Letra ṣ

ṣ (letra inicial de sura)

→ ʾ-l-r

al-ṣābiʾūn pl. | conversos (¿al maniqueísmo?)

Vocabulario adicional analizado:

• al-yahūd, alladhīna hādū, hūd pl. | los judíos
• al-naṣārā pl. | los cristianos
• alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
• al-majūs pl. | los magos
• alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores

Q 2:62, 5:69 y 22:17 enumeran a al-ṣābiʾūn como una de varias comunidades religiosas, en todos los casos junto a los judíos (alladhīna hādū; véase bajo → al-yahūd) y a los cristianos (→ al-naṣārā). En ninguna otra parte del Corán se ofrecen más detalles sobre sus doctrinas o prácticas. Las propuestas iniciales para esclarecer el significado de al-ṣābiʾūn consideraban que la palabra procedía del verbo arameo para «bautizar» (ṣ-b-ʿ) y equiparaban a los ṣābiʾūn con los mandeos (p. ej., KU 121–122; véase ahora también van Putten 2022, 167). Más recientemente, François de Blois ha argumentado que la voz deriva del verbo árabe ṣabā ilā, «aficionarse a, inclinarse hacia», empleado en un sentido similar al de «convertirse» en las lenguas modernas (de Blois 1995, que incluye un detallado panorama de la investigación precedente).

De Blois propone además que aquello a lo que los ṣābiʾūn se habían convertido era específicamente el maniqueísmo, habida cuenta de que todas las demás religiones presentes en el medio coránico pueden corresponderse con términos menos enigmáticos en el árabe coránico (de Blois 1995, 50). Así, el catálogo coránico más exhaustivo de comunidades religiosas en Q 22:17 enumera a alladhīna āmanū = los «creyentes» coránicos (→ āmana), alladhīna hādū = los judíos, al-naṣārā = los cristianos, al-majūs = los «magos» o zoroastrianos, y alladhīna ashrakū = los «asociadores» paganos (véase bajo → ashraka). Por eliminación, el único elemento restante de la lista, al-ṣābiʾūn o «los conversos», podría identificarse entonces con el maniqueísmo, que fue, a fin de cuentas, una relevante religión misionera en la Antigüedad tardía. Es cierto, empero, que al menos hasta donde podemos discernir en la actualidad, no existe un influjo maniqueo claro en la escritura islámica.¹

En cualquier caso, el hecho de que el Corán no diga nada sustancial acerca de las creencias o prácticas de los sabeos deja un margen considerable para conjeturas ulteriores. Así, un artículo de próxima aparición de Adam Silverstein sugiere que los sabeos deben identificarse con un subgrupo de los samaritanos denominado sebueos (Silverstein, de próxima aparición). Esto tendría la virtud de coincidir con el hallazgo de Silverstein de que ciertos elementos del relato de José en la sura 12 reflejan concepciones samaritanas.

ṣabara tr. | contener algo (a saber, la propia alma)

ṣabara intr. | ser constante

ṣabara intr. li- | aguardar algo con constancia

ṣabara intr. ʿalā | soportar algo con constancia

ṣabr | autocontención, constancia

Vocabulario adicional analizado:

• nafs | alma, yo (vital)
• sawwala tr. li- | persuadir a alguien de algo
• tawakkala intr. ʿalā | confiar en alguien, encomendarse a alguien
• jāhada intr./tr. | contender (contra alguien)
• balā tr. | evaluar, poner a prueba o probar a alguien

Trasfondo precoránico y visión de conjunto. En la poesía árabe antigua, la virtud de la constancia (ṣabr) es la capacidad del poeta-héroe de refrenar (ṣabara) su yo vital (nafs) y afrontar impertérrito los múltiples peligros y penalidades a los que debe exponerse (véase el material analizado bajo → nafs; para otro verso que se jacta de la constancia en el combate, véase Lyall 1918–1924, n.º 106:6). Residuos coránicos de este vínculo general entre la virtud de la constancia y el dominio del yo vital o nafs se encuentran en Q 18:28, donde el sustantivo nafs es el objeto directo de ṣabara transitivo, de modo similar a algunos versos poéticos, y en 12:18.83, donde Jacob recomienda la constancia como el medio para vencer las incitaciones persuasivas (verbo: sawwala) de la propia nafs. Con todo, las suras mequíes presentan una reconfiguración conceptual significativa de la virtud de la constancia en consonancia con su énfasis general en que los creyentes deben aguardar pacientemente el juicio de Dios. Las suras medinenses enriquecen con posterioridad este concepto mequí, en gran medida pasivo, de paciencia con aspectos más activistas.

La constancia en el Corán mequí. Las suras mequíes transforman la virtud heroica de la autocontención constante ante el peligro y la adversidad apreciable en la poesía en una paciente espera de la intervención retributiva de Dios frente a la adversidad y el rechazo. Por ejemplo, los versículos mequíes tempranos Q 52:48 y 68:48, así como el versículo ligeramente posterior 76:24, exigen al Mensajero «aguardar con constancia el juicio de tu^S Señor» (wa-ṣbir/fa-ṣbir li-ḥukmi rabbika; véanse también las exhortaciones mequíes tempranas a la constancia en Q 70:5 y 74:7), y según Q 20:130, 38:17, 50:39 y 73:10 el Mensajero debe «soportar con constancia lo que ellos» —a saber, sus adversarios— «dicen» (fa-ṣbir/wa-ṣbir ʿalā mā yaqūlūna). Otros tipos de adversidad también deben sobrellevarse pacientemente (p. ej., Q 31:17) y, en verdad, de forma incuestionable, tal como lo ejemplifica la figura paradigmática de Job (Q 21:83–84, 38:41–44; véase Alexander 2006, 380–381 y también bajo → ẓalama). Las penalidades y el infortunio constituyen, después de todo, un medio primordial mediante el cual Dios aquilata el mérito moral de los seres humanos (véase bajo → balā). A cambio de mostrar tal paciencia, a los creyentes se les promete la recompensa escatológica «porque fueron constantes» (Q 76:12: wa-jazāhum bi-mā ṣabarū jannatan wa-ḥarīrā; cf. el uso de bi-mā ṣabarū en 7:137, 23:111, 25:75, 28:54). De la capacidad de ejercer autocontención en aras de emprender y perseverar en una acción heroica, la virtud de ṣabara se remodela así en paciencia pasiva y tolerancia perseverante orientadas hacia un punto de fuga escatológico. La acción resolutiva no es incumbencia de los humanos, sino de Dios. Como ilustran las referencias precedentes, el dechado vivo de tal perseverancia constante es el Mensajero coránico, a quien las proclamaciones mequíes se dirigen frecuentemente con el imperativo fa-ṣbir/wa-ṣbir (véase, además de los versículos recién citados, Q 10:109, 11:49.115, 16:127, 30:60, 40:55.77, 46:35 y 70:5; véase también 31:17, donde el destinatario del imperativo es el hijo de Luqmān).²

La constancia en Q 18:65–82. Un pasaje mequí capital que contribuye a articular el concepto de constancia es Q 18:65–82 (véase también bajo → ḥikmah), que relata los viajes de Moisés en compañía de un «siervo» anónimo de Dios que ejecuta una serie de actos chocantes que se explican retrospectivamente como orientados con prudencia a fines morales inteligibles. Los derivados de ṣ-b-r se hallan en Q 18:67.68.69.72.75.78.82, lo que convierte a este pasaje en el de mayor incidencia de apariciones de la raíz ṣ-b-r en el Corán. A diferencia de Job, a quien Dios halló «constante» (Q 38:44), la aspiración de Moisés de mostrarse constante (Q 18:69) fracasa debido a su incapacidad de abstenerse de emitir juicios sobre las acciones de su compañero, a pesar de que este último es presentado expresamente como partícipe de la misericordia y el conocimiento divinos (Q 18:65). El pasaje puede considerarse una contrapartida negativa del retrato coránico de Job y, al igual que este, confirma que la constancia no se restringe a la mera resistencia ante la adversidad externa; implica también una actitud interior de confianza en Dios y la capacidad de desistir de cuestionar y dudar de la misericordia y la sabiduría del creador, incluso al enfrentarse a vivencias aparentemente contradictorias. La constancia o ṣabr incluye, de este modo, la capacidad de resistir y apercibirse frente a la disonancia cognitiva. El hecho de que la comprensión coránica de la constancia abarque este aspecto de confianza interior aclara asimismo por qué el versículo mequí Q 29:59 vincula el concepto de constancia con el de confianza total (verbo: tawakkala) en Dios, al aludir a «quienes son constantes y se encomiendan a su Señor» (alladhīna ṣabarū wa-ʿalā rabbihim yatawakkalūn; cf. Q 16:42).³

La constancia en el Corán medinense. La noción mequí de constancia o ṣabr, predominantemente pasiva, experimenta cierto viraje hacia el activismo en los pasajes medinenses. Algunos de ellos combinan la virtud de la constancia con menciones al «contender» o luchar (verbo: → jāhada; véase Q 3:142, 16:110, 47:31),⁴ el cual se convierte en las suras medinenses en sinónimo de beligerancia. Varios versículos medinenses adicionales mencionan la virtud de la constancia en contextos palpablemente bélicos (Q 2:249–250, 3:125.146, 8:65). Este cambio armoniza con la transición general del pasivismo al activismo que jona la progresión de las suras mequíes a las medinenses (→ jāhada). No obstante, la evolución esbozada no equivale en absoluto a una reconstrucción completa del concepto de constancia, puesto que existe un número sustancial de versículos medinenses en los que los derivados de ṣ-b-r continúan operando en amplia consonancia con su uso mequí (p. ej., Q 2:45.177, 3:17, 22:35, 33:35). Una buena muestra de cómo ambos aspectos de la virtud de la constancia se integran sintéticamente es Q 2:153–157. El pasaje arranca encomendando a los creyentes recurrir a la constancia y a la oración (v. 153), les amonesta luego a no considerar muertos a quienes son abatidos en el camino de Dios (v. 154) y se amplía a continuación a la aserción general de que Dios probará (→ balā) a la comunidad coránica mediante vivencias de «temor» y «hambre» y con «pérdida de hacienda, vidas y frutos», ante lo cual se ordena al Mensajero «dar buenas nuevas a los constantes» (v. 155), es decir, a quienes soportan el infortunio sin apartarse de su convicción de que «a Dios pertenecemos y a él retornaremos» (v. 156). La constancia se expone aquí como la aceptación devota de las múltiples pruebas que Dios impone para constatar el mérito moral y el compromiso religioso de los seres humanos; y aunque no haya una llamada a la acción armada como tal, el peligro de muerte en la batalla figura como una de las experiencias mediante las cuales Dios puede optar por poner a prueba a los creyentes y que estos, por consiguiente, deben estar prestos a afrontar. La función neurálgica que la constancia ocupa en el canon coránico de las virtudes queda articulada tal vez con máxima nitidez en el versículo de cierre de Sūrat Āl ʿImrān, Q 3:200, que exhorta a los creyentes a ser constantes y a competir en constancia (iṣbirū wa-ṣābirū).

ṣuḥuf pl. | hojas escritas, escritos, registros escritos

→ kitāb, → ˻asāṭīr al-awwalīn

ṣadda tr. ʿan sabīl allāh | apartar a alguien del camino de Dios

→ sabīl

ṣadr | pecho

Vocabulario adicional analizado:

• qalb | corazón
• nafs | alma, yo (vital)
• rahbah | temor
• ḍāqa intr. | estrecharse, oprimirse o angustiarse
• sharaḥa ṣadrahu | ensanchar o abrir el pecho de alguien
• islām | sumisión o entrega de uno mismo (a Dios)
• ghill | rencor
• baghḍāʾ | odio
• ḥājah | (sentimiento de) necesidad
• akhfā tr., asarra tr., akanna tr. | ocultar algo

En el Corán, el pecho, al igual que el corazón (→ qalb) y el alma o yo vital (→ nafs), representa determinados aspectos de la vida interior de las personas humanas. En primer lugar, el pecho se asocia con emociones de angustia y zozobra (AHW 122–123). Aparte de Q 59:13, que ubica el temor (rahbah) de los adversarios de los creyentes en sus pechos, tres versículos combinan el sustantivo ṣadr con derivados de la raíz ḍ-y-q, dando lugar a la noción de un «estrechamiento», «opresión» o «angostamiento» del pecho (Q 11:12, 15:97, 26:13; véanse también 6:125 y 7:2; 4:90 presenta ḥaṣira en vez de ḍāqa).⁵ La misma colocación ṣadr + ḍāqa, «oprimirse o estrecharse», está también atestiguada en la poesía (p. ej., al-Muʿaybid 1965, n.º 16:35, citado en AHW 118). La sensación contraria al estrechamiento del pecho es su «ensanchamiento» o «apertura». En dos versículos de la escritura, esto parecería ser un sentimiento de alivio y ánimo otorgado por Dios (Q 20:25, 94:1); por el contrario, cuando Q 6:125 y 39:22 expanden la frase sharaḥa ṣadrahu mediante el sintagma preposicional li-l-islām, la locución resultante «abrir el pecho de alguien a la sumisión» es con eficacia un sinónimo de la concesión de guía divina (→ aslama, → hadā).⁶ El Corán retrata asimismo el pecho como la sede del odio y del rencor (ghill, en Q 7:43, 15:47; véase también 3:118, donde el pecho se menciona en estrecha proximidad a al-baghḍāʾ, «odio»), noción para la cual existen nuevamente paralelos poéticos (AHW 118–119).

El Corán presupone generalmente una distinción relativamente nítida entre las funciones psicológicas del corazón (qalb) y del alma (nafs). El pecho, sin embargo, puede operar en ocasiones como sustituto de cualquiera de ellos.⁷ Así, Dios conoce (ʿalima) lo que hay en los corazones de la gente (Q 4:63, 8:70, 33:51, 48:18; véanse también 2:204, 8:24 y 9:64; → qalb), del mismo modo que conoce lo que hay en sus almas (anfus, nufūs; Q 2:235, 11:31, 17:25; véanse también 2:284 y 5:116) o pechos (ṣudūr; p. ej., Q 3:29.119.154, 5:7, 8:43, 11:5, 27:74, 29:10). La justificación de evocar el pecho como sustituto del corazón se hace explícita en Q 22:46, al hablar de «los corazones que están en los pechos» (al-qulūb allatī fī l-ṣudūr), mientras que al final de Q 3:154 las frases mā fī ṣudūrikum («lo que hay en vuestros pechos») y mā fī qulūbikum («lo que hay en vuestros corazones») parecerían conformar un pleonasmo bipartito, ratificando la impresión de que el pecho y el corazón pueden evocarse indistintamente. Esto cuenta también con antecedentes en la poesía (Lyall 1918–1924, n.º 27:13.15, donde fuʾād y ṣudūr funcionan como sinónimos). Como vimos más arriba, en ocasiones se describe a Dios actuando directamente sobre el pecho humano al «ensancharlo» o «abrirlo»; un motivo similar de acción divina directa sobre los estados internos de una persona se halla asimismo respecto al corazón (→ qalb). En lo relativo al pecho y al alma, diversas expresiones coránicas se manifiestan en conexión tanto con ṣadr como con nafs. Q 12:67 habla de un «sentimiento de necesidad en el alma de Jacob que él satisfizo» (ḥājatan fī nafsi yaʿqūba qaḍāhā), mientras que 40:80 y 59:9 ubican los sentimientos de necesidad (ḥājah) en los «pechos» (ṣudūr; véase AHW 125; cf. también AHW 120) de las personas. Además, los humanos pueden ocultar (akhfā, asarra, akanna) los contenidos de sus almas (akhfā: Q 2:284, 3:154, 33:37; asarra: 5:52, 12:77; akanna: 2:235) y de sus pechos (akhfā: Q 3:29.118 y 40:19;⁸ asarra: 11:5, 64:4, 67:13; akanna: 27:74, 28:69). Por último, así como el pecho puede experimentar estrechamiento u opresión (ḍ-y-q; véase arriba), también puede experimentarlo el alma (Q 9:118).

ṣadaqa ditr. | ser sincero con alguien en algo, cumplir algo a alguien

→ ṣaddaqa

ṣaddaqa intr. bi- | tener algo por verdadero, declarar que algo es verdad, creer en algo

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

ṣaddaqa intr. | ser creyente

ṣaddaqa tr. | cumplir algo, hacer realidad algo; confirmar o corroborar algo o a alguien

muṣaddiq | confirmador

taṣdīq | confirmación

Vocabulario adicional analizado:

• kadhdhaba intr. bi- | tachar algo de mentira
• āmana intr. bi- | creer en algo
• kitāb | escritura
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, traer abajo algo
• al-tawrāh | la Torá
• muhaymin (o muhayman) ʿalā | investido de autoridad sobre algo
• ḥarrafa al-kalima ʿan mawāḍiʿihi | mudar las palabras de sus lugares
• bayyana tr./intr. (li-) | clarificar algo (a alguien), poner las cosas en claro (a alguien)
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• ṣadaqa ditr. | ser sincero con alguien en algo, cumplir algo a alguien

La presente entrada examina el verbo de segunda forma ṣaddaqa y las nociones de creencia y confirmación transmitidas por él. El verbo de quinta forma taṣaddaqa, «ser caritativo, dar limosnas», se trata bajo → ṣadaqah.

Uso en el Corán mequí. Ṣaddaqa bi- es el antónimo de → kadhdhaba bi-, «tachar algo de mentira» (véase Q 75:31–32, 92:6.9). En las suras mequíes tempranas, ṣaddaqa bi- (Q 70:26, 92:6) desempeña la misma función semántica que con posterioridad recae sobre → āmana bi-, «creer en algo», y el Corán mequí temprano atestigua asimismo un correspondiente empleo absoluto de ṣaddaqa sin objeto acusativo, «ser creyente» (Q 37:52, 75:31, 56:57; CQ 59; Ahrens 1935, 110–111; Ringgren 1951, 10–11). Ocurrencias aisladas de ṣaddaqa bi-, «tener algo por verdadero, declarar que algo es verdad», perviven tan tardíamente como en Q 66:12 (véase también 39:33). Al mismo tiempo, como indica Ringgren, en las suras mequíes tardías y medinenses ṣaddaqa se utiliza generalmente con objeto directo para significar «confirmar algo o a alguien». Así, Moisés pide a Dios que permita a su hermano Aarón acompañarlo, «como apoyo y para confirmarme» (Q 28:34: fa-arsilhu maʿiya ridʾan yuṣaddiqunī). Aunque existe un caso en el que ṣaddaqa + acus. debe significar «cumplir algo, hacer realidad algo» (Q 37:105: se alaba a Abraham por haber cumplido el sueño en el que Dios le ordenaba sacrificar a su hijo; véase CDKA 159), el uso dominante de ṣaddaqa y especialmente de su participio activo muṣaddiq en las suras mequíes tardías es articular la relación confirmatoria de las proclamaciones coránicas respecto de revelaciones previas. Esta noción se expresa ya en un versículo mequí temprano, Q 37:37, conforme al cual Mahoma «trae la verdad y confirma a los mensajeros [anteriores]» (jāʾa bi-l-ḥaqqi wa-ṣaddaqa l-mursalīn). En pasajes mequíes posteriores, las revelaciones coránicas se describen como una «escritura» que fue «hecha descender después de Moisés» y que «confirma lo que está ante ella» (Q 46:30: kitāban unzila min baʿdi mūsā muṣaddiqan li-mā bayna yadayhi; véanse también 6:92, 35:31, 46:12) o como una «confirmación de lo que está ante ella» (Q 10:37, 12:111*: taṣdīq allādhī bayna yadayhi*). En particular, Q 6:91–92 y 46:12.30 dejan claro que la escritura confirmada por el Corán es de modo específico la escritura mosaica.

Desarrollos medinenses. El participio muṣaddiq es aún más frecuente en varias suras medinenses, comúnmente en el marco de polémicas antijudías. Así, la voz divina exhorta a los israelitas y a «aquellos a quienes se les dio la escritura» a «creer en lo que he/hemos hecho descender confirmando lo que está con vosotros^p» (Q 2:41, 4:47: mā anzaltu/nazzalnā muṣaddiqan li-mā maʿakum; → nazzala), y se dice que Dios obligó a «los profetas» a creer en un «mensajero posterior que confirma lo que está con vosotros^p» (Q 3:81: rasūlun muṣaddiqun li-mā maʿakum; véase de manera similar 2:101), siendo este mensajero evidentemente Mahoma. Otros versículos reiteran que las revelaciones coránicas «confirman» de hecho «lo que está con» los israelitas (Q 2:89.91), y la locución mequí anterior «que confirma lo que está ante ella» también reaparece (Q 2:97, 3:3, 5:48). De forma similar a Mahoma, también se afirma que Jesús vino para «confirmar lo que está ante mí/él de la Torá» (Q 3:50, 5:46, 61:6: muṣaddiqan li-mā bayna yadayya/yadayhi mina l-tawrāti). Mas Jesús asimismo «declaró lícitas algunas de las cosas que habían sido prohibidas» a los israelitas (Q 3:50: wa-li-uḥilla lakum baʿḍa lladhī ḥurrima ʿalaykum). Esto sugiere que la confirmación no debe confundirse con una mera reiteración, sino que puede entrañar cierto grado de modificación y rectificación dotadas de autoridad.

Otros versículos coránicos apuntan en el mismo sentido. Q 5:48 declara no solo que lo revelado a Mahoma «confirma lo que está ante él de la escritura [celestial]» (muṣaddiqan li-mā bayna yadayhi mina l-kitābi; → kitāb), sino también que es muhayminan (o, según una lectura variante, muhaymanan) ʿalayhi, lo cual se interpreta de forma plausible en el sentido de «investido de autoridad sobre ella», es decir, erigiéndose en un canon intachable para validar las aserciones sobre el contenido y el significado de revelaciones previas (→ muhaymin). Esta lectura de Q 5:48 armoniza bien con el hecho indiscutible de que las suras medinenses reclaman la potestad de determinar qué significa y en qué consiste efectivamente el depósito revelatorio de judíos y cristianos. Así lo ilustran las acusaciones de que los judíos o israelitas «muda[n] (yuḥarrifūna) las palabras de sus lugares» (Q 4:46, 5:13.41: yuḥarrifūna l-kalima ʿan / min baʿdi mawāḍiʿihi; cf. 2:75; véase Reynolds 2010b, 193–195, y CDKA 291), «ocultan» partes de la verdad que les fue revelada (p. ej., Q 2:42.140.146, 3:71; cf. también 3:187, 5:15, 6:91⁹) y atribuyen indebidamente a Dios composiciones o expresiones humanas (Q 2:79, 3:78; para un estudio detallado de estos motivos, véase Reynolds 2010b). Las proclamaciones coránicas se presentan a sí mismas como el correctivo decisivo frente a tal citación e interpretación inexacta de las revelaciones de Dios: «¡Oh gente de la escritura! Nuestro Mensajero ha venido a vosotros haciéndoos claro (→ bayyana) mucho de lo que ocultabais de la escritura» (Q 5:15: yā-ahla l-kitābi qad jāʾakum rasūlunā yubayyinu lakum kathīran mimmā kuntum tukhfūna mina l-kitābi; cf. de modo semejante 5:19). En suma, la pretensión coránica de mantener una relación de confirmación con las escrituras anteriores va emparejada con la pretensión de constituir el árbitro supremo, ante judíos y cristianos, sobre lo que dichas escrituras pretéritas afirman. Esto, en verdad, no resulta sorprendente, puesto que el versículo mequí Q 27:76 expresa ya una pretensión afín, si bien sin una referencia explícita a escrituras anteriores: «este → qurʾān refiere a los israelitas (→ banū ˻isrāʾīl) la mayor parte de aquello en lo que discrepan (verbo: ikhtalafa)».

Confirmación y cumplimiento. Las afirmaciones coránicas de «confirmar» las escrituras precedentes evocan la noción neotestamentaria de que Jesús «cumple» (plēroō, Peshitta: mallī) «la ley y los profetas» (Mt 5:17; véanse también Mt 1:22, 2:15.17.23, etc.). Dado que el Corán sostiene que la aparición de Mahoma había sido anunciada por la Torá y el Evangelio (Q 7:157 y 48:29, sobre lo cual véase bajo → ummī y → injīl), así como por Abraham y Jesús en persona (Q 2:129.151, 61:6), ¿debería tal vez considerarse el concepto coránico de confirmación, expresado por el verbo ṣaddaqa, más o menos equivalente a la idea neotestamentaria de cumplimiento, es decir, como portador de la aserción de que la venida de Mahoma materializa una promesa divina pendiente consagrada en escrituras previas? A fin de cuentas, Q 37:105 emplea ṣaddaqa para describir el cumplimiento por parte de Abraham de una visión onírica, y varios versículos adicionales presentan el verbo de primera forma ṣadaqa seguido de dos acusativos en el sentido semejante de «ser sincero con alguien en algo» o «cumplir algo a alguien» (Q 3:152, 21:9, 39:74, 48:27; véase CDKA 159). Sin embargo, como vimos más arriba, la afirmación de que Mahoma «confirma» a los mensajeros anteriores aparece tan tempranamente como en el versículo mequí inicial Q 37:37, mientras que las aseveraciones explícitas en el sentido de que la aparición de Mahoma está profetizada en escrituras anteriores o por sus precursores Abraham y Jesús son todas medinenses. Por ende, al menos para los datos mequíes examinados con anterioridad cabe asumir que la idea de confirmación se centra con mayor rigor en la supuesta identidad del mensaje del Corán con el de las revelaciones previas, más que en la aserción de que Mahoma da cumplimiento a profecías escriturarias anteriores. Para parafrasear Q 37:37, es porque Mahoma «trae la verdad» por lo que «confirma» a los mensajeros previos (jāʾa bi-l-ḥaqqi wa-ṣaddaqa l-mursalīn). Con toda probabilidad, el mismo énfasis básico permanece inalterado a lo largo de todo el período medinense.

taṣaddaqa intr. | ser caritativo, dar limosnas

→ ṣadaqah

ṣadaqah | dádiva o acto de caridad, limosna

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• zakāh | limosna legal
• anfaqa tr./intr. | gastar (algo)
• razaqa ditr. | proveer a alguien de algo
• taṣaddaqa intr. | ser caritativo, dar limosnas
• ātā tr./ditr. | dar algo (a alguien)
• farīḍah | precepto, prescripción obligatoria
• riʾāʾa l-nās | para ser visto por la gente
• rizq | provisión, sustento
• waffā tr. ilā | retribuir algo íntegramente a alguien
• ṭahhara tr., zakkā tr. | purificar a alguien o algo
• kaffara tr. ʿan | absolver a alguien de algo
• ribā | usura

Las referencias coránicas a la entrega de caridad adoptan diversas formas terminológicas. Tanto en las suras mequíes como en las medinenses menudean las conminaciones a «dar la → zakāh» y a «gastar» (→ anfaqa) de lo que Dios ha «provisto» (→ razaqa) a los destinatarios (p. ej., Q 2:3.254, 4:39, 8:3, 13:22, 14:31). De forma específica, las suras medinenses utilizan asimismo el sustantivo ṣadaqah o su plural ṣadaqāt (Q 2:196.263.264.271.276, 4:114, 9:58.60.79.103.104, 58:12.13). Que estas tres maneras de expresión remiten a la misma práctica general de la limosna se ve respaldado por su coexistencia en ciertos pasajes medinenses: así, Q 2:261–281 y 63:10 emplean el sustantivo ṣadaqah o el verbo taṣaddaqa y mencionan el «gasto» de bienes, mientras que 2:276–277 y 58:13 aluden a las dádivas caritativas (ṣadaqāt) y a la entrega de zakāh. Debido a semejante entrelazamiento, no resulta factible tratar las afirmaciones coránicas sobre la zakāh, la ṣadaqah o el «gasto» caritativo de forma nítidamente separada, lo que ocasiona solapamientos y referencias cruzadas entre la presente entrada y las dedicadas a → ṣadaqah y a → anfaqa; las tres se comprenden mejor leyéndose conjuntamente.

El significado básico y la etimología de ṣadaqah y taṣaddaqa. Desde el punto de vista etimológico, ṣadaqah se remonta al hebreo ṣәdāqâ (BEḲ 89; FVQ 194; Weir y Zysow 1995, 708–709), que en su origen significaba «justicia», pero que pasó a constituir un término estándar para designar la caridad o la limosna (véase en general Anderson 2009, 141–142, y Gardner 2015, 26–32; para ilustrar su empleo con esta última acepción, véase m. Abot 5:13). Además de las apariciones del sustantivo ṣadaqah, el Corán contiene asimismo una serie de versículos medinenses con el verbo taṣaddaqa o un participio (Q 2:280, 4:92, 5:45, 9:75, 12:88, 33:35, 57:18, 63:10). Taṣaddaqa suele analizarse como un verbo denominal derivado de ṣadaqah, «ejercer la caridad, ser caritativo», si bien en ocasiones con la aplicación contextualmente específica de renunciar a un derecho adquirido (a saber, a una deuda pendiente, como en Q 2:280, o al precio de sangre o talión, como en 4:92 y 5:45; véase Weir y Zysow 1995, 709). La única aparición no medinense de la raíz ṣ-d-q en relación con la caridad (en contraste con la verdad o la veracidad) es Q 12:88, donde los hermanos de José le imploran: «Sé caritativo con nosotros; Dios recompensa a los caritativos» (wa-taṣaddaq ʿalaynā inna llāha yajzī l-mutaṣaddiqīn). Dada la etimología hebrea de ṣadaqah, cabría suponer que los vocablos ṣadaqah y taṣaddaqa fueron introducidos en el árabe por hablantes judíos de la lengua, si bien los no judíos pudieron haberlos asimilado con posterioridad. El uso predominantemente medinense de ṣadaqah y taṣaddaqa en el Corán podría reflejar un uso vigente entre las tribus judías que habitaban Medina. En cualquier caso, es probable que ambos términos ingresaran en el árabe con anterioridad al Corán (Weir y Zysow 1995, 709).

Ṣadaqah frente a zakāh. En el plano fraseológico, zakāh y ṣadaqah se comportan de modo muy dispar. Zakāh, cuando alude a la limosna, se despliega de una manera sumamente formularia, figurando casi siempre como objeto de ātā, «dar», y en estrecha cercanía a exhortaciones a cumplir la oración, al-ṣalāh (véase bajo → zakāh). Ninguna de estas generalizaciones se aplica al empleo coránico de ṣadaqah (aun cuando se use una vez con ātā, en Q 2:271; 58:12 tiene qaddama), la cual se despliega de una forma notablemente menos restringida.¹⁰ Por ejemplo, los versículos que emplean ṣadaqah proporcionan prescripciones detalladas para circunstancias concretas: Q 2:196 estipula que la compensación por afeitarse prematuramente la cabeza durante la peregrinación consiste en un ayuno, una ṣadaqah o un sacrificio; Q 9:103 instruye al Mensajero a «tomar» una ṣadaqah de los bienes de aquellos que han confesado sus malas acciones, a fin de purificarlos con ella, y a orar por ellos (khudh min amwālihim ṣadaqatan tuṭahhiruhum wa-tuzakkīhim bihā wa-ṣalli ʿalayhim; véase también bajo → tāba); y Q 58:12 insta a los destinatarios a ofrecer una ṣadaqah con anterioridad a una audiencia privada con el Mensajero. En contraste con zakāh, ṣadaqah en singular nunca figura con el artículo definido árabe, el cual puede denotar un sentido genérico, como cuando al-insān designa al ser humano en general (p. ej., Q 96:2.5.6, 99:3 o 100:6). Esto, sumado al hecho de que ṣadaqah, a diferencia de zakāh, presenta un plural coránicamente documentado, indica que ṣadaqah designa una dádiva o acto individual de caridad, mientras que al-zakāh denota la práctica general de dar limosna. El plural determinado al-ṣadaqāt, empero, tal como se halla en versículos como Q 2:271.276, 9:60 y en otros lugares, parecería comunicar el mismo significado de la limosna como práctica general y habitual que se expresa mediante al-zakāh. Así, en Q 9:60, que enumera los destinatarios y usos previstos de las «dádivas de caridad» (innamā l-ṣadaqātu li-l-fuqarāʾi wa-l-masākīni …; → zakāh), al-ṣadaqāt parece a grandes rasgos equivalente a al-zakāh (véase, por ejemplo, Jal. 702, sobre Q 9:60, donde al-ṣadaqāt se glosa como al-zakawāt). Cabe sugerir que la razón principal por la que Q 9:60 comienza: «Las ṣadaqāt son para …» (innamā l-ṣadaqātu li- …) antes que «La zakāh es para …» (innamā l-zakātu li- …) estriba en los condicionamientos formulismos que parecen regir el uso coránico de zakāh (a saber, la coexistencia con ṣalāh y su empleo como complemento de ātā, «dar»).

Parece claro, en todo caso, que no puede proyectarse sobre el Corán, sin una mayor argumentación, la distinción jurídica desarrollada que diferencia entre ṣadaqah como limosna voluntaria y zakāh como un impuesto de limosna obligatorio y estrictamente regulado (para una exposición de las doctrinas posteriores pertinentes, véase Weir y Zysow 1995 y Zysow 2002).¹¹ Algunos investigadores modernos han sostenido, no obstante, que el significado coránico de ṣadaqah es el de una donación voluntaria, frente a la naturaleza preceptiva de la zakāh (p. ej., BEḲ 89; Weir y Zysow 1995, 709). Otros, en cambio, han negado semejante distinción entre ṣadaqah y zakāh, defendiendo una sinonimia fundamental entre ambos términos en el Corán (Snouck Hurgronje 1957, 159–160; Rudolph 1922, 61; Nanji 2001, 65). Un texto de prueba relevante a este respecto es Q 9:60, que declara que las «dádivas de caridad» (al-ṣadaqāt) fueron prescritas por Dios (farīḍatan mina llāhi), del mismo modo en que las normas coránicas de herencia se califican de farīḍah en Q 4:11 (véase también 4:24). La interpretación de ṣadaqah específica y exclusivamente como dádiva de caridad voluntaria resulta difícil de sostener a la luz de este versículo, si bien Q 9:79 —que menciona a «quienes censuran por las dádivas caritativas a aquellos creyentes que hacen esfuerzos voluntarios» (alladhīna yalmizūna l-muṭṭawwiʿīna mina l-muʾminīna fī l-ṣadaqāti)— demuestra incuestionablemente que algunas dádivas caritativas se realizaban voluntariamente.¹²

Afirmaciones coránicas sobre la caridad. Entre los temas vinculados a las alusiones coránicas a las donaciones caritativas destaca la condena de dar de manera ostentosa (Q 2:264, 4:38: riʾāʾa l-nāsi, «para ser visto por la gente») y el énfasis en la preferencia de dar en secreto (Q 2:271). Estas conminaciones guardan semejanza con un precepto del Sermón de la Montaña (Mt 6:1–4), y la tradición rabínica contempla asimismo con ciertas reservas la limosna ostentosa (Gardner 2015, 164–165). Al mismo tiempo, es posible que el Corán esté rebatiendo el ideal de generosidad ostentosa y despilfarro exaltado en la poesía preislámica, reconfigurándolo en una forma más sobria de caridad cuyo motivo rector sea la gratitud por la «provisión» de Dios (rizq; → razaqa) antes que la autoexaltación heroica (véase, p. ej., ERCQ 75–83 y bajo → khalada). Aunque las proclamaciones coránicas insisten inequívocamente en la necesidad de dar al prójimo, esto no debe hacerse por ostentación; y si bien se conmina a los creyentes a no «mantener tu^S mano encadenada al cuello» con mezquindad (wa-lā tajʿal yadaka maghlūlatan ilā ʿunuqika), se les disuade simultáneamente de «abrirla del todo, no sea que quedes^S censurado y menesteroso» (wa-lā tabsuṭhā kulla l-basṭi fa-taqʿuda malūman maḥsūrā; Q 17:29). Como señala un versículo anterior de la misma sura (Q 17:26): «Da a los parientes lo que les corresponde, y a los pobres y a los viajeros; pero no despilfarres» (wa-āti dhā l-qurbā ḥaqqahu wa-l-miskīna wa-bna l-sabīli wa-lā tubadhdhir tabdhīrā; para otra exigencia de que los creyentes adopten un término medio virtuoso entre la prodigalidad y la avaricia, véase Q 25:67).¹³ Las dádivas caritativas tampoco deben malograrse enalteciendo la propia generosidad y humillando al receptor (Q 2:263–264).

Como afirma Q 2:272, el «gasto» caritativo de dinero constituye en definitiva un gasto en beneficio propio (mā tunfiqū min khayrin fa-li-anfusikum), toda vez que dicho gasto será «retribuido en su totalidad» (wa-mā tunfiqū min khayrin yuwaffa ilaykum; cf. también el anuncio de retribución por la limosna en Q 2:274; → waffā). Lo que esto significa es que las donaciones caritativas tendrán un efecto purificador (ṭahhara, zakkā; Q 9:103) y «absolverán» a su donante de las malas acciones (Q 2:271: yukaffiru ʿankum min sayyiʾātikum; → kaffara), concepción descrita como limosna «redentora» o «expiatoria» en el ámbito cristiano y judío (p. ej., Garrison 1993; Downs 2016).¹⁴ Por consiguiente, la entrega caritativa constituye un modo más eficaz de asegurar el incremento (r-b-w) que la usura (ribā, vocablo que significa literalmente «aumento»; Q 2:276; cf. 30:39, que emplea zakāh en vez de ṣadaqah, pero que por lo demás descansa sobre el mismo contraste).

A ciertos miembros de la comunidad medinense se les reprocha criticar al Mensajero a propósito de quién tenía derecho a percibir dádivas caritativas, las cuales se describe explícitamente al Mensajero distribuyendo (Q 9:58–59). Si bien esto entraña que el Mensajero gozaba de un grado considerable de control sobre la distribución de las dádivas de caridad, es improbable que esta última adoptara la fisonomía de una exacción tributaria institucionalizada con tipos impositivos tasados con rigor (véase bajo → zakāh).

ṣirāṭ: al-~ al-mustaqīm | la calzada recta [el camino recto]

Vocabulario adicional analizado:

• hadā tr./intr. | guiar (a alguien)
• sabīl | vía, sendero, camino
• jaḥīm | llamarada, fuego llameante
• ḍalla intr. (ʿan) | extraviarse (de algo)
• aḍalla tr. | extraviar a alguien

Ṣirāṭ = «calzada, camino». La súplica culminante de la sura de apertura del Corán, la Fātiḥah, implora a Dios: «Guíanos por la calzada recta» (ihdinā l-ṣirāṭa l-mustaqīm; Q 1:6), y numerosos versículos vinculan de forma semejante la noción de guía divina, expresada por la raíz h-d-y (→ hadā), con la metáfora de la «calzada recta» de Dios (p. ej., Q 2:142.213, 3:101, 4:68.175, 5:16, 37:118, 42:52) o de su «sendero» (→ sabīl; p. ej., Q 4:51.88.98.115.137, 6:117, 68:7, 76:3). A diferencia de sabīl, las apariciones del vocablo ṣirāṭ son casi exclusivamente metafóricas, con la salvedad de Q 7:86, donde el mensajero Shuʿayb exhorta a su pueblo a no «apostaros en cada camino (wa-lā taqʿudū bi-kulli ṣirāṭin), profiriendo amenazas y apartando del sendero (sabīl) de Dios a quienes creen en él». Ṣirāṭ procede en última instancia del latín (via) strata, probablemente a través del griego y del arameo (FVQ 195–196; CDKA 160; van Putten 2022, 124–125). Cabe sostener, por lo tanto, que ṣirāṭ connota no solo un camino o sendero, como sabīl, sino más concretamente una calzada imperial romana. Esta bien puede ser la razón por la que ṣirāṭ se asocia con tanta frecuencia —a saber, en 33 de un total de 45 versículos— con el adjetivo mustaqīm, «recto» (p. ej., Q 1:6, 2:142.213, 3:51.101, 4:68.175, 5:16, 36:4.61, 48:2.20, 67:22; véase CQ 48), lo cual nunca ocurre en el caso de sabīl (aunque tanto el «sendero» como la «calzada» de Dios pueden especificarse indistintamente mediante la noción de llanura o nivelación, expresada por la raíz s-w-y; → sabīl).¹⁵ Reflejando esto, y en sintonía con la elucidación que al-Zamaksharī hace de al-ṣirāṭ como al-jāddah (la vía principal o calzada; Zam. 1:121), ṣirāṭ se presta a ser traducido como «calzada» [o gran camino], en contraste con → sabīl, «sendero» o «vía» (en contraposición a GMK 146 y Saleh 2010, 666).¹⁶

La diferencia semántica entre ṣirāṭ y sabīl dista de ser accesoria: un sendero bien puede resultar difícil de divisar, a diferencia de una calzada romana. La palabra ṣirāṭ recalca de este modo la idea de que la vía sancionada por Dios es patente para que todos la vean, o al menos para quienes se tomen la mínima molestia de otear a su alrededor. Esta discrepancia es singularmente palpable en Q 6:153, donde la voz divina proclama: «Esta es mi calzada, recta (hādhā ṣirāṭī mustaqīman). Seguidla^p y no sigáis [otros] senderos (al-subul), no sea que os aparten de su sendero [el de Dios] (fa-tafarraqa bikum ʿan sabīlihi)». Por consiguiente, solo el camino de Dios es un ṣirāṭ, distinguido de las demás vías por su visibilidad y rectitud. Esto se confirma por el hecho de que ṣirāṭ, cuando actúa en su habitual función metafórica, se emplea siempre en sentido positivo. Como excepción cabría señalar Q 37:23, donde se ordena a los ángeles o custodios del infierno «guiar» a los pecadores hacia la «calzada de la llamarada» o, como podría decirse, encaminarlos por la autopista hacia el infierno (fa-hdūhum ilā ṣirāṭi l-jaḥīm). No obstante, el empleo en este versículo de → hadā, «guiar», que acompaña al sustantivo ṣirāṭ no solo en Q 37:118 sino también en muchos pasajes cronológicamente posteriores (p. ej., Q 1:6, 2:142.213, 3:101, 4:68.175, 5:16, 6:87.161, 10:25, 16:121), constituye patentemente una inversión sardónica del uso habitual, lo que hace verosímil que lo propio suceda con el uso de ṣirāṭ. Así pues, el Corán no contempla la posibilidad de que exista una alternativa a la «calzada recta» de Dios que sea igualmente merecedora de ser denominada ṣirāṭ.¹⁷ Que las palabras ṣirāṭ y sabīl no son enteramente sinónimas queda evidenciado además por el hecho de que la raíz ḍ-l-l, que denota el extravío (→ ḍalla) o el extraviar a otros (aḍalla) de la senda prescrita por Dios, aparece colocada siempre con el vocablo sabīl como complemento preposicional (p. ej., Q 68:7: man ḍalla ʿan sabīlihi, «quien se extravía de su sendero [el de Dios]») y nunca con ṣirāṭ (véase con mayor detalle bajo → sabīl). A modo de explicación, cabe conjeturar que las connotaciones supuestamente propias de ṣirāṭ —a saber, ser visible, prominente y difícil de soslayar o perder de vista— no armonizaban con facilidad con la metáfora de descarriarse y perder el rumbo.

Precursores bíblicos. La invocación recurrente en el Corán del «camino» o «sendero» de Dios y su insistencia en la rectitud de la calzada divina poseen antecedentes fundamentales en la Biblia, el Nuevo Testamento y la literatura rabínica (sobre los cuales véase en general TDOT 3:270–293 y TDNT 5:42–114). La metáfora general del «camino de Dios» se halla, por ejemplo, en la petición de «enséñame tu camino (hebreo: derek, Peshitta: ūrḥā), oh Señor», en Sal 27:11; en el llamado a «guardar» el «camino» del Señor en Sal 37:34; o en el reconocimiento de los fariseos de que Jesús enseña «el camino de Dios» (hē hodos tou theou) en Mt 22:16 (Pohlmann 2018, 135, n. 614). Por lo que respecta a la metáfora más concreta de la rectitud del camino de Dios, esta se manifiesta en pasajes bíblicos como Sal 5:9 («Señor, guíame en tu justicia a causa de mis enemigos; allana tu camino delante de mí»), Jer 31:9 («Los conduciré a arroyos de aguas, por camino derecho en el cual no tropezarán») y la célebre proclama que abre el Déutero-Isaías (Is 40:3: «En el desierto preparad el camino del Señor; enderezad en la soledad una calzada para nuestro Dios»). La imagen del camino recto de Dios resuena seguidamente en el Nuevo Testamento y en la literatura cristiana y judía posterior. Así, Is 40:3 es citado de forma destacada al comienzo de los evangelios sinópticos (Mt 3:3, Mc 1:3, Lc 3:4), y el concepto de «camino recto» (derek yəsharah) abre el segundo capítulo del tratado misnaico Pirqē Abot (m. Abot 2:1). 2 Pe 2:15 condena a los pecadores por haber abandonado «el camino recto» (eutheian hodon, Peshitta: ūrḥā trīṣtā) y por «haberse extraviado» (eplanēthēsan, Peshitta: shgaw; → ḍalla), y Heb 12:13 exhorta a los lectores a «haced sendas rectas para vuestros pies».¹⁸ La metáfora del camino recto no es, sin embargo, exclusivamente bíblica, y figura asimismo en la tradición zoroastriana (p. ej., Boyce 1975, 235 y 239).

Sal 5:9, citado en el párrafo anterior, ilustra igualmente que el uso bíblico anticipa la combinación coránica de la noción de que el camino de Dios se distingue por su rectitud o nivelación con el tópico de la guía divina (→ hadā). La súplica comunitaria pidiendo guía divina en Q 1:6 («Guíanos por la calzada recta») halla un paralelo razonablemente cercano en Sal 27:11: «Enséñame, oh Señor, tu camino, y guíame por senda de rectitud a causa de mis enemigos» (BEḲ 27; GQ 1:114; véase también Sal 107:7, que alude a que Dios «los condujo por camino derecho»). Donde el original hebreo de Sal 27:11 reza «senda llana» [o recta] (oraḥ mîšôr), la Peshitta traduce shbīlayk trīṣē y la Septuaginta en tribō eutheia; si bien el plural de la Peshitta matiza el cuadro, los adjetivos griego y siriaco euthus y trīṣā (este último empleado asimismo en la versión de la Peshitta de Jer 31:9, nuevamente en plural, y de 2 Pe 2:15, citado arriba) se corresponden directamente con mustaqīm.¹⁹

ṣarafa tr. | desviar algo, apartar algo

→ shayṭān

ṣarrafa tr. (li-) | explicar algo de modos diversos o variados (a alguien)

→ āyah, → faṣṣala

ṣaff | hilera, fila

→ malak

iṣṭafā tr. (ʿalā) | elegir o escoger a alguien o algo (por encima de alguien o algo), preferir a alguien/algo sobre alguien/algo

→ al-ʿālamūn

ṣalaḥa intr. | ser justo, ser recto

Véase bajo → ṣāliḥ y también bajo → jinn y → azwāj ˻muṭahharah.

aṣlaḥa intr. | enmendar las cosas, obrar rectamente, hacer obras justas

aṣlaḥa tr. | enmendar algo, poner algo en buen orden, hacer que algo prospere

Sobre aṣlaḥa como antónimo de afsada, véase bajo → afsada; sobre su asociación con el arrepentimiento, véase bajo → tāba. Para una panorámica breve pero exhaustiva de los diversos usos transitivos e intransitivos del verbo, consúltese CDKA 163.

ṣāliḥ: ʿamila l-~āt / ʿamila ± <*ʿamalan*> ~an | hacer obras justas

Vocabulario adicional analizado:

• āmana intr. | ser creyente
• tāba intr. (ilā llāh) | arrepentirse, volverse a Dios en arrepentimiento (dicho de los seres humanos)

La expresión se manifiesta predominantemente como parte de la fórmula fija «quienes creen y hacen obras justas» (alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāti; p. ej., Q 2:25.82.277, 3:57, 4:57.122.173, 18:30.107, 19:96) o en su variante en singular «quien cree y hace obras justas» (man āmana wa-ʿamila ṣāliḥan; Q 18:88, 19:60, 20:82, 28:67.80, 34:37; véase ERCQ 204).²⁰ Una variante más amplia de ʿamila ṣāliḥan es ʿamila ʿamalan ṣāliḥan (Q 18:110, 25:70). La asociación estereotípica de las obras justas con el creer (→ āmana) a lo largo de todo el Corán pone de relieve que la fe, en su concepción coránica, no solo abarca dimensiones cognitivas y emocionales, sino que también se halla íntimamente ligada a la acción moral, descrita por un especialista como «el complemento necesario de la creencia» (Pautz 1898, 154; véase también Ringgren 1951, 18–19). Aparte de la locución formularia «quienes creen y hacen obras justas», otros pasajes expresan un nexo semejante. Por ejemplo, Izutsu cita Q 18:110, que empareja la rectitud y la veneración exclusiva de Dios: «Que quien espere el encuentro con su Señor haga obras justas y no asocie a nadie en la adoración de su Señor» (fa-man kāna yarjū liqāʾa rabbihi fa-l-yaʿmal ʿamalan ṣāliḥan wa-lā yushrik bi-ʿibādati rabbihi aḥadā; véase ERCQ 205 y más adelante). Ringgren llama la atención, entre otros versículos, sobre Q 7:153, donde lo opuesto a la fe no parece ser el repudio o la incredulidad (kufr), sino el pecado: Dios perdonará a «quienes hacen malas obras (wa-lladhīna ʿamilū l-sayyiʾāti) y luego se arrepienten (thumma tābū min baʿdihā) y creen (wa-āmanū)» (Ringgren 1951, 19). La fe, según parece, debe entenderse aquí implicando al menos un compromiso anticipatorio de evitar transgresiones futuras. Dicho sea de paso, la vinculación entre la acción recta y el arrepentimiento, implicada por el versículo recién citado, es asimismo frecuente en todo el Corán: así como la fe entraña o debe complementarse mediante una acción moral concreta, lo propio rige para el arrepentimiento (véase bajo → tāba).

Parece ciertamente probable que la reiterada unión de la fe y las obras justas predispusiera de manera fiable a la audiencia coránica a asociar la una con la otra, aun cuando se mencionaran por separado. Con todo, no resulta del todo sencillo dirimir si el Corán concibe el vínculo entre la fe y las obras justas como un lazo conceptual, de tal suerte que al menos uno de los términos entrañe y abarque al otro, o si su estrecha asociación radica simplemente en el hecho normativo de que Dios exige ambos y/o en el hecho psicológico de que la fe y la rectitud se refuerzan mutuamente en la realidad empírica.²¹ Así, Izutsu (ERCQ 204) advierte que la frecuente unión de fe y obras justas podría interpretarse ya sea como indicio de «que estos dos elementos están tan inseparablemente unidos que la ‘fe’ es inconcebible sin las ‘buenas obras’» o, alternativamente, de «que se trata de hecho de dos cosas distintas», pues ¿por qué Dios «las separaría conceptualmente una de otra si constituyeran una totalidad inanalizable?». De modo similar, cabe preguntarse si Q 18:110, citado arriba, retrata verdaderamente el abstenerse del asociacionismo ilícito como una «obra justa» en sí misma (ʿamalan ṣāliḥan), como piensa Izutsu (ERCQ 205, traduciendo fa-l-yaʿmal ʿamalan ṣāliḥan como «que haga buenas obras»), o si la acción justa y el monoteísmo se enumeran más bien como dos entidades conceptualmente diferenciadas que se aúnan para conformar una doble condición previa para la salvación.

Pero incluso un defensor de la separabilidad conceptual o semántica —postura que la tradición islámica subsume bajo el término irjāʾ, «aplazamiento» o «postergación»— habrá de reconocer, si aspira a hacer justicia a los datos coránicos, la existencia de un nexo soteriológico íntimo entre la creencia y la rectitud.²² A partir de lo expuesto en la entrada sobre → āmana, «creer», mi propia valoración sería que la comprensión coránica de la fe trasciende el asentimiento cognitivo a determinadas proposiciones doctrinales y exige adicionalmente que las convicciones en cuestión posean cierta resonancia afectiva en la psique del creyente. Un creyente auténtico, por tanto, no solo hallará sosiego en la exhortación recordatoria de Dios (Q 13:28), sino que estará asimismo imbuido de temor escatológico y cautela en tal grado que se verá inhibido de cometer transgresiones morales de gravedad. Es importante añadir, no obstante, que el Corán no presupone de manera general que los creyentes gocen de una protección absoluta frente a cualquier desliz moral (→ tāba, → al-raḥmān).

ṣallā intr. (li-) | rezar, orar (a alguien)

ṣallā intr. ʿalā | orar en favor de alguien; bendecir a alguien

ṣalāh | oración

aqāma l-ṣalāh | cumplir u observar la oración

Vocabulario adicional analizado:

• zakāh | limosna legal
• naḥara intr. | realizar un sacrificio animal
• sajada intr. (li-) | postrarse (ante alguien)
• rakaʿa intr. | inclinarse (en la oración)
• sabbaḥa tr. | glorificar a alguien o algo (como a Dios o al nombre de Dios)
• sabbaḥa intr. li-/bi- | glorificar a alguien o algo (como a Dios o al nombre de Dios)
• sabbaḥa intr. | estar ocupado en glorificar a Dios, pronunciar oraciones de alabanza
• ḥamd | alabanza
• dhakara tr. | invocar a alguien o algo (a saber, a Dios o al nombre de Dios)
• qaraʾa tr./intr. | recitar (algo)
• talā tr. | recitar algo
• qurʾān | recitación
• rattala tr. | salmodiar o declamar algo
• istaʿādha intr. bi- | buscar la protección de alguien
• al-shayṭān | el diablo, Satanás

Observaciones etimológicas y lingüísticas. La voz coránica para la oración, ṣalāh, y el correspondiente verbo ṣallā, «rezar, orar», derivan del siriaco / arameo judío ṣlotā, «oración»,²³ y ṣallī, «orar» (FVQ 198–199). Su pronunciación coránica original pudo haber diferido de la clásica: así, es probable que ṣallā se pronunciara ṣallē, en consonancia con la tesis expuesta en van Putten 2017 de que el alif maqṣūrah (una yāʾ en final de palabra que clásicamente se pronuncia ā) era fonéticamente diferente del ā final de palabra. Por lo que respecta al sustantivo ṣalāh, solía considerarse que su grafía consuetudinaria صلوه en el texto consonántico recibido del Corán (salvo cuando porta un sufijo personal; p. ej., Q 6:92, 11:87, 17:110) reflejaba la ortografía aramea (Spitaler 1960); sin embargo, una reconsideración reciente del asunto concluye que la ortografía coránica de la palabra refleja en su lugar una pronunciación preclásica ṣalōh, que a su vez pudo haberse originado a partir de la forma ṣalawah (Al-Jallad 2017b; van Putten 2017, 64–67).²⁴ Ni el arameo zakuta, que dio origen al árabe → zakāh, ni el arameo judío / siriaco ṣlotā produjeron un término árabe terminado en -ūt, como cabría haber esperado (cf. malakūt). En su lugar, ambos vocablos se asimilaron a un patrón nominal árabe vernáculo (Rabin 1951, 109; Al-Jallad 2017b). Dada su reiterada concurrencia en el Corán, es muy probable que ṣalāh y zakāh experimentaran esta evolución en tándem (véase con mayor detalle bajo → zakāh).

No cabe duda de que el sustantivo ṣalāh y el verbo ṣallā penetraron en la lengua árabe con anterioridad al Corán. Ṣallā aparece en la poesía árabe antigua (NB 29; GMK 149; Katz 2013, 14). Por ejemplo, dos pasajes del corpus poético de al-Aʿshā Maymūn, contemporáneo de Mahoma, describen a un mercader judío de vino pronunciando una bendición (ṣallā) sobre una tinaja de vino (Geyer 1905, 58–59 y 203; Ḥusayn 1983, n.º 4:11 y 55:4; véase Lichtenstadter 1940, 187–188; cf. AEL 1085), y en otro lugar al-Aʿshā retrata a su hija exclamando: «¡Oh Señor mío (yā rabbi), libra a mi padre del cansancio y del dolor!», acto de habla que un verso ligeramente posterior describe como oración (verbo: ṣallā; Ḥusayn 1983, n.º 13:9.12). El poeta cristiano ʿAdī ibn Zayd también utiliza el verbo (al-Muʿaybid 1965, n.º 8:15). El vocablo arameo para designar la oración fue asimismo tomado en préstamo en el sudarábigo epigráfico: en un reducido número de inscripciones monoteístas de Ḥimyar —una de las cuales, hallada en las inmediaciones de la capital himyarita Ẓafār y datable hacia el 400 d. C., es inequívocamente judía— figura como ṣlt (Robin 2000, 49–52; Gajda 2009, 234; véase también Beeston et al. 1982, 143). La relación entre la tendencia judaizante del monoteísmo himyarita y el contexto explícitamente judío de dos de los textos de prueba poéticos de al-Aʿshā Maymūn resulta llamativa. El vocablo se encuentra atestiguado asimismo en safaítico, nuevamente como ṣlt (Al-Jallad 2017b, 83).

Cuestiones semánticas. En todo el Corán, ṣalāh y ṣallā pueden traducirse habitualmente como «oración» y «rezar/orar». Sin embargo, existen dos apariciones coránicas de ṣallā ʿalā que llevan a Dios y a los ángeles como sujeto gramatical y para las cuales se impone la traducción «bendecir a alguien» [o invocar bendiciones sobre alguien] —a saber, sobre los creyentes y sobre el Profeta coránico (Q 33:43.56)—. Por el contrario, en Q 9:84.103 ṣallā ʿalā significa sencillamente «orar en favor de alguien» [o rezar por alguien]. En la actualidad resulta imposible dictaminar si el modo en que opera ṣallā ʿalā en Q 33:43.56 continúa un uso preexistente del verbo o si constituye meramente una variación ad hoc.

Una segunda observación general digna de mención respecto de la semántica del término ṣalāh en el Corán es que evidencia que el empleo de la palabra para denotar el culto humano a una deidad había irradiado, para la época del Corán, más allá de las comunidades judías y cristianas. Así, Q 8:35 aplica el sustantivo ṣalāh a lo que parecen ser rituales paganos celebrados en el santuario mequí: «su oración ante la Casa no es sino silbidos y palmadas» (wa-mā kāna ṣalātuhum ʿinda l-bayti illā mukāʾan wa-taṣdiyatan). Cabría verse tentado a cuestionar si este versículo aporta en verdad prueba de que los propios paganos coránicos empleasen el vocablo ṣalāh para aludir a sus rituales. Con todo, los versículos mequíes tempranos Q 107:4–5 ilustran que no había nada incongruente en retratar a los paganos coránicos como partícipes en la oración: el pasaje profiere un ¡ay! sobre «los que rezan, // los que son negligentes con su oración» (fa-waylun li-l-muṣallīn // alladhīna hum ʿan ṣalātihim sāhūn). Dada la fecha temprana de la sura 107, esto debe referirse a un ritual de oración anterior a la cristalización de una comunidad coránica de creyentes, muy probablemente el ritual de oración preexistente de la audiencia pagana del Corán. A la luz de ello, Q 8:35 se entiende de forma más directa en el sentido de que aquello que los opositores denominan descabelladamente «oración» en realidad no lo es en absoluto. Siendo el sacrificio de animales un elemento destacado del culto existente en el santuario mequí (→ dhabaḥa), el uso precoránico de la palabra ṣalāh bien pudo haber abarcado la invocación y la veneración de una deidad mediante rituales sacrificiales, y no únicamente mediante alabanzas verbales e invocaciones. Esto resulta compatible con el versículo mequí temprano Q 108:2, que contiene un mandato en segunda persona del singular: «Ora a tu Señor y sacrifica» (fa-ṣalli li-rabbika wa-nḥar; véase SPMC 147; Böwering 2004, 218; sobre el verbo naḥara, véase bajo → dhabaḥa). Al igual que Q 107:4–5, este precepto remite casi con certeza a un ritual consagrado anterior a las proclamaciones coránicas.

Aqāma l-ṣalāh, «cumplir la oración». Al aludir a la actividad del rezo, el Corán muestra una marcada preferencia por la expresión compleja aqāma l-ṣalāh, que cuenta con más de cuarenta apariciones, frente al simple ṣallā, que solo figura en una docena de versículos. Al igual que la locución análogamente bipartita ātā l-zakāh, «dar limosna», con la que se asocia de forma estándar (→ zakāh), aqāma l-ṣalāh está ya atestiguada con holgura antes de la hégira (p. ej., Q 20:14, 27:3 y 30:31). Es evidente que en esta colocación aqāma debe significar «cumplir» u «observar» antes que «establecer». La frase aqāma l-ṣalāh evoca en cierta medida la fórmula «estar de pie en oración» (véase también Q 4:142 y 5:6: idhā qāmū/qumtum ilā l-ṣalāti, «cuando se levantan / os levantáis^p para rezar»), hallada tanto en el uso cristiano como en el rabínico (WMJA 84–85; Wensinck 1908, 105; Mittwoch 1913, 16; pero cf. Rivlin 1934, 93).²⁵ Sin embargo, un pasaje de la Historia eclesiástica de Barḥadhbәshabbā demuestra que la expresión coránica posee un correlato todavía más específico en siriaco, a saber, aqīm ṣlotā, que al igual que aqāma l-ṣalāh emplea la raíz q-w-m en un tema causativo (Brockelmann 1915, 319–320, citando Nau 1913, 615, l. 1; véase la traducción en Becker 2008, 72).²⁶ La dicción del Corán posee, por lo tanto, una clara resonancia cristiana en este punto.

El ritual de oración de la comunidad coránica y su relación con el ritual mequí precoránico. Trascendiendo las cuestiones de etimología y fraseología, ¿qué podemos averiguar a partir del Corán acerca de la naturaleza y el significado de la oración en la comunidad coránica? Como ya se ha apuntado, la oración se halla vinculada con enorme frecuencia a la entrega de limosnas (→ zakāh). Q 27:2–3 y 31:3–4, por ejemplo, subrayan que «los creyentes» (al-muʾminūn) son «los benefactores» (al-muḥsinūn) entendidos como «quienes cumplen la oración, entregan la limosna y tienen certeza del más allá» (alladhīna yuqīmūna l-ṣalāta wa-yuʾtūna l-zakāta wa-hum bi-l-ākhirati hum yūqinūn). La oración regular y la limosna parecen constituir, por tanto, los dos marcadores de conducta fundamentales de la pertenencia a la comunidad coránica, así como las manifestaciones externas más naturales de la creencia en el juicio final. La oración y la caridad comparten además la afinidad suplementaria de que, así como a esta última se le atribuye un efecto purificador según los versículos medinenses Q 2:271 y 9:103 (→ ṣadaqah), 11:114 amplía una exhortación al rezo declarando que «las buenas acciones disipan las malas acciones» (inna l-ḥasanāti yudhhibna l-sayyiʾāti).²⁷

Dista mucho de ser evidente que el Corán atestigüe las cinco oraciones diarias del ritual islámico posterior (Horovitz 1927, 249–250; Rivlin 1934, 95–101; Böwering 2004, 219–228), aun cuando la naturaleza ambigua de algunos de los datos escriturarios dé pie a lecturas armonizadoras (Goitein 1966, 84). Una serie de pasajes menciona dos ocasiones cotidianas para invocar o alabar a Dios, una por la mañana y otra al atardecer (Q 6:52, 7:205, 18:28, 24:36, 33:42, 40:55), y Q 24:58 (medinense) nombra «la oración del alba» (ṣalāt al-fajr) y «la oración de la noche» (ṣalāt al-ʿishāʾ).²⁸ Otros versículos aluden a devociones nocturnas prolongadas añadidas a estas dos oraciones diurnas (Q 11:114, 17:78–79, 20:130, 50:39–40, 76:25–26; véase también 52:48–49, donde se omite la oración vespertina).²⁹ La importancia de las vigilias de oración, singularmente durante el período mequí, se ve confirmada por otras proclamas (Q 25:64, 39:9, 51:17–18, 73:1–4), mientras que la inserción posterior Q 73:20 evidencia una reducción de esta práctica tras la hégira, cuando la comunidad coránica pasó a ser un cuerpo socialmente más inclusivo (Rivlin 1934, 99–100 y 102; Neuwirth 2010, 383–384; Sinai 2017a, 230–231; Sinai 2018b, 261).³⁰ Las vigilias coránicas tempranas han sido vinculadas convincentemente con la práctica de los monjes y anacoretas cristianos (Wensinck 1908, 106; Andrae 1926, 191–196; Horovitz 1927, 249), y de hecho un versículo coránico, Q 3:113, asocia explícitamente las vigilias y la postración con la «gente de la escritura» (Madigan 2001, 200; Böwering 2004, 222).³¹ El retroceso de la oración nocturna en el período medinense puede haber sido concomitante con la introducción de una tercera oración diurna, la «oración intermedia» (al-ṣalāh al-wusṭā), en Q 2:238, aun cuando alguna modalidad de oración alrededor del mediodía ya se halle aludida en el pasaje notablemente anterior Q 30:17–18.³² Posiblemente inspirada en el servicio judío de minḥah, la adición de una «oración intermedia» pudo haber generado una tríada de oraciones diurnas evocadora del judaísmo (Mittwoch 1913, 11; Rivlin 1934, 100–101). En otros aspectos también, los textos medinenses muestran una paulatina institucionalización y formalización de la práctica oracional de la comunidad coránica, tales como el establecimiento de una llamada oficial al rezo (Q 5:58, 62:9), la prescripción de abluciones preparatorias (Q 4:43, 5:6) y una oración congregacional obligatoria los viernes (Q 62:9–11).

La naturaleza del ritual oracional de la comunidad coránica solo puede determinarse en términos muy generales. La evidencia basta para sugerir la observancia de la «oración como institución, compuesta de textos fijos destinados a recitarse con movimientos corporales rigurosamente pautados en momentos prescritos» (Goitein 1966, 74), en amplia sintonía con las costumbres judías y cristianas. Así, los pasajes coránicos mencionan posturas corporales como la postración (verbo: → sajada), la inclinación (rakaʿa; véase brevemente bajo → sajada) y el estar de pie (qāma), así como actos de habla tales como glorificar (sabbaḥa) y alabar a Dios (sustantivo: → ḥamd), invocarlo (→ dhakara) y recitar (→ qaraʾa, talā) las revelaciones transmitidas por el Mensajero coránico (Rivlin 1934, 92–96 y 107–109; Böwering 2004, 219–222; Sinai 2017a, 230; p. ej., Q 2:43, 25:64, 29:45, 39:9, 52:48–49, 76:25–26, 84:21). Uno se siente tentado a asumir que estos distintos componentes del ritual coránico de la ṣalāh se modelaron según las prácticas judías y cristianas contemporáneas, y que su dependencia de movimientos corporales y expresiones verbales estandarizadas contrastaba con los rituales predominantemente sacrificiales oficiados en la Kaʿbah mequí. No obstante, vimos más arriba que el concepto de oración o ṣalāh parece haberse aplicado también a ritos paganos precoránicos. Esto plantea la posibilidad de que al menos algunas de las posturas y movimientos de la ṣalāh coránica tuvieran continuidad con aspectos de las prácticas cúlticas precoránicas en La Meca. Dicha línea de pensamiento coincidiría con la hipótesis de Uri Rubin según la cual las oraciones de acción de gracias al orto solar (ṣalāt al-ḍuḥā) constituían ya un rasgo del ritual pagano preislámico (Rubin 1987, 40–53). Angelika Neuwirth va aún más lejos y propone que las suras mequíes tempranas fueron proclamadas en una situación de comunión cúltica entre el Mensajero coránico y el público mequí en general, la cual podría haber sido el ritual de ṣalāh preexistente en la Kaʿbah (SPMC 146–147). Expresado con la debida cautela, el hecho de que tanto el ritual oracional de la comunidad coránica como el de sus adversarios «asociadores» (→ ashraka) pudieran designarse mediante los vocablos ṣalāh y ṣallā apunta a cierto solapamiento conductual. Es factible que el tajante descarte de la oración pagana en Q 8:35 como meros silbidos y palmadas hueras (véase arriba) responda a la preocupación por minimizar semejante similitud.

Como se apuntó brevemente en el párrafo anterior, la recitación de pasajes procedentes del propio corpus coránico llegó a afianzarse como una parte medular del ritual de oración coránico a medida que este evolucionaba a lo largo del período mequí (Mittwoch 1913, 10; Goitein 1966, 82; Böwering 2004, 221). Esto debió constituir un rasgo distintivo palmario de la creciente separación cúltica de la comunidad coránica frente a los asociadores. Así, Q 17:78 describe la oración matutina como «la recitación del alba» (qurʾān al-fajr; pero cf. Rivlin 1934, 100–101; → qaraʾa); Q 35:29 vincula el cumplimiento de la oración con la recitación de la escritura divina (alladhīna yatlūna kitāba llāhi wa-aqāmū l-ṣalāta); Q 73:1–4 estipula que las vigilias han de consagrarse a salmodiar o declamar (verbo: rattala) al-qurʾān (v. 4), lo cual se ve confirmado por la adición medinense posterior 73:20 (fa-qraʾū mā tayassara mina l-qurʾāni, «recitad^p, pues, del Corán lo que os sea fácil»); y diversos versículos adicionales expresan la expectativa de que los destinatarios de las revelaciones coránicas, y de las revelaciones divinas en general, respondan ejecutando actos litúrgicos tales como la postración y la glorificación (Q 17:107–109, 19:58, 32:15, 84:21), lo que denota un entrelazamiento entre proclamación profética y culto comunitario. Resultaría inverosímil interpretar estos versículos en el sentido de que las oraciones cotidianas de la comunidad coránica coincidían rutinariamente con la proclamación de nuevas revelaciones. Con mayor probabilidad, la oración implicaba la reiteración de revelaciones comunicadas con anterioridad. Tales recitaciones se declamaban presumiblemente ante la congregación asistente antes que por ella al unísono (cf. el empleo de talā ʿalā y qaraʾa ʿalā en Q 17:107, 19:58 y 84:21). Q 16:98 —«Cuando recites el Corán, busca la protección de Dios (verbo: istaʿādha bi-llāh) contra el diablo, que merece ser lapidado (véase bajo → shayṭān y → rajīm)»— puede reflejar el surgimiento de algún tipo de fórmula apotropaica de apertura antes de la recitación de textos coránicos, posiblemente emparentada con las suras 113 y 114. Un aspecto relevante de participación comunitaria pudo haber cristalizado con la sura de apertura del Corán, la Fātiḥah, la cual, dado su uso de la primera persona del plural, bien pudo haber sido pronunciada por toda la asamblea congregada (Goitein 1966, 82–84; SPMC 175–176).³³ En el período medinense, finalmente, las oraciones colectivas pudieron haber llegado a incluir intercesiones proféticas en favor de la comunidad coránica (Sinai 2018a, 16; p. ej., Q 4:64, 24:62).³⁴

ṣaliya tr. | asarse en algo

→ jahannam

ṣamma intr. | estar sordo

aṣamm | sordo

→ ʿamiya

ṣanam | ídolo

→ ab, → dhabaḥa

ṣawwara tr. | modelar a alguien, dotar a alguien de una forma (específicamente, a los humanos)

ṣūrah | forma, figura

→ istakhlafa, → khalaqa

al-ṣayḥah | el clamor, el grito

→ ʿadhdhaba

Notas

1. Sobre la expresión «sello de los profetas» en Q 33:40, que a menudo se ha considerado reflejo del lenguaje maniqueo, véase bajo → khatama. ↩

2. Para pasajes mequíes en los que la orden de mostrar constancia se dirige a un colectivo (fa-ṣbirū / wa-ṣbirū), véase Q 7:87 (donde quien habla es Shuʿayb, que predica a su pueblo) y 7:128 (Moisés a su pueblo). ↩

3. Q 16:41–42 constituyen casi con certeza una inserción medinense; véase GQ 1:145–146 y Neuwirth 2007, 300. ↩

4. Q 16:110 es medinense a pesar de figurar en una sura mayoritariamente mequí (véase nuevamente GQ 1:145–146 y Neuwirth 2007, 301). ↩

5. El sustantivo ḍayq, «estrechez, opresión», en Q 16:127 y 27:70 parecería ser sinónimo, aun cuando no se halle explícitamente vinculado al pecho. Véase también ḍāqa bi- … dharʿan en el sentido de «estar angustiado a causa de alguien» en Q 11:77 y 29:33 (véase CDKA 171). ↩

6. Un caso excepcional en el que el sujeto gramatical no es Dios es Q 16:106, donde man sharaḥa bi-l-kufri ṣadran es alguien que «abre su propio pecho al repudio [o la incredulidad]». ↩

7. Agradezco a Ohad Kayam el haberme advertido de algunos de los paralelismos fraseológicos entre el pecho y el alma que se señalan a continuación. ↩

8. Véase también Q 11:5, que presenta otro derivado de kh-f-y, istakhfā. ↩

9. Sobre este versículo, véase el excurso bajo → ashraka. ↩

10. Para un par de palabras que muestra un contraste en cierta medida similar entre un uso más y menos restringido formularíamente, véase → ṣirāṭ y → sabīl. ↩

11. Mas nótese que incluso en el islam poscoránico ṣadaqah puede emplearse asimismo para designar la zakāh (Zysow 2002, 407). ↩

12. Al-muṭṭawwiʿīna mina l-muʾminīna fī l-ṣadaqāti se traduce como «creyentes que dan limosna por propia iniciativa» en Weir y Zysow 1995, 709, pero Paret formula un argumento convincente de que el sintagma preposicional fī l-ṣadaqāti complementa al verbo yalmizūna, al igual que en Q 9:58, y no a al-muṭṭawwiʿīn (KK 208). Con independencia de la interpretación que se adopte, empero, Q 9:79 muestra únicamente que el Corán, como es de esperar, posee un concepto de caridad voluntaria, no que esto forme parte del significado nuclear del concepto de ṣadaqah. Como respaldo a la afirmación de que el Corán «establece una distinción entre limosnas voluntarias y zakāt», Weir y Zysow 1995, 709, aducen asimismo Q 2:177 y 58:13. Según Q 2:177, los rasgos definitorios de la conducta recta (al-birr) comprenden la entrega de bienes a parientes, huérfanos, pobres, etc. (wa-ātā l-māla ʿalā ḥubbihi dhawī l-qurbā wa-l-yatāmā wa-l-masākīna wa-bna l-sabīli wa-l-sāʾilīna wa-fī l-riqābi), así como el cumplimiento de la oración y la entrega de la zakāh; Q 58:13 primero prosigue el punto formulado en 58:12 en el sentido de que los oyentes han de ofrecer una ṣadaqah con anterioridad a las audiencias privadas con el Mensajero y luego insta a quienes no han logrado cumplir esta exigencia pero han obtenido el perdón divino (wa-tāba llāhu ʿalaykum) a realizar la oración y dar la zakāh. Ciertamente hay motivos para considerar interpretar estos dos versículos como presuposición de una distinción entre la zakāh y otra modalidad de caridad; esto explicaría fácilmente que Q 2:177, tras haber aludido ya a la entrega de caridad, pase a mencionar la zakāh, mientras que Q 58:13 pasa de hablar de ṣadaqah a hablar de zakāh. No obstante, una explicación alternativa radica en señalar la concatenación formularia de las frases aqāma l-ṣalāh y ātā l-zakāh, ya destacada con anterioridad. De este modo, el hecho de que Q 2:177 añada esta última a la primera puede reflejar simplemente una inclinación fraseológica generalizada del Corán, antes que implicar que la entrega de bienes a parientes y a pobres, etc., mencionada antes en el versículo sea distinta de la zakāh. La misma inclinación fraseológica da cuenta asimismo de modo bastante satisfactorio del paso de ṣadaqah a zakāh en Q 58:13, el cual figura una vez más en la fórmula fija aqīmū l-ṣalāta wa-ātū l-zakāta. ↩

13. Q 17:26.29 y 25:67 se analizan en ERCQ 77–78. ↩

14. Véase en particular la distinción entre limosna «meritoria» y «expiatoria» propuesta en Downs 2016, 6–11 (ofreciendo el Corán ejemplos para ambas categorías). Otro versículo coránico relevante es Q 5:45, donde la renuncia caritativa al derecho a la venganza de sangre se describe como un «acto de expiación» (kaffārah; véase bajo → kaffara). Además, de acuerdo con Q 2:196, una dádiva de caridad, al igual que el ayuno, puede actuar como una fidyah, como un «rescate» o «redención» (véase también Q 2:184, donde lo propio se aplica al alimentar a un pobre, lo cual es patentemente un caso de caridad aun cuando no se denomine explícitamente así). ↩

15. Existe, no obstante, una aparición de ṭarīq + mustaqīm (Q 46:30). ↩

16. Saleh sostiene que ṣirāṭ denota «no un camino recto sino un camino, cualquier camino, y por eso siempre se añade el adjetivo ‘recto’» (en línea con Ṭab. 1:171). Mas si ṣirāṭ fuera equivalente a sabīl, cabría esperar que al menos en ocasiones este último, y no solo el primero, se combinara con el atributo mustaqīm. Es por tanto preferible interpretar mustaqīm no como la expresión de un rasgo externo al contenido semántico de ṣirāṭ, sino más bien como la explicitación de un rasgo inherente a él. Tomar nota del antepasado latino de ṣirāṭ no equivale, por ende, a privilegiar falazmente la etimología por encima del uso coránico; antes bien, ambos apuntan en la misma dirección, en la medida en que sugieren que el significado de ṣirāṭ no es idéntico al de sabīl. ↩

17. Esto no significa negar que el texto contemple en efecto más de un «sendero», como se expone bajo → sabīl. ↩

18. Debo esta última referencia a Hussain 2022b, 81 (quien indica asimismo que la metáfora del camino recto figura al comienzo de las Máximas de Sahdona). ↩

19. La palabra shbīlā, ciertamente, es la cognada del árabe sabīl. ↩

20. Para casos en los que la realización de obras justas no se empareja explícitamente con la fe, véase, p. ej., Q 11:11, 18:110, 23:51.100, 25:71 o 27:19; parecería asumirse, con todo, una asociación implícita. ↩

21. Véanse también las observaciones sobre la equivocidad de la conjunción en la n. 2 de la introducción. ↩

22. Así, se refiere que Abū Ḥanīfah sostenía que la fe se define meramente como «el conocimiento de Dios y el reconocimiento de Dios, y el conocimiento del Mensajero, y el reconocimiento general de lo que ha venido de Dios, sin entrar en detalles» (al-maʿrifah bi-llāh wa-l-iqrār bi-llāh wa-l-maʿrifah bi-l-rasūl wa-l-iqrār bi-mā jāʾa min ʿinda llāhi fī l-jumlah dūna l-tafsīr; al-Ashʿarī 1963, 138, ll. 12–14). Con todo, en su epístola a ʿUthmān al-Battī, formula la precisión suplementaria de que la fe debe, no obstante, acompañarse de la obediencia práctica a los mandamientos divinos y de que ambas cosas son requeridas si uno quiere estar seguro de alcanzar la salvación: la obediencia a los mandamientos de Dios es «una acción que va unida a la fe» (ʿamalan maʿa l-īmān), y la entrada al paraíso solo es segura para quienes «obedecen a Dios, ensalzado sea, en todos los mandamientos junto con (maʿa) la fe» (al-Kawtharī 1368 H, 35, l. 12, y 37, l. 2; véase van Ess 2017–2020, 1:221–229, y también Schöck 2010). En cuanto a los creyentes que no cumplen los mandamientos de Dios, pueden ser castigados por Dios o ser perdonados (al-Kawtharī 1368 H, 37, ll. 3–6). ↩

23. En el uso judío, el sustantivo ṣlota designa específicamente la oración de la shemoneh esreh (Mittwoch 1913, 7–8). ↩

24. La trayectoria evolutiva completa postulada por Al-Jallad parece plausible para las palabras árabes autóctonas, como najāh, «salvación»: nagáwatu > nagáwah > nagōh. En lo tocante a la arabización del siriaco o arameo judío ṣlotā, sin embargo, se plantea la duda de si fue reelaborado verdaderamente según un patrón morfológico árabe original CaCaWatu, como se propone en Al-Jallad 2017b, 83, o si el vocablo arameo no se convirtió directamente en el árabe ṣalōh, asumiendo que el cambio nagawah > nagōh ya se hubiese operado en las voces árabes autóctonas. Cabe añadir que Al-Jallad construye su hipótesis en torno al hecho de que el rasm de las ediciones impresas del Corán escribe ṣalāh + sufijo personal con un alif medial antes que con wāw (Al-Jallad 2017b, 84; p. ej., Q 11:87 tiene صلاتک). Para acomodar esto, Al-Jallad postula que el triptongo original awa del protoárabe experimentó diversos desplazamientos dependiendo de si portaba acento tónico y dónde recaía este: áwa > ō, pero awa/awá > ā. La adición de un sufijo personal habría trasladado el acento a una sílaba posterior, p. ej., nagáwatu > nagōh pero nagawátika > nagātika. Los manuscritos tempranos con la grafía صلت + sufijo son compatibles con esto, dada la vacilación ortográfica general sobre si la vocal larga ā debía escribirse defectiva o plene (Al-Jallad 2017b, 84, n. 10). Ciertamente, el registro manuscrito temprano conserva algunos casos en los que las formas sufijadas presentan efectivamente un wāw. Así, para Q 11:87, la copia de la Biblioteca Británica Or. 2165, transcrita en www.corpuscoranicum.de, tiene صلوتک, mientras que la Staatsbibliothek Wetzstein II 1913 exhibe صلوٮک. Con todo, tales testimonios aislados no invalidan la teoría general. ↩

25. Véase, p. ej., TS 3524; Vööbus 1979, 140, l. 16, y 144, l. 5; m. Taʿan. 2:2; Gen. Rab. 75:12. ↩

26. Véase también TS 3528: aqīmet-ennēn b-ṣlotā, «los hizo ponerse en pie para la oración», y aqīm shlāmā, «él [el diácono] recitó el pax vobiscum». Véase asimismo SL 1332. Para una explicación alternativa de aqāma l-ṣalāh, véase Rivlin 1934, 93. Los exegetas musulmanes vinculan la locución aqāma l-ṣalāh con qāmat al-sūq, «el mercado estaba en marcha», y aqāma l-sūq, presumiblemente «celebrar un mercado» o «mantenerlo en pleno apogeo» (Ṭab. 1:247 y Zam. 1:154; cf. Brockelmann 1915, 317, quien señala la aparición de la frase en DSAAP, al-Nābighah, n.º 27:10: fī sūqin muqāmī). ↩

27. Otro pasaje que refleja una asociación entre la oración y la caridad es Q 11:87. ↩

28. Véase también Q 3:41, 19:11 y 38:18, pasajes que figuran en el marco de relatos sobre Zacarías y David. ↩

29. Sobre Q 17:78–79, véase KK 305. ↩

30. Como me indicó Saqib Hussain, Q 17:79 describe explícitamente las devociones nocturnas (aquí designadas mediante el verbo tahajjada) como una práctica devocional adicional o supererogatoria (nāfilah). Se impone, además, en singular, es decir, al Mensajero coránico en exclusiva. Esto podría denotar que la retracción de las vigilias nocturnas comenzó ya en el período mequí tardío. ↩

31. Véase también la observación sobre la práctica monástica de la mnēmē theou o «recuerdo de Dios» bajo → dhakara. ↩

32. Q 30:17–18 plantea la dificultad accesoria de que parecería enumerar dos oraciones vespertinas: «¡Gloria a Dios cuando entráis^p en el atardecer (ḥīna tumsūna) y cuando entráis en la mañana!; // a él pertenece la alabanza en los cielos y en la tierra; y al caer la tarde (wa-ʿashiyyan) y cuando entráis en el mediodía». Sin embargo, es concebible que ḥīna tumsūna y wa-ʿashiyyan aludan aquí a una y la misma oración. Esta lectura tendría la ventaja de situar Q 30:17–18 más en sintonía con los múltiples otros versículos que aluden a dos oraciones diurnas. ↩

33. La alternativa estriba en postular a un oficiante o guía de la oración que habla en nombre de la congregación. ↩

34. La intercesión profética en nombre de la congregación constituiría asimismo una manera de entender la frase fa-aqamta lahumu l-ṣalāta en Q 4:102 («y cuando cumplas la oración por ellos»). Para una interpretación distinta, véase Brockelmann 1915, 318, quien la analiza en el sentido de «cuando los guíes en la oración». ↩