que teman a Dios (laʿallahum yattaqūn)»; y Dios «expone con claridad los signos para que tengáis certeza del encuentro con vuestro Señor». En todas estas aseveraciones hallamos la secuencia lógica esperable: la comunicación de los signos de Dios tiene por objeto suscitar el discernimiento humano antes que presuponerlo, siendo diáfano que los signos divinos se orientan a «la gente» (al-nās) en general (Q 2:187; de forma semejante 2:221) y no a la reducida porción de conversos previos.²⁰ Resulta por ende sumamente atractivo conjeturar, junto con Daniel Madigan, que los giros con li-qawmin deben entenderse como equivalentes a tales oraciones con laʿalla (Madigan 2001, 100–101) e interpretar frases como li-qawmin yaʿlamūn en el sentido aproximado de «para que la gente llegue a saber» antes que «para gentes que [ya] saben».

Naturalmente, li-qawmin yaʿlamūn no significa literalmente «para que la gente sepa». Mas conviene notar que todas las apariciones coránicas de li-qawmin + verbo en conjugación de prefijo se emplazan en posición final de versículo. Habiéndose acreditado que el Corán amolda frecuentemente la rima imperante en un pasaje mediante diversos recursos estilísticos —tales como la alteración del orden sintáctico habitual o la sustitución de un giro esperable por un correlato cognado (Stewart 2009)—, la conjetura de que li-qawmin yaʿlamūn equivale funcionalmente a una variante no rimada como li-yaʿlama qawmun o li-yaʿlama l-nāsu armoniza cabalmente con un rasgo estilístico más amplio del Corán. En cualquier caso, la licencia filológica de traducir una oración de relativo asindética mediante una cláusula final o consecutiva se mitiga si se opta por traslaciones como «para gentes prestas a conocer», «para personas dispuestas a entender», etc., las cuales ponen de relieve que el saber y el discernimiento constituyen un resultado pretendido antes que una condición previa a la contemplación de los signos de Dios.

faḍḍala tr. ʿalā | favorecer a alguien por encima de otro, conceder preeminencia a alguien sobre otro

faḍl | favor, gracia, preeminencia

→ isrāʾīl, → darajah, → anʿama

faṭara tr. | crear algo, originar algo

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

fāṭir | creador, originador

fiṭrah | disposición innata de la criatura, constitución creatural primordial

Véase bajo → khalaqa y, sobre fiṭrah, bajo → ḥanīf.

faqīr | pobre, menesteroso, necesitado

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Véase bajo → zakāh y asimismo brevemente bajo → ḥamd.

faqiha tr./intr. | comprender, entender (algo)

→ dhakkara, → faṣṣala, → qalb

tafakkara intr. | reflexionar, meditar

→ laʿalla

fakk raqabah | liberar una cerviz, manumitir a un esclavo

→ darajah

aflaḥa intr. | prosperar, triunfar

Vocabulario adicional discutido:

qad | ciertamente, en verdad

El verbo aflaḥa, «prosperar, salir airoso», puede remitir al éxito en los afanes terrenales, según ilustra Q 20:64, donde los egipcios exclaman, en el marco del desafío de Moisés frente a los magos, que «quien hoy se imponga habrá ciertamente prosperado» (wa-qad aflaḥa l-yawma mani staʿlā). (La partícula qad sirve aquí verosímilmente para corroborar una aseveración enfática antes que para denotar la consumación de una acción anterior en el tiempo, como prescribiría la gramática poscoránica.²¹) Mas en muchas otras instancias, aflaḥa reviste patentemente un sentido escatológico o ultraterreno (p. ej., Q 7:8, 23:102.117, 87:14). Muy verosímilmente, las apariciones coránicas de aflaḥa deben entenderse como portadoras de un trasfondo soteriológico general, evocando la consecución de la salvación escatológica,²² aun cuando en contextos específicos la idea de prosperidad intramundana pueda hallarse asimismo presente. Es de destacar que la aparición de aflaḥa en boca de los egipcios en Q 20:64 contrasta con el aliento que Dios infunde a Moisés pocos versículos después asegurando que «el hechicero jamás prosperará, dondequiera que acuda» (wa-lā yufliḥu l-sāḥiru ḥaythu atā; Q 20:69).²³ Siendo Dios el emisor de esta declaración, resultaría enteramente procedente que aflaḥa pronostique no solo el inminente revés de los magos en su careo con Moisés, sino que articule a la par una conminación concomitante de condenación eterna.

afāḍa intr. | derramarse, fluir a raudales; avanzar en tropel

→ ḥajja, → ḥarrama

Como observa Donner, no resulta imposible interpretar que yajʿal lakum furqānan en Q 8:29 alude al motivo de la revelación divina (Donner 2007, 280), acaso vertiendo aquí la locución como «a fin de que os conceda una revelación-furqān». Empero, el Corán no se sirve habitualmente de jaʿala para referirse al otorgamiento divino de revelaciones, y cabría asumir que la voz furqān reviste el mismo sentido en Q 8:29 que doce versículos después, en 8:41, a menos que medien razones de peso para sostener lo contrario. ↩
Juzgo inverosímil, no obstante, que a la luz de Éx 14:13 debamos entender que Q 8:41 alude a la travesía del mar Rojo por los israelitas, según sugiere Donner 2007, 289. Si bien es cierto que el versículo presenta una coincidencia léxica (a saber, el dual al-jamʿān, «las dos huestes») con Q 26:61, pasaje perteneciente a una recreación coránica del episodio del mar Rojo, ni 8:41 ni los versículos colindantes hacen mención alguna de los israelitas. Lo que parece mucho más plausible es que Q 8:41 describa un enfrentamiento bélico librado por los creyentes medinenses valiéndose de una dicción concebida para rememorar el relato mequí precedente del careo entre los israelitas y el ejército de Faraón (véase asimismo Rubin 2009b, 427–428). ↩
Nótese que en Q 48:27 el sustantivo fatḥ, «victoria», funciona como objeto de jaʿala, invitando a la comparación con yajʿal lakum furqānan en Q 8:29. ↩
Debo esta observación a Behnam Sadeghi. ↩
Sobre ʿalā mukthin, véanse CDKA 257 y Saleh 2015, 41–43 (quien se inclina por la traducción «a medida que convivas con ellos»). El verbo makatha («permanecer») está sólidamente atestiguado en el Corán (Q 13:17, 18:3, 20:10, 27:22, 28:29, 43:77). ↩
Sobre los sustantivos plurales conformados con el esquema fuʿlān, véase Wright 1974, 1:217–218 (p. ej., dhiʾb, dhuʾbān). Cuando Saleh admite que al-furqān podría significar «las secciones» o giros semejantes, equivalentes al plural del hebreo pereq o del arameo pirqa, «sección, capítulo» (Saleh 2015, 65–66), ello remite a una sugerencia formulada originariamente por Hirschfeld (quien remite asimismo a Q 17:106) y Margoliouth (Hirschfeld 1902, 68; Margoliouth 1905, 145). Véase también la discusión en JPND 217–218. ↩
Adviértase que Rubin no pone en duda que, junto al vocablo árabe autóctono furqān = «alba», existiera asimismo un préstamo árabe furqān, derivado del arameo purqana, el cual a su juicio asoma en Q 2:53 o 21:48 (Rubin 2009b, 426–428). ↩
Debo esta observación a Holger Zellentin. ↩
En Q 2:12, al-mufsidūn figura inmediatamente después de la aparición de lā tufsidū fī l-arḍi en el versículo precedente; 30:41 refiere que la corrupción (al-fasād) ha brotado «en tierra firme y en el mar» (fī l-barri wa-l-baḥri). Q 89:11–12 parecería emplear fī l-bilād allí donde pasajes posteriores exhibirían fī l-arḍ, por imperativos de rima. ↩
La sinonimia entre ʿalā fī l-arḍ y afsada fī l-arḍ resulta patente en Q 28:83 (y probablemente asimismo en 17:4). ↩
Q 23:91 y 17:42 contienen formulaciones alternativas del mismo razonamiento fundamental: una pluralidad de deidades no podría regir un cosmos ordenado y armonioso. Véase asimismo bajo → allāh. ↩
Sobre ālāʾ, véase al-Farāhī 2002, 125–133 (quien aduce testimonios poéticos pertinentes). El sentido comúnmente atribuido es «bendiciones» (CDKA 27), mas como observa al-Farāhī, ello no encaja en Q 53:55 ni tampoco, plausiblemente, en algunas de las múltiples apariciones de la voz en la Sura 55, donde ālāʾ integra el estribillo. El vocablo debería considerarse probablemente más cercano en significado a → āyah, que puede englobar análogamente los actos de castigo divinos, que a niʿmah (sobre la cual véase bajo → anʿama). A la luz de ello, y siguiendo a al-Farāhī, se recomienda una traducción más neutra que «bendición», tal como «prodigios» o «portentos». ↩
Agradezco a Holger Zellentin su ayuda para comprender este engarce (que se examina asimismo en Zellentin 2022, 319–327). El nexo entre la noción coránica de sembrar la corrupción en la tierra, por un lado, y el motivo bíblico de profanar la Tierra Prometida, por el otro, fue postulado de forma independiente en una ponencia presentada por Daniel Bannoura en el Encuentro Anual de 2019 de la International Qur’anic Studies Association (San Diego, 22–25 de noviembre de 2019), titulada «The Promised Land in the Qurʾān». ↩
Sobre las imputaciones coránicas de sembrar la corrupción dirigidas contra los israelitas y los judíos, véase Pregill 2021, 206–210. Obsérvense en particular los versículos medinenses Q 2:60, donde Moisés conmina a los israelitas a no sembrar la corrupción, y 5:64, donde son los judíos los acusados de sembrar la corrupción. ↩
Sobre aʿjamī, «no árabe», véase bajo → ʿarabī. ↩
Adviértase que en Q 6:154 y 12:111, tafṣīlan li-kulli shayʾin / tafṣīla kulli shayʾin («como exposición en detalle de todas las cosas»), en calidad de acusativo adverbial que explicita el propósito de la revelación divina, va seguido de wa-hudan wa-raḥmatan («y como guía y misericordia»). Ello sugiere que la finalidad divina no estriba en conferir una suerte de enciclopedia universal, sino más bien en encaminar a sus destinatarios por la senda de la salvación. De modo semejante, Q 7:145 señala que las tablas entregadas a Moisés contenían «una exhortación sobre todas las cosas y una exposición pormenorizada de todo» (wa-katabnā lahu fī l-alwāḥi min kulli shayʾin mawʿiẓatan wa-tafṣīlan li-kulli shayʾin). ↩
La traducción libre de li-qawmin yaʿlamūn (literalmente, «para gentes que saben») se justifica más adelante. ↩
Sobre el empleo de «para que» en esta traducción, véase de nuevo más adelante. ↩
La interpretación precedente cabe compararse asimismo con un pasaje de la homilía de Jacobo de Sarug sobre la creación, que diserta ampliamente acerca de cómo Dios «dividió» (pallget) sus revelaciones relativas a los misterios de la creación en conformidad con el don profético otorgado a diversos personajes, tales como Moisés, David, Isaías o Ezequiel. Por consiguiente, tales profetas brindaron relatos dispares aunque en última instancia complementarios de la creación del mundo por Dios y de las criaturas en él comprendidas (Mathews 2009, 36–47, ll. 255–362). Así, Moisés se limitó a un relato explícito de la creación corpórea de Dios, reservando la creación de los ángeles para profetas posteriores. Se insinúa cuando menos que la razón de tal selectividad estriba en las necesidades de los receptores respectivos: cuando Moisés consignó los hechos de la creación, «toda criatura era objeto de culto idolátrico por la humanidad» y los hombres ignoraban por entero que tuvieran un creador (Mathews 2009, 46–47, ll. 349–352). ↩
Para mayores detalles sobre al-nās, véase bajo → al-ʿālamūn. ↩
En Q 91:9–10, asimismo, qad se toma óptimamente como portadora de aseveración enfática antes que como connotación de prioridad temporal: «Quien la purifique» —remitiendo retrospectivamente a → nafs en el v. 7, indicativa del alma o persona humana— «habrá ciertamente prosperado (qad aflaḥa man zakkāhā) // y quien la envilezca quedará ciertamente reducido a la ruina (wa-qad khāba man dassāhā)». Lo propio rige para las otras dos apariciones coránicas de qad aflaḥa en Q 23:1 (qad aflaḥa l-muʾminūn, «los creyentes habrán ciertamente triunfado») y Q 87:14 (qad aflaḥa man tazakkā, «habrá prosperado quien se purifique»). Sobre estos cuatro versículos, véase asimismo Reuschel 1996, 136. Lo que parece operar en estas apariciones coránicas de qad aflaḥa (no se registran variantes que combinen qad con una forma en prefijo de aflaḥa) radica en que la conjugación de sufijo se corresponde con un presente gnómico general, al cual qad añade una corroboración intensificadora. Para un versículo en el que qad expresa con mayor probabilidad prioridad temporal, véase Q 50:28 (wa-qad qaddamtu ilaykum bi-l-waʿīd, «os transmití previamente» —a saber, con antelación al juicio escatológico— «mi advertencia conminatoria»). Para la doctrina estándar sobre qad en el árabe clásico, véase, p. ej., Wright 1974, 1:286. La disparidad entre el empleo de qad en el Corán y en la poesía temprana, por un lado, y las normas gramaticales tardías, por el otro, se agudiza aún más cuando qad se asocia al imperfecto o conjugación de prefijo; véanse EAP 1:72 y CDKA 328. ↩
Ello queda fielmente reflejado en la traducción de Paret de Q 23:1 (qad aflaḥa l-muʾminūn): Selig sind die Gläubigen [Bienaventurados son los creyentes]. ↩
La apreciación de que Q 20:68–69 contrasta con 20:63–64 y lo refuta se ve reforzada por la presencia de s-ḥ-r y ʿ-l-w/y en ambos pasajes. ↩

Letra f

fuʾād | corazón

fatḥ | decisión; éxito o victoria decisiva (concedida por Dios)

fataqa tr. | separar, desgarrar o hender algo

fatana tr. (ʿan) | acrisolar / fundir algo; poner a prueba a alguien; inducir a alguien a la tentación, seducir a alguien (apartándolo de algo); afligir a alguien

fāḥishah | abominación, torpeza, vileza

fidyah | rescate, compensación, redención

firdaws | paraíso

farasha tr. | extender algo, desplegar algo

farīḍah | precepto, prescripción obligatoria

firʿawn | Faraón

faraqa tr. | separar o dividir algo

tafarraqa intr. | dividirse, escindirse, caer en división

furqān | liberación; instrucción salvífica divina

iftarā tr. (ʿalā) | inventar / forjar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, Dios)

fasada intr. | corromperse, echarse a perder, quedar arruinado

afsada tr. | corromper algo

fasaqa intr. (ʿan) | pecar o transgredir (contra), actuar con inmoralidad o desobediencia

faṣala intr. bayna (fī) | dirimir / juzgar entre alguien (respecto a algo)

faṣṣala tr. (li-) | exponer o pormenorizar algo con claridad (a alguien)

faḍḍala tr. ʿalā | favorecer a alguien por encima de otro, conceder preeminencia a alguien sobre otro

faṭara tr. | crear algo, originar algo

faqīr | pobre, menesteroso, necesitado

faqiha tr./intr. | comprender, entender (algo)

tafakkara intr. | reflexionar, meditar

fakk raqabah | liberar una cerviz, manumitir a un esclavo

aflaḥa intr. | prosperar, triunfar

afāḍa intr. | derramarse, fluir a raudales; avanzar en tropel

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fuʾād | corazón

fatḥ | decisión; éxito o victoria decisiva (concedida por Dios)

fataqa tr. | separar, desgarrar o hender algo

fatana tr. (ʿan) | acrisolar / fundir algo; poner a prueba a alguien; inducir a alguien a la tentación, seducir a alguien (apartándolo de algo); afligir a alguien

fāḥishah | abominación, torpeza, vileza

fidyah | rescate, compensación, redención

firdaws | paraíso

farasha tr. | extender algo, desplegar algo

farīḍah | precepto, prescripción obligatoria

firʿawn | Faraón

faraqa tr. | separar o dividir algo

tafarraqa intr. | dividirse, escindirse, caer en división

furqān | liberación; instrucción salvífica divina

iftarā tr. (ʿalā) | inventar / forjar algo (p. ej., una mentira) (contra alguien, a saber, Dios)

fasada intr. | corromperse, echarse a perder, quedar arruinado

afsada tr. | corromper algo

fasaqa intr. (ʿan) | pecar o transgredir (contra), actuar con inmoralidad o desobediencia

faṣala intr. bayna (fī) | dirimir / juzgar entre alguien (respecto a algo)

faṣṣala tr. (li-) | exponer o pormenorizar algo con claridad (a alguien)

faḍḍala tr. ʿalā | favorecer a alguien por encima de otro, conceder preeminencia a alguien sobre otro

faṭara tr. | crear algo, originar algo

faqīr | pobre, menesteroso, necesitado

faqiha tr./intr. | comprender, entender (algo)

tafakkara intr. | reflexionar, meditar

fakk raqabah | liberar una cerviz, manumitir a un esclavo

aflaḥa intr. | prosperar, triunfar

afāḍa intr. | derramarse, fluir a raudales; avanzar en tropel

Notas