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Biblioteca › Sinai · Términos clave del Corán

Letra t

tābūt | arca, cofre

→ āyah, → sakīnah, → malak

tabiʿa tr., ittabaʿa tr. | seguir algo o a alguien

Vocabulario adicional analizado:

  • hadā tr./intr. | guiar (a alguien)
  • ḍalla intr. (ʿan) | extraviarse (de algo)
  • ṣirāṭ | camino, vía recta
  • sabīl | senda, sendero
  • hājara intr. | emigrar
  • hawā | deseo, pasión subjetiva
  • ẓann | conjetura, suposición, mera opinión
  • ab | padre, antepasado
  • khuṭuwāt al-shayṭān pl. | los pasos del demonio
  • anzala tr. | hacer descender algo
  • āyah | signo; pronunciamiento-signo
  • millah | religión, doctrina o confesión religiosa
  • awḥā tr. ilā | comunicar algo a alguien, revelar algo a alguien

Visión general. La noción de «seguimiento» ético-religioso, en el sentido de un compromiso activo en favor de (o en contra de) la guía divina y de quienes convocan a ella, abunda a lo largo y ancho de la Escritura islámica. Junto a las nociones de guía (→ hadā), extravío (→ ḍalla), y la vía (→ ṣirāṭ) o sendero (→ sabīl) de Dios, la de seguimiento pertenece a una familia coránica cardinal de conceptos que codifican el bien y el mal en términos espaciales: Dios y sus mensajeros ofrecen guía y orientación, mas compete a los seres humanos emprender la marcha en la dirección señalada y resistir la falaz atracción de fuentes alternativas de orientación, tales como el precedente ancestral o los propios deseos (véase más adelante).1 La idea coránica de seguimiento puede poseer raíces bíblicas tales como la reprobación de «ir tras» otros dioses (p. ej., Dt 4:3, 6:14) y la costumbre neotestamentaria de calificar el discipulado de Jesús como «seguirle» (akoloutheō, que suele tornarse en ezal bātreh en la Peshitta; véase, p. ej., Mt 4:18–22, 8:10.18–22.23; para un panorama de los datos bíblicos, remítase a TDNT 1:210–215). No obstante, la concepción coránica de secundar la guía y los mensajeros de Dios resulta indiscutiblemente más omnipresente que en la Biblia. Carece asimismo de la connotación de instabilitas loci que caracteriza al discipulado de Jesús, aun cuando la disposición a abandonar hogar y parentela por amor de Dios devino un rasgo descollante del ideal coránico de fe a raíz de la hégira o emigración de los creyentes coránicos a Medina (véase bajo → hājara).

Objetos de tabiʿa e ittabaʿa. En el Corán, el «seguimiento» ético-religioso se expresa mediante los verbos tabiʿa y, con mayor asiduidad, ittabaʿa (sobre los cuales véase la sinopsis en CDKA 48). Así, Noé se lamenta de que su pueblo sigue a los opulentos antes que a él (Q 71:21), y los coetáneos de Mahoma reúsan asimismo seguir a un mero mortal salido de entre sus propias filas (Q 54:24). Las advertencias contra, o las censuras de, seguir los «deseos/pasiones» humanos (ittabaʿa + hawā) —ya sean los deseos propios o los ajenos— se documentan a lo largo de todos los períodos de emergencia del Corán (p. ej., Q 4:135, 5:48.49.77, 18:28, 20:16, 28:50, 30:29, 38:26, 42:15, 54:3; sobre hawā, véase asimismo bajo → nafs y → qalb). Otros versículos vituperan el seguir la «conjetura» o la mera «opinión» (al-ẓann) en contraposición al conocimiento real (Q 4:157, 6:116.148, 10:36.66, 53:23.28), seguir acríticamente las costumbres de los antepasados (Q 2:170, 31:21; → ab), y seguir «los pasos del demonio» (khuṭuwāt al-shayṭān; véase Q 2:168.208, 6:142, 24:21; véase asimismo 2:102, 4:83, 22:3 así como 7:18, 15:42, 17:63, 34:20, 38:85; véase también bajo → jinn). En su lugar, a los destinatarios del Corán se les preceptúa seguir la guía de Dios (hudā; véase Q 2:38, 20:47.123), las revelaciones que Dios ha «hecho descender» (→ anzala; véase Q 2:170, 6:155, 7:3, 31:21, 39:55), los signos de Dios (singular: → āyah; Q 20:134, 28:47), y el camino (→ ṣirāṭ, Q 6:153) o sendero de Dios (→ sabīl, Q 31:15, 40:7) antes que el sendero de los repudiadores y pecadores (Q 4:115, 7:142, 10:89). Otros objetos recomendados de seguimiento comprenden al Mensajero o Profeta coránico y a sus predecesores (Q 2:143, 3:53, 7:157–158, 8:64, 12:108, 14:44, 36:20; véase asimismo 26:215) y la «enseñanza/religión» (→ millah) de Abraham (Q 3:95, 4:125, 16:123; véase asimismo 12:38 y, sin el vocablo millah, 3:68). Al Mensajero coránico mismo se le apremia a seguir, o se le instruye a confesar que se limita a secundar, la revelación divina (Q 6:50.106, 7:203, 10:15.109, 33:2, 46:9, pasajes todos que coordinan ittabaʿa y el verbo awḥā, alusivo a la comunicación de revelaciones a Mahoma por parte de Dios).

atrāb pl. | doncellas de la misma edad

→ ḥūr

atrafa tr. | malcriar a alguien mediante la opulencia

mutraf | opulento, corrompido por la opulencia

→ ab, → khatama, → istaḍʿafa

taqwā | temor de Dios

→ ittaqā (bajo w-q-y)

tilka | esa, aquella

→ dhālika

talā tr. (ʿalā) | recitar algo (a alguien), referir algo (a alguien)

→ āyah, → qaraʾa

tāba intr. (ilā llāh) | arrepentirse, volverse a Dios en arrepentimiento (dicho de los seres humanos)

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

tāba intr. ʿalā | volverse hacia alguien con perdón (dicho de Dios)

tawwāb | siempre indulgente, que acoge siempre el arrepentimiento; contrito, penitente

tawbah | arrepentimiento, el acto de volverse a Dios en arrepentimiento; perdón, el acto divino de volverse hacia los humanos con indulgencia

tawb | arrepentimiento

Vocabulario adicional analizado:

  • tawallā (ʿan) | apartarse (de alguien), volver la espalda (a alguien)
  • istaghfara tr. | pedir el perdón de alguien
  • anāba intr. (ilā llāh) | encomendarse a Dios, volverse o retornar a Dios
  • aṣlaḥa intr. | poner las cosas en orden, actuar con rectitud, obrar rectamente
  • ʿamila ṣāliḥan | obrar rectamente
  • ghafara tr./intr. (li-) | perdonar (a alguien) (algo)
  • raḥima intr./tr. | tener misericordia (de alguien)
  • raḥīm | misericordioso
  • makara intr., kāda intr. | tramar o urdir, idear o ejecutar una trama o estratagema
  • nasiya tr./intr. | olvidar (algo o a alguien)
  • nabiyy | profeta
  • alladhīna hājarū, al-muhājirūn pl. | los emigrantes
  • al-anṣār pl. | los auxiliares
  • zāgha intr. | desviarse
  • qalb | corazón
  • istaghfara intr. li- | pedir perdón por alguien o algo
  • fāḥishah | abominación, acto torpe
  • ṣadaqah | dádiva caritativa, limosna

Visión general del uso coránico. El Corán emplea el verbo tāba en dos acepciones nítidas mas complementarias, ambas articuladas en torno a la noción de Dios y los seres humanos volviéndose o retornando el uno hacia el otro (Zirker 1993, 100). En primer término, tāba ilā llāh es «volverse a Dios en arrepentimiento» (Q 2:54, 5:74, 7:143, 11:3.52.61.90, 24:31, 25:71, 46:15, 66:4.8). En ocasiones, tāba se emplea sin complemento preposicional introducido por ilā, en cuyo caso significa «arrepentirse» simpliciter (Q 2:160.279, 3:89, 4:16.17.18.146, 5:34.39, 6:54, 7:153, 9:3.5.11.74.126, 11:112, 16:119, 19:60, 20:82, 24:5, 25:70.71, 28:67, 40:7, 49:11, 85:10). Que tāba entraña una connotación de giro o retorno espacial se ve confirmado no sólo por la preposición ilā, sino también por diversos versículos en los cuales tāba o tāba ilā se contraponen a tawallā, «apartarse, dar la espalda» (Q 9:3.74, 11:3.52). Tāba ilā llāh es semánticamente cercano a istaghfara llāha, «pedir el perdón de Dios», según acredita el emparejamiento de tāba e istaghfara en Q 5:74 y 11:3.52.61.90 (para otros versículos que combinan t-w-b e istaghfara, véase Q 4:64, 40:7 y 110:3).2 Otra formulación que resulta al menos parcialmente sinónima es anāba (ilā llāh), «encomendarse a Dios, volverse o retornar a Dios», la cual en algunos casos —mas de ningún modo en todos— (Q 38:24.34, 39:54) «sucede a la comisión de un pecado; en tales pasajes se justifica la añadidura de "en actitud de arrepentimiento"» (CDKA 276).3 Tāba en el sentido de arrepentimiento humano suele acoplarse con derivados de la raíz ṣ-l-ḥ que aluden a la ejecución de obras rectas, tales como aṣlaḥa (p. ej., Q 4:16.146, 5:39, 6:54, 16:119, 24:5) o ʿamila ± <*ʿamalan*> → ṣāliḥan (p. ej., Q 19:60, 20:82, 25:70.71, 28:67, muchos de los cuales incluyen asimismo el acto de creer, sobre lo cual véase bajo → āmana). Ello denota que el arrepentimiento no posee únicamente una dimensión retrospectiva, consistente en el reconocimiento de las faltas pretéritas, sino también —y acaso más primordialmente— una dimensión prospectiva, una determinación firme de actuar mejor en el porvenir.

En segundo término, tāba ʿalā se predica de Dios en calidad de sujeto gramatical y toma a los seres humanos como objeto preposicional. Denota la acción compasiva e indulgente de Dios por la cual «se vuelve hacia» un pecador humano otorgándole el perdón (Q 2:37.54.128.160.187, 3:128, 4:17.26.27, 5:39.71, 9:15.27.102.106.117.118, 20:122, 33:24.73, 58:13, 73:20). Este segundo uso de tāba es semánticamente contiguo a ghafara (+ ac.) li-, «perdonar a alguien (algo)», y a raḥima + ac., «tener misericordia de alguien». Así, con arreglo a Q 7:23, Adán y Eva, tras haber comido del árbol prohibido, imploran a Dios que los «perdone» y tenga «misericordia» de ellos, y otros dos pasajes parecen referir el cumplimiento de esta súplica manifestando que Dios «se volvió hacia» Adán con perdón (Q 2:37, 20:122: fa-tāba ʿalayhi).4 La proximidad semántica general entre las raíces t-w-b, r-ḥ-m y gh-f-r se patentiza ulteriormente en la frecuente combinación de los epítetos divinos tawwāb («siempre indulgente, que acoge sin cesar el arrepentimiento compasivo de los seres humanos»)5 + raḥīm («misericordioso»; → al-raḥmān) o ghafūr + raḥīm al cierre de aleyas que emplean tāba o el sustantivo tawbah (Q 2:37.54.128.160, 3:89, 4:16, 5:34.39.74, 6:54, 7:153, 9:5.27.102.104.118, 16:119, 24:5, 25:70, 33:24.73, 73:20; véase asimismo 4:64, que combina istaghfara, tawwāb y raḥīm, y 110:3: wa-staghfirhu innahu kāna tawwābā, «pídele perdón, pues Él es ciertamente indulgente»). Es en parte esta asociación observable de t-w-b, r-ḥ-m y gh-f-r la que justifica verter parafrásticamente tāba ʿalā por «volverse hacia alguien con perdón o con compasión».

La relación entre el arrepentimiento humano y la indulgencia divina. Tanto el corpus mequí como el medinense aseveran que Dios «acepta el arrepentimiento de Sus siervos» (Q 9:104, 42:25: yaqbalu l-tawbata ʿan ʿibādihi; véase asimismo 40:3, que describe a Dios como «el perdonador del pecado y el que acoge el arrepentimiento», ghāfiri l-dhanbi wa-qābili l-tawbi) y, en consecuencia, «borra las malas acciones» (Q 42:25: wa-yaʿfū ʿani l-sayyiʾāti). Ya en Q 20:82, con verosimilitud anterior a los tres pasajes recién citados, la voz divina afirma: «En verdad que soy sumamente perdonador con quien se arrepiente, cree, obra rectamente y luego se mantiene guiado» (wa-innī la-ghaffārun li-man tāba wa-āmana wa-ʿamila ṣāliḥan thumma htadā). Tal como corrobora el doble empleo de tāba u otros derivados de t-w-b en Q 2:54.160, 4:16.17 y 5:39, el acto humano de «volverse hacia» (tāba ilā) Dios antecede típicamente al acto divino de «volverse hacia» (tāba ʿalā) los seres humanos con perdón: la indulgencia divina responde, pues, al arrepentimiento humano.6 Esta impresión queda corroborada por otros versículos en los cuales la clemencia divina sucede a la penitencia humana (Q 3:89, 5:34.74, 6:54, 7:153, 9:102, 16:119, 24:5, 25:70, 66:8; véase asimismo 110:3). Cabe destacar que esta misma pauta estructural general —una acción humana seguida por una respuesta divina de signo correlativo— se manifiesta igualmente en las aseveraciones de que a las maquinaciones humanas (k-y-d, m-k-r) responderán estratagemas divinas (p. ej., Q 3:54 u 86:15–16; véase bajo → makara) o de que el olvido humano de Dios suscitará el olvido divino de los hombres (p. ej., Q 9:67; → nasiya).7

En un pasaje medinense, no obstante, la secuencia ordinaria de remordimiento humano y subsiguiente perdón divino se invierte de modo excepcional, siendo la benevolencia divina la que precede al arrepentimiento humano y no a la inversa: con arreglo a Q 9:118 (sobre el cual véase también Reynolds 2020, 105), Dios «se volvió hacia» tres individuos innominados que habían sido «dejados atrás» (khullifū) a fin de que «se volvieran a Dios» (thumma tāba ʿalayhim li-yatūbū). Si se aísla este enunciado fuera de contexto, pareciera presentar a Dios como quien inicia el proceso de arrepentimiento y perdón, insinuando acaso un tenue equivalente coránico de la doctrina de la sola gratia. Resulta pertinente recordar, empero, que el versículo precedente, Q 9:117, principia afirmando que «Dios se vuelve (o se ha vuelto) con perdón hacia el Profeta, los emigrantes y los auxiliares (la-qad tāba llāhu ʿalā l-nabiyyi wa-l-muhājirīna wa-l-anṣāri) que le siguieron [al Profeta] en la hora de la dificultad». Aunque Q 9:117 añade que los corazones de una facción de ellos «estuvieron a punto de desviarse» (min baʿdi mā kāda yazīghu qulūbu farīqin minhum), la acción de Dios de «volverse hacia» los seres humanos en Q 9:117–118 tiene lugar a las claras respecto de un conjunto de personas que ya habían acreditado sobradamente su firme compromiso para con Dios y Su revelación. La indulgencia divina aquí parece erigirse casi en sinónimo de la fortificación general conferida por Dios a quienes previamente se han consagrado a Su causa, en virtud de la cual sus corazones quedan preservados de extravíos posteriores.8 De hecho, retrocediendo un poco más en el texto, Q 9:112 contiene una nómina de lo que parecen constituir los diversos atributos positivos de los creyentes, encabezada precisamente por «los que se vuelven en arrepentimiento» (al-tāʾibūn). Que Dios se vuelva hacia «el Profeta, los emigrantes y los auxiliares» en el v. 117 y luego de nuevo hacia algunos de ellos en el v. 118 puede concebirse, por ende, como una reacción a la penitencia de los creyentes consignada unos versículos antes. En rigor, la sura 9 en su totalidad, oportunamente denominada Sūrat al-Tawbah, se distingue por una altísima frecuencia de derivados de t-w-b de principio a fin (Q 9:3.5.11.15.27.74.102.104.106.112.117.118.126), entrelazando múltiples instancias de retorno humano y divino. A la luz de ello, resulta inverosímil que deba considerarse a Q 9:118 como la formulación de una tesis general según la cual la dinámica de arrepentimiento humano y perdón divino pudiera dar inicio por este último.

Los mensajeros divinamente enviados y la cuestión de la intercesión vicaria por el perdón divino. Algunos versículos sugieren que el Corán confiere a mensajeros designados por Dios, como Mahoma, la facultad de implorar el perdón divino en favor de terceros, muy en particular en favor de quienes los secundan (istaghfara li-; Q 3:159, 4:64, 24:62, 47:19, 48:11, 60:12, 63:5). No obstante, otros versículos dejan diáfanamente en claro que no se trata de una potestad incondicional de intercesión vicaria (véase Reynolds 2020, 107–109): Dios no perdonará a quienes vituperan y escarnecen a los creyentes aunque Mahoma pidiese perdón por ellos setenta veces, insiste Q 9:79–80 (véase asimismo Q 63:6), y conforme a Q 9:113 tanto el Profeta como los creyentes se hallan sujetos a una interdicción general de pedir el perdón divino en favor de los incrédulos o idólatras, aun cuando fueren parientes cercanos. Las súplicas humanas de perdón en favor de otra persona parecen exigir, por consiguiente, la implicación personal directa del individuo a ser perdonado. Un mensajero puede secundar y amplificar las expresiones genuinas de remordimiento de sus seguidores: si quienes han cometido una iniquidad «piden perdón a Dios y el Mensajero pide perdón por ellos» (Q 4:64: fa-staghfarū llāha wa-staghfara lahumu l-rasūlu), entonces Dios se revelará como siempre indulgente y misericordioso. Mas un mensajero no puede, por así decirlo, anular el rechazo deliberado de Dios sostenido por un pecador.9 Dicho sea de paso, la doctrina de que no se debe recabar el perdón divino para los repudiadores, de factura netamente medinense, entra en tensión con pasajes mequíes en que se narra cómo Abraham prometió a su padre idólatra interceder ante Dios por su perdón (Q 19:47; véase asimismo 14:41 y 26:86). Dicha tensión se dirime en glosas medinenses sobre la escena en cuestión (véase Sinai 2018b, 264–265, y Reynolds 2020, 109): según Q 9:114, Abraham no vaciló en romper todo vínculo con su padre una vez que «se le hizo patente que su padre era enemigo de Dios», y una tentativa análoga de neutralizar la intercesión de Abraham en favor de su padre se halla en Q 60:4.

Hacia una casuística del arrepentimiento. En un número acotado de lugares, el Corán parece preocupado por circunscribir con mayor exactitud las condiciones que rigen la aceptabilidad del arrepentimiento humano ante Dios. Tres pasajes, Q 4:17 (perteneciente a una sura medinense) así como Q 6:54 y 16:119 (pertenecientes a suras mequíes),10 preceptúan que son en particular aquellos que han perpetrado una mala acción (al-sūʾa o sūʾan) «por ignorancia» (bi-jahālatin) y subsecuentemente se arrepienten quienes pueden contar con el perdón de Dios (sobre Q 6:54 véase también bajo → al-raḥmān). El que plausiblemente representa el más tardío en términos cronológicos de estos tres pasajes, Q 4:17, añade la condición suplementaria de que los culpables han de arrepentirse poco después de su extravío (min qarībin).

A la inversa, otros dos versículos medinenses especifican casos en los cuales Dios rehusará acoger la penitencia humana. Uno de ellos, Q 3:90, atañe a los apóstatas e insiste en que no se aceptará el arrepentimiento de quienes han recaído en el repudio tras haber sido creyentes y han «acrecentado posteriormente su repudio» (thumma zdādū kufran). El otro versículo es Q 4:18, que sigue a una de las declaraciones precitadas relativas a cometer un pecado «por ignorancia» (véase también Reynolds 2020, 106). Q 4:18 excluye que la indulgencia divina al «volverse hacia» los seres humanos pueda beneficiar (wa-laysati l-tawbatu li-), en primer lugar, a quien ha pospuesto deliberadamente el arrepentirse hasta el instante de su muerte —con la manifiesta expectativa de acogerse al perdón de Dios sin tener que afrontar consecuencia práctica alguna—, y, en segundo lugar, a quienes mueren como repudiadores, esto es, desprovistos por entero de todo acto de contrición.

Considerados en conjunto, el díptico medinense de Q 4:17–18 denota un afán de delimitar con creciente rigor las condiciones de un arrepentimiento válido.11 Resulta oportuno advertir que lo que motiva esta deliberación sobre los parámetros del arrepentimiento válido e inválido en su contexto literario inmediato es el dictamen antecedente de Q 4:16, donde se establece que dos miembros de la comunidad culpables de «abominaciones» no especificadas (al-fāḥishah; véase CDKA 209) no han de ser castigados si «se arrepienten y obran con rectitud» (fa-in tābā wa-aṣlaḥā). Q 4:16 demuestra de este modo que en el entorno medinense cierta modalidad de penitencia pública podía surtir el efecto de eludir responsabilidades penales. Lo propio rige para Q 5:33–34 y 5:38–39, donde se afirma que el arrepentimiento elude las severas penas impuestas por «hacer la guerra a Dios y a Su Mensajero» y por el hurto.12 Pareciera, en consecuencia, que el incipiente enfoque casuístico del problema del arrepentimiento válido visible en Q 4:17–18 y también en 3:90 ha de situarse en un contexto social en el cual los valores y conceptos coránicos vertebraban cada vez más las formas en que se reprimía de manera concreta la transgresión de ciertas pautas de conducta preceptuadas. Que la penitencia constituía un acto dotado de una dimensión práctica tangible se ve confirmado, por lo demás, por la disposición de que el Mensajero coránico recaude una contribución de caridad (→ ṣadaqah) de parte de quienes confiesan sus pecados (Q 9:102–103) para «purificarlos» y «limpiarlos» mediante ella.

El tāba y tawbah coránicos en relación con la dicción bíblica. Tāba y tawbah en el sentido de penitencia humana evocan palmariamente el modo en que el Nuevo Testamento emplea el verbo metanoeō (literalmente, «cambiar de mente») y el sustantivo correspondiente metanoia (p. ej., Mt 3:2.8.11, 4:17, 11:20). Tāba y tawbah remiten asimismo al verbo hebreo bíblico šāb, «dar la vuelta, regresar, arrepentirse», empleado en ocasiones con la preposición el, «hacia» (a saber, Dios; p. ej., 1 Re 8:33.48 e Is 44:22; véase HALOT 1429–1430 y el panorama minucioso del material bíblico y extrabíblico pertinente en TDNT 4:975–1008 y NIDOTTE 4:55–59). Šāb el y su correlato siriaco tāb lwāt (SL 1625–1626) son cognados del árabe tāba ilā, si bien conviene observar que al verter pasajes cuyo original hebreo ostenta šāb, la Peshitta opta a menudo por etpnī en lugar de tāb (no así, no obstante, en 1 Re 8:33). Los versículos de Mateo precitados, en cualquier caso, emplean tāb y el sustantivo correlativo tyābūtā, mientras que las traducciones arameas judías de la Biblia —el Targum Onqelos (sobre el Pentateuco) y el Targum Jonatán (sobre los Profetas)— resultan más consecuentes en el uso de tāb para verter el hebreo šāb.13 Lo que sigue constituye una breve tentativa final de evaluar la filiación probable del tāba y tawbah coránicos a la luz de las correspondencias léxicas recién señaladas. Una indagación más exhaustiva de las nociones tardoantiguas de arrepentimiento y penitencia en cotejo con el Corán sigue constituyendo un desiderátum.

Acaso el indicio más elocuente de que el empleo coránico de tāba guarda continuidad con la dicción bíblica y hunde en ella sus raíces sea la comprobación de que en la Biblia hebrea, al igual que en el Corán, no son sólo los seres humanos quienes protagonizan un retorno penitencial, sino también Dios (cf. NIDOTTE 4:57–58). Así, Zacarías proclama: «Así dice Yahveh de los ejércitos: volveos a mí (šûbû ēlay; Peshitta: etpnaw lwāt), dice Yahveh de los ejércitos, y yo me volveré a vosotros (wәʾāšûb ălêkem; Peshitta: w-etpnē ʿlaykon), dice Yahveh de los ejércitos» (Zac 1:3), y la misma consigna —«Volveos a mí, y yo me volveré a vosotros»— comparece en Mal 3:7. La correspondencia con las declaraciones coránicas en las cuales el acto humano de «volverse hacia» (tāba ilā) Dios en penitencia precede al acto divino de «volverse hacia» (tāba ʿalā) los seres humanos con perdón resulta aquí inequívoca (como concisamente apuntó ya BEḲ 39).14 Por añadidura, aun cuando la Peshitta en Zac 1:3 y Mal 3:7 no vierte šāb mediante su cognado siriaco tāb sino que recurre en su lugar a etpnī, se aparta llamativamente del texto hebreo de la Biblia al emplear preposiciones distintas para el retorno humano y el divino, a saber, lwāt y ʿal. Ello se cartografía de forma exacta sobre el árabe coránico.15

En lo tocante al sustantivo árabe tawbah, se corresponde patentemente con el hebreo rabínico tәshuba (BEḲ 39) y el siriaco tyābūtā (FVQ 87; véase SL 1641). Con todo, el esquema morfológico faʿlah sobre el cual se configura el vocablo tawbah dista de ser excepcional en árabe, como lo acreditan ejemplos del tenor de ḍarbah, «un acto de golpear, golpe» (véase Wright 1974, 1:110.122–123). Con suma probabilidad, tawbah constituye una derivación árabe enteramente regular a partir del verbo tāba, designando de forma literal «un acto de retorno o giro». Cabe conjeturar que entre las comunidades arabófonas preislámicas receptoras de la literatura y el discurso bíblicos (esto es, cristianos y judíos), tāba y el sustantivo tawbah se habían afianzado ya como los equivalentes árabes del hebreo šāb, del siriaco tāb/etpnī y de los sustantivos correlativos tәshuba y tyābūtā. En este marco, es tāba el préstamo léxico, mientras que el nombre verbal tawbah resulta cabalmente explicable en el seno de los mecanismos derivativos estándar de la lengua árabe.

al-tawrāh | la Torá

Vocabulario adicional analizado:

  • al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
  • nabiyy | profeta
  • ḥakama intr. bi- | juzgar conforme a algo
  • rabbāniyyūn pl. | rabinos
  • aḥbār pl. | letrados o sabios rabínicos
  • kitāb | escritura
  • kaffārah | expiación
  • kataba tr. ʿalā | imponer algo a alguien, prescribir algo a alguien
  • aqāma tr. | cumplir u observar algo
  • mathal | parábola, símil, comparación

La tawrāh según la caracterización de Q 5:43–45. El término tawrāh, registrado con la ortografía arcaica ,16 desciende palpablemente del hebreo tôrâ. Aparece de manera exclusiva en versículos medinenses (JPND 193–194; KU 70–71; FVQ 95–96), al igual que las menciones del → injīl o «Evangelio». La caracterización coránica más sustantiva de la función y contenido de la tawrāh se encuentra en Q 5:43–45. El versículo 43 declara, inter alia, que la tawrāh contiene «el juicio de Dios» (fīhā ḥukmu llāhi). Ello se dilucida ulteriormente en el versículo 44: Dios «hizo descender» la tawrāh, que alberga «guía y luz» (cf. v. 46, donde idéntica calificación se predica del Evangelio) y «por la cual» (bihi) los «profetas» (al-nabiyyūn) que se habían «sometido» a Dios «juzgaban» (yaḥkumu) a los judíos, del mismo modo que lo hacían los «rabinos» (al-rabbāniyyūn) y los «sabios» (al-aḥbār; sobre este término y el precedente, véase bajo → al-yahūd), «conforme a aquella porción de la escritura de Dios (→ kitāb) que se les había encomendado custodiar y de la cual eran testigos».17 Si bien el versículo entraña complejidad sintáctica, presenta la tawrāh ante todo como fundamento para la administración de justicia, función que el versículo 47 hace extensiva al «Evangelio», sugiriendo así una notable afinidad funcional entre la tawrāh y el injīl.

Esta prerrogativa judicial de la tawrāh se ve acentuada además por el hecho de que Q 5:45 consigna una cita textual explícita de ella. En la tawrāh, declara la voz divina, «hemos prescrito para ellos: vida por vida (anna l-nafsa bi-l-nafsi), ojo por ojo, nariz por nariz, oreja por oreja, diente por diente, y que las heridas conllevan talión (wa-l-jurūḥa qiṣāṣun); mas quien renuncie a ello a modo de limosna caritativa (fa-man taṣaddaqa bihi), le servirá de expiación (→ kaffārah)». Esto equivale a una formulación notablemente precisa del principio bíblico del talión (Éx 21:24–25; Lv 24:19–20; Dt 19:21), a la que se agrega una exhortación encomiando la clemencia que bien pudo concebirse como parte integrante de la cita o, alternativamente, como una adición coránica. A la cita le sucede una exhortación conclusiva a «juzgar según lo que Dios ha hecho descender», en paralelo con los remates de los versículos 44 y 47 (wa-man lam yaḥkum bi-mā anzala llāhu fa-ulāʾika hum …). Curiosamente, la misma fórmula introductoria de cita que encabeza la ley bíblica del talión en Q 5:45 —katabnā ʿalā, «hemos prescrito para …»— figura asimismo en un versículo anterior de la misma sura, en Q 5:32 (katabnā ʿalā banī isrāʾīla annahu …), donde antecede a una cita de la Mishná (m. Sanh. 4:5; véase WMJA 102–103, KU 71 y BEQ 459). A diferencia del v. 45, este pasaje previo no identifica el texto fuente del que supuestamente procede la cita en cuestión. Dado que el Corán jamás menciona de forma explícita ninguna obra rabínica, como la Mishná o el Talmud —en patente contraste con las alusiones coránicas a la Torá o al «Evangelio» (injīl)—, ello suscita la posibilidad de que, al menos en parte, el desarrollo y la interpretación de la legislación bíblica forjados en la tradición y literatura rabínicas posbíblicas sean aquí retroyectados sobre la Torá misma (cf. BEḲ 65), quedando la función propia de los «rabinos» y «sabios» confinada a la mera aplicación de la Torá.18

En conjunto, Q 5:43–45 presenta la tawrāh como un corpus revelatorio fundado en la escritura celestial (→ kitāb) apto para su aplicación cuasijurídica, observancia que fue supervisada inicialmente por los profetas israelitas y más tarde por los eruditos que los sucedieron. En consonancia con la historia de la salvación bíblica, el Corán asume, por consiguiente, la tesis opuesta a la consigna crítica moderna de lex post prophetas (aproximadamente: «la ley pentateuca es posterior a los profetas literarios de la Biblia»). Esta comprensión del papel adjudicador de la tawrāh halla asimismo eco más adelante en la sura 5, cuando se conmina a los «poseedores de la Escritura» a «observar (aqāma) la tawrāh y el injīl» (Q 5:66.68). Un aspecto final digno de mención en Q 5:43–45 es la vinculación expresa entre la Torá y los judíos (véase la mención de alladhīna hādū en 5:41.44). Ello corrobora que el Corán parece asumir que la tawrāh constituye privativamente la escritura de los judíos y no un componente del canon cristiano compartido (véase bajo → injīl).

Otras referencias a la tawrāh al margen de la sura 5. La coordinación explícita de «la tawrāh y el injīl» atestiguada en Q 5:66.68 se verifica asimismo en otros pasajes, como Q 3:3, que asevera que Dios ha «hecho descender la tawrāh y el injīl» (para más remisiones, véase bajo → injīl). Se sostiene que tanto la tawrāh como el injīl profetizan la venida de Mahoma (Q 7:157) y prometen una recompensa escatológica a cambio de combatir en el sendero de Dios (Q 9:111), y ambos contienen descripciones, si bien divergentes, del temple y carácter de los seguidores de Mahoma (Q 48:29; véase con mayor detalle bajo → injīl). Por lo que atañe a declaraciones circunscritas a la tawrāh, Q 3:50 puede interpretarse en el sentido de implicar que la tawrāh incluía ciertas interdicciones que ulteriormente fueron abrogadas por Jesús. Ciertas prohibiciones dietéticas judías, en cambio, se consideran aparentemente carentes de todo asidero escriturario en la Torá. Así, Q 3:93 refiere que «todo alimento era lícito para los israelitas, salvo lo que Israel se prohibió a sí mismo (illā mā ḥarrama isrāʾīlu ʿalā nafsihi), antes de que fuese hecha descender la Torá» (véase también bajo → isrāʾīl y → ḥarrama). El versículo prosigue desafiando a los destinatarios —presumiblemente los judíos o israelitas—: «Traed la tawrāh y recitadla, si sois veraces», lo que se interpreta de forma óptima como un reto lanzado a los judíos contemporáneos para que demuestren que ciertos tabúes alimentarios no especificados descansan efectivamente en una prescripción escrituraria y no constituyen meros constructos humanos. El versículo subsiguiente, Q 3:94, profiere una amenaza contra quienes «forjan mentiras contra Dios», esto es, contra quienes pretenden falazmente que ciertas prohibiciones extrabíblicas emanan de la revelación divina.

Por último, Q 62:5 articula una parábola o comparación (→ mathal) que arremete contra los custodios contemporáneos de la Torá: «El símil de aquellos a quienes se les impuso la carga de portar la tawrāh y luego no supieron llevarla (alladhīna ḥummilū l-tawrāta thumma lam yaḥmilūhā) es el de un asno que carga con pesados volúmenes». En armonía con la vinculación coránica de la tawrāh con los judíos en particular, esta imagen precede a una interpelación directa a los judíos, en Q 62:6, que les recrimina su pretendida prerrogativa de gozar del favor exclusivo de Dios (in zaʿamtum annakum awliyāʾu li-llāhi min dūni l-nāsi). Conforme a la retórica de la polémica antijudía cristiana, se acusa aquí a los interlocutores judíos del Corán de poseer una escritura revelada pero resultar incapaces de comprenderla y de ajustarse a sus preceptos. La imagen del asno que acarrea una carga comparece asimismo en el discurso rabínico, si bien revestida de una valoración positiva (WMJA 90; BEQ 441; Mazuz 2016, 295). Así, b. ʿAbod. Zar. 5b dictamina: «Siempre debe uno aplicarse a las palabras de la Torá como el buey al yugo y el asno a la carga». El mathal coránico subvierte deliberadamente el sentido original de dicha comparación, volviendo así un elemento de la tradición judía en contra de sus propios depositarios, recurso que también se registra en otros lugares del Corán (véase bajo → samiʿa). El pasaje transmite una cabal noción de la vehemencia polémica que resultaba menester a fin de ensalzar el estatus profético de Mahoma por encima del prestigio religioso de que gozaban los judíos merced a la posesión de la tawrāh y a su pericia exegética en ella.

¿Es idéntica la tawrāh al Pentateuco? Al hilo del argumento desarrollado en la entrada sobre → injīl, no carecería de justificación sopesar verter al-tawrāh llanamente por «escritura judía» y al-injīl por «escritura cristiana». Con todo, la traducción convencional de tawrāh por «Torá» se halla probablemente demasiado arraigada y resulta etimológicamente demasiado indiscutible como para admitir revisión. Empero, aun cuando se decida traducir tawrāh por «Torá», no debe en absoluto inferirse automáticamente que la tawrāh pueda identificarse sin más con el Pentateuco (Goudarzi 2018, 219–225). El Corán declara reiteradamente que Dios «dio la Escritura a Moisés» (Q 2:53.87, 6:154, 11:110, 17:2, 23:49, 25:35, 28:43, 32:23, 41:45: ātaynā mūsā l-kitāba) y alude a «la escritura de Moisés» (kitāb mūsā; Q 11:17, 46:12) o a «la escritura traída por Moisés» (Q 6:91: al-kitāb alladhī jāʾa bihi mūsā). Mas nunca se asevera de forma inequívoca que Moisés recibiera específicamente la tawrāh. Esta constatación conduce a Mohsen Goudarzi a proponer «que al menos en ciertos pasajes al-tawrāh podría referirse a la totalidad del corpus de enseñanzas proféticas israelitas» (Goudarzi 2018, 224), en consonancia con la sugerencia de Hirschfeld según la cual el concepto coránico de la tawrāh abarca la Mishná y el Talmud (BEḲ 65).

Con todo, el Corán sí menciona en dos lugares la «escritura de Moisés» (kitāb mūsā; véase Q 11:17 y 46:12), y uno de ellos pasa seguidamente a calificar el Corán de «escritura confirmatoria» (Q 46:12: wa-hādhā kitābun muṣaddiqun), lo cual guarda semejanza con la afirmación de Q 3:3 de que la escritura revelada a Mahoma «confirma» la Torá y el Evangelio. Un tercer pasaje, Q 6:91, evoca «la escritura traída por Moisés como luz y guía (nūran wa-hudan) para las gentes», solapándose así con Q 5:44, a tenor del cual la Torá contenía «guía y luz» (véase también 5:46, que predica lo mismo del Evangelio). Q 6:92 prosigue luego, al igual que 46:12, insistiendo en que «ésta» es una «escritura» que «confirma lo que la precede» (muṣaddiqu lladhī bayna yadayhi). Existen indicios circunstanciales, por ende, de que la «escritura de Moisés» y la tawrāh constituyen una misma y única entidad. Ello no demuestra, desde luego, que la concepción del contenido de la tawrāh que cabe deducir del Corán concuerde con fidelidad con el texto transmitido del Pentateuco. Con suma probabilidad, la comprensión coránica de lo que contiene la Torá refleja el hecho de que muchos —si no la gran mayoría— de los destinatarios de Mahoma habrían adquirido sus nociones acerca de las escrituras judía y cristiana a partir de la tradición oral y no mediante un estudio textual directo.

Notas

  1. Otra constelación coránica de conceptos, acaso igualmente fundacional, codifica el bien y el mal en términos mercantiles; véase bajo → ajr, → ḥisāb, → sharā, → aqraḍa y → kasaba. ↩

  2. Para una inscripción paleoárabe que contiene la fórmula yastaghfiru rabbahu, «pide perdón a su Señor», véase Al-Jallad y Sidky 2021, 9. ↩

  3. Obsérvese asimismo que en Q 38:24, anāba se ubica en una secuencia de tres verbos que principia con istaghfara rabbahu, «pidió perdón a su Señor». ↩

  4. Sugiero por tanto que Q 2:37 y 20:122 se leen de forma más cabal presuponiendo que el volverse Dios hacia Adán con perdón estuvo precedido por el retorno arrepentido de Adán hacia Dios. Esta lectura no queda invalidada por el hecho de que Q 20:122 sea, a mi juicio, cronológicamente anterior a Q 7:23, dado que la sura 7 ostenta una longitud media de versículo sensiblemente mayor. ↩

  5. De forma excepcional, el vocablo tawwāb (en plural) se predica de seres humanos en Q 2:222, requiriendo el significado de «aquellos prestos siempre a arrepentirse». ↩

  6. El Corán no postula en sentido estricto que la penitencia humana constituya una condición necesaria indispensable para obtener el indulto divino, por cuanto Q 9:15.27 aseveran que Dios «se vuelve en perdón hacia quien Él quiere». En sentido análogo, Q 33:24 mantiene abierta la posibilidad de que Dios decida mostrarse indulgente con los hipócritas. Ahora bien, aquellos hacia quienes Dios efectivamente decide mostrarse indulgente bien pueden ser quienes merecen ser perdonados en razón de un arrepentimiento previo (véase asimismo bajo → shāʾa y → hadā), y esto podría estar tácitamente previsto como requisito para el perdón divino hacia los hipócritas en Q 33:24. Una lectura semejante resulta viable para Q 9:106 (Dios puede castigar o volverse con perdón). ↩

  7. Véase también Q 17:8 (wa-in ʿudtum ʿudnā) y 47:7 (in tanṣurū llāha yanṣurkum). Otro caso en el que el nexo entre la acción humana y la respuesta divina correspondiente asume forma positiva es Q 2:152: «acordaos de mí, y yo me acordaré de vosotros» (fa-dhkurūnī adhkurkum). ↩

  8. Una dinámica semejante de compromiso inicial humano para con Dios y ulterior fortificación divina puede tal vez percibirse en la secuencia entre creer (āmana) en Dios y el posterior hecho de que el corazón del creyente «se aquiete» o «se serene» (iṭmaʾanna) en su creencia como consecuencia de la corroboración divina (Q 2:260 y 5:111–113). Véase con mayor detalle bajo → qalb. ↩

  9. Sobre los versículos según los cuales los ángeles imploran el perdón divino en favor de los seres humanos (p. ej., Q 42:5), véase bajo → malak. ↩

  10. Al menos respecto de Q 16:119, una datación mequí no puede darse por sentada de suyo, toda vez que el grupo de versículos precedente, 16:114–118, constituye casi con certeza una inserción tardía (Sinai 2019c, 130–131). ↩

  11. Podría compararse esto con Q 9:113, asimismo medinense, donde se prescribe que no se debe implorar el perdón de Dios (verbo: istaghfara) en favor de los asociadores, «aunque fueren parientes cercanos»: aquí también el texto revela la preocupación de circunscribir con mayor exactitud las condiciones bajo las cuales lo que podría reputarse una plegaria personal resulta legítimo y eficaz. Véase asimismo Reynolds 2020, 109. ↩

  12. Nótese que en el primer caso, el indulto ha de concederse únicamente si el arrepentimiento tiene lugar «antes de que los reduzcáis a vuestro poder» (min qabli an taqdirū ʿalayhim). ↩

  13. Agradezco a Alison Salvesen haberme señalado esta observación. ↩

  14. Para otros pasajes de la Biblia hebrea en los cuales el retorno divino responde al retorno humano, véase Joel 2:13–14 y Jonás 3:9–10. ↩

  15. Para otro caso de etpnī ʿal, véase la Peshitta sobre Zac 1:16, si bien aquí el propio texto hebreo contiene ʿal (según HALOT 1430, šāb el y šāb ʿal son equivalentes en hebreo, como acredita 2 Cr 30:9). ↩

  16. Sobre el empleo del trazo dental como mater lectionis para ā en este pasaje, véase Bothmer et al. 1999, 39–40. Déroche 2009, 60, cita un caso en el manuscrito Bibliothèque nationale de France Arabe 328 a, donde ilāh («dios») se escribe الىه, en concordancia con uno de los ejemplos aducidos también por Puin. Dudo no obstante de la conjetura de Puin según la cual dicha función del trazo dental operaría en la grafía اىرهىم, cuya pronunciación original habría sido conforme a ello abrāhām o similar en vez de la forma árabe estándar ibrāhīm (véase nota 2 bajo → isrāʾīl). ↩

  17. Alternativamente, cabría entender bi-mā stuḥfiẓū como un mā maṣdariyyah y traducir «por habérseles encomendado la custodia de la escritura de Dios y ser testigos de ella». ↩

  18. Mas nótese la observación en Pregill 2021, 188: «Podría parecer a primera vista que existe aquí cierta confusión entre la Biblia canónica y la Mishná; con todo, en la Antigüedad tardía, los judíos rabínicos habrían considerado la Mishná una auténtica revelación divina comunicada oralmente y no por escrito, a diferencia de las escrituras canónicas». ↩