Letra ʿ

ʿabathan | por juego, en vano

→ balā, → ḥikmah

ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo

→ dhabaḥa, → rabb, → sajada, → al-ṭāghūt

ʿabd | esclavo; siervo

→ darajah, → rabb

ʿibrah | lección, escarmiento

→ āyah, → mathal

ʿathā intr. fī l-arḍ mufsidan | sembrar el desorden y la corrupción en la tierra

→ afsada

al-ʿājilah | lo efímero, lo que pasa con premura

→ ākhir, → ajal

aʿjamī | no arabófono, (lingüísticamente) extranjero

al-aʿjamūn pl. | hablantes de lenguas distintas del árabe, extranjeros (lingüísticos)

→ ʿarabī, → al-ʿālamūn

ʿadala intr. | ser justo, actuar con justicia

ʿadala intr. bayna | tratar a alguien con justicia

ʿadl | justicia

Véase bajo → ẓalama y la n. 22 bajo → aslama. Para otros significados y derivados asociados a esta raíz, consúltese CDKA 184.

ʿadn | Edén

→ jannah

ʿaduww | enemigo

→ bayyana

ʿadhdhaba tr. | atormentar a alguien; castigar o escarmentar a alguien

ʿadhāb | tormento; castigo, escarmiento

Vocabulario adicional analizado:

• ʿiqāb | represalia, castigo
• ʿāqaba intr. | tomar represalias
• rijz/rujz | castigo
• ḥāṣib | tormenta de pedrisco [o guijarros]
• al-ṣayḥah | el clamor, el grito
• khasafa l-arḍa bi- | hacer que la tierra se trague a alguien
• al-nār | el fuego (del infierno)
• ḥarīq | fuego devorador, quema
• saʿīr | llamarada, fuego llameante
• adnā | más cercano, próximo
• khizy | humillación, ignominia
• al-dunyā | la vida más cercana, la vida terrenal
• al-ākhirah | lo postrero, el estado final de las cosas, el más allá
• mattaʿa tr. (ilā ḥīn) | conceder disfrute a alguien (hasta un plazo determinado)
• kashafa tr. | levantar o apartar algo

Visión de conjunto. Siendo la prueba moral el propósito supremo de la creación divina (→ balā), Dios responde de forma diferenciada a las obras justas y malas de los seres humanos mediante recompensas (→ ajr) y castigos, tanto en este mundo como en el venidero. Los términos coránicos más destacados que expresan el castigo divino en todas sus modalidades son el sustantivo ʿadhāb y el correspondiente verbo ʿadhdhaba, «atormentar, castigar». Q 38:41 habla de forma excepcional del ʿadhāb que Satanás ha infligido a Job; la alusión remite aquí con claridad a las penurias y a la adversidad padecidas por Job, lo que hace de «tormento» o «aflicción» la traducción contextualmente idónea. Mas, por regla general, los vocablos ʿadhāb y ʿadhdhaba figuran en conexión con la retribución divina, ya sea en el más allá o en el mundo presente (p. ej., Q 52:47; véase con mayor detalle más adelante). En la mayoría de los casos, ʿadhāb y ʿadhdhaba pueden verterse defendiblemente como «castigo» y «castigar», o tal vez, siguiendo a Arberry 1955, como «escarmiento» y «escarmentar».¹ Es sobre todo en versículos como Q 52:47, que emplean ʿadhāb para aludir a un acto preescatológico de pronto escarmiento divino, donde traducir ʿadhāb como «tormento» en vez de como «castigo» resultaría tosco. Al mismo tiempo, un traductor riguroso deseará evitar el empleo de «castigo» / «castigar» tanto para ʿadhāb y ʿadhdhaba, por un lado, como para ʿiqāb, «represalia, castigo» (p. ej., Q 2:196.211, 3:11), y su verbo correspondiente ʿāqaba, «tomar represalias» (Q 16:126, 22:60, 60:11), por el otro.² ʿAdhāb y ʿadhdhaba discurren en gran medida en paralelo a los verbos siriacos shanneq y aḥḥesh, tal como se emplean, por ejemplo, en las descripciones del infierno debidas a Efrén (Beck 1970a, n.º 5:256.264.281.288; para más referencias, véase Sinai 2017a, 264), y a sustantivos como tashnīqā (véase Mt 25:46, donde vierte en la Peshitta el griego kolasis; véase asimismo El-Badawi 2014, 193–195) y shūnāqā (Beck 1970a, n.º 6:45, que presenta el plural). Desde luego, tales equivalencias no ponen en duda el hecho de que ʿadhāb y ʿadhdhaba sean términos árabes autóctonos.³ Léxicamente más complejo que ʿadhāb resulta su sinónimo parcial → rijz/rujz, que se analiza en una entrada independiente.

La doctrina del doble castigo. En el Corán, la retribución divina adopta dos formas generales: una preescatológica o intrahistórica y otra escatológica. Comenzando por la primera, los denominados relatos de castigo de las suras mequíes (sobre los cuales véase KU 10–32 y Marshall 1999) refieren cómo Dios escarmentó y destruyó en el pasado a diversas comunidades pecadoras e incrédulas, tales como el pueblo de Noé, ʿĀd y Zamud, el pueblo de Lot y los egipcios bajo el Faraón (p. ej., Q 54:9–42). Estos actos intrahistóricos o temporales de devastación divina se manifiestan bajo una variedad de formas, algunas de las cuales se catalogan en Q 29:40: «A cada uno de ellos lo atrapamos por sus malas acciones; contra algunos de ellos enviamos una tormenta de pedrisco (ḥāṣib); a otros los sorprendió el clamor (al-ṣayḥah); a algunos hicimos que se los tragara la tierra (wa-minhum man khasafnā bihi l-arḍa); y a otros los ahogamos». Las historias sobre castigos temporales o preescatológicos no son meras evocaciones de acontecimientos pretéritos, sino que encierran un alcance contemporáneo, por cuanto a los contemporáneos de Mahoma también se les advierte a veces de que pueden ser aniquilados como ʿĀd o Zamud (Q 41:13), ser tragados por la tierra (Q 16:45, 67:16) o sucumbir víctimas de una tormenta de pedrisco (Q 67:17; véase Marshall 1999, 53–62, y KU 30–31).

Además de tales castigos divinos intrahistóricos o, como podría decirse, temporales, Dios celebrará asimismo un juicio escatológico universal (→ dīn¹) de los resucitados al final de los tiempos, que conducirá a la recompensa eterna de los piadosos en el paraíso y al tormento eterno de los pecadores e incrédulos en el infierno (HCI 162–169; → ajr, → jannah, → jahannam, → khalada). La retribución escatológica de Dios —llamada en ocasiones el «castigo del fuego» (Q 2:126.201, 3:16.191, 8:14, 32:20, 34:42, 59:3: ʿadhāb al-nār), el «castigo del fuego devorador» (Q 3:181, 8:50, 22:9.22, 85:10: ʿadhāb al-ḥarīq)⁴ o el «castigo de la llamarada» (Q 22:4, 31:21, 34:12, 67:5: ʿadhāb al-saʿīr)— se describe con detalle considerable y pavoroso a lo largo de todo el Corán (para una panorámica, véase Gwynne 2002). Los paralelismos literarios existentes entre la caracterización coránica de castigos intramundanos concretos y el cómputo escatológico universal de Dios ponen de relieve que los primeros prefiguran y anticipan al segundo, demostrando de tal suerte el poder absoluto de Dios para infligir devastación y sufrimiento a quienes lo desprecian a él y a sus mensajeros (KU 31–32; Marshall 1999, 62–65; HCI 171–172).

La distinción entre castigo temporal y escatológico resulta terminológicamente explícita desde el período mequí temprano en adelante. Por ejemplo, Q 52:45–47 amenaza a los adversarios con «un día en el que sus argucias no les servirán de nada y no tendrán auxilio» (v. 46), lo cual debe aludir al día escatológico del juicio universal. A renglón seguido, a los «injustos» se les promete «un castigo anterior a ese» (v. 47: wa-inna li-lladhīna ẓalamū ʿadhāban dūna dhālika), que parecería ser un escarmiento intrahistórico restringido análogo a los que exterminaron a ʿĀd o a Zamud.⁵ Otro versículo mequí temprano, Q 68:33, concluye el relato de cómo Dios disciplinó a un grupo denominado los «dueños del huerto» (aṣḥāb al-jannah; Q 68:17) —lo cual no constituye patentemente una alusión al jardín del paraíso— asolando sus cosechas: «Tal es el castigo; mas el castigo del más allá (ʿadhāb al-ākhirah) es mayor, si tan solo supieran». De modo similar, Q 88:23–24 proclama que quienes se «apartan» del mensaje de Dios y lo «repudian» caerán víctimas del «castigo mayor» (v. 24: fa-yuʿadhdhibuhu llāhu l-ʿadhāba l-akbar). En el versículo mequí tardío Q 32:21 la voz divina declara que «les haremos gustar el castigo más cercano antes del castigo mayor» (wa-la-nudhīqannahum mina l-ʿadhābi l-adnā dūna l-ʿadhābi l-akbari); aquí también el «castigo mayor» alude a la condenación eterna, mientras que el adjetivo adnā, «más cercano, próximo», porta el significado efectivo de «terrenal» (→ dunyā). Otros pasajes mequíes tardíos describen el castigo temporal de Dios recurriendo al sustantivo khizy, «humillación, ignominia»: Q 39:26 proclama que los malhechores sufrirán la «humillación en la vida terrenal» así como el «castigo postrero», del cual se dice nuevamente que es «mayor» que el primero (fa-adhāqahumu llāhu l-khizya fī l-ḥayāti l-dunyā wa-la-ʿadhābu l-ākhirati akbaru). Una terminología similar reaparece en Q 41:16, contraponiendo «el castigo de la humillación en la vida terrenal» (ʿadhāb al-khizyi fī l-ḥayāti l-dunyā) y el todavía más humillante «castigo del más allá» (ʿadhāb al-ākhirah). Haciéndose eco de Q 39:26, recién citado, varios versículos medinenses anuncian de forma formularia a diversas categorías de pecadores o adversarios que «para ellos habrá humillación en la vida terrenal y un castigo tremendo en el más allá» (Q 2:114, 5:33.41: lahum fī l-dunyā khizyun / lahum khizyun fī l-dunyā wa-lahum fī l-ākhirati ʿadhābun ʿaẓīm; de manera semejante 2:85 y 22:9). Las advertencias de doble castigo en el mundo presente y en el venidero se hallan asimismo en otros versículos, tanto mequíes como medinenses (Q 3:56, 9:74, 13:34; cf. también el contraste entre un castigo «humillante» y uno «duradero» en 11:39 y 39:40).⁶

Más sobre la relación entre el castigo terrenal y el escatológico. Cabe añadir algunas observaciones suplementarias acerca de la relación entre castigo temporal y escatológico. En primer lugar, las dobles amenazas de ignominia en esta vida y castigo escatológico en el más allá ponen en claro que sufrir un cataclismo intramundano carece de todo efecto purgatorio por el cual pudiera considerarse que el transgresor ha cumplido al menos parte de su condena escatológica. Por ejemplo, el Faraón y sus huestes son castigados mediante el ahogamiento, pero él asimismo «precederá a su pueblo en el día de la resurrección y los conducirá al fuego» (Q 11:98; KU 32). En segundo lugar, no siempre resulta diáfano si las suras mequíes conminan a los antagonistas de Mahoma con el fin del mundo y el día del juicio propiamente dicho (p. ej., 54:1, 70:6–7; véase HCI 164) o solo con «un rayo semejante al rayo de ʿĀd y Zamud» (Q 41:13: fa-qul andhartukum ṣāʿiqatan mithla ṣāʿiqati ʿādin wa-thamūd), es decir, con una calamidad intramundana circunscrita espacialmente. Semejante ambivalencia no habría entrañado de por sí una dificultad doctrinal, si bien el hecho de que con el paso del tiempo no se materializara ni una ni otra modalidad de castigo constituyó ciertamente un grave desafío teológico (Saleh 2016; HCI 179–180). Dicho dilema conllevó seguidamente, en tercer lugar, una notable reorientación teológica en el estrato medinense del Corán, conforme a la cual se pasó a considerar que el castigo temporal de Dios era ejecutado mediante las acciones beligerantes de los creyentes antes que bajo la forma de un rayo, una tormenta de pedrisco, un diluvio o semejantes (Marshall 1999, 153–157; → jāhada).

Una cuarta y última observación atañe al hecho de que «mientras que el Último Día constituye una realidad fija e inamovible para todo ser humano, el castigo divino en este mundo no es ineluctable» (Marshall 1999, 63). Dicho de otro modo, los castigos temporales pueden conjurarse y posponerse mediante la contrición y el arrepentimiento humanos (véase también bajo → ajal). Esta eventualidad queda escenificada por el pueblo de Jonás, que responde a la predicación del mensajero que le fue enviado abrazando la fe, tras lo cual Dios «les concede disfrute hasta un plazo determinado» (Q 37:148: fa-āmanū fa-mattaʿnāhum ilā ḥīn). Una variante posterior y más prolija sobre este desenlace resalta la naturaleza excepcional del éxito misionero de Jonás (Q 10:98): «¿Por qué no hubo ninguna población que creyera y se beneficiara de su fe a excepción del pueblo de Jonás? Cuando creyeron, apartamos de ellos el castigo de la humillación en la vida terrenal (kashafnā ʿanhum ʿadhāba l-khizyi fī l-ḥayāti l-dunyā) y les concedimos disfrute hasta un plazo determinado (wa-mattaʿnāhum ilā ḥīn)».⁷ Que Dios «apartó» (kashafa) su castigo (ʿadhāb o → rijz/rujz) en respuesta a una manifestación humana de pesar, aun cuando esta resultara ser insincera, se refiere asimismo en Q 7:134–135 y 43:49–50, donde los egipcios procuran conjurar plagas adicionales pero reinciden con posterioridad (véase también Q 44:12–15, ambientado en el presente coránico). No obstante, una vez que el castigo de Dios se ha manifestado plenamente, cualesquiera promesas ulteriores de penitencia y súplicas de perdón resultarán estériles. Así lo ejemplifica el destino del Faraón, quien profesa su fe en Dios ante su muerte inminente, si bien se juzga que su conversión in extremis ha llegado demasiado tarde (Q 10:90–92; véase Sinai 2019a, en especial 248–250).

ʿarabī | árabe

Vocabulario adicional analizado:

• qurʾān | recitación
• aʿjamī | no arabófono, extranjero
• faṣṣala tr. (li-) | exponer algo o explicar algo con claridad y detalle (a alguien)
• lisān | lengua; idioma; reputación
• al-aʿjamūn pl. | hablantes de lenguas distintas del árabe, extranjeros
• ʿaqala tr./intr. | comprender, entender (algo)
• āyah | señal
• umm al-qurā | la madre de las poblaciones, la metrópoli

Visión de conjunto. A partir de determinado momento del período mequí, un conjunto de versículos asocia el sustantivo qurʾān, «recitación», un importante autodescriptor coránico (→ qaraʾa), con el atributo ʿarabī (véase en general Wild 2006b). Un ejemplo es Q 43:3: «Hemos hecho de él una recitación árabe (innā jaʿalnāhu qurʾānan ʿarabiyyan) para que podáis^p comprender (laʿallakum taʿqilūn)». Alusiones semejantes a una «recitación árabe» (siempre en acusativo) figuran en Q 12:2, 20:113, 39:28 (sobre el cual véase Al-Jallad 2020c, 75), 41:3 y 42:7. Q 41:44 introduce el adjetivo aʿjamī como aparente contradictorio de ʿarabī, al contemplar contrafácticamente cuál habría sido la reacción de los destinatarios si Dios «lo hubiera hecho una recitación no árabe [extranjera]» (wa-law jaʿalnāhu qurʾānan aʿjamiyyan): habrían dicho: «¿Por qué no se han expuesto con claridad sus señales?» (law-lā fuṣṣilat āyātuhu; véase bajo → faṣṣala), y habrían inquirido: «¿[Un mensaje] extranjero y [un profeta] árabe?» (a-aʿjamiyyun wa-ʿarabiyyun), queriendo decir tal vez «¿Un mensaje en lengua extraña y un mensajero que habla, o debiera hablar, árabe?» (cf. Ṭab. 20:446–448 y Jal. 1700).⁸ Q 13:37 varía la pauta precedente afirmando que Dios «lo hizo descender como un juicio en árabe» (wa-ka-dhālika anzalnāhu ḥukman ʿarabiyyan) antes que como una recitación árabe.

Aparte de los pasajes recién enumerados, la voz ʿarabī figura en otros tres versículos mequíes que la combinan con el sustantivo lisān, que significa «lengua», «idioma» o «reputación» (CDKA 246; Wild 2006b, 148 y 154–155; Larcher 2020, 107–119). Dos de estos versículos confirman la impresión arrojada por Q 41:44 de que ʿarabī se contrapone a aʿjamī. Q 16:103 proclama que «esta es una lengua árabe clara» (wa-hādhā lisānun ʿarabiyyun mubīn; véase también bajo → bayyana), en contraste con la lengua extranjera (aʿjamī) de un personaje anónimo a quien los opositores del Corán señalan como maestro de Mahoma (cf. Q 41:44, que opone asimismo ʿarabī y aʿjamī, y de forma semejante 26:195.198, examinado a continuación).⁹ Q 26:195 sostiene de modo semejante que las revelaciones concedidas a Mahoma son «en lengua árabe clara» (bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn). A esto sigue, en los vv. 198–199, una declaración contrafáctica afín a la de Q 41:44: de haber hecho descender Dios su revelación «sobre uno de los no árabes [extranjeros]» (ʿalā baʿḍi l-aʿjamīn)¹⁰ y de habérsela este recitado a «ellos», es decir, a los adversarios del Corán, no habrían creído en ella. Finalmente, Q 46:12 contiene otra aseveración autorreferencial en el sentido de que «esta es una escritura que confirma» —a saber, confirma la «escritura de Moisés» mencionada inmediatamente antes— «en lengua árabe» (wa-hādhā kitābun muṣaddiqun lisānan ʿarabiyyan).

La oración subordinada final «para que podáis^p comprender» (laʿallakum taʿqilūn), que explicita la razón por la que Dios reveló una «recitación árabe» en Q 12:2 y 43:3, resulta de gran interés. La «comprensión» en liza constituye una noción teológicamente preñada que trasciende la mera aprehensión semántica y equivale a asimilar las «señales» de Dios (singular: āyah) en el mundo y a mantenerse atento al creador divino y juez supremo (véanse las observaciones sobre ʿaqala bajo → āyah y → dhakkara, así como → qalb y → laʿalla). Al mismo tiempo, una condición indispensable para suscitar semejante comprensión religiosa estriba manifiestamente en que la revelación divina posea un grado básico de inteligibilidad (cf. Al-Jallad 2020c, 74). La comprensibilidad parecería situarse asimismo en el foco de Q 16:103 y 26:195, que subrayan que las revelaciones coránicas se hallan en una «lengua árabe clara» (lisān ʿarabī mubīn), y de 41:44, que insinúa que una revelación no árabe no habría computado como «claramente expuesta» (verbo: faṣṣala). Aunque la conclusión no carece de controversia, las observaciones precedentes convergen en sugerir que el hecho de que las revelaciones coránicas sean árabes o se expresen «en lengua árabe» busca facilitar su comprensión por parte del auditorio al que aspiran a convertir. Esto armoniza a la perfección con el énfasis general que numerosos pasajes coránicos depositan en la diáfana claridad de la comunicación divina (véase bajo → bayyana).¹¹ A continuación se aportarán argumentos adicionales en favor de la postura tradicional según la cual ʿarabī significa «árabe», en el sentido de identificar una lengua específica en contraposición a otras. De ser acertada esta interpretación, las suras mequíes atribuyen una trascendencia explícita al hecho de que su vehículo lingüístico sea el árabe, una lengua que hasta entonces no había ejercido como idioma consagrado de la escritura y la tradición monoteístas. Esta lectura concuerda con la reciente argumentación de Ahmad Al-Jallad en el sentido de que ʿarabī «significaba sencillamente la lengua vernácula local por oposición a los idiomas litúrgicos monoteístas tradicionales» (Al-Jallad 2020c, 73–77, citando p. 73; cf. también van Putten 2022, 217).¹² Como se expone sucintamente en la última sección de esta entrada, el énfasis en el carácter árabe de las revelaciones coránicas decae en las suras medinenses, las cuales confieren un horizonte más ecuménico a la misión de Mahoma.

¿Significa ʿarabī «árabe»? La traducción consuetudinaria de ʿarabī como «árabe» no ha estado exenta de cuestionamiento, de manera reciente por parte de Peter Webb (Webb 2016, 115–126). Webb demuestra que la poesía preislámica aporta testimonios sumamente restringidos de que el término ʿarab operase como marcador de pertenencia étnica, sugiriendo en su lugar que fue el nombre maʿadd el que «emerge como una etiqueta de identidad colectiva en toda la poesía preislámica» (Webb 2016, 60–109, citando p. 70).¹³ Sea o no certera esta valoración, la antítesis entre los adjetivos ʿarabī y aʿjamī apreciable en Q 16:103 se interpreta óptimamente como una dicotomía entre hablantes de idiomas distintos, significando aʿjamī alguien que habla una lengua ininteligible o, por así decirlo, bárbara. Para Q 26:195–199 asimismo, resulta sumamente razonable interpretar el contraste entre ʿarabī y aʿjamī como una dicotomía lingüística. Como se sintetizó arriba, el pasaje declara primero que las revelaciones de Mahoma son «en lengua árabe clara» y pondera luego cómo habrían reaccionado los oyentes del Corán si las revelaciones divinas hubieran sido transmitidas por «uno de los extranjeros [aʿjamūn]»: no habrían creído en ella, señala el v. 199, lo que cabe entender en el sentido de que su incapacidad para comprender la predicación de un hipotético mensajero aʿjamī habría obstaculizado su capacidad de asimilar el mensaje divino (así también Wild 2006b, 154, frente a Retsö 2003, 45–46). Después de todo, la objeción más explícita contemplada en el escenario contrafáctico análogo de Q 41:44 se centra en la idea de que una revelación no árabe no habría estado «claramente expuesta» (law-lā fuṣṣilat āyātuhu). Por ende, la lógica acumulativa de Q 16:103, 26:195–199 y 41:44 resulta compatible con la noción tradicional de que los aʿjamūn son «extranjeros» en el sentido de hablantes de lenguas ajenas al árabe, refrendándola incluso, pese a las posturas discrepantes de Webb, Matthias Radscheit (Radscheit 1996a, 45–46) y Jan Retsö (Retsö 2003, 44–47).¹⁴

Existe un conjunto de razones complementarias para interpretar el contraste entre ʿarabī y aʿjamī como un contraste lingüístico en el sentido recién expuesto. En primer lugar, el Corán evidencia una clara conciencia de la diversidad de lenguas humanas en Q 30:22 (ikhtilāf alsinatikum; véase Wild 2006b, 137), y sostiene asimismo que Dios «nunca ha enviado a un mensajero salvo en la lengua (lisān) de su pueblo» (Q 14:4; cf. 19:97 y 44:58; véase Wild 2006b, 153 y 154–155). La interpretación convencional del contraste ʿarabī frente a aʿjamī como referido al empleo de una lengua específica encaja con estas premisas coránicas de fondo. En segundo lugar, la referida comprensión de aʿjamī y aʿjamūn concuerda con los datos recopilados en las obras de los lexicógrafos musulmanes, de los cuales se desprende que la raíz ʿ-j-m connota mascullar y, por extensión, falta de claridad, distinción o inteligibilidad en el habla (CDKA 307; AEL 1966–1968). Aun cuando las definiciones más minuciosas ofrecidas para vocablos como ʿajam y aʿjam deban acogerse con cautela, su raíz consonántica parece ciertamente asociada a un significado básico coherente.¹⁵ En tercer lugar, como se indicó arriba, la tesis de que las suras mequíes llaman explícitamente la atención sobre su carácter árabe armoniza con el hecho de que los registros textuales de las escrituras previas existentes en la época del Corán se hallaban en lenguas distintas del árabe. Por último, equiparar ʿarabī con «árabe» explica no solo por qué las declaraciones que describen las proclamaciones coránicas como árabes parecen situar en primer plano su consiguiente comprensibilidad, sino también por qué Q 42:7 subraya la adecuación del Corán a un marco local o regional concreto: «Así te hemos comunicado^S una recitación árabe para que adviertas a la metrópoli y a quienes moran en sus alrededores (li-tundhira umma l-qurā wa-man ḥawlahā)».¹⁶

A pesar de la infrecuencia de la categoría «árabe» en el discurso poético preislámico, por tanto, los datos coránicos tornan verosímil que la dicotomía de ʿarab frente a ʿajam, que probablemente subyace al contraste entre «la lengua árabe» y «los aʿjamūn» en Q 26:195.198 y al de ʿarabī y aʿjamī en Q 16:103 y 41:44, gozara de cierta vigencia en la época preislámica. Al menos tal como se presenta a través del prisma del Corán, la dicotomía habría descansado muy verosímilmente en el contraste entre hablantes de (alguna versión, o versiones, del) árabe antiguo y dialectos afines, por un lado, y hablantes de idiomas percibidos como sustancialmente distintos y no directamente inteligibles para los arabófonos, como el griego o el siriaco, por el otro. En este sentido, Jan Retsö acierta al recalcar que el concepto original de arabidad giraba en torno a la lengua antes que al parentesco y la filiación (Retsö 2003, 27–28; de modo similar Wansbrough 1977, 98), si bien, desde luego, ambos aspectos pudieron concebirse en estrecha relación.

La arabidad antes del Corán. El empleo coránico de ʿarabī constituye una resonancia de una terminología étnica que había circulado por el Próximo Oriente durante más de un milenio antes de Mahoma. Los términos «árabe» y «Arabia» se hallan atestiguados en inscripciones asirias desde el siglo IX a. C. en adelante y en la Biblia hebrea (véase Hoyland 2001, 59–62, y para mayor detalle Retsö 2003, 105–202). Así, 1 Re 10:15 o 2 Cr 9:14 aluden a «reyes árabes» que tributaban a Salomón. Cuando los romanos se anexionaron el reino nabateo en el 106 d. C., denominaron a la nueva provincia «Arabia» (véase en general Bowersock 1983). En algún momento, los habitantes de esta provincia pudieron haber comenzado a designarse a sí mismos como «árabes» (Hoyland 2015, 22–23; véase también Macdonald 2009, 297–303). Mas testimonios de autoidentificación árabe se registran ya con anterioridad en documentos griegos del Egipto ptolemaico (Macdonald 2009, 285–290).¹⁷ Aunque la interpretación de los datos antiguos pertinentes está preñada de incertidumbre y la significación conferida al término «árabe» bien pudo haber variado según el período histórico considerado y entre distintos grupos de usuarios, la evidencia extracoránica resulta compatible con el postulado de que en los siglos previos al Corán la etiqueta «árabe» operaba ciertamente como una autodesignación colectiva entre ciertos hablantes de árabe antiguo y lenguas o dialectos emparentados, escenario que otorga el mejor sentido a la distinción coránica entre «la lengua árabe» y «los extranjeros [aʿjamūn]». Esto armoniza asimismo con el dato, recientemente reiterado por Al-Jallad, de que existen casos en los que fuentes no árabes refieren determinadas expresiones de la «lengua de los árabes» o similares que coinciden fehacientemente con palabras árabes (Al-Jallad 2020b, 430–431). Por ejemplo, de acuerdo con Gen. Rab. 87:1, en la lengua de «Arabia» la voz ptyʾ —correspondiente al árabe fatā— significa «joven» (Rabin 1951, 117).

Una última prueba digna de mención en el contexto presente radica en dos inscripciones safaíticas publicadas recientemente que parecen emplear la voz ʾʿrb, sin morfema de determinación, como un gentilicio colectivo (Al-Jallad 2020b). Al-Jallad argumenta contra la hipótesis de que ʾʿrb posea aquí el sentido genérico de «nómadas» (cf. el árabe aʿrāb; p. ej., Q 9:101.120), puesto que en tal caso cabría haber esperado que el vocablo portara el artículo determinado (Al-Jallad 2020b, 427). En su lugar, Al-Jallad observa que la ausencia de artículo recuerda a nombres colectivos como yhd, «los judíos» (p. ej., HAUI 125 y RSIS 324 en Al-Jallad 2015a, 249 y 277), concluyendo que ʾʿrb pudo «haber remitido al complejo más amplio de lengua y cultura» que cohesionaba a los diferentes grupos tribales autores de las inscripciones safaíticas (Al-Jallad 2020b, 429; cf. Macdonald 2009, 296–297). Esto resultaría sin duda coherente con la hipótesis de que el adjetivo coránico ʿarabī identifica el carácter lingüístico vernáculo del Corán y refleja tal vez asimismo cierta conciencia de afinidad lingüística transregional. Sin embargo, no deja de ser oportuno advertir, junto con Al-Jallad, que quien suscribe la hipótesis semántica defendida arriba —a saber, que el coránico ʿarabī posee un significado primordialmente lingüístico— no queda comprometido en modo alguno con la aserción ulterior de que los destinatarios iniciales del Corán debieran haber poseído una identidad árabe desarrollada en el sentido habitual de períodos posteriores (Al-Jallad 2020c, 77); es decir, debieran haberse autodefinido de modo prominente como partícipes del mismo colectivo étnico y cultural que los demás hablantes de (alguna variedad de) árabe.

La ausencia de referencias al carácter árabe del Corán en las suras medinenses. Los recordatorios de la naturaleza árabe de las proclamaciones coránicas se circunscriben a las suras mequíes y no reaparecen en las medinenses. Siguiendo el despliegue diacrónico del Corán, se aprecia una evolución que transita desde las referencias a la especificidad étnica y/o lingüística de las revelaciones de Mahoma en las suras mequíes hacia un énfasis más universalista en su alcance ecuménico en el Corán medinense, ensanchamiento de los destinatarios de Mahoma descrito con mayor detalle en otra parte (véase bajo → al-ʿālamūn). En este sentido, la tensión poscoránica entre el islam como dispensación divina para los arabófonos, por un lado, y como religión universal para el conjunto de la humanidad, por el otro, hunde sus raíces en la propia escritura islámica, aun cuando el Corán en ningún lugar contemple una empresa misionera mundial orientada a integrar a todos los seres humanos en el seno de la ummah coránica.

al-aʿrāb pl. | los beduinos

→ aslama

ʿaraja intr. | ascender

maʿārij pl. | gradas, vías de ascensión

Véase brevemente bajo → amr, → rūḥ y → nazzala.

aʿraj | cojo

→ ʿamiya

ʿarsh | trono

→ khalaqa, → malak, → malik

aʿraḍa intr. ʿan | apartarse de algo

→ āyah, → dhakkara

ʿarafa tr. | reconocer algo o a alguien

→ maʿrūf

al-maʿrūf | lo que es reconocido como recto [el bien consuetudinario]

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Vocabulario adicional analizado:

• ʿarafa tr. | reconocer algo o a alguien
• ankara tr. | desconocer a alguien; rechazar algo
• al-munkar | lo que es rechazado, lo reprobable
• amara tr./intr. bi- | ordenar (a alguien que haga) algo; preceptuar (a alguien que haga) algo, instar (a alguien a que haga) algo
• nahā tr./intr. ʿan | prohibir (a alguien) algo; disuadir o refrenar (a alguien) de algo
• ṣadaqah | dádiva o acto de caridad, limosna
• qisṭ | equidad, imparcialidad
• ummah | comunidad
• tawāṣā intr. bi- | encomendarse mutuamente algo, instarse unos a otros a hacer algo
• tanājā intr. | hablarse unos a otros en privado, mantener una conversación íntima
• shūrā | consulta

«Lo que es reconocido como recto» (al-maʿrūf) frente a «lo que es reprobable» (al-munkar): visión de conjunto y uso en la poesía. El verbo ʿarafa, «reconocer», es el antónimo de → ankara, «desconocer a alguien» y también «rechazar algo» (p. ej., Q 12:58, 23:69). El participio pasivo al-maʿrūf denota «lo que es reconocido como recto» o, como expresa Izutsu, «lo que se tiene por conocido y familiar y, por consiguiente, socialmente aprobado» (ERCQ 213), mientras que su opuesto al-munkar es «lo que es rechazado, lo reprobable» o «lo desaprobado precisamente por ser desconocido y ajeno» (ERCQ 213). Los antónimos al-maʿrūf y al-munkar se emparejan repetidamente en una fórmula cuya traducción literal sería «ordenar lo que es reconocido como recto (amara bi-l-maʿrūf) y prohibir lo que es rechazado (nahā ʿan al-munkar)», o más sucintamente, «prescribir el bien y prohibir el mal» (Q 3:104.110.114, 7:157, 9:71.112, 22:41, 31:17; cf. también la inversión polémica de la frase en 9:67; véase en detalle Cook 2001). Con excepción de Q 31:17, todos ellos son versículos medinenses,¹⁸ lo que convierte a 31:17 —inserto en la exhortación de Luqmān a su hijo— en la aparición cronológicamente más temprana de la fórmula en la escritura islámica.

Si bien la fórmula maʿrūf-munkar probablemente impresione a los lectores contemporáneos como un rasgo distintivo de la dicción coránica, la poesía árabe temprana evidencia que los conceptos de al-maʿrūf y al-munkar conformaban ya una pieza consagrada del léxico moral del árabe precoránico (véase ya ERCQ 213–214). Por ejemplo, un verso de la sección gnómica final de la Muʿallaqah de Zuhayr recomienda preservar y acrecentar el honor practicando «lo que es reconocido como recto» (al-maʿrūf; DSAAP, Zuhayr, n.º 16:52; véase Arberry 1957, 117), y el penúltimo verso de un poema del dīwān de al-Nābighah proclama: «Dios acepta únicamente la justicia y la fidelidad; el mal (al-nukr) no es recto (maʿrūf), y el bien (al-ʿurf) no quedará sin recompensa (ḍāʾiʿ)» (DSAAP, al-Nābighah, n.º 17:32; véase también Sinai 2019b, 45). El segundo ejemplo resulta singularmente sugerente por cuanto presupone la antítesis entre maʿrūf y munkar reflejada asimismo por el Corán (véase también ERCQ 216): del mismo modo en que al-ʿurf opera patentemente como alternativa métrica de maʿrūf, al-nukr debe de estar desempeñando la función de al-munkar.¹⁹

Sobre el pretendido alcance de ordenar el bien y prohibir el mal. Ordenar el bien y prohibir el mal suele poseer una dimensión comunitaria en el Corán: como ha observado Michael Cook, en la mayoría de los versículos escriturarios pertinentes la obligación de ordenar el bien y prohibir el mal la cumple colectivamente la comunidad de creyentes o algunos de los «poseedores de la escritura» (Q 3:104.110.114, 9:71.112, 22:41), mientras que en Q 7:157 es el Profeta coránico quien practica el ordenar el bien y prohibir el mal ante la comunidad de sus seguidores (Cook 2001, 13–14). En este último caso resultaría plenamente coherente entender los verbos amara y nahā de modo literal, denotando mandatos y prohibiciones que una figura de autoridad imparte a un subordinado, y así es como manifiestamente procede traducir amara y nahā en Q 16:90, conforme al cual Dios «prescribe (yaʾmuru bi-) la justicia, el bien y el dar a los parientes, y prohíbe (yanhā ʿan) las abominaciones, lo reprobable y la desmesura». No obstante, en los casos en que la fórmula maʿrūf-munkar se aplica a los creyentes en general o al hijo de Luqmān (Q 31:17), a quien no se presenta investido de poder político ni de autoridad profética, amara y nahā parecerían portar el sentido de exhortar encarecidamente a los demás a conducirse de una manera determinada o de buscar disuadirlos o apartarlos de ella. En lo tocante a amara, esta acepción queda ilustrada asimismo por Q 3:21, que alude a «quienes prescriben la equidad (qisṭ)» o «quienes instan [a otros] a ser equitativos» (alladhīna yaʾmurūna bi-l-qisṭi mina l-nāsi; CDKA 27; véase también bajo → ẓalama). Nahā en un sentido ajeno a la prohibición formal se ejemplifica en Q 29:45: la oración «aparta de las abominaciones y de lo reprobable» (tanhā ʿani l-faḥshāʾi wa-l-munkari; véase CDKA 276).²⁰ En general, afirmar que alguien prescribe lo que es reconocido como recto y disuade de lo reprobable equivale a recalcar que sus sensibilidades éticas, manifestadas en actos de consejo moral, aprobación y censura, armonizan con lo que común y legítimamente se tiene por recto y adecuado. Lo que esto entraña en términos más concretos puede tal vez atisbarse en Q 4:114, versículo que elogia a «quien prescribe la caridad (→ ṣadaqah), o lo que es reconocido como recto, o la reconciliación (iṣlāḥ) entre los hombres». Aunque sea discutible hasta qué punto los tres conceptos aquí desplegados —instar a la conducta caritativa, instar a lo recto e instar a la concordia— deban entenderse como categorías diferenciadas, inculcar al prójimo la necesidad de ser caritativo o bregar por la reconciliación debe de guardar una afinidad sustantiva con «prescribir lo que es recto».

Prescribir lo que es recto y disuadir de lo reprobable se ha calificado con acierto de la «misión» cardinal encomendada por el Corán a la comunidad de los creyentes (Anjum 2012, 245). ¿Se orienta esta misión hacia los de fuera o más bien hacia los propios correligionarios? Lo primero lo insinúa Q 3:110, que recalca la condición de la comunidad coránica como una suerte de faro para la humanidad en general: «la mejor comunidad (→ ummah) jamás suscitada para los hombres (ukhrijat li-l-nāsi), que prescribe el bien y disuade del mal».²¹ Aquí y unos pocos versículos antes, en Q 3:104, la fórmula maʿrūf-munkar sirve para expresar la función divinamente asignada a la ummah medinense de erigirse en modelo global de piedad y rectitud, evocando el concepto isaiano según el cual el pueblo de Israel está llamado a ser «luz de las naciones» (véase con mayor detalle bajo → al-ʿālamūn). Este énfasis, cabe advertir, concuerda bien con la semántica de la raíz ʾ-m-m, que connota orientación y guía (véase con mayor detalle bajo → ummah).

Mas, en paralelo a la función de la ummah coránica de ejercer como arquetipo colectivo para la humanidad en general, es probable que prescribir el bien y disuadir del mal comprenda asimismo actos recíprocos de consejo moral, exhortación y amonestación entre los propios creyentes coránicos. Que el Corán considera vital este fortalecimiento y corrección moral mutuos se desprende de Q 90:17 y 103:3, dos adiciones posteriores a suras mequíes tempranas (PP 156–157 y 238). Estos pasajes retratan a «quienes creen y hacen obras justas» «encomendándose mutuamente» (tawāṣā) la verdad (Q 103:3: bi-l-ḥaqqi), la constancia (Q 90:17, 103:3: bi-l-ṣabri) y la compasión o misericordia (Q 90:17: bi-l-marḥamah). De forma similar, Q 5:79 puede leerse como una condena de los israelitas por no «disuadirse mutuamente de las cosas reprobables que cometían» (kānū lā yatanāhawna ʿan munkarin faʿalūhu).²² De hecho, ya el segundo versículo de la misma sura, Q 5:2, exhorta a los creyentes a «ayudaros mutuamente en la piedad y el temor de Dios», antes que «ayudaros en el pecado y la enemistad» (wa-taʿāwanū ʿalā l-birri wa-l-taqwā wa-lā taʿāwanū ʿalā l-ithmi wa-l-ʿudwāni). Con una dicción en parte idéntica, Q 58:8–9 condena el hecho de «conspirar en secreto en el pecado, la enemistad y la desobediencia al Mensajero» (v. 8: yatanājawna bi-l-ithmi wa-l-ʿudwāni wa-maʿṣiyati l-rasūli), exigiendo en su lugar que los creyentes «conversen en la piedad y el temor de Dios» (tanājaw bi-l-birri wa-l-taqwā). Finalmente, cuando un versículo mequí citado con frecuencia, Q 42:38, describe a los creyentes como aquellos cuyos «asuntos se resuelven por consulta entre ellos» (wa-amruhum shūrā baynahum), esto puede apuntar en la misma dirección y aludir a la deliberación moral en general antes que ceñirse restrictivamente a la gestión de los asuntos políticos (lo cual, en el período mequí, habría constituido de cualquier modo una perspectiva sumamente limitada).

Varios pasajes coránicos evidencian por ende cierta conciencia de que las pautas comunitarias de conducta virtuosa o viciosa se hallan afianzadas por las interacciones que tienen lugar en el seno de la colectividad en cuestión y, de modo particular, por actos de ponderación, estímulo y deliberación moral entre los individuos. Resulta plausible que esta visión resuene asimismo en la fórmula maʿrūf-munkar. Quizá a modo de contrapeso, no obstante, Q 5:105 adopta un tono diferente y parece preocupado por desaconsejar o al menos limitar la intromisión fiscalizadora en los asuntos morales de terceros (véase Cook 2001, 30–31): «¡Oh creyentes, velad por vosotros mismos (ʿalaykum anfusakum)! Quien se extravía no puede dañaros si estáis guiados. A Dios retornaréis todos y él os anunciará lo que hacíais».

«Conforme a lo que es reconocido como recto» (bi-l-maʿrūf): la legislación coránica y el sentido común moral. Al margen de la fórmula maʿrūf-munkar, la locución preposicional bi-l-maʿrūf figura en preceptos cuasijurídicos, como advirtiera ya Izutsu (ERCQ 214–215). Estos conminan a los creyentes coránicos, por ejemplo, a testar (Q 2:180), a tratar a las cónyuges pasadas, presentes y futuras (p. ej., Q 2:228–229.231–233, 4:19.25, 65:2) o a hacer uso personal de los bienes tutelados (Q 4:6) «conforme a lo que es reconocido como recto». La locución bi-l-maʿrūf desempeña un papel similar en la Constitución de Medina: los diferentes grupos parentales que conforman la ummah medinense han de gestionar el pago del precio de sangre y el rescate de cautivos «conforme a lo que es reconocido como recto y equitativo», bi-l-maʿrūf wa-l-qisṭ (Lecker 2004, §§ 3 y ss.), y a quien se halle agobiado por las deudas debe prestársele auxilio «conforme a lo que es reconocido como recto (bi-l-maʿrūf) en materia de rescate o precio de sangre» (Lecker 2004, § 12; véase asimismo ibid., 105–100). En tales contextos prescriptivos, la especificación bi-l-maʿrūf sirve para señalar lo que cabría denominar una exigencia estándar de conformidad con el sentido común moral, obviando con ello la necesidad de fijar explícitamente las múltiples formas que la equidad podría adoptar en un sinfín de combinaciones casuísticas. Los asuntos a los que esta exigencia de sintonía con el sentido común moral podía aplicarse en el medio coránico eran palpablemente variados, oscilando desde el precio de sangre (como en la Constitución de Medina y en Q 2:178) hasta el matrimonio y el repudio conyugal (como en algunos de los pasajes coránicos recién citados).

La consecuencia capital del empleo coránico de bi-l-maʿrūf estriba en que la escritura islámica no presume proporcionar un sistema de normas conductuales que sea al mismo tiempo exhaustivo y estrictamente descriptivo, es decir, despojado de una terminología axiológicamente cargada. Por el contrario, la legislación coránica apela de forma expresa a la comprensión previa que sus destinatarios poseen de lo que es justo y equitativo (véase también Christiansen 2019, 129). De este modo, incluso tras el giro del Corán medinense hacia normas prácticas de conducta y hacia una piedad de cuño más «legalista» (Sinai 2015–2016, 51–52 y 66–67; HCI 202–205),²³ el Corán no concibe la guía conductual concreta que dispensa como la articulación de un código jurídico cerrado que pudiera entenderse y aplicarse prescindiendo de las consideraciones del sentido común moral.²⁴ Este diagnóstico coincide con el reciente alegato formulado por Ramon Harvey en favor de «una lectura iusnaturalista neomaturidí del Corán, en la que se deriva una postura de realismo moral a partir de la sabiduría eterna de Dios», implicando la tesis de que los seres humanos gozan de un acceso no revelado a las normas morales fundamentales (Harvey 2018, 191).²⁵

La prescripción de abordar determinadas contingencias bi-l-maʿrūf presupone consecuentemente que los valores vigentes en el entorno social del Corán constituyen baremos morales y éticos válidos antes que construcciones sistemáticamente perversas, y que los seres humanos pueden confiar con seguridad en su sentido común moral (cf. Reinhart 2002, 55–56, 66, 77). No es esta necesariamente la postura que cabría aguardar a priori del Corán. A fin de cuentas, singularmente las suras mequíes tempranas denuncian sin contemplaciones los vicios éticos de la humanidad, censurándola por su codicia e ingratitud ante Dios (p. ej., Q 100:6.8; véase también Reinhart 2002, 56–57). Las suras tardías son, por lo demás, persistentemente críticas con las concepciones teológicas y las prácticas rituales de un nutrido contingente de habitantes de La Meca (véase bajo → ashraka). Pese a ello, las consideraciones precedentes acreditan que el Corán no llega al extremo de sugerir que tales reproches pongan en tela de juicio la conciencia que la humanidad posee de los valores morales cardinales: por más descarriadas que resulten las creencias humanas acerca de Dios, por más que la autocomprensión humana se vea nublada por la soberbia y la hybris (véanse las observaciones sobre istakbara bajo → istaḍʿafa) y por más abismalmente que la conducta humana diste de colmar las expectativas divinas, no cabe duda de que, en un plano fundamental, los seres humanos albergan una cabal captación de los baremos morales que deberían guiar sus vidas.

aʿrāf | alturas, elevaciones

→ jannah

ʿazzara tr. | apoyar o socorrer a alguien (a saber, a un mensajero de Dios)

→ ummī y también → aqraḍa

ʿazīz | poderoso

→ allāh, → jabbār, → ḥikmah, → ism

al-ʿuzzā | al-ʿUzzā

→ ashraka

ʿaṣā tr./intr. | desobedecer a alguien; ser desobediente

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Sobre la expresión samiʿnā wa-ʿaṣaynā («oímos y desobedecemos»), que dos versículos imputan a los israelitas o judíos, véase bajo → samiʿa y también bajo → ghulf. Sobre la cuestión de si los ángeles son capaces de desobedecer a Dios, véase bajo → malak.

ʿafw | excedente, bienes sobrantes

→ zakāh

ʿāqaba intr. | tomar represalias

ʿiqāb | represalia, castigo

ʿāqaba bi-mithli mā ʿūqiba | tomar represalias de manera proporcional, castigar con arreglo a lo que se ha padecido

→ ʿadhdhaba

ʿāqibah | desenlace, resultado

→ āyah, → sāra fī l-arḍ

ʿaqala tr./intr. | comprender, entender (algo)

→ āyah, → dhakkara, → ʿarabī, → qalb, → laʿalla

ʿakafa intr. ʿalā | apegarse a alguien o algo, consagrarse a alguien o algo

→ dhabaḥa

ʿallama tr. | enseñar a alguien; enseñar algo, transmitir el conocimiento de algo

ʿallama ditr. | enseñar algo a alguien

Véase brevemente bajo → bayyana, → qaraʾa y → nazzala.

ʿalīm | omnisciente, sapiente, conocedor

→ allāh, → ḥikmah, → dhakara, → samiʿa, → ism, → qadīr

al-ʿālamūn pl. | los moradores del mundo, los habitantes del orbe

Vocabulario adicional discutido:

• faḍḍala tr. ʿalā | favorecer a alguien por encima de otro
• iṣṭafā tr. (ʿalā) | elegir o escoger a alguien o algo (por encima de alguien o algo), preferir a alguien/algo por encima de alguien/algo
• unās, al-nās | gente, las personas, la humanidad
• umm al-qurā | la madre de los poblados, la metrópoli
• ʿarabī | árabe
• aʿjamī | no arabófono, (lingüísticamente) extranjero
• ummah | comunidad
• shahīd | testigo
• ummī | desprovisto de escritura sagrada, no dotado hasta entonces de una revelación escrituraria
• ahl al-kitāb | la gente de la Escritura, los receptores (previos) de la revelación escrituraria
• bayyana tr. (li-) | clarificar algo (a alguien)
• khātam al-nabiyyīn | sello de los profetas
• amara bi-l-maʿrūf | prescribir o mandar el bien
• nahā ʿan al-munkar | disuadir de lo reprobable, prohibir el mal
• ummah wasaṭ | una comunidad intermedia, una comunidad moderada
• uswah, imām | dechado, modelo, guía
• shirk | el pecado de asociar a Dios divinidades copartícipes ilícitas, asociacionismo
• dīn | religión, culto religioso
• al-anṣār pl. | los auxiliares

«Moradores del mundo», no «mundos». El plural ʿālamūn solo se emplea en genitivo en el Corán, p. ej., en la locución rabb al-ʿālamīn (→ rabb). El singular subyacente es presumiblemente ʿālam, «mundo», el cual, sin embargo, no está atestiguado en el corpus coránico. Una inscripción monoteísta sudarábiga habla del «mundo lejano y cercano» (b-ʿlmn bʿdn w-qrbn; Mordtmann y Müller 1896, 287 y 289–290; CIH, n.º 539), reflejando el contraste rabínico común entre «este mundo» y «el mundo venidero» (→ ākhir).²⁶ Podría estarse tentado, por ende, a entender que el término coránico ʿālamīn designa el mundo presente y el más allá. Con todo, dado que la desinencia del llamado plural externo regular masculino -ūn/-īn en árabe se restringe normalmente a personas, resulta problemático entender ʿālamīn como «mundos» y como equivalente al hebreo ʿolamim (véase, p. ej., b. Bәr. 51a, que habla de «dos ʿolamim, este mundo y el mundo venidero»).

Esta reserva inicial queda, de hecho, plenamente corroborada tras un examen detenido del uso coránico, pues el corpus contiene un número significativo de pasajes en los que la palabra al-ʿālamīn se refiere a las claras a personas, tales como las negaciones que contienen la frase «a nadie de los ʿālamīn» (Q 5:20.115, 7:80 y 29:28) o las menciones a la elección o favor divino (ikhtāra/faḍḍala/iṣṭafā) «por encima de los ʿālamīn» (Q 2:47.122, 3:42, 6:86, 7:140, 44:32 y 45:16).²⁷ La traducción apropiada de al-ʿālamīn en el Corán es, por consiguiente, «los habitantes del mundo entero», «los moradores del orbe» o sencillamente «toda la humanidad / toda la gente» antes que «los mundos» (así ya en KK 12).²⁸ Es de presumir que a la luz de los datos recién examinados Abū ʿUbaydah glosa al-ʿālamīn como al-makhlūqāt, «seres creados» (Abū ʿUbaydah 1955–1962, 1:22). Cita asimismo un paralelo pertinente de la poesía de Labīd, si bien no es seguro que la dicción del verso sea independiente del Corán: «No he visto ni he oído de nadie semejante a ellos entre los moradores del mundo (fī l-ʿālamīnā)» (ʿAbbās 1962, n.º 49:6).

¿Implica el término «moradores del mundo» que la prédica de Mahoma tiene un alcance universal? Desde una etapa temprana, las proclamaciones coránicas se autodefinen como un «recordatorio para los moradores del mundo» (dhikrun li-l-ʿālamīn; véanse Q 68:52 y 81:27 en el período mequí temprano y Q 6:90, 12:104 y 38:87 en suras mequíes posteriores), y se dice que Mahoma fue enviado «como misericordia para los moradores del mundo» (raḥmatan li-l-ʿālamīn; Q 21:107) y como un «amonestador» (nadhīr) para ellos (Q 25:1). Al menos prima facie, tales aseveraciones generan una fuerte impresión de que la prédica de Mahoma poseía una perspectiva universal desde el comienzo. Al fin y al cabo, cuando el Corán llama a Dios rabb al-ʿālamīn (véase bajo → rabb) o cuando la voz divina recuerda a los israelitas que «os he preferido por encima de los ʿālamīn» (Q 2:47.122), ʿālamīn difícilmente puede significar otra cosa que la totalidad de los moradores del mundo. Una lectura universalista semejante podría reforzarse aún más aduciendo versículos con arreglo a los cuales la predicación o las revelaciones de Mahoma se dirigen a «la gente» o «los hombres» (li-l-nās), tales como Q 7:158 (que encomienda a Mahoma decir: «¡Hombres!, soy el mensajero de Dios para todos vosotros», qul yā-ayyuhā l-nāsu innī rasūlu llāhi ilaykum jamīʿan), 34:28 («Solo te^S enviamos como portador de buenas nuevas y amonestador para todos los hombres, pero la mayoría de la gente no sabe», wa-mā arsalnāka illā kāffatan li-l-nāsi bashīran wa-nadhīran wa-lākinna akthara l-nāsi lā yaʿlamūn) y 39:41 («En verdad hemos hecho descender sobre ti^S la Escritura para la gente», li-l-nāsi).²⁹

No obstante, como advirtió Ahrens (Ahrens 1935, 129), otros versículos mequíes atribuyen un alcance mucho más localizado al ministerio de Mahoma y lo presentan como un mensajero que ha sido enviado a amonestar a «la madre de los poblados» (umm al-qurā)—es decir, La Meca—«y a quienes habitan a su alrededor» (Q 6:92, 42:7),³⁰ o incluso como alguien que debe advertir meramente a sus «parientes cercanos» (Q 26:214). Ciertamente, asumiendo la regla general de que Dios «jamás envió a ningún mensajero si no fue en la lengua de su pueblo» (wa-mā arsalnā min rasūlin illā bi-lisāni qawmihi; Q 14:4),³¹ parece axiomáticamente imposible que la «recitación árabe (→ ʿarabī)» otorgada a Mahoma (Q 12:2, 20:113, 39:28, 41:3, 42:7, etc.) estuviese destinada a dirigirse a un auditorio no arabófono (Buhl 1926, 145). La tensión entre aseveraciones universales y locales se agudiza por el hecho de que pueden aparecer en estrecha proximidad, a saber, en Q 6:90 («Esto no es sino un recordatorio para los moradores del mundo», in huwa illā dhikrā li-l-ʿālamīn) y 6:92, uno de los dos versículos citados con anterioridad que definen el cometido de Mahoma como predicar a «la madre de los poblados y a quienes habitan a su alrededor» (li-tundhira umma l-qurā wa-man ḥawlahā; véase Buhl 1926, 144).

Se podría, desde luego, optar por dejar en pie la tensión y postular que, al menos en las suras mequíes, una vertiente universalista y otra parroquial compiten entre sí. Mas ¿es realmente imposible conciliar la aparente contradicción? Una forma de hacerlo radicaría en interpretar las declaraciones aparentemente locales a la luz de las más universales. Por ejemplo, cuando se dice a Mahoma que amoneste a sus parientes o a la «madre de los poblados», esto tal vez solo señale el punto de partida inmediato de su predicación en lugar de fijar límites a su alcance misional último (así Goldziher 1910, 25). Ciertamente resulta difícil discernir con precisión cuán amplio se concibe el «pueblo» (qawm) al que se supone que Mahoma fue enviado. Empero, si consideramos que su rasgo definitorio es el uso de la lengua árabe, entonces el público destinatario coránico debe extenderse mucho más allá de La Meca y la comarca circundante. Con todo, incluso si ampliamos el ámbito previsto de Mahoma a un público pan-arabófono, persistirá cierta tensión entre universalismo y localismo, por cuanto el propio Corán opone a los hablantes de árabe con aquellos que son aʿjamī, o lingüísticamente «extranjeros» (Q 16:103, 26:198, 41:44). Por supuesto, quienes no sean arabófonos, o no sean hablantes nativos o fluidos del árabe, seguirán contando como parte de la totalidad de los «moradores del mundo». Por ende, aun si se considera a Mahoma como el mensajero de Dios para todos los hablantes de árabe, ¿cómo ha de compaginarse esto con afirmaciones en las que aparentemente se dice que es un amonestador para todos los moradores del mundo (p. ej., Q 25:1)?

En lugar de leer declaraciones ostensiblemente locales a la luz de las universales, podría adoptarse también la estrategia opuesta, o acaso complementaria, de matizar las aseveraciones ostensiblemente universales a la luz de las más locales. En términos concretos, esto supondría rechazar la postura de que las expresiones li-l-ʿālamīn y li-l-nās atribuyen un alcance expresamente universal a la prédica de Mahoma (frente a, p. ej., Goldziher 1910, 25–26) y restringir su referencia contextual en concordancia con otros versículos (así Buhl 1926, 143–145). Es cierto que algunas apariciones de al-nās poseen a todas luces un alcance universal, tales como Q 2:213, según el cual «la gente» (al-nās) formó en su origen una única comunidad primordial (véase bajo → ummah). No obstante, en otros contextos la frase li-l-nās bien podría entenderse en el sentido de «no “a la humanidad”, sino “a los hombres”, en el sentido de “a todo el mundo”» (Snouck Hurgronje 1916, 49), o más bien a todos dentro de un contexto dado.³² Que este es al menos un significado posible de li-l-nās se desprende de forma muy nítida de Q 10:2 y 26:39, donde la expresión designa a un público general dentro de un marco sumamente específico: a saber, el medio local del propio Mahoma y el pueblo egipcio que presencia el encuentro de Moisés con el Faraón. Nada obsta en principio para extender tal interpretación de li-l-nās incluso al más enfático kāffatan li-l-nās en Q 34:28 (mā arsalnāka illā kāffatan li-l-nāsi bashīran wa-nadhīran), «solo te^S enviamos como portador de buenas nuevas y amonestador para todo el mundo», esto es, para el público general de la circunscripción asignada a Mahoma, la cual podría consistir o bien en los habitantes de La Meca y «quienes habitan a su alrededor» (Q 6:92) o bien en la totalidad de los hablantes de árabe.

De manera similar, la expresión li-l-ʿālamīn tampoco exige necesariamente que las proclamaciones coránicas conciban a la audiencia de Mahoma como la humanidad entera (así ya Snouck Hurgronje 1916, 49). Después de todo, como observa Buhl, se dice expresamente de Jesús que fue un «mensajero para los israelitas» (Q 3:49; véase también 61:6), a pesar de ser descrito, en un versículo cronológicamente anterior, como un «signo li-l-ʿālamīn» junto con su madre (Q 21:91). Un modo persuasivo de interpretar Q 21:91 consiste, por tanto, en analizar li-l-ʿālamīn como sinónimo de li-l-nās, es decir, significando sencillamente «para la gente».³³ Equiparar la fuerza de li-l-ʿālamīn con li-l-nās resulta en particular atractivo a la luz de Q 19:21, que constituye un paralelo de 21:91 al describir a Jesús como un signo li-l-nās en vez de li-l-ʿālamīn, pero sin diferencia apreciable de significado. Parece pertinente que ʿālamīn aparezca prácticamente siempre en posición final de versículo,³⁴ lo cual sugiere que el empleo de li-l-ʿālamīn en vez de li-l-nās bien pudo deberse con facilidad a consideraciones de rima antes que a una distinción semántica entre ambas frases.³⁵ Del mismo modo que li-l-nās puede leerse en el sentido de «en beneficio del público general en un contexto dado», así también podría aplicarse a li-l-ʿālamīn, ya sea que la frase caracterice el ámbito de Jesús o el de Mahoma.

Por último, la estrategia general de resolver la tensión entre afirmaciones locales y universalistas sobre la misión de Mahoma matizando estas últimas podría complementarse con una distinción entre la validez universal del mensaje básico de las proclamaciones coránicas, por un lado, y la esfera lingüística y culturalmente específica a la que Mahoma tiene la encomienda de transmitir dicho mensaje general, por el otro: Mahoma, según podría leerse el Corán, imparte verdades doctrinales y morales válidas para todos los seres humanos, pero su tarea primordial sigue consistiendo en transmitir esas verdades generales a un subconjunto específico de todos los «moradores del mundo» a quienes estas atañen, mientras que otros recibirán la misma enseñanza por medio de otros mensajeros (así Buhl 1926, 146). Por consiguiente, en la medida en que Mahoma predica un mensaje divino universal e inmutable —a saber, adorar y mostrar la debida gratitud al divino Creador y aguardar un cómputo escatológico—, las proclamaciones coránicas expresan un «recordatorio para los moradores del mundo» en general (p. ej., Q 81:27), no obstante el hecho de que, en virtud de estar en árabe, se hallen dirigidas a un grupo lingüístico particular entre otros.

Evoluciones medinenses: la ummah coránica como «testigos instituidos sobre la gente». Habiéndose circunscrito la discusión precedente en gran medida a los datos mequíes, resulta oportuno consagrar una sección aparte a la cuestión del alcance supuesto del Corán en las suras medinenses. Estas carecen de aseveraciones que impliquen que el auditorio previsto de Mahoma esté limitado a su ciudad natal y su entorno comarcal. Proporcionan asimismo indicios significativos de que el papel misional de Mahoma está destinado en última instancia a extenderse mucho más allá de una feligresía de paganos arabófonos. Por ejemplo, mientras que se entiende que el núcleo original de la comunidad coránica de creyentes, la ummah, procedía de los descendientes mequíes de Abraham e Ismael (Q 2:128, 14:37), la ummah medinense parece haber estado abierta a nuevos miembros ajenos a la progenie mequí de Ismael (para mayores detalles, véase bajo → ummah). Además, Q 2:143 sostiene que Dios trajo a la existencia a la ummah coránica «para que seáis^p testigos instituidos sobre la gente (li-takūnū shuhadāʾa ʿalā l-nāsi; cf. 22:78) y el Mensajero sea un testigo (shahīd) instituido sobre vosotros»; y Q 3:110 define a la ummah medinense como «la mejor comunidad jamás suscitada para la gente» (kuntum khayra ummatin ukhrijat li-l-nāsi). Desde luego, dado lo expuesto recién en torno al significado de al-nās, no se puede asumir sin más que la «gente» aquí aludida deba equivaler a toda la humanidad en vez de, pongamos por caso, a todos los hablantes de árabe. Con todo, en vista de que las suras medinenses no contienen recordatorios del carácter árabe de las proclamaciones coránicas ni reiteran el principio de que cada mensajero es enviado «en la lengua de su pueblo» (Q 14:4), una lectura universal de Q 2:143 y 3:110 resulta, como mínimo, más persuasiva que en pasajes mequíes semejantes.

La impresión de que el ámbito de actuación de Mahoma experimenta una considerable expansión en las suras medinenses queda aún más reforzada por el hecho de que ciertos pasajes medinenses le confieren la labor de servir como mensajero de Dios a los ummiyyūn, es decir, a los «desprovistos de Escritura» en general (Q 7:157–158, 62:2–3; véase bajo → ummī): Mahoma, según parece, tiene el encargo de alcanzar a todas aquellas porciones de la humanidad que hasta entonces habían permanecido al margen del contacto revelatorio de Dios con los antiguos israelitas y sus sucesores judíos y cristianos. Por descontado, cabe preguntarse si los ummiyyūn mencionados en Q 62:2 no podrían estar limitados a los descendientes de Abraham a través de Ismael desprovistos de Escritura.³⁶ No obstante, si, como parece probable, la voz ummī es una arabización de la categoría judía de ummot ha-ʿolam, «las naciones [no israelitas] del mundo», es razonable colegir que reducir la referencia del término coránico a los abrahámicos debería sustentarse en un respaldo textual más explícito del que realmente existe.

Otro aspecto del verosímil ensanchamiento del cometido de Mahoma en las suras medinenses radica en que, según sugiere Q 3:20, la circunscripción de Mahoma trasciende de hecho a los desprovistos de Escritura e incluye de forma añadida a «aquellos a quienes se dio la Escritura» (wa-qul li-lladhīna ūtū l-kitāba wa-l-ummiyyīna a-aslamtum), es decir, a judíos y cristianos. Del mismo modo, en Q 5:15.19 la voz divina caracteriza a «nuestro Mensajero» como alguien enviado a la «gente de la Escritura» (→ ˻ahl al-kitāb) para esclarecerles (yā-ahla l-kitābi qad jāʾakum rasūlunā yubayyinu lakum) «mucho de lo que ocultabais^p de la Escritura» (v. 15: kathīran mimmā kuntum tukhfūna mina l-kitābi). Dicho entre paréntesis, la pretensión de que las revelaciones coránicas están destinadas a «esclarecer las cosas» (→ bayyana) a los receptores de revelaciones precedentes se insinúa también en Q 16:44, que figura en una sura mequí; pero es harto probable que este versículo constituya una inserción medinense.³⁷

Se deduce, pues, que las suras medinenses en particular presentan la misión profética de Mahoma como dirigida por igual a los desprovistos de Escritura y a los portadores de ella, y en tal sentido la configuran como universal. Un entendimiento universal semejante de la encomienda de Mahoma concuerda, por añadidura, con el esquema histórico tripartito que subyace a la Sura 2, el cual conduce desde el extravío primordial de Adán hasta el establecimiento contrapuesto de una pauta positiva de rectitud y piedad por obra de Abraham, y de allí a la plasmación comunitaria de dicho dechado abrahámico bajo la forma de la ummah medinense (HCI 103–104). La ummah medinense queda de este modo correlacionada con el antepasado individual de toda la humanidad, Adán, y en este sentido asume un papel de alcance histórico-universal —en especial si se acepta que Q 33:40, al llamar a Mahoma el «sello de los profetas» (khātam al-nabiyyīn), lo perfila como el mensajero final de Dios (véase bajo → khatama).

Ahora bien, incluso si Mahoma asume un papel histórico-universal en el Corán medinense, esto no implica que el objetivo implícito de las suras medinenses fuera un escenario en el cual las filas de la ummah coránica habrían de engrosarse mediante conversos cada vez más globales, con el resultado pretendido de que la ummah coránica abarcara con el tiempo a la totalidad del género humano (cf. el mandato de Jesús de «hacer discípulos a todas las naciones» o ethnē en Mt 28:19). No hay un aval textual inequívoco para atribuir al Corán medinense la visión de erigir una religión mundial proselitista del cuño finalmente ejemplificado por el islam poscoránico. En su lugar, es preferible entender el supuesto rol universal de Mahoma y sus seguidores a tono con Q 2:143, 22:78 y 3:110: los creyentes coránicos han de operar como un faro ejemplar para el resto de la humanidad, en calidad de «la mejor comunidad jamás suscitada para la gente, prescribiendo el bien y disuadiendo del mal» (Q 3:110: kuntum khayra ummatin ukhrijat li-l-nāsi taʾmurūna bi-l-maʿrūfi wa-tanhawna ʿani l-munkari), y como una comunidad «intermedia» o «moderada» (ummah wasaṭ) que servirá de «testigos» sobre el resto de la humanidad, al igual que el Mensajero coránico actúa como un «testigo» (shahīd) sobre los creyentes coránicos (Q 2:143, igualmente 22:78). Como ponen de relieve otros pasajes, el papel del Profeta respecto de sus seguidores creyentes es el de un «buen dechado» (Q 33:21: uswah ḥasanah) que modelará ante ellos una vida recta y piadosa, del mismo modo que «Abraham y quienes estaban con él» brindan asimismo a los creyentes un «buen dechado» (Q 60:4.6; cf. también 2:124 y 16:120, que emplean los aparentes sinónimos → ummah e imām).³⁸ El Corán asume que los seres humanos que desean llevar una vida capaz de superar el escrutinio escatológico precisan de modelos concretos que emular; y al igual que Abraham y Mahoma obraron u obran como modelo individual (ummah, imām, uswah) para «la gente», li-l-nāsi (Q 2:124), así los creyentes han de servir de modelo colectivo —como dechado comunitario o ummah— para «la gente», li-l-nāsi (Q 3:110), esto es, para todos aquellos que no forman parte, o no todavía, de la ummah (cf. Denny 1975, 55).

Teniendo todo esto en mente, resulta interesante reconsiderar el significado de shahīd en Q 2:143 y 22:78. Ambos versículos denominan a los creyentes coránicos «testigos sobre la gente» (shuhadāʾ ʿalā l-nāsi). El sentido que estos dos pasajes parecen atribuir al vocablo no es el de quien actuará como testigo de la acusación divina en el juicio escatológico, como sucede en otros pasajes (véase bajo → ummah y → rasūl), sino más bien el de quien rinde un testimonio autoritativo sobre Dios y la vida que Él dispone que lleven los seres humanos. En corroboración de esta interpretación, la caracterización de la comunidad coránica como «testigos» en estos dos versículos bien puede constituir un eco deliberado de Is 43:10, donde el pueblo de Israel es denominado los «testigos» de YHWH (ʿēday, Peshitta: sāhday; véase también Is 44:8).³⁹ La función global o universal de la ummah coránica en la historia humana se concibe, pues, en términos muy semejantes al cometido de «luz para las naciones» atribuido al pueblo de Israel en otras partes del libro de Isaías (Is 42:6, 49:6). De hecho, el Corán insinúa que a los israelitas se les confirió una misión parecida, por cuanto Q 3:187 refiere que a «aquellos a quienes se dio la Escritura» se les encomendó «hacer clara la Escritura a la gente y no ocultarla» (la-tubayyinunnahu li-l-nāsi wa-lā taktumūnahu).⁴⁰ Aquí, el sintagma preposicional li-l-nās, «a la gente», es idéntico al hallado en Q 3:110, citado antes, aun cuando 3:187 deja bien en claro que los receptores precedentes de la Escritura de Dios no cumplieron lo que de ellos se esperaba.

Lo antedicho arroja asimismo luz complementaria sobre la célebre aserción de que Dios ha constituido a los creyentes coránicos como una «comunidad intermedia» (Q 2:143: ummatan wasaṭan). Ello no significa probablemente —o no meramente— que sus creencias y prácticas tracen un rumbo idealmente moderado (p. ej., Ṭab. 2:626–627),⁴¹ sino también que han de funcionar como un núcleo focal mundial que ejemplifique las virtudes de piedad y rectitud que Dios espera que emulen los demás hombres. Inspirándonos en el erudito pakistaní Jāvēd Aḥmad Ghāmidī, podríamos afirmar que la comunidad coránica es aquella que debe mediar entre Dios y el resto de la humanidad rindiendo testimonio de Él.⁴² Otra expresión para esta preeminencia ejemplar de la ummah coránica parece ser la recurrente frase «prescribir el bien y prohibir el mal» (véase bajo → maʿrūf): al igual que Q 3:110, citado con anterioridad, un versículo ligeramente anterior en la misma sura, 3:104, se dirige a los creyentes afirmando que «de vosotros^p surja una comunidad que convoque al bien, prescriba lo correcto y disuada de lo reprobable» (wa-l-takun minkum ummatun yadʿūna ilā l-khayri wa-yaʾmurūna bi-l-maʿrūfi wa-yanhawna ʿani l-munkari).

Todo esto corrobora la afirmación de que el fin implícito del ministerio de Mahoma no es una empresa proselitista mundial mediante la cual todos los seres humanos acaben siendo incorporados a la ummah medinense. De hecho, otros pasajes medinenses dejan palmariamente sentado que una pluralidad de comunidades humanas, diferenciadas por diversas prácticas y costumbres (si bien no por creencias religiosas sustancialmente distintas), constituye un rasgo ineludible del orden cósmico actual (Q 5:48), y que los miembros de otras comunidades religiosas distintas de la ummah coránica distan de hallarse excluidos de alcanzar la salvación escatológica (Q 2:62, 5:69; véase con mayor detalle bajo → aslama). Apoyándose en un capítulo de libro de Jon Levenson cuya importancia conceptual para los estudiosos del Corán ha sido resaltada recientemente por Goudarzi (Goudarzi 2019, 481–482), cabe resumir lo expuesto señalando que el rol divinamente asignado a la ummah coránica en la historia no consistía en absorber a las demás comunidades humanas que coexistían con ella, sino más bien en abrir un «horizonte universal» (Levenson 1996) que sirviera para orientar al resto de la humanidad durante el período de tiempo —concebido con toda probabilidad como acotado— que restaba hasta la resurrección (véase bajo → sāʿah). Ciertamente, la tolerancia del Corán hacia el pluralismo y la diversidad tiene límites inequívocos: toda «asociación» o atribución de «socios» (shirk; véase bajo → ashraka) a Dios con otros seres debe ser erradicada, si es menester por la fuerza de las armas (véase bajo → jāhada), y todo culto religioso (→ dīn²) ha de dirigirse exclusivamente a Dios (Q 2:193 y 8:39: wa-qātilūhum ḥattā lā takūna fitnatun wa-yakūna l-dīnu ± <*kulluhu*> li-llāhi; véanse también 9:33, 48:28, 61:9: huwa lladhī arsala rasūlahu bi-l-hudā wa-dīni l-ḥaqqi li-yuẓhirahu ʿalā l-dīni kullihi). No obstante, si bien esto entraña que la ummah coránica tiene la encomienda de modelar e imponer la verdadera fe y adoración a Dios, no plantea la visión homogeneizadora de unir a todos los seres humanos en una sola comunidad mundial.

Las suras medinenses proporcionan, pues, al menos los sillares de una teología de la ummah.⁴³ La relevancia que cobra la ummah coránica en esta visión explica asimismo por qué los versículos que rodean de inmediato a Q 3:104 —a saber, 3:103 y 3:105— exteriorizan tanta inquietud ante la posibilidad de que la comunidad de creyentes caiga en discrepancias y divisiones (véanse las observaciones sobre ikhtalafa bajo → bayyana): si el instrumento mediante el cual Dios tiende la mano a la humanidad en su conjunto ha de ser la ummah, preservar la unidad de esta y su continuidad existencial hasta el juicio final constituyen hitos cruciales en el designio más amplio de Dios para con la humanidad. Vale la pena añadir que esta idea basta, al menos en parte, para eludir la cuestión de cómo un conjunto de revelaciones lingüísticamente específicas —a saber, el «Corán árabe» traído por Mahoma (p. ej., Q 12:2, 43:3)— podría revestir un significado universal para la humanidad en general. Después de todo, incluso tras la hégira, las declaraciones mequíes como Q 12:2 o 14:4 (todo mensajero es enviado «en la lengua de su pueblo») habrían seguido siendo conocidas por los partidarios de Mahoma. Aun así, las insinuaciones medinenses de que Mahoma y la ummah coránica tienen un papel ecuménico que desempeñar no engendran una contradicción formal con estos tópicos mequíes previos: si bien las proclamaciones coránicas pueden estar amoldadas para interpelar a un auditorio arabófono, aquellos incapaces de recibir la guía de Dios en su formato coránico podrán no obstante observar a la «comunidad que convoca al bien, prescribe lo correcto y disuade de lo reprobable» (Q 3:104) surgida de las revelaciones de Mahoma, y tendrán por tanto acceso a una encarnación comunitaria, antes que textual, de la voluntad de Dios. Mahoma y las revelaciones coránicas median la guía de Dios hacia sus seguidores inmediatos, en tanto que la comunidad de creyentes formada en torno a él media la guía de Dios hacia el resto de la ecúmene.

Lo que lo expuesto pone de manifiesto, en cualquier caso, es que el Corán medinense articula justificadamente una comprensión más universalista de la misión de Mahoma que las suras mequíes, en las cuales el horizonte de la prédica de Mahoma no trasciende a un auditorio árabe o arabófono. Muy bien pudiera ser que, desde la atalaya más universalista del Corán medinense, los adeptos de Mahoma interpretaran las aseveraciones mequíes previas que definían el alcance de las revelaciones coránicas como destinadas li-l-ʿālamīn y li-l-nās en un sentido más literal que su presumible fuerza original. Como hemos visto, la «gente» (nās) para la cual la ummah coránica ha de fungir como faro ejemplar conforme a Q 2:143 y 3:110 es probablemente la humanidad entera. Con este trasfondo, cuando una adición medinense a una sura mequí instruye a Mahoma a decir: «¡Hombres (yā-ayyuhā l-nāsu)! En verdad soy el Mensajero de Dios para todos vosotros (Q 7:158: innī rasūlu llāhi ilaykum jamīʿan)»,⁴⁴ esto podría entenderse de forma estrictamente literal. Parecería, por tanto, que el traslado de los creyentes coránicos a Medina, donde se les sumaron los «auxiliares» no qurayshíes (anṣār; Q 9:100.117) y entraron en contacto estrecho con una comunidad judía local (→ al-yahūd), coincidió con una ampliación manifiesta de la preocupación que exhibían las suras mequíes por «la madre de los poblados y quienes habitan a su alrededor» (Q 6:92, 42:7). Este ensanchamiento de la misión de Mahoma no acarreó, empero, una negación de la singular relevancia del santuario mequí (véase bajo → bayt). Por el contrario, al igual que la ummah coránica, a dicho santuario se le otorgó ahora, en Q 3:96, un papel universal en los designios de Dios con la humanidad en general, en la medida en que pasó a ser descrito como «la primera casa [de culto] erigida para la gente» (de nuevo, li-l-nāsi) y como «guía para los moradores del mundo» (véase HCI 205–206).

ʿalā intr. fī l-arḍ | ensoberbecerse / alzarse con altivez en la tierra

→ afsada

taʿālā intr. ʿan | ser ensalzado por encima de algo

→ ḥamd

ʿamad | pilares, columnas

→ samāʾ

ʿamara tr. | habitar un lugar, morar en un lugar, visitar un lugar; cultivar algo, mantener o administrar algo, responsabilizarse de conservar algo en buen estado

iʿtamara* tr. o intr. | emprender una visita cultual a un sitio (a saber, a la Kaʿbah); cumplir la *ʿumrah

ʿumrah | visita cultual (a la Kaʿbah)

Vocabulario adicional discutido:

• ḥajj | peregrinación
• masjid | lugar de postración, lugar de culto
• al-masjid al-ḥarām | el lugar sagrado de postración
• bayt | casa
• ḥajja tr. | peregrinar a algún sitio

El verbo de primera forma ʿamara. Los lexicógrafos musulmanes glosan ʿamara + acusativo en el sentido de, entre otras cosas, «habitar, morar en» así como «cultivar, mantener en buen estado» (AEL 2154). El safaítico ʿmr + acusativo puede tomarse análogamente como «habitar, morar en» (véanse C 2953 y MKWS 8 en Al-Jallad 2015a, 238 y 273). La pertinencia del espectro semántico general así delimitado se ve confirmada por Q 30:9, donde ʿamara debe tener el sentido de cultivar, a saber, la tierra (CDKA 194). Conviene destacar que en el segundo de los testimonios safaíticos recién aludidos, la estancia en cuestión es breve, de meros seis días. Esto invita a plantear la hipótesis de que el árabe ʿamara puede denotar asimismo una visita corta y no únicamente una residencia a largo plazo. Ello explica, a su vez, por qué el término ʿumrah —que en Q 2:196 figura junto al → ḥajj— designa la llamada peregrinación menor o, más bien, «visita» al santuario mequí.

Surge cierta incertidumbre con respecto a otras dos apariciones de ʿamara y su nombre verbal ʿimārah en Q 9:17–19. Asumiendo la traducción «mantener, administrar», por la que abogaré a continuación, el pasaje declara que los asociadores no tienen derecho a «administrar los lugares de postración de Dios» (an yaʿmurū masājid allāh), dado que «dan testimonio contra sí mismos de ser repudiadores» (shāhidīna ʿalā anfusihim bi-l-kufri; v. 17). Antes bien, únicamente quien crea en Dios y en el último día, cumpla la oración, dé limosna y solo tema a Dios tiene autorización para «administrar los lugares de postración de Dios» (v. 18). Q 9:19, al comentar más a fondo este punto, emplea el nombre verbal ʿimārah, y vincula el «administrar (ʿimārah) el lugar sagrado de postración» con el «dar de beber a los peregrinos» (siqāyat al-ḥājj). Este emparejamiento en particular hace persuasivo entender que ʿamara y su nombre verbal ʿimārah significan «mantener, cuidar de, administrar» en Q 9:17–19. El sentido del pasaje estriba, por ende, en despojar a los asociadores del derecho a supervisar y gestionar el santuario mequí (véase KK 197), es decir, en retirarles el control sobre este.

Otros traductores, sin embargo, entienden que ʿamara significa «habitar, morar en» en Q 9:17 ss. (p. ej., Arberry 1955 y Droge 2013). Conforme a esta lectura, la cuestión debatida no es el control administrativo sobre el santuario, sino más bien el derecho más elemental a residir allí —o quizá incluso el derecho a acudir a él en absoluto, como sugiere Jones 2007, que vierte ʿamara como «visitar»—. Una prohibición general de que los asociadores se aproximen al santuario se articula algo más adelante en la Sura 9, en Q 9:28 (examinado bajo → ṭahara), y esto podría inclinar a interpretar Q 9:17–19 a la luz de este versículo posterior. No obstante, es plausible asimismo que Q 9:28 formule un endurecimiento adicional de las restricciones impuestas a los asociadores en 9:17–19, tal vez debido a que 9:28 es posterior a 9:17 ss. Por tanto, Q 9:28 no inclina la balanza de la argumentación sobre el significado de ʿamara en Q 9:17–19 hacia ningún lado. Con todo, la observación ya mencionada de que Q 9:19 combina la «ʿimārah del lugar sagrado de postración» con el suministro de agua a los peregrinos sigue siendo relevante y brinda al menos un indicio circunstancial de que el sentido aplicable de ʿamara en 9:17–19 concierne a la responsabilidad logística y organizativa de la gestión del santuario.

El problema del significado de ʿamara recibe escasa luz suplementaria a partir de la alusión mequí temprana a al-bayt al-maʿmūr en Q 52:4, la cual podría en principio admitir todas las diversas traducciones recién sopesadas, tales como «la casa habitada [continuamente?]» (véanse Arberry 1955 y Droge 2013), «la casa frecuentada [¿asiduamente?] [por adoradores]» (véanse Paret 2001 y Jones 2007) o «la casa que se halla bien mantenida» (correspondiente a la traducción alternativa ofrecida en Paret 2001).

El verbo de octava forma iʿtamara. La única aparición coránica del verbo de octava forma iʿtamara se halla en Q 2:158, que contiene el segmento fa-man ḥajja l-bayta awi ʿtamara. Es probable que esto funcione en paralelo con una frase de Q 2:196, que prescribe a los destinatarios «cumplir el ḥajj y la ʿumrah», de modo que man ḥajja l-bayta awi ʿtamara en 2:158 debería verterse como «quien realice la peregrinación (ḥajj) a la Casa o emprenda una visita cultual (ʿumrah) [a ella]». Iʿtamara podría analizarse aquí como implícitamente transitivo, al igual que ʿamara es transitivo en Q 9:17–18, si bien en tal caso cabría haber esperado awi ʿtamarahu en lugar de awi ʿtamara.⁴⁵ De modo alternativo, iʿtamara podría ser intransitivo: «cumplir la ʿumrah».

istaʿmara tr. fī l-arḍ | asentar / establecer a alguien en la tierra

→ makkana

ʿamila l-ṣāliḥāti/ṣāliḥan | obrar rectamente, practicar buenas obras

→ ṣāliḥ

ʿamiya intr. | ser o quedar ciego

ʿamā | ceguera

aʿmā | ciego

ʿamūn pl. | ciegos

Vocabulario adicional discutido:

• qalb | corazón
• waqr | pesadez, sordera
• akinnah pl. | coberturas, velos
• ṣamma intr. | estar sordo
• aṣamm | sordo
• abkam | mudo
• baṣīr | dotado de vista, vidente
• abṣara intr. | ver, poseer la vista
• ḍalālah | extravío, estar extraviado
• hudā | guía
• khatama intr. ʿalā | sellar algo
• ṭabaʿa intr. ʿalā | sellar algo
• baṣar | vista, visión
• marīḍ | enfermo
• aʿraj | cojo
• tazakkā intr. | purificarse, mantenerse puro
• tadhakkara intr. | prestar atención a las advertencias hortatorias de Dios, reflexionar

Ceguera, sordera y mudez como metáforas de la incredulidad. De manera semejante al corazón humano (→ qalb), el Corán describe a menudo los sentidos del oído y de la vista como impermeables a la exhortación divina. Por ejemplo, Q 6:25, 17:46, 31:7 y 41:5.44 hablan de oídos aquejados de pesadez o torpeza (waqr), a veces en conjunción con corazones que se hallan «bajo coberturas» (fī akinnah). En muchos otros versículos, asimismo, la ceguera (ʿ-m-y), la sordera (ṣ-m-m) y también la mudez (b-k-m) funcionan como metáforas de una incredulidad inveterada, mientras que ser «vidente» (baṣīr) o «ver» (abṣara) representan la capacidad de captar la guía de Dios (p. ej., Q 2:18.171, 5:71, 6:39.50.104, 7:64, 8:22, 11:24, 13:16.19, 16:76, 25:73, 27:66).⁴⁶ Varios versículos comunican al Mensajero que es incapaz de «guiar a los ciegos» (véanse Q 10:43, 27:81, 30:53, 43:40), en ocasiones con el añadido «sacándolos de su extravío» (ʿan ḍalālatihim; → ḍalla), o de «hacer oír a los sordos» (Q 10:42, 27:80, 30:52, 43:40; cf. 21:45), denotando que su predicación no conmoverá a los repudiadores empedernidos. Q 41:17 opone explícitamente la «ceguera» (ʿamā), empleada a todas luces en el sentido figurado de ceguera religiosa, a la «guía» (hudā; → hadā). Más aún, a quienes se apartan del llamamiento de Dios y, de ese modo, dan pruebas de hallarse ciegos en este mundo, se les amenaza con ceguera, mudez y sordera literales en el día de la resurrección (Q 17:72.97, 20:124–126).

En algunas declaraciones, Dios es identificado expresamente como el responsable de bloquear o «sellar» (→ khatama o ṭabaʿa ʿalā) el oído y la vista de los seres humanos, en el sentido de tornarlos insensibles a los signos y a las revelaciones divinas. Como se explica en otra parte, esto no conlleva necesariamente implicaciones predestinacionistas (véase bajo → khatama y → qalb).

La discapacidad literal en el Corán. Las invocaciones metafóricas de la discapacidad recién expuestas deben distinguirse rigurosamente del tratamiento que el Corán dispensa a la discapacidad física o literal. La distinción entre ceguera metafórica y ceguera literal queda formulada de manera sumamente clara en Q 22:46: tras plantear la pregunta retórica de si los opositores coránicos carecen de «corazones con los que entender» y de «oídos con los que oír», el segmento final del versículo recalca que «no son los ojos los que están ciegos, sino los corazones que están en los pechos» (fa-innahā lā taʿmā l-abṣāru wa-lākin taʿmā l-qulūbu llatī fī l-ṣudūr; véase asimismo bajo → qalb). En lo atinente a la enfermedad y la discapacidad corporales, diversos pasajes medinenses (Q 2:184.185.196, 4:43.102, 5:6, 9:91, 24:61, 48:17, 73:20) contienen disposiciones especiales y dispensas o atenuaciones de determinados preceptos para aquellos que se encuentran literalmente enfermos (marīḍ; véase también bajo → maraḍ), ciegos o cojos (aʿraj). Por lo demás, la asociación entre la ceguera y otras discapacidades, por un lado, y un desempeño moral o religioso insuficiente, por el otro, que se desprende del material analizado en la sección precedente, se ve en cierta medida contrapesada por el pasaje mequí temprano Q 80:1–10. En él se reprende al Mensajero coránico por haberse apartado de un hombre ciego que, según asevera el Corán, bien podría «purificarse» (tazakkā; véase bajo → zakāh) y «prestar atención a las advertencias hortatorias de Dios» (tadhakkara; → dhakkara). Ello redunda asimismo en la idea de que la ceguera física y la ceguera metafórica frente a la guía divina son dos cuestiones enteramente distintas.

ʿahida intr. ilā (an) | imponer una obligación u obligaciones a alguien (de hacer algo)

ʿahida intr. ʿinda | concertar un acuerdo, contrato, tratado o pacto con alguien

ʿāhada tr. (ʿalā) | concertar un acuerdo, contrato, tratado o pacto con alguien (comprometiéndose a hacer algo)

ʿahd | acuerdo, contrato, tratado, pacto, alianza

→ wāthaqa

aʿāda l-khalqa | recrear, suscitar de nuevo la creación

→ aḥyā, → khalaqa

istaʿādha intr. bi- | buscar refugio o protección en alguien

→ ṣallā

ʿīsā | Jesús

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

Véanse las observaciones bajo → isrāʾīl, → rasūl, → al-masīḥ y → al-naṣārā. Para un tratamiento más detallado y sistemático de los relatos coránicos sobre Jesús, véase Reynolds, de próxima aparición.

ʿayn | ojo

Sobre las aseveraciones coránicas relativas a los ojos de Dios, véase → allāh.

ʿīn pl. | doncellas de ojos grandes y rasgados

→ ḥūr

Notas

1. Pero Arberry también vierte ʿāqaba como «to chastise» [castigar]; véase su traducción de Q 16:126 y 22:60. ↩

2. En Q 16:126 y 22:60, la locución ʿāqaba bi-mithli mā ʿūqiba debe tratarse como un modismo que significa «castigar de conformidad con lo que previamente se ha padecido» o, mejor aún, «tomar represalias de manera proporcional» (KK 295 y Paret 2001, sobre Q 16:126 y 22:60; cf. Abdel Haleem 2010, 174). Por contraste, una traducción literal como «castigar según uno ha sido castigado» (p. ej., Jones 2007, 260) parece contextualmente impropia, puesto que implicaría que el agravio sufrido previamente se infligió a su vez a título de castigo. ↩

3. El verbo ʿadhdhaba, con Dios como sujeto gramatical, aparece en un fragmento poético atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt (Schulthess 1911a, n.º 28:6 = al-Saṭlī 1974, n.º 69:6) que los estudios precedentes han tendido a considerar auténtico (Seidensticker 2011b, 49–50). ↩

4. Como se señala en O’Shaughnessy 1961, 445, ʿadhāb al-ḥarīq se limita a las suras medinenses. ↩

5. Sobre la función temporal de dūna en Q 52:47 y asimismo en 32:21, citado más adelante en el texto principal, véase Ambros 2001, 9. ↩

6. Para el vínculo entre castigo y humillación, véanse asimismo Q 9:14 y 11:93. ↩

7. Una variante de la frase mattaʿa + acusativo ilā ḥīn figura en Q 51:43 (tamattaʿū ḥattā ḥīn, «disfrutad hasta cierto tiempo») en el contexto del relato de Zamud, donde no describe las consecuencias positivas del éxito misional, sino que sirve para recalcar que los destinatarios recibirán el castigo merecido aun cuando este solo llegue a materializarse tras una ligera demora. Una variante nominal de la frase mattaʿa + acusativo ilā ḥīn se encuentra en Q 2:36, 7:24, 16:80, 21:111 y 36:44, según los cuales Dios concedió o concede a los seres humanos matāʿ ilā ḥīn, «disfrute hasta cierto tiempo». El énfasis contextual en Q 21:111 es cercano a 51:43, puesto que el Mensajero insinúa a sus adversarios que el hecho de que el castigo de Dios no se haya materializado podría ser sencillamente una prórroga provisional (e inmerecida) que no altera la perspectiva de un castigo inminente. En los demás versículos recién referenciados, el hecho de que Dios haya asignado a los seres humanos un «disfrute hasta cierto tiempo» articula la circunstancia general de que toda la existencia humana es lo que cabría denominar un ser-hacia-un-término, circunstancia que el Corán expresa asimismo mediante el sustantivo → ajal, «plazo, término». ↩

8. Para una interpretación diferente, véase Al-Jallad 2020c, 76. ↩

9. Según Daniel Birnstiel, cuando el Corán sostiene haber sido revelado bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn, ello no significa «en clara lengua árabe», sino más bien «claramente en lengua árabe» (Birnstiel 2018, 74: «in a language that is recognizably Arabic» [en una lengua reconociblemente árabe]). Mas véanse las reservas formuladas bajo → bayyana. ↩

10. El singular esperable de aʿjamūn sería, por supuesto, aʿjam antes que aʿjamī, pero parece sumamente seguro tratar ambos vocablos como equivalentes. ↩

11. La aseveración de que hallarse en lengua ʿarabī sirve para «facilitar la comprensión desde el punto de vista lingüístico» queda expresamente refutada en Retsö 2003, 47; véanse más abajo sus opiniones. Kropp duda asimismo de que la referencia a una «evidente lengua árabe» en Q 16:103 y 26:195 apunte a la inteligibilidad. Inspirado por Federico Corriente, detecta un paralelo con Jubileos = VanderKam 1989, cap. 12:25–26, donde Dios enseña a Abraham a hablar en hebreo, lengua descrita literalmente como «evidente», al parecer en el sentido de «revelada» (véase Kropp 2015, 280–282). Sobre esta base, Kropp sostiene que mubīn, tal como se usa en relación con la lengua del Corán, constituye un calco del etiópico (Kropp 2015, 286). Nada de esto me parece remotamente convincente. ↩

12. Tuve conocimiento del argumento de Al-Jallad y de su crítica a Retsö y Webb, la cual anticipa aspectos señalados también por mí, únicamente cuando el presente volumen se encontraba ya en imprenta. ↩

13. Resulta interesante comparar el argumento de Webb con la evaluación desinflacionaria de Hoyland sobre la escasez de la categoría «árabe» en la poesía: «El término es sumamente infrecuente en la poesía árabe preislámica, pero ello podría obedecer meramente a que los poetas tienden en su mayoría a centrarse en su propia tribu o en tribus aliadas o rivales» (Hoyland 2015, 60). ↩

14. Aunque comparto en líneas generales la sofisticada crítica de Webb a los supuestos problemáticos en torno a la etnogénesis árabe, no me convence su tratamiento de la oposición coránica entre ʿarabī y aʿjamī en Q 16:103 y asimismo en 26:195.198 (Webb 2016, 119): «El aʿjamī del Corán connota algo carente de sentido o un mensaje mancillado procedente de un mensajero carente de inspiración divina, mientras que el versículo [= Q 16:103] afirma que ʿarabī connota una koiné trascendentemente clara venida de Dios, no una lengua vernácula terrenal». Radscheit equipara la distinción entre ʿarabī y aʿjamī con el contraste general entre «inteligible» e «ininteligible», y considera que ʿarabī equivale pleonásticamente a mubīn (Radscheit 1996a, 45–46). Jan Retsö niega que el vocablo coránico aʿjamī signifique «no árabe» en el sentido actual y sugiere que la recitación aʿjamī contemplada contrafácticamente en Q 41:44 es una recitación que «no se habría conformado a las exigencias de la prosa rimada de la lengua ʿarabī», apoyándose en su tesis de que fuṣṣilat en este versículo significa «componer algo en prosa rimada» (Retsö 2003, 44–46). Así pues, una recitación aʿjamī bien podría ser lingüísticamente árabe. Retsö concluye que «el propósito del empleo de ʿarabī es autorizar el mensaje, no hacerlo lingüísticamente comprensible» (Retsö 2003, 47), y estima que ʿarabī no remitía a una lengua en el sentido moderno, sino a un registro lingüístico especial empleado originariamente en el discurso mántico y deslindado de este modo del habla cotidiana (Retsö 2003, 591–595). Para una réplica a Retsö, véase Wild 2006, 140 y 152–154. Sobre el significado del verbo → faṣṣala, véase la entrada respectiva en este diccionario. ↩

15. Para una discusión detallada de los datos lexicográficos sobre ʿajam, ʿajamī, aʿjam y aʿjamī, véase Retsö 2003, 24–28. Como advierte Retsö, la distinción establecida entre ʿajam y aʿjam parece artificial (Retsö 2003, 26). ↩

16. Véase de modo similar Al-Jallad 2020c, 76. Umm al-qurā se identifica tradicionalmente con La Meca, lo cual no veo motivo alguno para poner en duda (HCI 40–77). Menos dudosa aún resulta la afirmación más débil de que la expresión designa al mismo asentamiento (balad) aludido en Q 2:126, 14:35 y 90:1–2, dondequiera que se decida ubicarlo. ↩

17. Se cuenta asimismo, desde luego, con el célebre epitafio de Namārah de cierto Imruʾ al-Qays ibn ʿAmr, emplazado al sureste de Damasco, datado en el 328 d. C. y compuesto en árabe pero escrito en grafía nabatea. Por lo común se entiende que describe al difunto como «rey de todos los árabes» (mlk ʾl-ʿrb klh). Zwettler revisa esto formulándolo como «rey de todo el territorio de ʿArab», entendiendo por tal «la extensa región cis y transeufratense del centro y sur de Irak y del desierto siro-arábigo oriental» (Zwettler 1993, 18; véase asimismo Macdonald en Fiema et al. 2015, 405–409). Dos estudios previos sobre esta inscripción son Beeston 1979 y Bowersock 1983, 138–147. ↩

18. Sobre la datación medinense de Q 7:157, véase bajo → ummī. ↩

19. Véase asimismo Q 7:199, donde el mandato wa-ʾmur bi-l-ʿurfi equivale tal vez a wa-ʾmur bi-l-maʿrūfi. En Q 18:74.87, 54:6 y 65:8, las formas nukr o nukur al final de versículo podrían estar sustituyendo a munkar, si bien en el sentido enérgico de «terrible» o «espantoso» (véase también ERCQ 216–217). ↩

20. Para otro pasaje en el cual amara bi- y nahā + acusativo parecen significar «prescribir algo» y «contener / refrenar a alguien (de hacer algo)», véase Q 96:9–10.12. Cook 2001, 15, subraya que «hay giros en otras partes del Corán de la forma “ordenar X” y “prohibir Y”, donde X e Y son términos éticos de espectro igualmente amplio», p. ej., Q 2:44 (amara bi-l-birr) o 3:21 (amara bi-l-qisṭ). ↩

21. Sobre la comprensión coránica de la ummah medinense, véase también bajo → al-ʿālamūn. ↩

22. Cook pone en duda que tanāhā deba interpretarse en sentido recíproco en este pasaje, sobre la base de que está también atestiguado como sinónimo de intahā, lectura que de hecho se transmite como variante minoritaria del versículo (Cook 2001, 15–16; véase MQ 2:330). Se trata de una objeción válida, pero a la vista de Q 90:17 y 103:3 me inclinaría a favor de la reciprocidad. Como observa Cook más adelante, los exegetas islámicos muestran cierta predilección por la comprensión recíproca de Q 5:79 (Cook 2001, 26–27). ↩

23. Mi empleo del descriptor «legalista» es deudor de Fred Donner, según se explica en Sinai 2015–2016, 67. ↩

24. Expresado en los términos de un concepto empleado recientemente por Sohaira Siddiqui, el Corán no articula una postura de «universalismo escriturario», entendido como la concepción de «que toda acción posee un valor jurídico y moral derivado directamente de la Escritura o mediante el razonamiento basado en la Escritura» (Siddiqui 2019, 106; cf. ibíd., 187, n. 3, reconociendo el magisterio de Sherman Jackson). Véase asimismo el contraste entre la tesis de Ibn Surayj de que «la Revelación se pronunció sobre toda actividad humana» y la restricción ẓāhirí del alcance de la revelación en Reinhart 1995, 16–17. ↩

25. Véase asimismo Reinhart 1995, 177–178, conforme al cual la idea muʿtazilí de valores morales objetivos accesibles con independencia de la revelación representaba una «forma arcaica del pensamiento musulmán» y tuvo su contexto original en una coyuntura histórica en la que los musulmanes eran una minoría misionera; al dejar de ser este el caso, una concepción subjetivista de los valores como derivados del decreto divino cobró mayor atractivo. Reinhart sostiene de forma plausible que la concepción muʿtazilí de los valores se halla en continuidad con el Corán, «el cual fue a su vez en su origen producto de un entorno misional minoritario». Véase de modo similar Hourani 1985, 45. ↩

26. Véase también Robin 2000, que cita otra aparición sabea de ʿlm en Ry 508, l. 11 (que reza w-trḥm ʿly kl ʿlm, «y ten misericordia de todo el mundo»). ↩

27. Véanse asimismo Q 26:165 (en alusión a «los varones de entre los ʿālamīn») y 29:10 (aludiendo a los «pechos de los ʿālamīn»), así como 15:70. Sobre ikhtāra e iṣṭafā, véase Firestone 2011, 399–400 y 401–402. ↩

28. Neuwirth opina no obstante que debería atribuirse a rabb al-ʿālamīn una dimensión escatológica, en vista de su relación con ribbono shel ʿolam / ribbon ha-ʿolamim y en vista de que el significado «Señor de los habitantes del mundo» podría haberse expresado mediante rabb al-nās, atestiguado en Q 114:1 (Neuwirth 2017, 90). Con todo, resulta metodológicamente problemático privilegiar las connotaciones semánticas de un antecedente precoránico por encima de las implicaciones semánticas del uso coránico. Por lo demás, en posición final de versículo rabb al-ʿālamīn difícilmente podría ser sustituido por rabb al-nās sin comprometer seriamente la rima, lo que significa que la predilección coránica por la primera locución frente a la segunda no reviste demasiado peso. Además, la única instancia coránica de rabb al-nās no basta para consolidar el término como parte arraigada del léxico formular del Corán; muy probablemente no sea más que una variante aislada en lugar del habitual rabb al-ʿālamīn. Rabb al-nās se emplea también en un verso de al-Aʿshā Maymūn (Ḥusayn 1983, n.º 55:34), si bien esta observación carece de relevancia manifiesta para el argumento aquí tratado. ↩

29. Entre las cerca de cincuenta apariciones coránicas de li-l-nās, véanse además especialmente las de Q 2:185, 3:4, 4:79, 6:91, 14:52, 16:44, 17:89, 18:54, 30:58 y 39:27. Como demuestran pasajes como Q 2:60 (kullu unās) o 7:82, la forma indeterminada correspondiente a al-nās es unās (cf. insān; CDKA 30). ↩

30. Q 43:31 alude a «los dos poblados», tal vez La Meca y al-Ṭāʾif. Q 7:96–98 menciona por tres veces a los «habitantes de los poblados» (ahl al-qurā), aunque al menos el v. 96 sugiere que la alusión concierne a un colectivo pecador castigado en el pasado antes que a los destinatarios contemporáneos del Corán (pero véase Marshall 1999, 55, n. 20). ↩

31. El mismo punto se formula, si bien de manera menos inequívoca, en Q 19:97 y 44:58, según los cuales Dios ha «facilitado» las recitaciones coránicas en la propia lengua del Mensajero (yassarnāhu bi-lisānika). Para una defensa de esta lectura, véase Wild 2006, 154–155. ↩

32. Véanse asimismo Wild 2006, 145, y Stewart 2022, 224 (citando a este último): «es probable que en la mayoría de los casos, si no en todos, nās designe a la generalidad de la gente en el auditorio inmediato en cuanto seres humanos, y no a la humanidad entera». ↩

33. Cabría, desde luego, contemplar asimismo una explicación evolutiva de la relación entre Q 21:91, por un lado, y 3:49 y 61:6, por el otro: ¿acaso únicamente en las suras medinenses se concibe a Jesús como un mensajero para los israelitas? Ahora bien, esto no resolvería el problema de que de Mahoma también se dice que transmite un recordatorio li-l-ʿālamīn a la vez que se lo representa interpelando a un contexto localizado. Puesto que los versículos pertinentes acerca de Mahoma, examinados anteriormente, son todos igualmente mequíes, no parece probable que la aparente contradicción entre Q 21:91, por un lado, y 3:49 y 61:6, por el otro, haya de resolverse diacrónicamente. ↩

34. La única de las setenta y tres apariciones de la palabra en el Corán que no se sitúa al final de versículo es la de Q 25:1. ↩

35. La posición dominante de ʿālamīn como palabra de rima queda advertida con perspicacia en Snouck Hurgronje 1916, 49, si bien yo no lo acompañaría al calificar la expresión de «empleada de modo impropio». ↩

36. Así, según Mohsen Goudarzi, el ministerio de Mahoma tenía el «objetivo de ensanchar el ámbito de la elección divina para dar cabida a todos los hijos de Abraham: a los descendientes de Ismael al igual que a los de Isaac y Jacob» (Goudarzi 2019, 483). De ser correcto, aun en las suras medinenses la humanidad no abrahámica permanecería sencillamente al margen del foco coránico. ↩

37. Como continuación de una afirmación relativa a los mensajeros previos (Q 16:43) que es prácticamente idéntica a Q 21:7, 16:44 comunica al Mensajero coránico que ha recibido la «exhortación conminatoria» para que pueda «aclarar a la gente lo que se hizo descender hacia ellos» (wa-anzalnā ilayka l-dhikra li-tubayyina li-l-nāsi mā nuzzila ilayhim). Si bien la Sura 16 en su conjunto es mequí, resulta patente que contiene asimismo otras inserciones medinenses, tales como las alusiones a la emigración en Q 16:41–42.110 (GQ 145–146; Neuwirth 2007, 300–301) y las prescripciones alimentarias en 16:114–118 (Sinai 2019c, 130–131). En cuanto a Q 16:44, el versículo encaja de modo extraño en su contexto inmediato. El versículo inmediatamente anterior, Q 16:43, prescribe a los destinatarios recabar confirmación autoritativa de los «receptores de la exhortación conminatoria» (ahl al-dhikr), que han de ser los judíos y/o cristianos. No obstante, Q 16:44 pasa a continuación a presentar a los receptores de revelaciones previas como necesitados ellos mismos de instrucción clarificadora, lo cual socavaría la función que supuestamente han de cumplir con arreglo al v. 43. Resulta asimismo digna de mención la frase li-tubayyina li-l-nāsi de Q 16:44, ya que todas las demás apariciones del verbo bayyana junto con el objeto preposicional li-l-nās se hallan en suras medinenses (Q 2:159.187.221, 3:187; cf. 22:5; 3:138 contiene bayānun li-l-nāsi). Si Q 16:44 es verdaderamente una inserción medinense, su función presunta estribaría en contrarrestar el aparente recurso a los judíos y cristianos como fuente de conocimiento autoritativo en el versículo precedente: el Mensajero coránico, en vez de derivar su autoridad del reconocimiento judío y/o cristiano, como Q 16:43 podría sugerir, se halla de hecho dotado de la autoridad de instruir también a judíos y cristianos. ↩

38. Véase asimismo Q 43:59, que podría estar configurando a Jesús también como dechado y ejemplo, si bien el término aquí empleado es → mathal. ↩

39. Debo el conocimiento del paralelo bíblico a Levenson 1996, 155. A modo de observación suplementaria sobre Q 2:143 y 22:78, véase Sinai 2018a, 25, conjeturando que la aplicación de la palabra shahīd a Mahoma podría poseer aquí connotaciones de supervisión episcopal. ↩

40. Sobre katama, véase bajo → ˻ahl al-kitāb. ↩

41. A favor de esta comprensión de la expresión «comunidad intermedia», cabría aducir Q 5:66 (KK 35), que alude a una «comunidad moderada» (ummah muqtaṣidah) entre la gente de la Escritura. Pero como demuestra Q 35:32 (véase bajo → ˻ahl al-kitāb), el atributo muqtaṣid entraña un elogio relativamente tibio y probablemente signifique «mediana» antes que «idealmente equilibrada». Ello es, desde luego, algo estimable; empero, debilita la capacidad de Q 5:66 para operar como paralelo de Q 2:143, el cual debe poseer un sentido más inequívocamente positivo. ↩

42. Véase https://www.javedahmedghamidi.org/#!/quran?chapter=2&paragraph=65&type=Ghamidi, n.º 350 (consultado el 23 de noviembre de 2021), señalado a mi atención por Saqib Hussain. Según la versión inglesa del comentario de Ghāmidī, la ummah coránica es «intermedia» en el sentido de hallarse interpuesta entre Dios y las naciones del mundo. ↩

43. Cabría considerar esto un análogo coránico de la eclesiología cristiana, si bien la ummah coránica constituye desde luego una comunidad política por igual. ↩

44. Sobre la fecha medinense de Q 7:157–158, véase bajo → ummī. ↩

45. Con todo, el uso transitivo de iʿtamara queda confirmado por los léxicos, según los cuales iʿtamara significa «visitar» (AEL 2154). ↩

46. Sobre las aseveraciones que predican el atributo «vidente» (baṣīr) de Dios, véase bajo → allāh. ↩