→ tabāraka; sobre el epíteto al-masjid al-aqṣā lladhī bāraknā ḥawlahu («el santuario más lejano cuyo contorno hemos bendecido»), véase bajo → bayt.

burhān | prueba

→ āyah

basaṭa tr. | extender algo, desplegar algo

→ arḍ

bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm | En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso

La invocación bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm («En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso»), a la que la tradición poscoránica denomina la basmalah, precede a todas las suras coránicas excepto a la sura 9. Las expresiones que la componen se analizan en otra parte (→ ism, → allāh, → al-raḥmān). Estructuralmente, la forma tripartita de la basmalah recuerda a la invocación cristiana «En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo», que se origina en el mandato bautismal de Jesús en Matt 28:19 (Neuwirth 2010, 241; HCI 143). La basmalah, por supuesto, no enumera tres personas divinas distintas, sino que identifica a Dios y a «el Misericordioso» como constitutivos de un solo y mismo ser divino. La fórmula de la basmalah puede considerarse, pues, una afirmación del riguroso monoteísmo del Corán. Al mismo tiempo, la basmalah vincula dos nombres divinos de origen en última instancia independiente, → allāh y → al-raḥmān, los cuales se analizan en entradas separadas. La siguiente entrada presta especial atención al vínculo entre la basmalah y la epigrafía sudarábiga, así como a la cuestión cronológica de si la basmalah es anterior o posterior a Q 27:30, la única aparición de la basmalah en el interior de una sura coránica.

La datación de la basmalah, Q 27:30 y las inscripciones sudarábigas. El nombre divino «el Misericordioso» (al-raḥmān) no aparece en las proclamaciones coránicas más tempranas. Puesto que la basmalah incluye la expresión al-raḥmān, es probable que su uso prefatorio al comienzo de cada sura, a excepción de la sura 9, sea una innovación secundaria posterior a la aparición de al-raḥmān como nombre divino hacia mediados del período mecano (Nöldeke 1860, 88). Las dos apariciones más tempranas de al-raḥmān fuera de la basmalah son Q 55:1 y 26:5, con una longitud media de versículo de 32,97 y 36,71 letras de transliteración, respectivamente; algo más tarde, un conjunto de suras cuya longitud media de versículo se sitúa en el rango relativamente estrecho de 55 a 75 letras de transliteración hace un uso sorprendentemente frecuente del nombre divino «el Misericordioso» (véase bajo → al-raḥmān). Resulta tentador suponer que la aparición de la fórmula de la basmalah se sitúa aproximadamente en la misma época que las suras recién referidas; pero esta consideración apenas es suficiente para descartar que la basmalah pudiera haber surgido solo en un momento posterior. ¿Existen otros indicios que nos permitan confirmar una datación en el mecano medio para la aparición coránica de la basmalah? Schwally llama la atención sobre Q 27:30, donde la basmalah se cita como la apertura de una carta que la reina de Sabaʾ (véase Q 27:22–23) recibe de Salomón (GQ 1:117). El versículo podría interpretarse como el suministro de un terminus ante quem para la basmalah en virtud de parecer evidenciar un momento en la génesis del Corán en el que el uso prefatorio de la basmalah en documentos de significación ampliamente religiosa había pasado a asumirse como un dato formular establecido (Neuwirth 2010, 241; PP 268; Neuwirth 2016c, 40). Dado que la sura 27 tiene una longitud media de versículo de 78,19 letras de transliteración, entender Q 27:30 como el terminus ante quem de la basmalah confirmaría nítidamente una datación de la fórmula en el mecano medio.

Sin embargo, es concebible que lo que refleja Q 27:30 no sea el surgimiento previo de la basmalah en el uso coránico, sino meramente las convenciones invocatorias de la epigrafía sudarábiga (véase también Ghaffar 2020, 102–110). Por ejemplo, las invocaciones iniciales y finales en una inscripción cristiana del reino de Ḥimyar, datable en la década de 530 d. C., contienen la frase «En el nombre del Misericordioso» (b-s¹m rḥmnn; véase Robin 2015a, 163–164; Robin y Rijziger 2018, 281). La misma frase reaparece al final de otra inscripción cristiana (Ryckmans 1946, 167 y 172: «En el nombre del Misericordioso y de su hijo Cristo, el Victorioso») y en la noticia que conmemora lo que parece haber sido el mantenimiento final de la presa de Mārib en 558 d. C. durante el reinado de Abraha (Robin 2015a, 170–171).¹ Este uso cristiano de «En el nombre del Misericordioso» constituye una variante funcional y estructural de una convención formularia más general en el sabeo epigráfico: otras inscripciones, tanto anteriores como posteriores a la abolición del politeísmo sudarábigo tradicional por parte de Ḥimyar, emplean fórmulas de cierre que comienzan con la preposición b- seguida por el nombre de una deidad o de un gobernante, a menudo con términos interpuestos como «poder» (ḫyl), «asistencia» (rdʾ) o «autoridad» (mqm; Robin y Rijziger 2018, 286–287; Stein 2013, 93–95). Un empleo invocatorio de la preposición b- se halla atestiguado asimismo para el qatabanita, otro dialecto del sudarábigo epigráfico (Ricks 1989, 19). Es cierto que inscripciones sasánidas de los siglos III y IV incluyen una frase similar a la basmalah, «En el nombre de los dioses» (pad nām ī yazdān; Gignoux 1990). Sin embargo, no es seguro que la evidencia iraní pueda considerarse un antecedente directo de la basmalah coránica (Shaked 1992, 152). Como mínimo, puede sostenerse que el material sudarábigo recién examinado proporciona precursores que son tanto suficientes como geográficamente más cercanos, sin dejar ningún papel explicativo inmediato para la epigrafía sasánida.

La inscripción de Jabal Dhabūb y la identidad de Allāh/Dios y al-raḥmān («el Misericordioso»). Un antecedente potencial particularmente cautivador de la basmalah se encuentra en una inscripción posiblemente precoránica de Jabal Dhabūb en una forma tardía de la escritura cursiva sudarábiga. Su primera línea, tal como la leyeron sus editores originales (b-s¹mlh rḥmn rḥmn rb s¹mwt), podría contener la basmalah completa —a saber, si se lee la segunda palabra como raḥmān sin el artículo sufijado del sudarábigo epigráfico -ān y la tercera como raḥīmān, con el sufijo -ān (al-Ḥājj y Faqʿas 2018, 19 y 21–22)—. Sin embargo, Ahmad Al-Jallad ha defendido de manera más convincente una interpretación revisada según la cual la introducción abarca únicamente dos componentes, b-s¹mlh rḥmn, «En el nombre de Dios, el Misericordioso (raḥmān)», seguida de la súplica «ten misericordia de nosotros (rḥmn = irḥamnā), oh, Señor de los cielos (rb s¹mwt)» (Al-Jallad, en prensa). El resultado de esta relectura es que la inscripción, si bien es posiblemente precoránica,² no constituye un testimonio completo de la basmalah coránica tripartita. No obstante, y a pesar de su incertidumbre cronológica, la inscripción de Jabal Dhabūb es la única prueba disponible en la actualidad en el sentido de que una combinación de los dos primeros elementos de la basmalah, «En el nombre de Allāh/Dios» y «el Misericordioso», podría ser anterior al Corán. Por lo demás, los paralelos más cercanos a la basmalah en el registro epigráfico sudarábigo se limitan a la frase «En el nombre del Misericordioso», sin una mención previa de Allāh.³

Como se argumenta más adelante y en una entrada independiente (→ al-raḥmān), el adjetivo final de la basmalah, al-raḥīm, que según la interpretación de Al-Jallad está ausente en la inscripción de Jabal Dhabūb, es explicable por cuanto facilita la rima coránica común ī/ū + m/n. El tercer elemento de la basmalah, consistente en el adjetivo determinado al-raḥīm, se considera razonablemente, por tanto, un añadido coránico (así también Al-Jallad, en prensa). En cuanto al hecho de que la basmalah coránica, al igual que la inscripción de Jabal Dhabūb, incluya una referencia inicial a Allāh, en contraste con la fórmula epigráfica cristiana «En el nombre del Misericordioso», esto se explica mejor por cuanto sirve para codificar la identidad de la deidad nordarábiga Allāh con la deidad monoteísta himyarita «el Raḥmān» (Al-Jallad, en prensa). Si la inscripción de Jabal Dhabūb es en efecto precoránica, esta equivalencia debe ser anterior a Mahoma. Una razón por la cual dicho escenario resulta atractivo es el hecho de que existe cierta poesía presuntamente preislámica en la que al-raḥmān y Allāh ya parecerían emplearse de manera intercambiable (o que al menos es coherente con esta suposición): ambos nombres divinos aparecen en versos consecutivos de un poema del corpus de al-Aʿshā Maymūn (Ḥusayn 1983, no. 15:36–37; véase Sinai 2019b, 20 y 59); un poeta hudhalí se refiere a al-raḥmān como el dispensador de la lluvia, un papel que, de otro modo, los poetas preislámicos atribuyen a Allāh (Farrāj y Shākir 1963–1965, 742, al-Burayq, no. 1:6; Sinai 2019b, 29); y Salāmah ibn Jandal describe el impacto inescrutable y soberano que «el Misericordioso» ejerce sobre los destinos humanos en términos que se asemejan enormemente a lo que otros poetas dicen acerca de Allāh (Qabāwah 1987, 182–184, no. 3:36–38; Sinai 2019b, 34). Así pues, la fusión de Allāh y al-raḥmān que está documentada en el Corán y presupuesta por este parece haber comenzado a manifestarse mucho antes de Mahoma, lo que añade plausibilidad a una datación precoránica de la inscripción de Jabal Dhabūb.⁴

Q 27:30 como la aparición coránica original de la basmalah. Que la basmalah se remonta a las convenciones epigráficas sudarábigas, tal como se propuso supra, queda corroborado mediante un examen más detenido de su única aparición en el interior de una sura coránica, en Q 27:30. Al fin y al cabo, la destinataria de la carta de Salomón que se cita en Q 27:30–31 no es otra que la reina de Sabaʾ (Ghaffar 2020, 105), lo cual encaja de manera eminente con la presunta resonancia sudarábiga de la basmalah. La misiva de Salomón comparte con el material epigráfico sudarábigo examinado anteriormente la cualidad de constituir una expresión escrita de autoridad regia, y ciertamente ambos aspectos —la escritura y la autoridad— parecen reflejarse de forma explícita en Q 27:29, donde la reina de Sabaʾ afirma haber recibido «un noble escrito» (kitāb karīm). Resulta muy plausible, por tanto, que la formulación específica de la basmalah se acuñara por primera vez en Q 27:30, modelada a partir de las convenciones epigráficas sabaicas. Que la basmalah fuera posteriormente extractada de este versículo, en lugar de ser presupuesta por él, se ve respaldado además por la observación de que la fórmula de la basmalah está sólidamente integrada en el contexto literario de Q 27:30, ya que la ampliación del nombre divino al-raḥmān mediante el adjetivo cognado al-raḥīm garantiza la conformidad con la rima de la sura 27 en ī/ū + m/n. De hecho, esto es aplicable a todos los demás casos al margen de la basmalah en los que el Corán concatena al-raḥmān con el adjetivo cognado al-raḥīm (Q 1:3, 2:163, 41:2 y 59:22; → al-raḥmān). Ello indica que la función primordial de expandir bi-smi llāhi l-raḥmān añadiendo al-raḥīm, aparte de aportar énfasis («el verdaderamente Misericordioso»), consiste en facilitar la rima.

Hay, en suma, muchos elementos a favor de la hipótesis de que la anteposición de la basmalah a las suras coránicas es posterior, y no anterior, a Q 27:30. No es inconcebible que este uso preliminar de la basmalah al inicio de casi todas las suras coránicas pudiera ser posprofético. En favor de esto, cabe advertir la sorprendente popularidad y el subsecuente desuso del nombre divino → al-raḥmān en el Corán. Tal como se expone en la entrada correspondiente, al-raḥmān es conspicuamente frecuente en un determinado conjunto de textos mecanos tardíos a los que con acierto se suele denominar las «suras de raḥmān», pero más adelante desaparece de forma casi total en el interior de las suras. Así, al-raḥmān solo aparece dos veces en textos medinenses (Q 2:163, 59:22, en sendos pasajes que contienen la frecuente profesión coránica de monoteísmo lā ilāha illā huwa, «No hay dios sino él», así como la predicación a final de versículo huwa l-raḥmānu l-raḥīm, «Él es el verdaderamente Misericordioso»). Esta ausencia casi absoluta, a lo largo de todo el período medinense, del otrora sumamente popular nombre divino al-raḥmān no es tal vez lo que cabría haber esperado si el empleo de la basmalah se hubiese convertido en rutinario en una época en la que todavía seguían gestándose nuevas composiciones coránicas. Más bien, cabría haber imaginado que el uso regular de la basmalah habría actuado en el sentido de estabilizar al-raḥmān como nombre o epíteto divino en los estratos cronológicamente posteriores del Corán.

Por otra parte, se atestiguan basmalahs al inicio de sura en manuscritos tempranos tales como el Birmingham University Library Mingana Islamic Arabic 1572a (que contiene el comienzo de la sura 20) y el estrato inferior del palimpsesto de Saná (Sadeghi y Goudarzi 2012, 52–53, 63, 72, 83). Asumiendo que las dataciones por radiocarbono actualmente disponibles de estos manuscritos sean precisas, esto exige que la basmalah haya llegado a incorporarse al texto coránico, a más tardar, aproximadamente una década después de la muerte de Mahoma. Un escenario probable es, tal vez, que surgiera un uso prefatorio de la basmalah cuando se produjo por primera vez una recopilación escrita del corpus de las revelaciones de Mahoma. Según la tradición islámica, lo que más tarde se convertiría en la recensión estándar del Corán se creó en el transcurso de dos años tras la muerte del Profeta, durante el califato de Abū Bakr (Motzki 2001), y bien puede ser que este fuera precisamente el momento en que la basmalah prefatoria se afianzó como la adaptación escribal de una convención formularia originariamente epigráfica, inspirada por la aparición coránica original de la fórmula en la sura 27 y quizás reforzada por la colocación ocasional a final de verso de al-raḥmān y al-raḥīm en Q 1:3, 2:163, 41:2 y 59:22.

El estatus gramatical de la basmalah. A diferencia de la frase bi-smi rabbika (→ ism), que figura como complemento preposicional de los verbos sabbaḥa, «alabar» (p. ej., Q 56:74.96; véase bajo → ḥamd), y → qaraʾa, normalmente «recitar» (Q 96:1), la basmalah tiene el estatus de un sintagma preposicional aislado carente de un verbo rector. Los exegetas musulmanes sobrentienden cláusulas verbales contextualmente apropiadas tales como «recito» o «comienzo a recitar» (p. ej., Ṭab. 1:112–116). Una solución distinta es insinuada por al-Qurṭubī, quien relata que «los doctos» interpretan la fórmula como un juramento divino (qasamun min rabbinā; al-Qurṭubī 2006, 1:142). Sin embargo, esta interpretación (que es adoptada en Samji 2018, 52; véase también Graham 2001, 208) no se ajusta a las características fraseológicas de los juramentos coránicos atestiguados en otros lugares del corpus. Los juramentos en el Corán adoptan dos formas: o bien consisten en un explícito uqsimu bi-, «juro por…» (p. ej., Q 56:75 o 69:38), o, más frecuentemente, emplean de modo simple la wāw al-qasam (es decir, el uso de wa- que introduce juramentos) seguida de un sustantivo en genitivo, como en Q 91:1–7.⁵ Dejando a un lado el caso discutido de la basmalah, no hay, por tanto, casos en los que un juramento coránico carezca del explícito uqsimu, «juro», y sin embargo incluya la preposición bi- que normalmente sigue a este verbo. En consecuencia, no existe respaldo intracoránico para entender la basmalah como un juramento. Esto hace tanto más oportuno aceptar el argumento expuesto arriba de que el bi- carente de verbo de la basmalah debe vincularse con la b- invocatoria que aparece en el sudarábigo epigráfico, donde abre invocaciones de modo semejante «asintácticas» (Stein 2013, 93–94) como «En el nombre del Misericordioso» (b-s¹m rḥmnn).

bashshara tr. (bi-/anna/bi-anna) | dar albricias a alguien (de algo / de que…)

istabshara intr. (bi-) | regocijarse (en algo o alguien)

mubashshir, bashīr | portador de albricias, albriciero

bushrā | albricias, buenas nuevas

Vocabulario adicional analizado:

andhara intr./tr./ditr. | proferir una amonestación, amonestar a alguien, advertir a alguien de algo
mundhir, nadhīr | amonestador
nadhīr | amonestación, advertencia

Los mensajeros coránicos como portadores de advertencias y albricias. Tanto los versículos mequíes como los medinenses definen la función de Mahoma o de las revelaciones coránicas como la propia de un «amonestador» (nadhīr)⁶ y un «portador de albricias» (bashīr, mubashshir; véase Q 2:119, 5:19, 7:188, 11:2, 17:105, 25:56, 33:45, 34:28, 35:24, 41:4, 48:8). Otros versículos combinan los verbos correspondientes andhara, «amonestar, advertir», y bashshara, «dar albricias» (Q 10:2, 18:2, 19:97, 36:11; véase asimismo 46:12). De los mensajeros pretéritos se afirma igualmente que transmitieron un mensaje dual de advertencia y albricias: «No enviamos a los mensajeros sino como portadores de albricias (mubashshirīn) y como amonestadores (mundhirīn)» (Q 6:48, 18:56; véase asimismo 2:213 y 4:165). Que el Mensajero coránico, al igual que su predecesor Noé, no es más que un «amonestador» o un «amonestador diáfano» (nadhīr mubīn) se subraya asimismo con insistencia (p. ej., Q 7:184, 11:12.25, 13:7, 22:49, 26:115, 29:50, 35:23, 38:65.70, 46:9, 51:50–51, 67:26, 71:2, 79:45). Aquello de lo que se advierte a las gentes es, inter alia, la violenta retribución de Dios (baʾs shadīd; Q 18:2), el fuego del infierno (Q 92:14), un «castigo cercano» (Q 78:40), el escatológico «día de la congregación» (yawm al-jamʿ), en el cual unos serán enviados al paraíso y otros al fuego abrasador (Q 42:7), un «rayo destructor semejante al de ʿĀd y Zamud» (Q 41:13), y otras perífrasis alusivas a la represalia divina y a la perdición escatológica. A la inversa, las albricias de los mensajeros estriban en la promesa del perdón divino y de la «recompensa» o galardón escatológico (→ ajr; Q 18:2, 36:11) y en la posibilidad de salvación en el paraíso (Q 42:23).

A tenor de Q 4:165, la justificación divina para enviar mensajeros que transmitan advertencias y albricias reside en «que las gentes no tengan argumento alguno frente a Dios tras [el envío de] los mensajeros» (li-allā yakūna li-l-nāsi ʿalā llāhi ḥujjatun baʿda l-rusuli). La idea radica claramente en que los humanos tendrían motivo para quejarse contra Dios si se les exigiera responsabilidad escatológica por sus acciones terrenales sin haber sido previamente informados de ello en términos claros. Esto no dista de la tesis muʿtazilí de que el envío de revelaciones (al-taklīf al-samʿī, «la imposición de obligaciones a través de la revelación») resulta, como ha formulado Richard Frank, «moralmente necesario por parte de Dios» (Frank 1971, 15).

Usos no escatológicos y sarcásticos de b-sh-r. Bashshara o el sustantivo correspondiente bushrā, «albricias, buenas nuevas», también pueden emplearse para designar anuncios gozosos de índole no escatológica, singularmente el futuro nacimiento de un hijo (Q 3:39.45, 11:69.71.74, 15:53–55, 16:58–59, 19:7, 29:31, 37:101.112, 43:17, 51:28). En Q 61:6, Jesús da a los israelitas la buena nueva «de un mensajero que vendrá después de mí cuyo nombre es dignísimo de alabanza (ismuhu aḥmad)» (Q 61:6; cf. Anthony 2016, 273–277), alusión a Mahoma que juega con las consonantes radicales idénticas de aḥmad y del nombre muḥammad. En varios pasajes, los derivados de b-sh-r se aplican a un fenómeno natural, a saber: el viento precursor de lluvias inminentes: Dios envía los vientos «como portadores de albricias (mubashshirāt) y para haceros^p gustar de su misericordia» (Q 30:46; véase asimismo 7:57, 25:48, 27:63). El paralelismo implícito con el envío de mensajeros divinos en calidad de portadores de albricias escatológicas se entronca con una tendencia perceptible en otros pasajes coránicos encaminada a postular una analogía entre los modos en que Dios actúa en el mundo natural y los modos en que actúa en la historia y en el fin de esta. Acaso el ejemplo más diáfano sea la inferencia coránica que discurre desde la vivificación divina de la tierra «muerta» hasta su poder para resucitar y juzgar a los seres humanos difuntos (véase Q 30:19.50, 35:9, 41:39, 50:11, y asimismo bajo → āyah).

En ocasiones, el verbo bashshara se emplea de forma irónica o sarcástica (Stewart 2015, 196–198). Un ejemplo se halla en Q 9:3: «¡Da a los repudiadores la albricia de un castigo doloroso!» (de modo similar en Q 3:21, 4:138, 9:34, 31:7, 45:8 y 84:24; véase asimismo 16:59). Sobre la base de estas referencias, los lexicógrafos árabes clásicos sugieren que bashshara puede significar a veces meramente «comunicar noticias» antes que «comunicar buenas noticias», postura que suscribe Arne Ambros (CDKA 39). Empero, tal como el propio Ambros señala, resulta innegable que bushrā en Q 25:22 (el día del juicio no habrá bushrā para los malhechores) ha de significar «albricias, buenas nuevas» y no meramente «noticias» (CDKA 39; cf. asimismo otros usos de bushrā, tales como Q 57:12; el argumento se plantea asimismo en Stewart 2015, 197). La intelección unitaria del verbo bashshara formulada por Devin Stewart resulta por ende preferible. Armoniza asimismo con los usos no escatológicos de b-sh-r recién reseñados, donde la referencia remite con diafanidad a anuncios gozosos, y con el hecho de que istabshara signifique «regocijarse (en algo)» (p. ej., Q 9:124, 30:48, 80:39).

Observaciones diacrónicas. El empleo de andhara principia ya en el estrato mequí temprano (p. ej., Q 74:2, 78:40, 79:45, 92:14), mientras que bashshara se utiliza al inicio solo de modo sarcástico (Q 84:24) y en relación con la promesa recibida por Abraham de que engendrará un hijo (Q 37:101, 51:28). La frecuencia de las referencias a la proclamación de advertencias y albricias escatológicas a lo largo de todos los períodos de gestación del Corán, desde el mequí temprano hasta el medinense, pone de relieve el papel vertebrador que la escatología desempeña en la concepción coránica del mensajazgo y la profecía. Sobre el trasfondo de semejante continuidad, con todo, las suras medinenses manifiestan una considerable ampliación de las funciones de Mahoma más allá de advertir del peligro de la condenación eterna, proclamar la buena nueva de una posible salvación escatológica y proferir recordatorios (→ dhakkara) de la existencia, poder y benevolencia de Dios. Dilatando la función de Mahoma allende el papel de un predicador escatológico, las suras medinenses le confieren la función omnímoda de un líder político-religioso a quien los creyentes deben obediencia incondicional (p. ej., Q 4:59.80), que constituye un «dechado excelente» para sus seguidores (Q 33:21) y que media el perdón de Dios (p. ej., Q 4:64, 63:5–6; véase en general Sinai 2018a).

abṣara tr. | ver algo

abṣara intr. | ver, tener vista

baṣar | vista

baṣīr | vidente, dotado de vista

Véase bajo → allāh, → khatama, → samiʿa, → ʿamiya, → al-ghayb, → qalb. Sobre el símil ka-lamḥ al-baṣar o ka-lamḥ bi-l-baṣar, «como un parpadeo de ojos», véase bajo → amr y → sāʿah.

bāṭilan | de modo fútil, en vano

→ balā, → ḥikmah

baʿatha tr. | enviar a alguien; resucitar a alguien

baʿth | resurrección

Vocabulario adicional analizado:

aḥyā tr./intr. | dar vida o devolver la vida (a algo o alguien), revivificar (algo o alguien)
ḥashara tr. | congregar a alguien, reunir a alguien
arsala tr. | enviar a alguien
anshara tr./intr. | resucitar (a alguien)
ḥashr | congregación, reunión
nushūr | resurrección
yawm al-dīn | el día del juicio
yawm al-qiyāmah | el día de la resurrección

Expresiones verbales para la resurrección (baʿatha, anshara, ḥashara). La terminología coránica para designar la resurrección de los muertos que precede al juicio escatológico de Dios exhibe cierta diversidad. Por lo que toca al uso verbal, las expresiones más destacadas son → aḥyā, «devolver (o dar) la vida», baʿatha, «resucitar», y ḥashara, «congregar, reunir». Baʿatha puede ostentar una acepción no escatológica, «enviar» o «suscitar», alusiva a la designación de mensajeros, profetas, reyes, árbitros y figuras semejantes, ya sea por designio divino o por mano humana, y resulta al menos ocasionalmente sinónimo de arsala, «enviar» (p. ej., Q 2:129.213.246.247, 3:164, 4:35, 5:12, 7:103, 10:74–75, 16:36; → rasūl).⁷ Mas en multitud de casos, baʿatha denota la resurrección por parte de Dios de los seres humanos fallecidos (p. ej., Q 2:56: thumma baʿathnākum min baʿdi mawtikum, «luego os^p resucitamos después de haber muerto», y 2:259: fa-amātahu llāhu… thumma baʿathahu, «entonces Dios le hizo morir… y seguidamente lo resucitó»). Allí donde baʿatha significa «resucitar», empleo asentado ya en las suras mequíes tempranas (véase Q 15:36, 26:87, 37:16.144, 56:47, 83:4), opera en los hechos como un equivalente árabe del siríaco naḥḥem (sobre el cual véase SL 908). Con mucha menor frecuencia, «resucitar» se halla expresado mediante el verbo anshara (Q 21:21, 44:35, 80:22), el cual, a semejanza de → aḥyā, se emplea asimismo para la restauración divina de la «tierra muerta» merced a la lluvia (Q 43:11).

Por contra, ḥashara denota «congregar, reunir», correspondiendo al siríaco kannesh (Sinai 2017a, 261; p. ej., Beck 1972a, n.º 1:501). Puede emplearse asimismo de forma no escatológica, como acreditan Q 20:59, 27:17 o 79:23. A diferencia de baʿatha, ḥashara no focaliza el milagro de Dios restituyendo la vida a cuerpos descompuestos (como se destaca, p. ej., en Q 17:49.98, 23:82, 37:16), sino la universal concentración por parte de Dios de todos los humanos a fin de comparecer a juicio «sin dejar atrás a ninguno de ellos» (Q 18:47: fa-lam nughādir minhum aḥadā). El escenario general recuerda a Mt 25:32, a tenor del cual «serán reunidas (synachthēsontai, Peshitta: netkannshūn) delante de él todas las naciones», y el Hijo del Hombre «separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos». Media desde luego la discrepancia de que en el Corán es Dios y no Jesús quien oficia de juez escatológico (Rudolph 1922, 36; El-Badawi 2014, 7, 185–186; Sinai 2017a, 246–247, n. 109; HCI 167).

Uso nominal. El sustantivo baʿth, «resurrección», comparece sensiblemente con menor asiduidad que el verbo cognado y solo figura en Q 22:5, 30:56 (pasaje que alberga dos instancias de yawm al-baʿth, «el día de la resurrección») y 31:28. Idéntica pauta rige para el sustantivo ḥashr, «congregación, asamblea» (únicamente en Q 50:44; véase asimismo 59:2, donde «la primera congregación» puede prefigurar la segunda, de cariz escatológico). Ligeramente más frecuente resulta nushūr, «resurrección» (Q 25:3.40, 35:9, 67:15; véase asimismo 25:47). Con regularidad harto superior, las proclamas coránicas recurren a al-dīn, «el juicio», o yawm al-dīn, «el día del juicio» (→ dīn¹), locuciones ambas que caen en desuso en el período mequí tardío, y a → yawm al-˻qiyāmah, «el día de la resurrección», la cual toma prestada una expresión consolidada del arameo cristiano y permanece en uso a lo largo de todos los períodos de génesis del Corán.

baʿīd | espacialmente distante; temporalmente distante; traído por los pelos, inverosímil, improbable

→ ashraka

baghtatan | súbitamente, de improviso

→ sāʿah

baghḍāʾ | odio, aversión

→ ṣadr

ibtaghā tr. | buscar algo

Sobre «buscar» la faz de Dios, véase bajo → allāh.

abkam | mudo

→ ʿamiya

balāgh | mensaje; transmisión, entrega (de un mensaje)

→ bayyana, → dhālika

balā tr., ablā tr., ibtalā tr. | discernir, averiguar o llegar a conocer algo; evaluar, poner a prueba o probar a alguien o algo

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

balāʾ | prueba

Vocabulario adicional analizado:

bāṭilan | de manera fútil
ʿabathan | por juego
darajah | rango
ummah | comunidad
naʿʿama tr. | conceder gracia a alguien
rizq | provisión
al-shayṭān | el diablo, Satanás
jāhada fī sabīl allāh | combatir en el camino de Dios
fatana tr. (ʿan) | fundir algo; poner a prueba a alguien; inducir a alguien a la tentación, seducir a alguien (para apartarlo de algo); afligir a alguien
fitnah | prueba; tentación; aflicción
al-shayṭān | el diablo, Satanás
mathal | similitud, semejanza, ejemplo; modelo; caracterización, dicho
shajarat al-zaqqūm | el árbol de la ingurgitación

La presente entrada examina dos raíces que expresan la puesta a prueba por parte de Dios del mérito moral de los seres humanos, b-l-w y f-t-n. Son tratadas una tras otra.

El significado básico de balā, ablā e ibtalā. Extrapolando a partir del uso coránico, el sentido básico de la raíz b-l-w es la evaluación discerniente y el conocimiento directo. Por ejemplo, Q 4:6 instruye a los destinatarios a «evaluar a los huérfanos» (wa-btalū l-yatāmā) y cerciorarse de si se hallan en pleno uso de razón (rushd) antes de permitirles asumir el control de su herencia; según Q 10:30, en el día del juicio «cada cual llegará a conocer lo que ha hecho con anterioridad» (hunālika tablū kullu nafsin mā aslafat); y Q 86:9 describe el juicio final de Dios como «el día en que los secretos serán averiguados» (yawma tublā l-sarāʾiru). En consonancia con esto, un poema del corpus de al-Nābighah emplea el sustantivo balāʾ en el sentido de «conocimiento directo» (DSAAP, al-Nābighah, no. 26:2; cf. al-Ḥittī 1991, 179, n. 3, glosando balāʾ con al-ikhtibār wa-l-tajribah). De manera similar, en un poema atribuido a Umayyah ibn Abī l-Ṣalt, se dice que la serpiente ha «experimentado» o ha «llegado a conocer» el castigo de Dios (wa-qad balathu; Schulthess 1911a, no. 28:6–7 = al-Saṭlī 1974, no. 69:6–7; sobre el poema, véase Seidensticker 2011b, 49–50).

La prueba moral como propósito supremo de la creación de Dios. El Corán es inequívoco en cuanto a que Dios no creó el mundo o a los seres humanos en particular sin un propósito (Q 3:191, 23:115, 38:27: bāṭilan, ʿabathan) o por juego (Q 21:16, 44:38: lāʿibīn; véase también bajo → ḥikmah). En este contexto, los verbos balā, ablā e ibtalā desempeñan el papel teológico vital de articular la importancia del discernimiento y la discriminación morales en el plan cósmico de Dios. Así, Q 11:7 y 67:2 declaran que el objetivo último de la creación de los cielos y de la tierra o de la vida y de la muerte por parte de Dios es «poneros^p a prueba, [a fin de discernir] cuál de vosotros obrará mejor» (li-yabluwakum ayyukum aḥsanu ʿamalan), un punto que es oportunamente amplificado por al-Māturīdī (al-Māturīdī 2005–2007, 7:133). Otras afirmaciones de que Dios está abocado a sondear el valor moral de los seres humanos y de que su creación del mundo y de los seres humanos es un medio para este fin se encuentran en Q 18:7, 23:30 y 76:2 (véase también bajo → arḍ). Otros pasajes señalan aspectos específicos del orden creado que sirven al propósito de la prueba moral. Así, según Q 6:165, Dios «ha elevado a algunos de vosotros^p sobre otros en rango (→ darajah) para probaros (li-yabluwakum) con respecto a lo que os ha dado», y Q 5:48 invoca la misma razón para explicar que Dios no creó a los seres humanos como una sola comunidad (→ ummah). Un versículo medinense, Q 33:72 (sobre el cual véase bajo → wāthaqa), insinúa que los seres humanos han consentido de algún modo primordialmente en llevar la carga de la responsabilidad moral que los distingue de otras partes del orden creado. La cuestión aquí parece ser que la condición humana preescatológica de estar incesantemente sujeto a la prueba divina es algo que los seres humanos pueden y deben considerar como libremente querido por ellos mismos antes que como algo que les ha sido impuesto desde fuera.

Doble prueba mediante la adversidad y el bienestar. Q 89:15–16 enseña que la prueba divina (verbo: ibtalā) se presenta bajo dos modalidades generales: Dios puede bien «honrar» a alguien y «derramar gracia sobre él» (akramahu wa-naʿʿamahu; véase bajo → anʿama), ante lo cual la divinidad presumiblemente espera la debida gratitud; o bien Dios puede restringir la «provisión» de alguien (rizq; véase bajo → razaqa), esto es, someterlo a la privación y a la penuria. La sucinta descripción de la existencia humana en Q 21:35 comporta la misma noción de doble prueba: «Cada cual gustará la muerte; y os probamos^p con lo malo y con lo bueno (nablūkum bi-l-sharri wa-l-khayri), a modo de prueba (fitnatan); y a nosotros seréis devueltos» (cf. Q 7:168, tratado más adelante). La afirmación que aquí se insinúa, a saber, que la penuria y la adversidad sirven como medio mediante el cual Dios determina el mérito y la fortaleza moral y religiosa de los seres humanos, constituye la respuesta coránica principal a la cuestión de cómo un creador justo y omnipotente puede permitir o incluso suscitar las múltiples formas de dolor y sufrimiento que aquejan a la existencia humana y que no pueden explicarse como resultado de las decisiones pecaminosas de agentes libres (véase también bajo → ṣabara y → ẓalama).⁸ Dicho «mal natural», como suelen denominarlo filósofos y teólogos, también puede ser causado por el diablo (Q 38:41), pero, como se demuestra en la entrada respectiva, el diablo coránico (→ al-shayṭān) se comprende mejor como un agente que sirve a un plan divino superior, por muy involuntariamente que sea, antes que como un antagonista genuino de la divinidad. En cuanto a la categorización coránica no solo de la adversidad sino también de los actos de gracia divina como una «prueba», esta podría no ser original de la escritura islámica, dado que un lenguaje análogo se halla atestiguado en un poema del corpus de Zuhayr: en recompensa por el bien que han hecho, se dice de los líderes de una tribu que han sido «probados» por Dios «de la mejor manera» (DSAAP, Zuhayr, n.º 14:29: fa-ablāhumā khayra l-balāʾi lladhī yablū).⁹

La prueba de Dios a Abraham y a los israelitas. Varios pasajes coránicos aluden a la puesta a prueba por parte de Dios de individuos y colectivos del pasado. Con una sola excepción, consistente en los indeterminados «dueños del jardín» (aṣḥāb al-jannah) mencionados en Q 68:17, todos estos casos guardan relación con los israelitas y su patriarca Abraham. En el caso de este último, es la orden divina de sacrificar a su hijo lo que se identifica como «la prueba evidente» (Q 37:106: al-balāʾ al-mubīn; véase también Q 2:124 y cf. Beck 1975a, 111–112), afirmación que evoca el comienzo del relato bíblico del casi sacrificio de su hijo Isaac por parte de Abraham: «Aconteció después de estas cosas que Dios probó (nissâ, Peshitta: nassī) a Abraham» (Gen 22:1). En cuanto a los descendientes israelitas de Abraham, es sobre todo su liberación de la opresión egipcia lo que se presenta como una «gran prueba de vuestro^p Señor» (Q 2:49, 7:141, 14:6: fī dhālikum balāʾun min rabbikum ʿaẓīm; cf. 44:33). Esto también refleja la idea de que la prueba divina puede presentarse bajo la apariencia de algo positivo. Lo mismo se desprende de una escena de la vida de Salomón narrada en Q 27:40: cuando el trono de la reina de Sabaʾ es transportado milagrosamente ante él, Salomón exclama: «Esto es un favor de mi Señor, para probarme si seré agradecido o desagradecido (li-yabluwanī a-ashkuru am akfuru)». Por último, la doble forma de la prueba divina se articula una vez más en Q 7:168, que refiere, de manera similar a 21:35, que «los probamos» —a saber, a los israelitas— «con cosas buenas y malas» (wa-balawnāhum bi-l-ḥasanāti wa-l-sayyiʾāti).¹⁰

La prueba de Dios a los creyentes medinenses. El concepto coránico de prueba divina adquiere una inflexión novedosa en los pasajes medinenses que invocan la prueba divina con el fin de racionalizar la experiencia de penalidades, lucha, fracaso y muerte de los creyentes coránicos (Q 2:155, 3:152.154.186, 33:11, 47:4.31). Por ejemplo, Q 2:155 anuncia a los creyentes que Dios los pondrá a prueba (la-nabluwannakum) «con temor y hambre y pérdida de bienes y vidas y frutos; pero da^S buenas nuevas a los perseverantes» (→ bashshara, → ṣabara). La idea de una doble prueba mediante cosas buenas y malas también reaparece en un contexto militar: Q 8:17 recuerda a los oyentes que su victoria en un enfrentamiento armado con sus enemigos constituyó una prueba «buena» o «benigna» (li-yubliya l-muʾminīna minhu balāʾan ḥasanan), siendo la implicación probable, una vez más, que el auxilio de Dios exige la debida gratitud. En el Corán medinense, la puesta a prueba por parte de Dios del temple moral de los creyentes pasa a incorporar así la confrontación intrépida del peligro bélico. Es cierto que, incluso en el Corán medinense, la prueba divina en modo alguno se circunscribe a cuestiones militares: Q 5:94 presenta la prohibición de matar piezas de caza mientras se está en estado de consagración ritual durante la peregrinación como una prueba divina, presumiblemente porque equivale a que Dios niegue a los creyentes cierto privilegio. Pero los versículos medinenses recién citados sí demuestran que la noción mequí de prueba divina quedó entonces imbuida de la novedosa expectativa de que los «verdaderos creyentes» estén dispuestos a «luchar» (→ jāhada) —es decir, a emprender acciones militantes— «en el camino de Dios» (Q 8:74): no solo se espera que los creyentes aguarden de manera inquebrantable que una intervención divina decisiva, acaso semejante al diluvio noético, escarmiente a los repudiadores y libre a los piadosos; los creyentes pasan a ser concebidos como agentes que ejecutan la liberación de Dios, en lugar de constituir meramente sus objetos pasivos.

La prueba divina en Q 47:4. Una intersección particularmente interesante entre este giro activista y la noción de la prueba divina se encuentra en Q 47:4 (Marshall 1999, 155–156; sobre este versículo, véase también bajo → jāhada). Como reflejo del giro medinés hacia el activismo militante, la primera mitad de Q 47:4 exhorta a los creyentes a combatir «cuando os encontréis con los repudiadores», aunque los objetivos militares expuestos en lo que sigue son todavía bastante limitados y aún no exigen que los repudiadores se conviertan a la religión coránica (HCI 190). La segunda mitad del versículo añade a continuación un comentario teológico: «Si fuera la voluntad de Dios (law → shāʾa llāhu), él sería capaz de ayudarse a sí mismo contra ellos (la-ntaṣara minhum). Es solo para poner a prueba a algunos de vosotros^p por medio de otros (wa-lākin li-yabluwa baʿḍakum bi-baʿḍin). En cuanto a aquellos que son muertos en el camino de Dios, él no extraviará sus obras». Esta segunda mitad de Q 47:4 aborda una inquietud teológica que podría surgir en general a raíz del giro medinés hacia el activismo: ¿es Dios incapaz de vengarse sin la ayuda humana? En el pasaje en cuestión, esta inquietud se hace aún más aguda por el hecho de que un versículo ligeramente posterior, Q 47:7, insta expresamente a los creyentes a «ayudar a Dios para que él pueda ayudaros^p» (in tanṣurū llāha yanṣurkum). Saliendo al paso de una interpretación errónea y excesivamente literalista de esta directriz, Q 47:4 aclara que el llamamiento de Dios a la acción humana no debe tomarse como indicio de impotencia divina. Más bien, el reclutamiento por parte de Dios de la ayuda humana para la ejecución de sus designios solo sirve a su propósito primordial de calibrar el alcance real con el que los agentes humanos están comprometidos con su causa.¹¹

Fitnah como prueba divina. Una segunda raíz empleada para expresar la noción de la puesta a prueba por parte de Dios de la valía moral humana es f-t-n, que abarca el verbo fatana y el sustantivo fitnah. Según los lexicógrafos árabes clásicos, fatana se refiere al proceso de poner oro o plata (o más bien sus minerales) al fuego con el fin de separar el metal de la escoria (AEL 2334; al-Rāghib al-Iṣfahānī 2009, 623). El proceso se describe, si bien sin la raíz f-t-n, en Q 13:17.¹² Que fatana posee el sentido básico de «fundir» queda corroborado por el versículo mequí temprano Q 51:13, donde este significado proporciona la comprensión más satisfactoria: yawma hum ʿalā l-nāri yuftanūn, «el día en que sean fundidos sobre el fuego». Dada la referencia expresa al fuego, no resultaría oportuno entender que fatana tiene en este versículo únicamente el significado más abstracto de «poner a prueba a alguien», aun cuando esta sea innegablemente la traducción adecuada para muchas otras apariciones de fatana. Después de todo, los negadores del juicio a quienes se amenaza con la perdición en este pasaje ya han demostrado, durante sus vidas terrenales, que no pertenecen a los «temerosos de Dios», de quienes se trata a partir de Q 51:15 en adelante. No queda, por tanto, ninguna prueba propiamente moral por realizar a aquellos a quienes el juez divino ya ha enviado al infierno; lo único que podría quedar por poner a prueba es la capacidad de los pecadores para soportar el tormento interminable de ser asados sobre el fuego del infierno. Q 51:13 presupone así con bastante claridad que la significación básica de fatana es «fundir».

Mucho más que los derivados de b-l-w, los de f-t-n toman como agente no solo a Dios sino también a seres humanos (véase más adelante). No obstante, Q 21:35, ya citado anteriormente, muestra que existe una sinonimia al menos parcial entre ambas raíces: «os probamos^p (nablūkum) con cosas malas y cosas buenas, a modo de prueba (fitnatan)». Es más, Q 39:49, al expresar la doctrina arriba mencionada de la doble prueba divina tanto a través de la aflicción como de las bendiciones, utiliza el término fitnah, y la idea de que los bienes mundanos podrían constituir una fitnah reaparece en Q 8:28 y 64:15 (annamā/innamā amwālukum wa-awlādukum fitnatun; cf. también 20:131). Esto corrobora que, al menos allí donde Dios figura como agente del verbo fatana y del sustantivo fitnah, estos deben traducirse como «poner a alguien a prueba» y «prueba», más bien que como «inducir a alguien a la tentación»: Dios orquesta situaciones en las que los seres humanos deben demostrar su valía como agentes morales, pero no hay indicio alguno de que esté empujando activamente a los seres humanos hacia el fracaso o confrontándolos con dificultades insuperables. El hecho de que Q 7:27 predique el verbo fatana del diablo (→ al-shayṭān) halla su explicación en varios pasajes coránicos que afirman que la actividad del diablo como tentador constante de la humanidad reposa sobre el permiso divino (p. ej., Q 15:36–43; véase bajo → shayṭān). Que Dios pueda emplear al diablo como un instrumento de fitnah se desprende también de Q 22:53, analizado más adelante. De manera algo semejante, Q 2:102 presenta a dos enigmáticos ángeles, Hārūt y Mārūt, actuando en la misma condición de instrumentos de la prueba divina (véase QP 183–198 y también bajo → jinn). Por consiguiente, tanto en Q 7:27 como en 2:102 es en realidad Dios quien funciona como la fuente última de fitnah.

Q 54:27 muestra que un uso de fitnah en el sentido de una prueba divina del temple moral de los seres humanos es ya mequí temprano: Dios envió la camella a la que ordenó a la tribu de Thamūd dejar tranquila «como una prueba para ellos» (fitnatan lahum). Otro pasaje mequí, Q 29:2–3, afirma que la prueba divina es el procedimiento habitual de Dios a lo largo de la historia, en consonancia con algunas de las declaraciones que emplean la raíz b-l-w examinadas arriba: «¿Acaso piensan las personas que se las dejará en paz simplemente porque digan: “Hemos abrazado la creencia”, y que no serán puestas a prueba (wa-hum lā yuftanūn)? // Ciertamente pusimos a prueba (fatannā) a quienes les precedieron, y Dios sin duda llegará a conocer a los veraces y a los mentirosos». Entre los individuos concretos sometidos a tales pruebas divinas que se identifican en pasajes que utilizan la raíz f-t-n se incluye a Moisés (Q 20:40), los israelitas (Q 20:85.90), David (Q 38:24) y Salomón (Q 38:34), pero también al «pueblo de Faraón» (Q 44:17).

F-t-n en relación con las revelaciones divinas. Un aspecto distintivo de f-t-n, a diferencia de b-l-w, cuando se emplea para describir la puesta a prueba de los seres humanos por parte de Dios, consiste en la sugerencia de que ciertos enunciados revelatorios pueden funcionar como una fitnah, o un medio de discernimiento divino entre creyentes e incrédulos. Un ejemplo es la afirmación en Q 74:30 de que hay diecinueve ángeles o esbirros de aspecto demoníaco que han sido apostados sobre el fuego del infierno. Esto parece haber suscitado dudas u objeciones, pues el versículo siguiente (Q 74:31), una adición secundaria a la sura, explica que la cuantificación curiosamente precisa dada en el v. 30 tenía por objeto funcionar como una «prueba (fitnatan) para los repudiadores» (véase Sinai 2017c, 73–75, y también las observaciones sobre Q 74:31 bajo → bayyana y → mathal). Como explica Q 74:31, la respuesta adecuada a la prueba que constituye el versículo precedente es «tener certeza» y «aumentar en fe»; sin embargo, «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» (→ allādhīna fī qulūbihim ˻maraḍun) y los repudiadores (al-kāfirūn; → kafara) responden diciendo: «¿Qué pretendía Dios al emplear esto [a saber, la afirmación en Q 74:30] como un mathal?» (mādhā arāda llāhu bi-hādhā mathalan), lo cual se entiende, obviamente, como la respuesta incorrecta. La palabra mathal puede expresar una gama bastante amplia de significados en el Corán. Aunque a menudo es traducible como «similitud» o «semejanza», en Q 74:31 probablemente se entienda mejor como un mero enunciado divino concebido para provocar una respuesta diferencial, una connotación que también está presente en 2:26 y 29:43, si bien en estos dos últimos versículos el mathal en cuestión posee asimismo el carácter de una similitud. El empleo de la palabra en Q 74:31, a pesar de que no remite a una similitud propiamente dicha, se basa probablemente en el hecho de que algunos pasajes del Nuevo Testamento atribuyen un efecto discernidor similar a las parábolas de Jesús (véase bajo → mathal). Para los presentes propósitos, todo esto confirma el sentido en el que el sustantivo fitnah se aplica a las revelaciones divinas: generan dificultades interpretativas que sirven para distinguir a los buenos de los malos.

Un caso análogo es el versículo mequí Q 37:63. Afirma que el «árbol de → al-zaqqūm» o «árbol de la ingurgitación», cuyo fruto los moradores del infierno se verán forzados a comer según varios pasajes (Q 37:64–66, 44:43–46, 56:52–53), solo tiene como propósito servir de «prueba (fitnatan) para los malhechores». Inspirándose en una conjetura narrativa indudablemente apócrifa de la literatura de comentarios (El-Awa 2006, 571–572; Radscheit 2010, 101), cabe conjeturar que la referencia putativamente más temprana a los «árboles de zaqqūm» en Q 56:52–53 resultó desconcertante para algunos de los oyentes coránicos, lo que condujo luego a que 37:63 subrayara que forma parte consustancial de la función de las revelaciones divinas suscitar una reacción diferenciada en su auditorio, a modo de prueba de fuego de la postura ético-religiosa de este último, con respuestas que van desde la resistencia y la incomprensión hasta la aceptación. Otra referencia implícita al «árbol de al-zaqqūm» se encuentra en Q 17:60, que de modo similar instruye al Mensajero en cuanto a que cierta visión onírica que Dios le había mostrado (quizás la experiencia de ser transportado a Jerusalén mencionada en Q 17:1; cf. SPMC 235 y 239) y «el árbol maldito en el qurʾān» (al-shajarah al-malʿūnah fī l-qurʾāni) tenían como fin servir de «prueba (fitnatan) para la gente». Un uso similar de fitnah se observa en el pasaje medinés Q 22:52–53: ninguno de los mensajeros o profetas de Dios es inmune a que el diablo (→ al-shayṭān) proyecte falsas inspiraciones en su mente; Dios, empero, anulará retrospectivamente tales sugestiones satánicas, «para hacer de lo proyectado por el diablo una prueba (fitnatan) para aquellos en cuyos corazones hay enfermedad y aquellos cuyos corazones están endurecidos». En los tres pasajes recién analizados en los que *fitnatan li-*X aparece con un calificativo negativo tal como «los malhechores» o «los repudiadores» (a saber, Q 22:53, 37:63, 74:31), la fuerza de la preposición li- probablemente se interprete mejor en el sentido de «que sirve para identificar a X» más que simplemente «dirigida a X».¹³

Un último pasaje en el que el término fitnah se halla en relación con la comprensión de las revelaciones divinas es Q 3:7, el cual censura a «aquellos en cuyos corazones hay desviación» (alladhīna fī qulūbihim zayghun) por «seguir» las partes ambiguas de la escritura de Dios, «buscando la fitnah y buscando su explicación» (ibtighāʾa l-fitnati wa-btighāʾa taʾwīlihi). A diferencia de Q 17:60, 22:53, 37:63 y 74:31, no obstante, la responsabilidad última de la fitnah no se imputa aquí inequívocamente a Dios, sino a los seres humanos. Por consiguiente, es más adecuado analizar esta aparición en la sección siguiente.

Los seres humanos como agentes de fitnah. A diferencia de los derivados de b-l-w, fatana y fitnah ocurren a menudo con agentes distintos de Dios. En muchos de estos casos, una traducción adecuada de fatana será «inducir a alguien a la tentación», aunque, como argumentaré al final de la entrada, también hay apariciones para las cuales «afligir a alguien» constituye una traslación preferible. Vimos más arriba que Q 7:27 advierte a los hijos de Adán que no dejen que el diablo (→ al-shayṭān) los tiente; pero en la mayoría de los casos de fitnah no divina los perpetradores son otros seres humanos enfrentados de algún modo a los creyentes coránicos, ya sea como enemigos externos de la comunidad de los creyentes o como elementos subversivos en su interior. Dicha fitnah de humanos contra humanos se considera prácticamente siempre de forma negativa y originada en motivos malévolos y pecaminosos: someter a los humanos a una prueba moral se concibe, evidentemente, como una prerrogativa divina,¹⁴ aunque Dios bien puede, por supuesto, reclutar a otros agentes como el diablo para que sirvan como instrumentos de prueba moral en su nombre (véase más arriba).

Fatana y fitnah en el sentido de seres humanos que inducen a otros humanos a la tentación se atestiguan desde el periodo mecano en adelante. Q 37:161–162 se dirigen a los adversarios del Mensajero diciendo: «Vosotros^p y aquello a lo que servís // no seréis capaces de tentar a nadie contra Él (mā antum ʿalayhi bi-fātinīn)», es decir, contra Dios (pero véanse KK 419 y CDKA 208, quienes prefieren una interpretación alternativa). Además, según Q 17:73 los oponentes del Mensajero «casi lograron» «tentarlo» o «apartarlo con señuelos de» las revelaciones de Dios (wa-in kādū la-yaftinūnaka ʿani lladhī awḥaynā ilayka). En dos pasajes medinenses que contienen comentarios negativos sobre aquellos que «desean la fitnah», la fitnah también parecería significar nefarios intentos humanos de sembrar dudas y fomentar la disensión entre los creyentes, con el objetivo de tentarlos o apartarlos mediante señuelos de la verdad divina (Q 3:7, 9:47–48). En Q 3:7, se dice que «buscar la fitnah» (ibtighāʾa l-fitnati) motiva a aquellos que deliberadamente se aferran a aquellos pasajes coránicos que son ambiguos y los fuerzan (véase también bajo → bayyana), mientras que 9:47–48 se quejan de que un cierto grupo de personas que resultaron reacias a embarcarse en lo que parece ser una campaña militar habrían «procurado sembrar la tentación» entre los creyentes (v. 47: yabghūnakumu l-fitnata) de haberse unido a ellos. Ciertamente, se afirma que los presuntos culpables ya lo habían hecho antes (v. 48: la-qadi btaghawu l-fitnata min qablu). Otro caso en el que fitnah significa con claridad «tentación» es la frase suʾilū l-fitnata, «ser incitado a [ceder a] la tentación», en Q 33:14.

En otras instancias en las que los seres humanos, y específicamente los incrédulos, figuran como sujetos gramaticales del verbo fatana, el significado de este último parecería ser algo así como «poner a prueba a alguien —específicamente, a los creyentes— sometiéndolo a hostigamiento y persecución». De manera más concisa, esto puede verterse como «afligir a alguien», si bien muchos traductores al inglés optan por «perseguir» (lo cual puede ser contextualmente apropiado). Fatana en el sentido de «afligir a alguien» ya se encuentra en pasajes mequíes, como lo demuestran Q 29:10 (donde fitnat al-nās es «ser afligido por la gente», en oposición al «castigo de Dios», ʿadhāb allāh) y 10:83 (donde los israelitas temen que el Faraón y sus notables «puedan afligirlos», an yaftinahum).¹⁵ El mismo significado está operativo en los versículos medinenses Q 2:191.217. Estos justifican la prescripción de combatir a los repudiadores y de «expulsarlos de donde os expulsaron», de ser necesario librando la guerra durante el período sagrado (→ ḥarrama), al aseverar que la fitnah —es decir, afligir, hostigar o perseguir a los creyentes— «es peor que matar» (al-fitnatu ashaddu/akbaru mina l-qatli). En ambos casos, el texto parecería estar sopesando las formas en que los incrédulos han hostigado, maltratado y oprimido previamente a los creyentes frente a la violencia que a estos últimos se les insta ahora a infligir en respuesta. Es probable que también en Q 2:193 y 8:39 —donde se insta a los creyentes a combatir «hasta que no haya más fitnah y el culto religioso esté dirigido a Dios» o «el culto religioso en su totalidad esté dirigido a Dios» (wa-qātilūhum ḥattā lā takūna fitnatun wa-yakūna l-dīnu ± <*kulluhu*> li-llāhi; véase también bajo → jāhada)— fitnah signifique la aflicción sufrida por quienes profesan la fe en Dios.¹⁶ Otro caso en el que fatana es «afligir» es Q 4:101, que justifica el acortamiento de las oraciones en los viajes (tal vez en campañas militares) invocando el temor de que «los repudiadores puedan afligiros» (in khiftum an yaftinakumu lladhīna kafarū). Claramente, «inducir a alguien a la tentación» no funcionaría aquí como traducción de fatana. Dicho sea de paso, al menos en este contexto «perseguir» tampoco encaja, considerando que se asume que los creyentes están armados y son, por ende, capaces de asegurar su propia defensa.

banā tr. | construir algo

→ samāʾ, → khalaqa

ibn | hijo

banū isrāʾīl pl. | los israelitas

Sobre Q 5:18, donde se acusa a judíos y cristianos de reputarse hijos predilectos de Dios (naḥnu abnāʾu llāhi wa-aḥibbāʾuhu), véase bajo → allāh. Sobre Jesús como hijo de Dios, véase bajo → al-naṣārā. Sobre banū isrāʾīl, véase bajo → isrāʾīl.

bawwaʾa tr. fī l-arḍ | otorgar morada a alguien en la tierra

→ afsada, → makkana

bayt | casa; templo

Vocabulario adicional analizado:

al-kaʿbah | la Kaʿbah
ḥarām, ḥarām | inviolable, sagrado
al-bayt al-maʿmūr | la casa en la que se realiza culto ritual (?); la casa visitada (por peregrinos) (?)
masjid | lugar de postración, lugar de culto–sajada intr. (li-) | postrarse (ante alguien)
ṣallā intr. (li-) | orar (a alguien)
rakaʿa intr. | inclinarse (en la oración)
ṭāfa, taṭawwafa intr. (bi-) | realizar una circunvalación ritual, circunvalar (algo)
bāraka tr. | conceder bendición a alguien o algo
al-arḍ allatī bāraknā fīhā | la tierra que hemos bendecido
miḥrāb | palacio; santuario

La Kaʿbah mequí como la «casa» de Dios: visión general. El árabe bayt significa «casa» en general, en el sentido de un domicilio ordinario humano o incluso animal (p. ej., Q 4:15.100, 8:5, 12:23, 17:93, 29:41, 51:36, 71:28), pero al-bayt o «la casa» (p. ej., Q 2:125.127.158, 3:97, 8:35, 22:26, 106:3) es un nombre coránico común para la Kaʿbah mequí, designación que Q 5:2.97 amplían a al-bayt al-ḥarām, la casa «inviolable» o «sagrada» (→ ḥarrama; véase también Q 14:37, que emplea muḥarram).¹⁷ La Kaʿbah y «la casa» o «la casa inviolable» se equiparan explícitamente en Q 5:97 (véase también Q 5:95 y Hawting 2019, 103–104). Más anómalo es Q 3:96, que afirma que «la primera casa [de culto] establecida para la gente» es aquella bi-bakkata, si bien la aparición de bi-bakkata en lugar de la esperada bi-makkata podría explicarse tal vez como un caso muy inusual de asimilación progresiva.¹⁸ En algunos casos, bayt lleva un sufijo posesivo que remite a la divinidad coránica (Q 14:37, 22:26). Esto concuerda con un versículo mequí temprano que da a entender que el Dios coránico es el «Señor de esta casa» (Q 106:3: rabb hādhā al-bayt; cf. también 27:91, que presenta rabb hādhihi l-baldati lladhī ḥarramahā, «el Señor de esta ciudad, que la declaró inviolable»), así como con una serie de pasajes, tanto mequíes como medinenses, en los que Dios figura como el responsable de establecer el santuario mequí o el estatus sagrado de la ciudad (Q 2:125, 5:97, 22:26, 27:91, 28:57, 29:67; véase también 3:96, que está en voz pasiva pero que de manera plausible se interpreta como implicando también un establecimiento divino). Varios de los versículos recién referidos asocian el origen del santuario mequí con la figura de Abraham (Q 2:125–127, 3:97, 14:37, 22:26–29). En Q 22:29.33, «la casa» recibe en consecuencia el epíteto ʿatīq, «antigua», mientras que el versículo mequí temprano Q 52:4 la denomina al-bayt al-maʿmūr, tal vez «la casa visitada [por peregrinos]» (véase bajo → ʿamara).

En la Biblia hebrea, el templo de Jerusalén es descrito al menos en una ocasión como la morada de Dios o de su «gloria» (kābôd; 1 Re 8:10–13, pero véase 1 Re 8:27; cf. Sal 132:14). Es posible que una noción similar sustentara originalmente las referencias árabes a la Kaʿbah como la «casa» de Dios; pero es improbable que para la época del Corán el santuario mecano todavía se entendiera como la morada de Dios en algún sentido literal, puesto que Dios es descrito explícitamente como «aquel que está en el cielo» (Q 67:16–17: man fī l-samāʾi). En cambio, la «casa» mecana se caracteriza en función de sus funciones rituales y de otra índole para los fieles humanos (p. ej., Q 2:125, 3:96–97, 5:97).¹⁹ Quizás la confirmación más clara de esta observación sea el hecho de que la segunda designación principal del santuario mecano, aparte de las formulaciones que emplean la palabra bayt, es «el lugar de postración inviolable/sagrado» (al-masjid al-ḥarām; p. ej., Q 2:144.149.150; → sajada, → ḥarrama). En consonancia con esto, la postración (verbo: → sajada) figura entre los actos rituales que se dice que realizan los fieles en la casa de Dios (Q 2:125, 22:26). Además, los rituales que están relacionados en algún sentido con el santuario mecano incluyen la circunvalación (véase más adelante), la oración (Q 2:125, 8:35; → ṣallā), la inclinación (verbo: rakaʿa; véase Q 2:125, 22:26), pero también los sacrificios de animales (véase Q 2:196, 5:95, 22:32–33, 48:25; → dhabaḥa). Este último aspecto, cabe señalar, se halla en tensión con lo que llegó a ser la práctica estándar en el islam poscoránico, según la cual «no es habitual en absoluto ofrendar un animal al realizar una ʿumrah, y los animales que se degüellan como parte del ritual del ḥaǧǧ son sacrificados en Minā, fuera de La Meca» (Hawting 2019, 102). Muy probablemente, el texto coránico refleja aquí un estado de cosas arcaico que fue superado gradualmente (véase también la evidencia poscoránica temprana relativa a la Kaʿbah como lugar de sacrificios de animales señalada en Hawting 2019, 102–103).

Al-bayt = ¿«el templo»? Dado que la «casa» coránica es un santuario consagrado a Dios y establecido por mandato Suyo, se ha sugerido que bayt, cuando se utiliza para referirse al santuario mecano, ha de traducirse idiomáticamente como «templo» (así Stewart 2021, 30–32). Como sostiene Stewart, esto refleja adecuadamente el ostensible «peso de veneración» de la palabra árabe y también el hecho de que la Biblia hebrea, en consonancia con la terminología del Próximo Oriente antiguo de manera más general, se refiere comúnmente al templo de Jerusalén mediante el uso del vocablo cognado bayit (p. ej., 1 Re 3:1; véase TDOT 2:111–113). Jacqueline Chabbi ha expresado reservas contra la traducción de bayt como «templo», en la medida en que el culto en la Kaʿbah parece haber tenido lugar principalmente en el exterior del edificio, teniendo como elemento importante la circunvalación ritual (Q 2:125.158, 22:26.29: ṭāfa/taṭawwafa) (Chabbi 2020, 38–39, 51).²⁰ Sin embargo, el que se considere que la idea de un templo implica una actividad cúltica regular en su interior es quizá una cuestión de definición, y el que tengamos un conocimiento adecuado de qué ocurría dentro de la Kaʿbah, si es que ocurría algo, es en todo caso dudoso (véase también Stewart 2021, 32). A favor de traducir al-bayt como «el templo», además, cabe señalar dos pasajes medinenses, Q 2:124–129 y 3:96–97, que claramente se ocupan de presentar el santuario mecano como equivalente o incluso superior al templo de Jerusalén (HCI 205–206). Por ejemplo, Q 3:96–97 hablan del santuario mecano como «la primera casa [de culto] erigida para la gente» y la describen como «bendita» (mubārak), un atributo que evoca alusiones coránicas anteriores a la Tierra Santa, o «la tierra que hemos bendecido» (Q 21:71.81: al-arḍ allatī bāraknā fīhā; cf. Q 7:137, 17:1, 34:18; véase bajo → arḍ y → qaddasa). El propósito de llamar al santuario mecano —que según el Corán fue fundado por Abraham (Q 2:125–127, 3:97, 22:26)— la «primera casa» es presumiblemente atribuirle precedencia respecto del templo de Jerusalén, cuya instauración la tradición bíblica asocia únicamente con David.²¹

Frente a la directriz recomendada por Stewart, no obstante, cabe objetar que ningún pasaje coránico aplica explícitamente el término bayt al santuario israelita de Jerusalén: en Q 17:1.7, a este último se le llama un → masjid, un «lugar de postración», mientras que Q 3:37.39 y 19:11 se refieren a él mediante el término miḥrāb, cuyo significado original en el árabe temprano pudo haber sido «palacio» o «sala del trono», pero que en las suras 3 y 19 se traduce mejor como «santuario» (Horovitz 1927, 261–262).²² Por consiguiente, las pruebas de que los hablantes de árabe en la época del Corán se refirieran comúnmente al templo de Jerusalén como un bayt no son concluyentes. Es verdad, como se señaló anteriormente, que ciertos pasajes coránicos se preocupan por trazar un paralelismo entre la Kaʿbah mequí y el templo de Jerusalén; con todo, tal paralelización no debería considerarse implicada meramente por el hecho de llamar a la primera un bayt. Esto no descarta, sin embargo, que un pasaje medinés como Q 3:96–97, con su palpable trasfondo polémico, se fundamente en la conciencia entre algunos de sus destinatarios de que en la tradición judía el templo de Jerusalén se denomina comúnmente bēt ha-miqdash en hebreo o be/bet maqdsha en arameo (DTTM 829; DJBA 215 y 701). Mas esto constituye una conjetura plausible antes que una certeza. En suma, aunque existen razones válidas para traducir al-bayt al-ḥarām, etc., como «el templo sagrado», persiste un margen legítimo para la discrepancia.

El santuario mecano: un esbozo contextual. Que La Meca fue la sede de un santuario sacrificial de significación transtribal queda confirmado por alusiones en la poesía precoránica, la cual también hace referencia a la «casa de Dios» (bayt allāh) o al «Señor» (rabb) de «la casa» y de La Meca (Sinai 2019b, 52–53). El santuario mecano estaba situado, además, en las inmediaciones del monte ʿArafah o ʿArafāt, el punto de partida del ritual anual del → ḥajj, que acaso comenzó a fusionarse con el culto del santuario mecano ya en el periodo precoránico. Parecería que los Quraysh, quienes parecen haber obtenido el control sobre La Meca en algún momento del siglo V (Peters 1994b, 10–18; véase también Sinai, en prensa a), hicieron esfuerzos deliberados por incrementar la sacralidad de La Meca o por emprender lo que Jacqueline Chabbi ha denominado una «capitalización de lo sagrado» (Chabbi 2020, 50). Se refiere, por ejemplo, que trasladaron la «piedra negra», un betilo (i.e., una piedra sagrada anicónica) que hoy forma parte de la Kaʿbah, desde la cima de un monte cercano hasta el emplazamiento del santuario mecano (Rubin 1986, 118–124). La teología de la subordinación que el Corán atribuye a los oponentes paganos de Mahoma, según la cual otras deidades —como la tríada Allāt, al-ʿUzzā y Manāt (Q 53:19–22)— eran reconocidas como intermediarias entre los seres humanos y Allāh, la deidad tutelar del santuario mecano, y como sus hijas (→ ashraka),²³ bien pudo haber sido asimismo un medio para afirmar la supremacía definitiva de La Meca sobre los santuarios rivales y para asegurar su atractivo ante una feligresía cultual tan amplia como fuera posible. El resultado de tales esfuerzos parecería haber sido un conjunto «polibetílico» (Chabbi 2020, 48) que acumulaba una pluralidad de piedras sagradas, figuras y piedras de sacrificio, a juzgar por las fuentes islámicas poscoránicas (Rubin 1986, 104–106), pero que en su totalidad se creía bajo la custodia de Allāh, el «Señor (rabb) de la casa», cuya solicitud protectora hacia La Meca, su recinto sagrado (ḥaram) y sus habitantes se enfatiza en diversos pasajes coránicos (Q 27:91, 28:57, 29:67, 106:4).

Es digno de mención que un verso del poeta cristiano ʿAdī ibn Zayd presupone que el «Señor de La Meca» es idéntico al «Señor de la cruz», es decir, al Dios bíblico (al-Muʿaybid 1965, n.º 3:10; véase Sinai 2019b, 52). En vista de esto, bien puede ser que el santuario mecano fuese reconocido no solo por paganos, sino también por algunos cristianos y judíos (para algunos posibles vestigios de esto en la literatura poscoránica, véase Rubin 1990, 109). Esta hipótesis encajaría con la observación de que las fuentes islámicas exhiben vestigios aislados de una presencia cristiana en La Meca, tales como un «cementerio de los cristianos» (Shahîd 1989, 387, 390–392). La aceptación de la Kaʿbah por parte de tribus que profesaban (alguna versión del) judaísmo o cristianismo ciertamente se habría visto facilitada por la noción de que la Kaʿbah estaba vinculada etiológicamente a Abraham, e incluso podría haber sido una consecuencia de ella. Por lo tanto, resulta concebible, aunque no demostrable, que una asociación general de la Kaʿbah con la figura de Abraham (involucrase o no dicha asociación también al hijo de Abraham, Ismael) estuviera ya presente en la tradición local mecana precoránica, en lugar de ser únicamente una innovación coránica (Rubin 1990, 103–107; Firestone 1991; HCI 70; Goudarzi 2019, 477).²⁴ Dicha conjetura no implica, por lo demás, que una asociación del santuario mecano con Abraham hubiese constituido el consenso prevaleciente; bien pudo haber existido una gama de narrativas etiológicas diferentes, de modo similar a la situación imperante en otros santuarios de la Antigüedad (Smith 1894, 17–18).

bayyana tr./intr. (li-) | clarificar algo (a alguien), poner en claro las cosas (a alguien)

bayyin, mubīn, mubayyin (?), mustabīn | claro

bayyinah | signo claro, prueba clara

bayān | discurso claro

Otro vocabulario analizado:

āyah | signo
balāgh | mensaje; transmisión, entrega (de un mensaje)
kitāb | escritura
qurʾān | recitación
ʿarabī | árabe
nazzala, anzala tr. | hacer descender algo, bajar algo
ʿaduww | enemigo
ḍalāl | estar extraviado, extraviarse
ikhtalafa intr. (fī) | discrepar, caer en desacuerdo (sobre algo)
āmana intr. | ser creyente
kafara intr. | ser ingrato; ser repudiador
ḥakama intr. bayna (fī) | juzgar o dirimir entre alguien (con respecto a algo)
qaḍā intr. bayna (fī) | decidir entre alguien (con respecto a algo)
faṣala intr. bayna (fī) | decidir entre alguien (con respecto a algo)
nabbaʾa tr. bi- | anunciar algo a alguien
tafarraqa intr. | dividirse, caer en la división
nadhīr | advertidor
ʿallama ditr. | enseñar algo a alguien
sulṭān | autoridad
mutashābih | semejantes entre sí; indistinguible; ambiguo
muḥkam | sólidamente elaborado
umm al-kitāb | la madre de la escritura, la escritura madre (en el sentido del arquetipo celestial de las escrituras terrenales o del núcleo inequívoco del Corán)
taʾwīl | explicación, interpretación; desenlace definitivo
fitnah | prueba
al-rāsikhūn fī l-ʿilm pl. | los firmemente arraigados en el conocimiento

Panorama general. Numerosos pasajes coránicos asocian la revelación divina con la noción de claridad, expresada por la raíz b-y-n. Así, los «signos» (āyāt) otorgados por Dios a menudo son calificados por el adjetivo bayyin, «claro» (p. ej., Q 2:99.211, 3:97, 10:15, 17:101, 19:73, 28:36; → āyah). El femenino bayyinah también aparece como sustantivo independiente, tanto en singular como en plural, para designar el/los «signo(s) claro(s)» o la(s) «prueba(s) clara(s)» revelados por Dios y comunicados por sus enviados (p. ej., Q 2:87.92, 6:157, 7:73 y 20:72.133; véase CDKA 47). La tarea del Mensajero coránico consiste también en la «transmisión clara» o la «entrega clara» (al-balāgh al-mubīn) del mensaje de Dios (Q 5:92, 16:35.82, 24:54, 29:18, 36:17, 64:12),²⁵ y el atributo «claro» (mubīn; véase con más detalle más adelante) se aplica, además, al arquetipo celestial de todas las revelaciones escriturarias (→ kitāb; p. ej., Q 27:1.75, 28:2, 34:3, 43:2, 44:2), así como específicamente a «la recitación» (al-qurʾān; → qaraʾa) revelada a Mahoma (Q 15:1 y 36:69) y a la «lengua árabe» en la que están compuestas las revelaciones coránicas (Q 16:103, 26:195; véase bajo → ʿarabī).

Además de los adjetivos bayyin y mubīn y del sustantivo bayyinah, el Corán expresa asimismo la claridad inherente a las revelaciones divinas, y proporcionada por ellas, mediante el empleo del verbo de segunda forma bayyana + acus. (li-), «hacer algo claro (a alguien)», o del intransitivo bayyana (li-), «aclarar las cosas (para alguien)» (p. ej., Q 2:118.159.187.219.221.230.242.266). El objeto directo de la actividad clarificadora de Dios consiste a menudo en «sus signos» o «los signos»; la formulación (marcadamente medinense) de que Dios «aclara» o «vuelve claros» sus signos para alguien (bayyana āyātihi li-) es probablemente equivalente a la afirmación de que «hizo descender signos claros» (nazzala/anzala āyātin bayyinātin/mubayyinātin; p. ej., Q 2:99, 24:1.34.46, 57:9, 58:5; véase también 22:16). Con menor frecuencia, los sujetos gramaticales de bayyana son agentes humanos, como Jesús (Q 43:63), el Mensajero coránico (Q 5:15.19, 16:44.64) o los mensajeros de Dios en general (Q 14:4).²⁶ En tales casos, el punto parecería ser que los emisarios de Dios transmiten fielmente la claridad inmanente del mensaje divino, en consonancia con los versículos que atribuyen al Mensajero coránico la tarea de la «transmisión clara» (al-balāgh al-mubīn). Un rasgo peculiar de las suras medinenses, que se analiza en otra parte (véase bajo → al-ʿālamūn), consiste en el hecho de que a Mahoma se le ordena «aclarar las cosas» (bayyana) no solo a quienes carecen de escritura, sino también a los custodios de revelaciones escriturarias previas, esto es, a judíos y cristianos (Q 3:20, 5:15.19; véase también la probable inserción medinense de Q 16:44).²⁷

En unos pocos casos (Q 2:118.230, 6:105), el verbo bayyana aparece como parte de una floritura final de versículo junto con un sintagma preposicional introducido por li-qawmin. Un ejemplo es la declaración de la voz divina en Q 2:118 de que «ciertamente hemos aclarado los signos a personas que tienen certeza (li-qawmin yūqinūn)». Este patrón sintáctico se encuentra también con otros verbos y, como se muestra en otra parte, es probablemente equivalente a una cláusula consecutiva que rompería la rima (véase en detalle bajo → faṣṣala), lo que significa que «ciertamente hemos aclarado los signos a personas que tienen certeza» tiene el mismo sentido que «ciertamente hemos aclarado los signos para que la gente tenga certeza». La implicación teológicamente significativa de este análisis es que las apariciones finales de versículo de li-qawmin + verbo en conjugación con prefijos no pueden aducirse para demostrar que el público destinatario de la clarificación divina se restrinja a aquellos que ya han abrazado la fe.

El significado de mubīn y mubayyin. Algunas de las traducciones de la sección precedente presuponen que el participio activo mubīn, derivado del verbo de cuarta forma abāna, no posee fuerza transitiva en el uso coránico, de modo que significaría «“clarificador”» (véase la panorámica de las interpretaciones habituales de mubīn en Birnstiel 2018, 47–53). Más bien, como ha argumentado en detalle Devin Stewart, el mubīn coránico funciona como un equivalente en final de verso de bayyin (Stewart, en prensa). De hecho, la única ocurrencia verbal de abāna en el Corán en Q 43:52 (que también se ubica a final de verso) es intransitiva, con el significado de «“expresarse con claridad”» (CDKA 46). Es posible que esto exhiba un potencial semántico general de la cuarta forma verbal árabe, a la que Fred Leemhuis describe como un «“causativo interno”» (Leemhuis 1977, 38–65), significado que queda recogido en formulaciones tales como «“mostrarse como algo”», «“permitirse ser o hacer algo”»²⁸. Si esto es correcto, entonces el uso de abāna y mubīn en el sentido de «“expresarse con claridad”» o «“mostrarse como claro”» (véase Leemhuis 1977, 50–51) exhibiría un sentido regular del verbo de cuarta forma abāna, en lugar de constituir un caso de licencia poética o de «“sustitución cognada”» (sobre lo cual véase Stewart 2009, 20–25). En cualquier caso, el hecho de que mubīn no sea «“clarificador”» sino «“claro”» resulta también evidente a partir de los versículos en los que la palabra figura como un adjetivo unido a sustantivos como ʿaduww, «“enemigo”» (p. ej., Q 2:168.208, 4:101, 6:142), y ḍalāl, «“extravío”» (p. ej., Q 3:164, 6:74, 7:60, 12:8.30), donde claramente no se hace referencia a acto alguno de clarificación transitiva.

Más problemático que mubīn es el participio de la segunda forma mubayyin: a diferencia de abāna, bayyana es innegablemente un verbo transitivo en el Corán (p. ej., Q 2:68–70.118.159); sin embargo, en los sintagmas medinenses fāḥishah mubayyinah (Q 4:19, 33:30, 65:1) y āyāt mubayyināt (Q 24:34.46, 65:11), el participio activo mubayyin se comprende mejor como un equivalente de bayyin o mubīn (cf. el sintagma āyāt bayyināt en Q 2:99.211, 3:97, 10:15, 17:101 etc.). Por lo tanto, fāḥishah mubayyinah es presumiblemente «una abominación clara», mientras que āyāt mubayyināt son «signos claros», no obstante el hecho de que una traducción literal podría rezar «abominación clarificadora» y «signos clarificadores». Como sugiere Leemhuis, adoptar las variantes de lectura mubayyanah/mubayyanāt, que sustituyen el participio activo por uno pasivo, constituiría una forma de eliminar el problema (Leemhuis 1977, 52–53; véase, p. ej., MQQ 2:120). Tal lectura pasiva recibe apoyo adicional de un verso del corpus poético de Ṭarafah, que presenta al-ẓulm al-mubayyan por «injusticia manifiesta» (DSAAP, Ṭarafah, no. 1:4; cf. Jacobi 1971, 146). Con el trasfondo del uso coránico, sin embargo, cabría desde luego esperar más bien una forma femenina del participio activo de la cuarta forma mubīn. Si bien la lectura coránica de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim carece por completo de la forma femenina mubīnah, los manuscritos coránicos tempranos que carecían de signos diacríticos habrían escrito tanto mubayyinah/mubayyanah como mubīnah de manera idéntica como مٮٮٮه. Como señala Stewart, es por lo tanto concebible que la formulación original fuese mubīnah, en especial dado que todas las apariciones coránicas de mubayyinah y mubayyināt son internas al verso y la elección no está, por ende, condicionada por la rima. Debe decirse, sin embargo, que la literatura de qirāʾāt solo ofrece testimonios aislados para la variante de lectura mubīnah en lugar de mubayyinah (MQQ 1:120 y MQ 2:42, sobre Q 4:19).²⁹

Daniel Birnstiel (Birnstiel 2018), a quien Stewart responde, defiende una interpretación no transitiva diferente de mubīn. Basándose en un examen detallado de otras apariciones coránicas de mubīn, Birnstiel sostiene que la afirmación coránica de haber sido revelado bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn (Q 26:195) no significa «en clara lengua árabe», sino más bien «claramente en árabe», en el sentido de que el carácter árabe del Corán es inmediatamente evidente y fácilmente constatable. Semejante modo adverbial de analizar el significado del mubīn coránico resulta con frecuencia convincente, como en el caso de la afirmación de que Satanás es un ʿaduww mubīn para los destinatarios coránicos en Q 2:168.208 etc., donde «claramente un enemigo» es una traducción contextualmente adecuada, y para la locución fī ḍalālin mubīn en Q 3:164 etc. («claramente extraviado»). No obstante, es dudoso que el enfoque de Birnstiel pueda generalizarse a todas las apariciones coránicas de mubīn. Así, la sugerencia de que al-balāgh al-mubīn (p. ej., Q 5:92, 16:35.82) sea «una transmisión que puede identificarse como tal» (Birnstiel 2018, 72) parece poco convincente. Una reserva similar cabe formular respecto de al-kitāb al-mubīn en Q 12:1 y en otros lugares, para el cual Birnstiel propone «la escritura que puede identificarse como tal» (Birnstiel 2018, 73). Más probablemente, el que el adjetivo mubīn sirva para atribuir la propiedad de la claridad al sustantivo que lo acompaña en sí mismo o bien meramente presente la cualidad implícita en el sustantivo (p. ej., ser un enemigo o ser un error) como algo manifiestamente evidente (véase Birnstiel 2018, 69–71) depende sencillamente del contexto, antes que estar determinado por la diferencia morfológica entre bayyin y mubīn.³⁰ Específicamente con respecto a la propuesta de interpretar Q 16:103 y 26:195 en el sentido de que sostienen que las revelaciones coránicas están «claramente en árabe» antes que «en árabe claro», la primera interpretación plantea la cuestión de por qué el carácter árabe del Corán habría de ser un rasgo pertinente a destacar en absoluto, si no fuera por la fácil inteligibilidad que de ello se deriva.³¹

Claridad y desacuerdo (ikhtilāf). Algunos versículos coránicos presentan la claridad y la clarificación concedidas por la revelación como el antídoto contra el desacuerdo y las disputas humanas: Dios «solo te^S hizo descender la escritura» —a saber, al Mensajero coránico— «para que les aclares aquello sobre lo que discrepan» (wa-mā anzalnā ʿalayka l-kitāba illā li-tubayyina lahumu lladhī khtalafū fīhi; Q 16:64; cf. 27:76), y en Q 5:15.19 se encomienda al Mensajero coránico la función de «poner las cosas en claro» a los «poseedores de la escritura» (→ ˻ahl al-kitāb), a quienes 5:15 acusa de «ocultar» la escritura. De manera similar, Jesús fue enviado para aportar claridad con respecto a «algunas de las cosas respecto de las cuales vosotros^p» —a saber, su auditorio israelita— «estáis en desacuerdo» (Q 43:63). Sin embargo, la lucidez de las revelaciones de Dios no produce un asentimiento humano indefectible, pues se dice que los antiguos destinatarios de las revelaciones de Dios «cayeron en el desacuerdo» (ikhtalafa) incluso después de que les hubieran llegado signos claros o revelaciones escriturarias (Q 2:213.253, 3:105; cf. también 3:19, 11:110, 19:37, 41:45 y 45:17).³² La perspicuidad de las comunicaciones divinas, por tanto, no excluye que algunos de sus destinatarios humanos puedan, no obstante, malinterpretar deliberada y culpablemente los signos de Dios. En efecto, Q 2:253 deja en claro que aquellos que «caen en el desacuerdo» tras los signos claros de Dios se dividen en creyentes (man → āmana) y repudiadores (man → kafara; cf. también Q 3:19 y 19:37): que los seres humanos se permitan ser imbuidos por la claridad del discurso de Dios es, en última instancia, un acto volitivo, una decisión entre la fe y la incredulidad. Solo en el juicio final de Dios dejará de haber lugar para el malentendido humano, pues en el «día de la resurrección» Dios mismo «os^p aclarará aquello sobre lo que estabais en desacuerdo» (Q 16:92: wa-la-yubayyinanna lakum yawma l-qiyāmati mā kuntum fīhi takhtalifūn; véase también 16:39). Una serie de pasajes adicionales predice una resolución escatológica semejante de la discordia humana en materia religiosa mediante el empleo de ḥakama/qaḍā/faṣala bayna … fī, «juzgar o adjudicar entre alguien con respecto a algo», «decidir entre alguien con respecto a algo», o nabbaʾa + ac. bi-, «anunciar algo a alguien» en lugar de bayyana (Q 2:113, 3:55, 5:48, 6:164, 10:19.93, 16:124, 22:69, 32:25, 39:3.46, 42:10, 45:17).

Los datos precedentes establecen que la valoración coránica general del desacuerdo y la discordia humanos tras haber sido expuestos a los signos de Dios es rotundamente desaprobadora (Paret 1979, 523–524), aun si Q 5:48 da a entender que la existencia de diferentes comunidades religiosas en el período presente de la historia es de voluntad divina (véase bajo → ummah). La respuesta adecuada a la claridad de la revelación divina, si bien una respuesta a cuya altura los seres humanos precedentes no han sabido estar de manera reiterada, es la concordia comunitaria. En consecuencia, se amonesta a los creyentes coránicos a no seguir el precedente negativo de generaciones anteriores: «Aferraos a la cuerda de Dios, todos juntos, y no os dividáis» (wa-ʿtaṣimū bi-ḥabli llāhi jamīʿan wa-lā tafarraqū), dice Q 3:103,³³ y dos versículos más adelante (Q 3:105), hallamos la exhortación adicional: «No seáis como quienes cayeron en divisiones y desacuerdo (tafarraqū wa-khtalafū) después de que les hubieran llegado las pruebas claras; esos tendrán un gran castigo» (cf. Q 98:4).³⁴ La conciencia coránica de que la unidad de los creyentes es un bien precioso cuya pérdida conllevará el peligro de la perdición escatológica persistió hasta bien entrado el período poscoránico; incluso el célebre dicho atribuido a Mahoma según el cual «el desacuerdo en mi comunidad es una expresión de misericordia divina» (ikhtilāf ummatī raḥmah) pudo no haber tenido originalmente la intención de ensalzar el pluralismo, sino más bien formular la esperanza de que la aparición de un desacuerdo reprobable en el seno de la ummah musulmana fuera tratada con benevolencia por Dios (Paret 1979; van Ess 2017–2020, 4:731–732).

Claridad escrituraria en el Corán y en la tradición cristiana. El énfasis coránico en la claridad de las revelaciones divinas se compara provechosamente con las reflexiones cristianas sobre la claridad de la escritura (aunque el tema merece sin duda un tratamiento más detenido que el que aquí resulta posible). Los cristianos protoortodoxos y aquellos que siguieron su estela estaban comprometidos tanto con el estatus canónico de la Biblia hebrea como con diversas doctrinas (p. ej., que la muerte de Jesús fue el acontecimiento soteriológico crucial en la historia humana y que Jesús era simultáneamente humano y divino) que no están literalmente enunciadas por la Biblia hebrea, al menos no desde la perspectiva de un lector que aún no está comprometido con la verdad del cristianismo. Como consecuencia, un pensador cristiano primitivo como Ireneo de Lyon se vio forzado a admitir que las profecías bíblicas, antes de su cumplimiento en Cristo, son enigmáticas y ambiguas; y sin embargo, «cuando ha llegado el momento, y la predicción se ha cumplido, entonces las profecías tienen una exposición clara y certera». Para los judíos, sin embargo, la «ley» es «como una fábula; pues no poseen la explicación de todas las cosas relativas al advenimiento del Hijo de Dios, que tuvo lugar en la naturaleza humana; pero cuando es leída por los cristianos, es un tesoro, ciertamente escondido en un campo, pero sacado a la luz por la cruz de Cristo, y explicado» (Roberts et al. 1995, 1:496–497 = Irenaeus, Against Heresies, book 4, ch. 26:1). El significado de la escritura, por consiguiente, es plenamente susceptible de elucidación, siempre y cuando la escritura se lea desde una perspectiva cristiana. En consecuencia, el verdadero significado de la escritura, a pesar de ser potencialmente lúcido, no concita un asentimiento universal: «todas las Escrituras, los profetas y los Evangelios pueden ser entendidos de manera clara, inequívoca y armoniosa por todos, aunque no todos los crean» (Roberts et al. 1995, 1:398 = Irenaeus, Against Heresies, book 2, ch. 27:2). El cristianismo mayoritario, del cual Ireneo es un representante temprano, se muestra así inclinado a reconocer que las profecías escriturarias no eran claramente inteligibles para los seres humanos en el momento de su transmisión y que requieren un cumplimiento posterior para volverse plenamente comprensibles. A modo de ilustración, según Jacobo de Sarug fue solo con la natividad de Cristo cuando «todas las palabras de la profecía han entrado en vigor, y el Misterio Oculto (rāzā kasyā) ha aparecido abiertamente (etā l-gelyā) para mostrarse» (Kollamparampil 2010, 196–197, ll. 91–92). Por el contrario, el Corán —con la excepción de un pasaje, que se discutirá al final de la entrada— puede reivindicar una perfecta claridad ya en el momento de su transmisión. No obstante, al igual que Ireneo, la escritura islámica prevé aun así que «no todos creen» los claros signos de Dios: el que uno se abra o no a la interpelación clara de Dios es, en última instancia, una decisión entre la fe y la incredulidad que puede decantarse en cualquiera de los dos sentidos, con independencia de la lucidez intrínseca con la que Dios se comunica.

Pasajes mecanos tempranos relacionados con la claridad de las revelaciones de Dios. La asociación coránica predominante entre las revelaciones divinas y la claridad constituye una constante de la teología coránica a lo largo de todas las etapas de la emergencia del texto y se halla plenamente establecida ya en el período mecano temprano. Vale la pena ilustrar esto con mayor detalle. Así, Q 51:50–51 declara —en forma de una declaración en primera persona que evidentemente pretende ser una alocución del Mensajero coránico antes que de Dios— que «soy un amonestador claro (nadhīr mubīn; → bashshara) de parte de Él», a saber, de Dios, «para vosotros^p». Esto tiene otro paralelo mecano temprano en Q 15:89, mientras que el versículo mecano temprano Q 26:115 atribuye una autoidentificación similar a Noé («no soy más que un amonestador claro»). Posteriormente, declaraciones en el mismo sentido se repiten en varios versículos mecanos tardíos, tanto como afirmaciones formuladas por el Mensajero coránico o acerca de él, cuanto como alocuciones de Noé (Q 7:184, 11:25, 22:49,³⁵ 29:50, 38:70, 46:9, 67:26, 71:2). La importancia atribuida al concepto de una claridad otorgada por Dios ya en el período mecano temprano queda ilustrada además por Q 55:4, que afirma que fue Dios quien «enseñó» a los seres humanos «el habla clara» (ʿallamahu l-bayān), y por Q 26:195, uno de un puñado de versículos coránicos que enfatizan que las revelaciones de Mahoma son «en lengua árabe clara» (bi-lisānin ʿarabiyyin mubīn; → ʿarabī). Por otra parte, otros dos versículos mecanos tempranos, Q 52:38 y 37:156, desafían a los adversarios del Mensajero a presentar una «autoridad clara (→ sulṭān)», mientras que Q 51:38 sostiene que Moisés fue enviado a Faraón precisamente con tal «autoridad clara» (véanse también las referencias cronológicamente posteriores a una «autoridad clara» en Q 4:91.144.153, 11:96, 14:10, 23:45, 27:21, 40:23, 44:19; 18:15 tiene sulṭān bayyin). Por último, las referencias mecanas tardías a la «escritura clara» que fueron mencionadas brevemente más arriba quedan prefiguradas por el dictamen mecano temprano en Q 37:117 de que Dios dio al pueblo de Moisés y Aarón (es decir, a los israelitas) «la escritura clara» (al-kitāb al-mustabīn; sobre el uso excepcional de mustabīn en lugar de mubīn, véase Stewart, de próxima aparición).³⁶

Un pasaje mequí temprano particularmente interesante en relación con la claridad de las revelaciones de Dios es Q 75:16–19. Aquí, la voz divina advierte al Mensajero que no se apresure a anunciar las revelaciones que recibe (cf. también Q 20:114). En su lugar, el Mensajero ha de aguardar y luego «seguir» la recitación de Dios (Q 75:18). Q 75:19 añade que entonces incumbirá a Dios «aclarar» lo que ha revelado (thumma inna ʿalaynā bayānah).³⁷ Esto equivale a la promesa de que las revelaciones de Dios serán, de ser necesario, interpretadas por otras posteriores: el propio locutor divino se encargará de que sus mensajes sean claramente comprensibles. Esta declaración programática es notable porque existen buenas pruebas literarias en otros lugares del Corán de que esto es efectivamente lo que sucedió: se puede demostrar que diversas declaraciones coránicas que parecen haber suscitado dudas interpretativas fueron elucidadas o modificadas retrospectivamente en proclamaciones cronológicamente posteriores, ya sea mediante una inserción tardía en el pasaje en cuestión o mediante alusiones específicas en otras suras (Sinai 2018b e HCI 150–153; véase también Sinai 2021, 367–373, 378–380, 384–386). En este sentido, las revelaciones coránicas se ocupaban de mantener y cuidar su propia claridad, recurriendo a ciertas técnicas de autointerpretación que permiten una descripción filológica precisa. Tendremos ocasión de volver sobre esta observación en la siguiente y última sección de la entrada.

Q 3:7 y la ambigüedad escrituraria. Como muestran muchas de las referencias precedentes, la idea de que la revelación divina es a la vez intrínsecamente clara y una fuente de claridad sigue siendo prominente a lo largo de las etapas mequíes tardías y medinenses de la génesis del Corán. Sin embargo, en Q 3:7 se halla una llamativa excepción a esta postura general. El versículo admite que algunos de los «signos» revelados al Mensajero coránico son de hecho ambiguos (mutashābih, literalmente “que se asemejan entre sí”),³⁸ en contraposición a otros signos que están «firmemente elaborados» (muḥkam) y constituyen el núcleo inequívoco de la escritura de Dios, o la «madre de la escritura» (umm al-kitāb; véase también bajo → kitāb). Esto, alega el versículo, permite a «aquellos en cuyos corazones hay desviación» generar discordia y confusión en la comunidad al buscar la «explicación» (taʾwīl)³⁹ de tales porciones ambiguas de las revelaciones de Dios, a pesar de que su comprensión está reservada únicamente a Dios.⁴⁰ La actitud correcta, por el contrario, es ejemplificada por aquellos «firmemente arraigados en el conocimiento» (al-rāsikhūna fī l-ʿilmi), a quienes se retrata proclamando: «Creemos en ello; todo ello» —es decir, ya sea claro o ambiguo— «proviene de nuestro Señor» (āmannā bihi kullun min ʿindi rabbinā).⁴¹ De manera notable, el versículo no se limita a admitir que ciertas porciones de la revelación de Dios son ambiguas y requieren «explicación» (taʾwīl), como los sueños interpretados por José (p. ej., Q 12:36–37); también plantea el argumento, más bien derrotista, de que la explicación de las partes ambiguas de la revelación de Dios está fuera del alcance humano, lo que sin duda contrasta con la tranquilizadora declaración en Q 75:18–19 de que las revelaciones de Dios recibirán una posterior clarificación divina. La discrepancia entre Q 3:7 y la insistencia, por lo demás pronunciada, del Corán en la claridad inmanente de los signos de Dios es sorprendente.

La comparación con Q 75:19 pone de relieve el que acaso sea el rasgo más sobresaliente de Q 3:7: este último versículo no prevé que la necesidad reconocida de ciertas revelaciones de contar con una «explicación» vaya a ser satisfecha mediante revelaciones ulteriores. Resulta pertinente reiterar aquí la observación efectuada más arriba de que el corpus coránico comprende un número considerable de ejemplos del tipo de autointerpretación escrituraria contemplada en Q 75:19. Esto hace tanto más notable que Q 3:7 no espere que los casos de ambigüedad escrituraria se resuelvan mediante el repertorio bien consolidado de técnicas de autoaclaración retrospectiva del Corán. Una vía atractiva de dar cuenta de este hecho, y asimismo de la incongruencia general de Q 3:7 con el topos coránico de la claridad de las revelaciones de Dios, consiste en contemplar la posibilidad de que Q 3:7, o más bien el grupo de versículos que lo contiene (Q 3:7–9), sea posterior al final de la actividad proclamatoria de Mahoma y refleje una situación en la que, en términos generales, se consideraba que el corpus coránico había alcanzado el cierre (Chabbi 2020, 88; HCI 52–54). De ser así, Q 3:7 documentaría el modo en que los miembros de la comunidad posprofética más temprana hicieron balance del canon escriturario surgido durante la vida de Mahoma y lidiaron con la discrepancia entre las frecuentes reivindicaciones de claridad del Corán, por un lado, y la equivocidad fáctica de algunos de los pasajes que lo integran, por el otro. Conviene subrayar que este escenario implica que el autor o autores de Q 3:7 debieron de haber asumido que una ampliación o revisión a gran escala del corpus coránico —es decir, la adición generalizada de pasajes más largos y suras enteras, o una reescritura sustancial del acervo escriturario existente— ya no resultaba viable, pues, de lo contrario, los casos de ambigüedad escrituraria podrían haberse abordado sencillamente mediante adiciones o modificaciones apropiadas de los pasajes particulares en cuestión. Además, si Q 3:7 es en verdad posprofético, la evidencia manuscrita exige que se hubiera incorporado al corpus coránico a los pocos años de la muerte de Mahoma, al menos si se aceptan las dataciones por radiocarbono disponibles en la actualidad (HCI 54). Así pues, la impresión general de que el corpus coránico se cerró muy poco después del fallecimiento de Mahoma (Sinai 2014, 520) seguiría en pie aun si Q 3:7 se clasificara como posprofético.⁴²

Otro pasaje relevante en este contexto es Q 74:30–31,⁴³ que pertenece a una sura en su mayor parte mequí temprana. Q 74:30 remata una enigmática y ominosa descripción del fuego infernal afirmando que hay «diecinueve» seres no especificados apostados sobre él. El versículo siguiente, Q 74:31, es con claridad un añadido posterior (Sinai 2017c, 73–75) y explica que los diecinueve seres en cuestión son ángeles que actúan como dueños o guardianes del fuego infernal (wa-mā jaʿalnā aṣḥāba l-nāri illā malāʾikatan …). Lo que parece haber ocurrido es que el dato curiosamente específico de que el número de los guardianes angélicos del infierno es diecinueve en Q 74:30 suscitó dudas interpretativas entre los destinatarios del Corán, lo que a su vez hizo necesario un comentario posterior que fue insertado en 74:31. Como se indicó anteriormente, en otros pasajes coránicos también se encuentran adiciones y comentarios interpretativos semejantes (Sinai 2018b); sin embargo, Q 74:31 no solo ofrece una aclaración retrospectiva de una determinada declaración coránica, sino que también insinúa una justificación general de por qué la revelación divina podría, en primer lugar, suscitar dudas interpretativas. De manera similar a Q 3:7, esta justificación gira en torno a la afirmación de que algunas de las comunicaciones revelatorias de Dios constituyen una «prueba» (fitnah) para aquellos cuyos corazones están enfermos (alladhīna fī qulūbihim zayghun/maraḍun), una idea que ya se observa, si bien de forma más sucinta, en el versículo mequí Q 37:63 (véanse las observaciones sobre fitnah bajo → balā; véase también bajo → mathal).⁴⁴ Además, tanto Q 74:31 como 3:7 insisten en que el significado o la razón de ser última del enunciado o de los enunciados revelatorios en cuestión es conocida únicamente por Dios (Q 3:7: wa-mā yaʿlamu taʾwīlahu illā llāhu; 74:31: wa-mā yaʿlamu junūda rabbika illā huwa).⁴⁵ No obstante, sobre el trasfondo de tales puntos en común, Q 3:7 va más lejos que 74:31 al articular una subdivisión sistemática de los enunciados escriturarios en claros y ambiguos, una taxonomía que está ausente en 74:31.

Resulta difícil determinar qué significa todo esto para la cuestión de si Q 3:7 es posterior a la muerte de Mahoma. Los paralelismos precedentes entre Q 3:7 y 74:31 plantean ciertamente la posibilidad de que la admisión explícita de la ambigüedad escrituraria en el primer versículo surgiera de reflexiones hermenéuticas incipientes del tipo de las que también se atestiguan en Q 74:31. Podría concluirse, por tanto, que la taxonomía bipartita de enunciados escriturarios que se encuentra en Q 3:7 bien pudo haber surgido en vida de Mahoma, por vía de un ulterior desarrollo y sistematización de 74:31 (y también de 37:63). Aun así, subsiste una notable discrepancia entre el énfasis que muchas declaraciones mequíes y medinenses ponen en la claridad de las revelaciones de Dios, por un lado, y el reconocimiento de una ambigüedad escrituraria irresoluble en Q 3:7, por el otro. De hecho, en la medida en que Q 74:31 aclara el significado del versículo inmediatamente anterior al explicar que los «diecinueve» seres apostados sobre el fuego infernal (según el v. 30) son ángeles, el v. 31 constituye precisamente un caso del tipo de autointerpretación coránica que se anuncia programáticamente en Q 75:19. Q 3:7, por el contrario, parecería estar preparando a sus lectores para el reconocimiento de que la escritura islámica contiene al menos algunos pasajes ambiguos para los cuales una autointerpretación revelatoria de la clase ejemplificada por Q 74:31 sencillamente no está disponible. Esta es una perspectiva distinta que bien podría reflejar la situación de la primera comunidad posprofética. En cuanto a la indudable afinidad entre Q 3:7 y 74:31, parece natural suponer que, al asimilar la facticidad de la ambigüedad escrituraria, los miembros de la comunidad coránica que sobrevivieron a Mahoma habrían recurrido a nociones coránicas establecidas, tales como la idea de «tentación» hermenéutica (fitnah) de Q 37:63 y 74:31.⁴⁶

Una observación final que cabe hacer con respecto a Q 3:7 concierne a su notable semejanza con un comentario que se encuentra hacia el final de una epístola neotestamentaria relativamente oscura, la Segunda Epístola de Pedro.⁴⁷ En 2 Pet 3:15–16, el autor mira retrospectivamente a las cartas compuestas por «nuestro amado hermano Pablo» y señala que «hay en ellas algunas cosas difíciles de entender (dysnoēta tina), que los ignorantes e inestables (hoi amatheis kai astēriktoi) tuercen para su propia perdición, como hacen también con las demás escrituras (kai tas loipas graphas)». La alusión a «las demás escrituras» parecería implicar que aquí se concibe que las cartas paulinas han alcanzado algo semejante a un estatus escriturario. De modo semejante a Q 3:7, 2 Pet 3:16 reconoce que el corpus escriturario admitido por el autor contiene ambigüedades que proporcionan a sus adversarios munición exegética no deseada; y la referencia coránica a aquellos «firmemente arraigados en el conocimiento» (al-rāsikhūna fī l-ʿilmi), que se abstienen de forzar las partes equívocas de la escritura, parece la imagen especular positiva de aquellos «carentes de conocimiento y de estabilidad» (hoi amatheis kai astēriktoi), a quienes 2 Pet 3:16 acusa de tergiversar malévolamente pasajes difíciles de las cartas de Pablo.⁴⁸ Como mínimo, el paralelo demuestra que el modo en que Q 3:7 procura asumir la presencia de una ambigüedad irreductible en el corpus coránico no carece de precedentes. No obstante, además, se sospecha desde hace tiempo de la seudonimia de la Segunda Epístola de Pedro (para una visión de conjunto del debate sobre la fecha de 2 Pet, véase, p. ej., Ehrmann 2012, 485–487, y Barton y Muddiman 2001, 1270–1272). La hipótesis de la seudonimia explica ciertamente de manera muy nítida por qué 2 Pet 3:15–16 puede remitirse a las cartas de Pablo como un corpus textual dotado de suficiente autoridad como para resultar exegéticamente contencioso. Pero si, en efecto, 2 Pet se fecha de manera más convincente cierto tiempo después del corpus paulino, esto confiere verosimilitud a la suposición de que se da una brecha semejante entre Q 3:7 y el resto del Corán.

Estos testimonios de «En el nombre del Misericordioso» no son las únicas inscripciones sabeas del siglo VI que combinan una b- invocatoria con el nombre divino «el Misericordioso» (rḥmnn, presumiblemente pronunciado raḥmānān). Así, una de las inscripciones de Abraha comienza: «Con el poder del Misericordioso y de su Mesías» (Robin 2015a, 153, 164, 169; Robin y Rijziger 2018, 281). ↩
Al-Ḥājj y Faqʿas contemplan la posibilidad de que esta inscripción no fechada date de la época islámica temprana (al-Ḥājj y Faqʿas 2018, 26–31). ↩
Como me ha señalado Ahmad Al-Jallad en comunicación personal, la invocación inicial bi-smi-ka llāhumma / rabbanā figura en diversas inscripciones árabes del Ḥiyāz hasta ahora inéditas que datan del siglo VI d. C. Véase https://twitter.com/mohammed93athar/status/1342890836531544068?s=20 (consultado el 8 de marzo de 2021) y asimismo Al-Jallad y Sidky 2021, 9. ↩
Es verdad que Q 17:110 («Di: “Invocad a Allāh/Dios o invocad al Misericordioso; cualquiera que invoquéis, a él pertenecen los nombres más excelentes”») podría indicar que la equivalencia referencial de allāh y al-raḥmān no resultaba evidente por sí misma. Sin embargo, en una lectura más verosímil del versículo, este se limita a abordar la cuestión de cuál de los dos nombres divinos coránicos principales debe considerarse que goza de primacía sobre el otro en la oración (→ ism). Jomier sostiene que existía resistencia frente al nombre divino al-raḥmān en el Ḥiyāz y que dicho nombre divino resultaba novedoso para los mequíes (Jomier 1957, 365–370). No obstante, al margen de Q 17:110 y de otros versículos coránicos ambiguos (Q 13:30, 21:36, 25:60; véase QP 66–68), Jomier argumenta principalmente sobre la base de tradiciones poscoránicas, cuyo retrato del paganismo mequí difícilmente puede aceptarse como hecho objetivo. Como remarca debidamente Crone, una seria dificultad para la postura de Jomier estriba en que el Corán presenta a veces a sus propios adversarios paganos hablando de «el Misericordioso» como su dios (QP 67; el caso más nítido es Q 21:26). ↩
Para un inventario comprehensivo de los juramentos coránicos, véase SPMC 129–133. ↩
Nadhīr (plural: nudhur) puede significar no solo «amonestador» sino asimismo «amonestación, advertencia» (p. ej., Q 67:17; CDKA 265). ↩
Para otras instancias en las que baʿatha no significa «resucitar», véase, inter alia, Q 5:31 (Dios «envía» un cuervo), 6:65 (Dios «envía» un castigo), y 7:167 y 17:5 (Dios «envía» a gentes anónimas o «siervos» para afligir a los israelitas). ↩
No obstante, median asimismo versículos, tales como Q 42:30, que parecen sugerir que el sufrimiento intramundano constituye un castigo divino. Véase la n. 2 bajo → ẓalama. ↩
Agradezco a Saqib Hussain haberme llamado la atención sobre este versículo. ↩
La prueba divina de los israelitas figura asimismo en Q 7:163 y 2:249. ↩
Pohlmann postula que la segunda parte de Q 47:4 solo puede constituir una inserción añadida secundariamente a la primera parte (Pohlmann 2018, 96–97 y 172–173); pero no advierto dificultad alguna en considerar que el versículo conforma un enunciado cohesivo que data de un mismo y único momento en el tiempo. Ello no excluye la posibilidad, que habría de examinarse en una monografía más detallada, de que Q 47:4 en su totalidad pudiera ser una adición tardía concebida para conjurar una intelección problemáticamente literalista del llamamiento a «auxiliar a Dios» en 47:7. La recurrencia de n-ṣ-r en Q 47:4.7 se anota con perspicacia en Pohlmann 2018, 172. ↩
Debo a Saqib Hussain mi atención hacia Q 13:17 en este contexto. ↩
Esta consideración puede iluminar asimismo la aparición de fitnatan li- en Q 10:85 y 60:4–5, donde quienes siguen a Moisés y a Abraham ruegan a Dios que no haga de ellos «una fitnah para los inicuos/repudiadores» (véase KK 227). ↩
Una posible excepción es Q 9:49, donde se refiere que ciertas personas exigen del Mensajero coránico lā taftinnī, lo que en este contexto debe expresar una súplica para verse eximido del combate y probablemente deba traducirse como «No me pongas a prueba». Ahora bien, el texto no confirma que el Mensajero se halle de hecho empeñado en semejante examen. La continuación del versículo juega con las distintas acepciones de f-t-n acusando a las gentes concernidas de haber «caído ellas mismas en la fitnah» (a-lā fī l-fitnati saqaṭū). Leído en su contexto, esto se interpreta mejor como significando «haber caído en la conducta de suscitar la tentación/discordia», pues esto es lo que censuran los dos versículos precedentes. ↩
Q 16:110, que emplea de forma similar la pasiva futina en sentido de «ser afligido/perseguido», constituye una inserción medinense (véase asimismo Neuwirth 2007, 301). Lo mismo rige para Q 85:10, que amenaza con la condenación a quienes «atormentan/persiguen a los hombres creyentes y a las mujeres creyentes y luego no se arrepienten» (PP 336–337). ↩
La alternativa radicaría en entender que ambos versículos remiten no meramente a la erradicación de las amenazas o la «aflicción» dimanantes de una comunidad enemiga, sino al peligro general de que los creyentes sean arrastrados a la tentación por otros humanos que practican un dīn diferente (cf. Ṭab. 3:299–300, glosando fitnah como shirk). Sin embargo, podemos albergar razonable certeza de que Q 2:191 emplea fitnah en acepción de «aflicción/persecución», lo que torna verosímil que idéntico significado se halle en juego dos versículos más adelante. Además, los pronunciamientos medinenses sobre los «hipócritas» (→ al-munāfiqūn) y «aquellos en cuyos corazones hay enfermedad» (→ alladhīna fī qulūbihim ˻maraḍ) conllevan que la pertenencia nominal a la comunidad de los creyentes como tal no asegura en modo alguno el pleno acatamiento de las órdenes de «Dios y su Mensajero» preceptuado por las proclamas coránicas. Ciertamente, Q 9:47–49 implica a las claras que la fitnah o tentación/discordia puede brotar del seno del círculo de aquellos que profesan una lealtad externa al Mensajero mientras sus corazones continúan albergando dudas. Por ende, el discurso medinense en términos más amplios no brinda base alguna para adoptar el presupuesto optimista de que erradicar a los repudiadores o asociadores en tanto que facción enemiga y alternativa cúltica a los creyentes coránicos, venciéndolos militarmente, eliminaría el peligro general de que ciertos humanos pretendan desviar a otros hacia la tentación. ↩
Para una valoración más escéptica sobre la cuestión de si el bayt coránico ha de identificarse invariablemente con la Kaʿbah mequí, véase Hawting 2019, 103–109. ↩
Carlos Segovia presumiblemente discreparía de esta solución deflacionaria del problema; véase Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:154. Debe admitirse que la hipótesis de una asimilación de bi-makkata a bi-bakkata resulta descaradamente ad hoc, en la medida en que el rasm canónico del Corán no se halla en modo alguno exento de casos en los que bi- va seguida de una palabra que comienza con la letra mīm (si bien tampoco comparece aparición alguna de bi-makkata; Q 48:24 presenta bi-baṭni makkata). Cabría asimismo objetar que la asimilación en árabe clásico es predominantemente regresiva (como ejemplifica el comportamiento del artículo determinado, que en múltiples casos se asimila a la consonante inicial de la palabra subsiguiente) antes que progresiva (Alfozan 1989, 80–83). Con todo, al menos el fenómeno general de la asimilación progresiva no se halla enteramente ausente del árabe (Ryding 2014, 23–25). Ello queda ilustrado por el comportamiento de la t infijada en verbos de la octava forma (iftaʿala) cuyas raíces consonánticas comienzan con ciertas letras (p. ej., iddaghama < idtaghama; véase asimismo Fischer 2002, 27). Sobre Q 3:96, véase asimismo la observación en Sinai 2014, 520. ↩
Un desplazamiento similar de énfasis puede apreciarse acaso en el modo en que Q 22:37 reconceptualiza la justificación para ofrecer sacrificios a Dios (véase bajo → dhabaḥa). ↩
Sobre la circunvalación ritual en el Corán, véase asimismo Christiansen 2019. ↩
Cabría cotejar esto con el empeño de Jacobo de Sarug por afianzar la primacía de Edesa sobre Jerusalén (Popa 2019). ↩
Para una sinopsis del debate en torno a la etimología y el significado originario del término, véase Fehérvári 1993, 7; para atestiguaciones en la poesía preislámica y poscoránica temprana y un análisis del uso coránico, véase, entre otros, NB 52, n. 3, y Horovitz 1927, 260–263. El vocablo figura asimismo en Q 38:21, relatando cómo dos litigantes buscaron a David en el miḥrāb para pedirle que arbitrara entre ellos. Si bien cabría esperar que la escena aconteciera en el palacio de David antes que en el templo (cf. 2 Sam 12, donde David solo marcha a la «casa de Yahvé» en el v. 20, tras lo cual regresa a su propia casa), la narración coránica bien pudiera ambientarse en el templo en su integridad. No obstante, Ambros (siguiendo a Horovitz 1927, 261, y Paret 2001) traduce miḥrāb en Q 38:21 como «palacio», junto a 34:13 (que exhibe el plural maḥārīb; CDKA 68). Que miḥrāb podía denotar un palacio o cámara del trono parece diáfano a partir de los testimonios poéticos aducidos por Horovitz y otros autores. Según Horovitz, el empleo de miḥrāb como designación del templo israelita en Q 3:37.39 y 19:11 constituye una ampliación secundaria de esta acepción primigenia. Dicha hipótesis conserva una elevada verosimilitud, al igual que la conjetura de Horovitz según la cual la evolución pudo haberse producido bajo el influjo del vocablo etiópico de fonética afín mәk^wrāb («templo, santuario, sinagoga»; Leslau 1991, 341). Resulta crucial recalcar que Horovitz no pretende que miḥrāb derive etimológicamente de mәk^wrāb. ↩
Sobre la cuestión de si el patrono de la Kaʿbah era Allāh o Hubal, véase Sinai 2019b, 52–53 y 58, n. 283 (inclinándose por la suposición de que Hubal fue cooptado secundariamente en el culto de la Kaʿbah, sumándose a la verdadera deidad patrona del santuario, Allāh). Sobre los relatos en el sentido de que la Kaʿbah contenía una estatua de Hubal, véase ahora asimismo O’Meara 2020, 109–110. Como hace notar O’Meara, resulta llamativo que la mayoría de los informes sobre la destrucción de ídolos en el interior de la Kaʿbah acometida por Mahoma tras tomar el control de La Meca no mencionan a Hubal (O’Meara 2020, 113). Ello podría constituir un indicio de que el énfasis de las fuentes islámicas en la relevancia de Hubal en los rituales celebrados en la Kaʿbah preislámica y en torno a ella responde a una exageración. ↩
Moubarac 1958, 77, colige lo mismo a partir del tratamiento casual dirigido a Abraham y su esposa como ahl al-bayt en Q 11:73. Pero cf. Q 33:33, donde idéntico título se aplica a las mujeres de la casa de Mahoma, sin que resulte verosímil un engarce implícito con la Kaʿbah. La cuestión de si las figuras de Abraham y de su hijo Ismael eran conocidas en los círculos paganos precoránicos del Ḥiyāz ha dado pie a una viva controversia. Para una excelente síntesis de la historia del debate, véase ahora Goudarzi 2019, 457–472. ↩
Sobre faṣṣala, véase la n. 200 bajo → alif-hamza. Sobre furqān, véase bajo → furqān. ↩
Véase asimismo Q 3:187, donde son los poseedores de la Escritura a quienes se encomienda la obligación de «ponérselo en claro a las gentes» —es decir, la Escritura— «y no ocultarlo». Sobre este versículo, véanse las observaciones bajo → wāthaqa. ↩
Para una argumentación tentativa en favor de que Q 16:44 sea medinense, véase de nuevo bajo → al-ʿālamūn. ↩
Como explica Leemhuis, los causativos internos «conforman un subgrupo del causativo; la única diferencia estriba en que no indican que el sujeto hace que otro sea, o haga, algo, sino que el sujeto hace que él mismo sea, o haga, algo. La elisión del objeto (o de uno de los objetos) aguardado oficia de indicio de que sujeto y objeto resultan idénticos (salvo por descontado cuando el objeto omitido se colige con claridad a partir del contexto), lo que explica por qué pueden documentarse ambas modalidades de significado para el tema H de una y la misma raíz léxica» (Leemhuis 1977, 40–41). ↩
Sobre el dilema del participio del segundo tema, véase asimismo Birnstiel 2018, 84–88, quien opta por variantes textuales que leen mubayyinah como mubayyanah. Stewart prefiere enmendar mubayyinah por bayyinah. ↩
Al igual que Stewart, apenas advierto motivo para suscribir la valoración de Birnstiel según la cual bi-sulṭānin bayyinin en Q 18:15 ostenta un significado sutilmente dispar respecto a las apariciones a final de versículo de bi-sulṭānin mubīn (p. ej., 14:10, 27:21; véase Birnstiel 2018, 80–81); y coincidiría con la tesis de Stewart de que la discrepancia crucial entre ambos casos radica en si el adjetivo ocupa una posición a final de versículo (en cuyo caso la rima puede demandar mubīn) antes que una posición interna al versículo. ↩
Cabría desde luego replicar a esta objeción postulando que el árabe constituía una lengua revestida de prestigio mántico, una lengua asociada a alguna modalidad de inspiración sobrenatural; empero, semejante teoría requeriría en la práctica proyectarse sobre el Corán, el cual apenas le brinda sustento. Para una consideración ligeramente divergente sobre el significado de mubīn, véase Larcher 2020, 116–118. Larcher sugiere que el verbo de la cuarta forma abāna, del cual mubīn constituye el participio activo, es implícitamente reflexivo (lo que arrojaría un sentido como «que se esclarece a sí mismo») y que mubīn resulta equivalente a mustabīn en Q 37:117, para el cual una acepción reflexiva resulta morfológicamente previsible. Mi principal reserva frente al enfoque de Larcher estriba en que no toma en consideración la rima. ↩
Sobre ikhtalafa y términos afines, véase asimismo bajo → ummah, → ḥizb, y → al-naṣārā. ↩
Paret vincula la metáfora de la «cuerda de Dios» en Q 3:103 con la locución «aferrarse al asidero más firme» (istamsaka bi-l-ʿurwati l-wuthqā) en Q 2:256 y 31:22 (KK 76). Nótese, con todo, que «aferrarse al asidero más firme» constituye únicamente una metáfora de la fe en Dios antes que de la preservación de la unidad de la comunidad de los creyentes. ↩
Para otra aparición de tafarraqa, «dividirse», en una admonición frente a las fracturas religiosas, véase Q 42:13–14, acaso asimismo 6:153. Q 6:159 y 30:32 exhiben farraqū dīnahum, «introdujeron divisiones en su religión» (véase bajo → ḥizb). Otro término coránico para la reprobable discordia y desunión en materia religiosa es taqaṭṭaʿū amrahum baynahum, «se dividieron entre sí en su asunto» en Q 21:93 y 23:53 (véase CDKA 227 y asimismo bajo → zabūr). Un contingente derivado de la desunión sectaria recibe el nombre de → ḥizb o shīʿah (p. ej., Q 30:32). ↩
Este versículo comparece en una sura comúnmente fechada en el período medinense pero que puede albergar porciones mequíes sustanciales (véase HCI 127–130). ↩
En su conjunto, la sura 37 alberga cinco versículos que presentan o bien mubīn o bien, en una ocasión, mustabīn en posición de rima (vv. 15, 106, 113, 117, 156). ↩
Bayān constituye el sustantivo verbal correspondiente al verbo de la primera forma bāna, el cual no se halla atestiguado en el Corán. Dado que Q 75:19 emplea el sustantivo bayān provisto de un sufijo de objeto mientras que bāna es habitualmente intransitivo, cabe sospechar que bayān opera aquí en calidad de sustituto cognado del sustantivo verbal de la segunda forma tabyīn (correspondiente al verbo transitivo bayyana). Ello tornaría Q 75:19 en el reverso de 105:2, donde el sustantivo verbal de la segunda forma taḍlīl oficia de sustituto de ḍalāl (Müller 1969, 46–50; Stewart 2009, 21). En ambos casos, el motivo obedece a todas luces al mantenimiento de la rima. ↩
Que la raíz sh-b-h puede connotar una ausencia percibida de claridad se halla confirmado por Q 2:70, donde los israelitas, a quienes Moisés ordena sacrificar una vaca determinada, exigen una clarificación divina suplementaria (verbo: bayyana) aduciendo que a sus ojos todas las vacas «se asemejan entre sí» o «resultan indistinguibles unas de otras» (inna l-baqara tashābaha ʿalaynā). ↩
Sobre taʾwīl en acepción de «explicación» o «interpretación» (p. ej., de sueños), véase asimismo Q 12:6.21.36.37.44.45.100.101, 18:78.82. Como señala Ambros (CDKA 31), en algunas de sus apariciones el vocablo puede o debe significar algo como «desenlace definitivo» (p. ej., Q 4:59, 17:35) antes que «explicación», si bien se percibe de qué modo su sentido básico de reconducir algo a su origen pudo haber dado pie a estas dos acepciones más específicas. ↩
Véanse asimismo las observaciones sobre Q 3:7 y el vocablo fitnah bajo → balā. ↩
Media una célebre controversia en torno a dónde pausar en la recitación de Q 3:7, lo que afecta a la cuestión de si la intelección de las porciones ambiguas de la Escritura de Dios se circunscribe a Dios o si alcanza asimismo a quienes están «firmemente arraigados en el conocimiento». Véase la visión panorámica en Wild 2003, que remite a estudios precedentes. A diferencia de Wild, quien estima que ambas lecturas del versículo resultan igualmente viables, continúo sosteniendo que la primera interpretación es más verosímil que la segunda (Sinai 2006, 128–129). ↩
Amén de la postura llamativamente idiosincrásica de Q 3:7 sobre la claridad de la revelación divina, el versículo exhibe asimismo cierta discontinuidad terminológica respecto al resto del Corán, si bien esto resulta probablemente menos concluyente. Por ejemplo, según se anota en HCI 53, Q 3:7 emplea la expresión umm al-kitāb («la madre de la Escritura») en una acepción distinta a la de sus dos apariciones precedentes en 13:39 y 43:4: allí, la «madre» o acaso «fuente» de la Escritura es la Escritura celeste que oficia tanto de registro comprehensivo de cuanto ha sucedido y sucederá como de arquetipo de las revelaciones coránicas (véase bajo → kitāb), mientras que Q 3:7 aplica la locución umm al-kitāb al núcleo «sólidamente articulado» e inequívoco del corpus coránico. Con todo, como objeta con verosimilitud Saqib Hussain, el hecho de que Q 13:39 y 43:4 sean ambas mequíes abre la contingencia de contemplar la acepción divergente de la locución umm al-kitāb en 3:7 meramente como un caso de discontinuidad entre el lenguaje mequí y el medinense antes que como indicio de una inserción posprofética. ↩
Debo esta observación a comentarios formulados por Saqib Hussain sobre un borrador previo de la presente entrada. ↩
Cf. asimismo el empleo de fitnah en Q 22:52–53, anotado bajo → balā. ↩
Por añadidura, tanto Q 3:7 como 74:31 concluyen subrayando que los enunciados en cuestión ofician de recordatorios revelatorios (wa-mā yadhdhakkaru illā… / wa-mā hiya illā dhikrā li-…). Mi percatación de todos estos solapamientos fraseológicos entre Q 3:7 y 74:31 es deudora de Saqib Hussain. ↩
Otra permutación radicaría en contemplar una datación posprofética asimismo para Q 74:31. ↩
Véase ya Wild 2006a, 18 (atribuyéndolo al presente autor). ↩
Solo comparece una única otra aparición coránica de «aquellos firmemente arraigados en el conocimiento». Se halla en Q 4:161–162, pasaje que deslinda dos colectivos de judíos: los que son «repudiadores» (v. 161) y «aquellos de entre ellos que están firmemente arraigados en el conocimiento y son creyentes» (v. 162: al-rāsikhūna fī l-ʿilmi minhum wa-l-muʾminūna). De estos últimos se asevera que creen no solo en las revelaciones precoránicas sino asimismo en «lo que se hizo descender sobre ti^S», es decir, sobre el Mensajero coránico. ↩

Letra b

al-baḥr | el mar

badīʿ al-samāwāt wa-l-arḍ | el originador de los cielos y de la tierra

baddala tr. | alterar algo, canjear algo

istabdala tr. | poner a alguien como sustituto (de otro)

badan | cuerpo (humano)

budn pl. | reses sacrificiales

baraʾa tr. | crear algo

burūj pl. | torres; constelaciones (de estrellas)

birr | rectitud, conducta recta

al-barr | tierra firme

bāraka tr. | derramar bendición sobre alguien o algo

burhān | prueba

basaṭa tr. | extender algo, desplegar algo

bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm | En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso

bashshara tr. (bi-/anna/bi-anna) | dar albricias a alguien (de algo / de que…)

abṣara tr. | ver algo

bāṭilan | de modo fútil, en vano

baʿatha tr. | enviar a alguien; resucitar a alguien

baʿīd | espacialmente distante; temporalmente distante; traído por los pelos, inverosímil, improbable

baghtatan | súbitamente, de improviso

baghḍāʾ | odio, aversión

ibtaghā tr. | buscar algo

abkam | mudo

balāgh | mensaje; transmisión, entrega (de un mensaje)

balā tr., ablā tr., ibtalā tr. | discernir, averiguar o llegar a conocer algo; evaluar, poner a prueba o probar a alguien o algo

banā tr. | construir algo

ibn | hijo

bawwaʾa tr. fī l-arḍ | otorgar morada a alguien en la tierra

bayt | casa; templo

bayyana tr./intr. (li-) | clarificar algo (a alguien), poner en claro las cosas (a alguien)

Lectura y tema

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al-baḥr | el mar

badīʿ al-samāwāt wa-l-arḍ | el originador de los cielos y de la tierra

baddala tr. | alterar algo, canjear algo

istabdala tr. | poner a alguien como sustituto (de otro)

badan | cuerpo (humano)

budn pl. | reses sacrificiales

baraʾa tr. | crear algo

burūj pl. | torres; constelaciones (de estrellas)

birr | rectitud, conducta recta

al-barr | tierra firme

bāraka tr. | derramar bendición sobre alguien o algo

burhān | prueba

basaṭa tr. | extender algo, desplegar algo

bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm | En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso

bashshara tr. (bi-/anna/bi-anna) | dar albricias a alguien (de algo / de que…)

abṣara tr. | ver algo

bāṭilan | de modo fútil, en vano

baʿatha tr. | enviar a alguien; resucitar a alguien

baʿīd | espacialmente distante; temporalmente distante; traído por los pelos, inverosímil, improbable

baghtatan | súbitamente, de improviso

baghḍāʾ | odio, aversión

ibtaghā tr. | buscar algo

abkam | mudo

balāgh | mensaje; transmisión, entrega (de un mensaje)

balā tr., ablā tr., ibtalā tr. | discernir, averiguar o llegar a conocer algo; evaluar, poner a prueba o probar a alguien o algo

banā tr. | construir algo

ibn | hijo

bawwaʾa tr. fī l-arḍ | otorgar morada a alguien en la tierra

bayt | casa; templo

bayyana tr./intr. (li-) | clarificar algo (a alguien), poner en claro las cosas (a alguien)

Notas