Letra w

wabāl amrihi | las malas consecuencias de la propia conducta

→ amr, → dhāqa

wāthaqa tr. | concluir un tratado o pacto con alguien

mīthāq | pacto, tratado; el acto de concertar un pacto o tratado

akhadha mīthāqahu | tomar un compromiso pactado de alguien, imponer un pacto a alguien

Vocabulario adicional analizado:

• ʿahd | acuerdo, contrato, tratado, pacto
• ʿahida intr. ilā (an) | imponer una obligación o obligaciones a alguien (de hacer algo)
• ʿāhada tr. (ʿalā) | concertar un acuerdo, contrato, tratado o pacto con alguien (que entraña el compromiso de hacer algo)
• awfā intr. bi- | cumplir o guardar algo (p. ej., un tratado o pacto)
• naqaḍa tr. | violar algo (p. ej., un tratado o pacto)
• ishtarā bi-… thamanan qalīlan | vender algo por vil precio
• banū isrāʾīl pl. | los hijos de Israel, israelitas
• ajr | salario, recompensa
• waffā ditr. | pagar algo por completo a alguien; retribuir cabalmente a alguien por algo
• fī sabīl allāh | en el camino de Dios
• al-tawrāh | la Torá
• al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
• ahl al-kitāb | la gente de la escritura, los poseedores de la escritura
• al-naṣārā pl. | los cristianos
• bayyana tr. (li-) | clarificar algo (a alguien)
• katama tr. | ocultar algo
• nasiya tr. | olvidar algo
• samiʿnā wa-ʿaṣaynā | oímos y desobedecemos
• amānah | depósito, bien confiado

El Corán conceptualiza repetidamente la relación entre Dios y los seres humanos en términos de un acuerdo, pacto o tratado, expresado mediante los términos ʿahd y mīthāq. En esto, el Corán guarda semejanza con la literatura bíblica (TDOT 2:253–279; NIDOTTE 1:747–755), aunque, como veremos más adelante, la comprensión coránica de tales pactos o acuerdos entre Dios y los humanos posee rasgos distintivos. Antes de abordar los aspectos principales de la noción coránica de los pactos entre Dios y los hombres, conviene formular algunas observaciones generales sobre la semántica de las palabras ʿahd y mīthāq.

Los términos ʿahd y mīthāq. El sustantivo ʿahd —cuya raíz consonántica ʿ-h-d (sobre la cual véase CDKA 196) subyace también a los verbos ʿahida ilā, «imponer una obligación a alguien» (p. ej., Q 2:125, 20:115),¹ y ʿāhada + acusativo, «concertar un acuerdo, contrato, tratado o pacto con alguien» (p. ej., Q 2:177)²— está atestiguado ya en el versículo mequí temprano Q 70:32 y en su doblete algo más tardío 23:8. Ambos alaban a quienes «respetan los bienes que se les han confiado y los acuerdos que han contraído» (wa-lladhīna hum li-amānātihim wa-ʿahdihim rāʿūn) y aplican correspondientemente la palabra ʿahd a contratos o pactos entre dos partes humanas. Este empleo interhumano reaparece en Q 17:34, que amonesta a los destinatarios a cumplir los contratos o acuerdos (wa-awfū bi-l-ʿahdi inna l-ʿahda kāna masʾūlā). Pero las suras mequíes exhiben asimismo un empleo teológico de ʿahd para referirse a un acuerdo o pacto entre Dios y los seres humanos, como demuestran los llamamientos a cumplir (awfā bi-) o a no violar (naqaḍa) «el pacto con Dios» (ʿahd allāh) en Q 6:152, 13:20.25 y 16:91, o a no «vender el pacto con Dios por vil precio» en Q 16:95 (wa-lā tashtarū bi-ʿahdi llāhi thamanan qalīlan; → sharā).³ Este uso teológico de la palabra ʿahd persiste en el Corán medinense, como ilustra Q 2:27, que amenaza a «aquellos que violan el pacto de Dios tras haberlo concertado» (alladhīna yanquḍūna ʿahda llāhi min baʿdi mīthāqihi; véase más adelante), o 2:40, donde la voz divina insta a los israelitas (→ banū ˻isrāʾīl) a «cumplir el pacto conmigo, y Yo cumpliré el pacto con vosotros» (wa-awfū bi-ʿahdī ūfi bi-ʿahdikum).

El significado de ʿahd se solapa con el de mīthāq, término que asimismo se encuentra ya en las suras mequíes (Q 13:20.25, tal vez también 7:169), si bien con menor frecuencia que en las medinenses. Como muestra Q 5:7 (wa-dhkurū niʿmata llāhi ʿalaykum wa-mīthāqahu lladhī wāthaqakum bihi), un mīthāq es el instrumento o producto de la actividad descrita por el verbo wāthaqa + acusativo, «concluir un tratado o pacto con alguien»: «Y recordad la gracia de Dios sobre vosotros^p y el pacto que ha concertado con vosotros». La estrecha relación semántica entre ʿahd y mīthāq queda ilustrada por la frase alladhīna yanquḍūna ʿahda llāhi min baʿdi mīthāqihi («aquellos que rompen el ʿahd de Dios tras su mīthāq»), hallada inicialmente en el versículo mequí Q 13:25 y retomada posteriormente en el medinense 2:27. Aquí, ʿahd parecería referirse a un pacto en abstracto, en tanto que conjunto de obligaciones que deben guardarse, mientras que mīthāq denota el acto de formalizar dicho pacto. Por el contrario, en Q 13:20 (alladhīna yūfūna bi-ʿahdi llāhi wa-lā yanquḍūna l-mīthāq, «aquellos que cumplen el ʿahd de Dios y no violan el mīthāq»), las dos palabras figuran con una función esencialmente sinónima. Se infiere que mīthāq puede significar, en primer lugar, un contrato, tratado o pacto y, en segundo lugar, la acción de concluirlo (así también CDKA 283–284). Al igual que la palabra ʿahd, mīthāq puede aplicarse a tratados o pactos entre partes humanas (Q 4:21.90.92, 8:72).

Aspectos clave de los pactos entre Dios y los hombres en el Corán. Q 2:40, citado anteriormente, enuncia que los pactos humanos con Dios son recíprocos: «cumplid el pacto conmigo, y Yo cumpliré el pacto con vosotros» (wa-awfū bi-ʿahdī ūfi bi-ʿahdikum).⁴ Lo que esto significa es que a los seres humanos se les manda respetar ciertas normas de conducta y/o doctrinales, a cambio de lo cual Dios les otorgará una recompensa fijada. Así, el versículo medinense Q 48:10 promete, a propósito del juramento de lealtad de los creyentes al Mensajero coránico, que «quien cumpla lo que ha pactado ante Dios (wa-man awfā bi-mā ʿāhada ʿalayhu llāha) recibirá una gran recompensa (→ ajr)». Inversamente, Q 9:75 menciona a quienes han «pactado con Dios (man ʿāhada llāha): “Si nos concede parte de su favor, daremos limosnas y seremos justos (la-naṣṣaddaqanna wa-la nakūnanna mina l-ṣāliḥīn)”». Aquí, el vínculo pactado consiste en que se espera que el otorgamiento de recursos mundanos por parte de Dios suscite un comportamiento humano virtuoso. Si, no obstante, esto último no llega a materializarse (Q 9:76), sobrevendrá el castigo divino (Q 9:77–78). Los pactos o contratos entre Dios y los hombres giran, pues, en torno a un nexo interactivo de respuesta entre la rectitud humana en el mundo presente y la retribución divina en el más allá.

La reciprocidad de obligación implícita en los pactos entre Dios y los seres humanos conecta con las frecuentes afirmaciones coránicas de que Dios «pagará por completo» (waffā) la retribución que los hombres merecen (Q 3:57, 4:173: fa-yuwaffīhim ujūrahum; véase con mayor detalle bajo → ajr). El vínculo que el Corán establece entre la metáfora de un pacto entre Dios y el hombre y las nociones comerciales de compra y venta resulta particularmente explícito en Q 9:111. El pasaje, que es nuevamente medinense, afirma que «Dios ha comprado a los creyentes sus vidas y sus bienes a cambio de que el jardín sea para ellos: combaten en el camino de Dios (→ sabīl), matando y siendo muertos, en virtud de una promesa que le es vinculante en la Torá (→ al-tawrāh), el Evangelio (→ al-injīl) y las recitaciones coránicas (al-qurʾān; → qaraʾa)». El versículo pasa luego a formular la pregunta retórica: «¿Quién cumple los pactos con mayor fidelidad que Dios (wa-man awfā bi-ʿahdihi mina llāhi)?». Cabe sostener, por consiguiente, que en el Corán un pacto entre Dios y los hombres guarda mayor semejanza con un contrato comercial que con los tratados de vasallaje del antiguo Oriente Próximo que conformaron la plantilla de las concepciones bíblicas del pacto de Dios con los israelitas (TDOT 2:267–269; NIDOTTE 1:747–748). La naturaleza cuasicomercial de los pactos entre Dios y el ser humano en el Corán se manifiesta en particular en la medida en que están fundados en grado significativo, sea explícita o implícitamente, en una implicación lógica entre mérito individual y recompensa individual. Como ilustra Q 9:111, las recompensas o castigos en cuestión son primordialmente escatológicos (cf. Q 2:85 y 13:20–25), aun cuando la transgresión reiterada de un grupo respecto de su pacto con Dios pueda tener también consecuencias intramundanas para el respectivo colectivo en su conjunto: los israelitas fueron cargados con gravosas prohibiciones (Q 4:160–161), mientras que los cristianos fueron afligidos con enemistad y odio (Q 5:14). Con todo, en vista de la dimensión escatológica en juego, parece que incluso cuando Dios concierta un pacto con un colectivo humano como los israelitas (p. ej., Q 2:83) o los cristianos (Q 5:14), el contrato de marras es en última instancia un pacto con individuos humanos, quienes serán castigados o recompensados escatológicamente según su historial personal antes que responder por el historial corporativo (Firestone 2011, 409–410). Como Dios informa a Abraham: «Mi pacto no alcanza a los inicuos» (Q 2:124: lā yanālu ʿahdī l-ẓālimīn), rechazando con ello la súplica de Abraham a favor de la totalidad de sus descendientes e insistiendo en la importancia crucial de la rectitud individual (cf. también Q 37:113 y véase Sinai 2009, 139–142).

Sin perjuicio de la reciprocidad de los pactos divinos con los seres humanos, es Dios, como parte superior del pacto, quien debe iniciarlos. Esto queda puesto de relieve por el considerable número de versículos medinenses que emplean la frase akhadha X mīthāqa Y (Q 2:63.83.84.93, 3:81.187, 5:12.14.70, 57:8) o, de forma equivalente, akhadha X mīthāqan min Y (Q 4:21.154, 33:7), donde X es Dios e Y una parte humana, como los antiguos israelitas (cf. también Q 7:169; véase Firestone 2011, 405). Al menos en algunos casos, la fuerza de akhadha X mīthāqa Y no queda adecuadamente expresada por «X concertó un pacto con Y», dado que esto podría sugerir un acuerdo fundamentalmente voluntario y no coercitivo. Sin embargo, este no es manifiestamente el caso en Q 2:63.93 y 4:154, donde Dios dicta sus términos pactados a los israelitas levantando amenazadoramente el monte Sinaí sobre sus cabezas (WMJA 161; BEQ 303–304; Obermann 1941, 34–37; Hartwig 2008; Graves 2015). En vista de esto, resulta preferible verter akhadha X mīthāqa Y en la línea de «X tomó un compromiso pactado de Y» o «X impuso un pacto a Y».

Entre los grupos concretos con quienes se dice que Dios concertó un pacto (mīthāq) figuran los israelitas (véase Q 2:63.83.84.93, 5:12–13, 5:70), quienes figuran asimismo bajo la rúbrica más general de «poseedores de la escritura» (→ ˻ahl al-kitāb; véase Q 4:153–155 y cf. 3:187), los cristianos (→ al-naṣārā; Q 5:14), «los profetas» (Q 3:81, 33:7) y la comunidad coránica (Q 5:7, 57:8).⁵ Algunos de estos pasajes ofrecen detalles sobre el contenido del pacto en cuestión. Así, según un pasaje que recuerda el Decálogo bíblico, a los israelitas se les exigía no adorar a nadie salvo a Dios, tratar con bondad a sus progenitores y a diversos grupos socialmente marginados, orar, dar limosna, no derramar sangre y no expulsarse mutuamente de sus moradas (Q 2:83–84). Una lista parcialmente coincidente de obligaciones pactadas para los israelitas, que incluye la oración y la limosna, así como creer en los mensajeros de Dios y prestarles auxilio, se halla en Q 5:12. Al menos algunas de estas expectativas, tales como el mandamiento de servir únicamente a Dios (Q 2:83), son inequívocamente normas por las cuales el Corán considera que todos los seres humanos están vinculados de antemano: al menos en cierta medida, por tanto, la imposición de un pacto sobre los israelitas solo explicita ciertas expectativas religiosas y morales preexistentes y universales por parte de la divinidad. Más específico de un subgrupo humano particular pero impregnado todavía de un horizonte universal es Q 3:187, que afirma que «aquellos a quienes se dio la escritura», que bien pueden ser los israelitas aquí, estaban obligados a «aclarar» (→ bayyana) la escritura «a los hombres» (li-l-nāsi) y a no «ocultarla» (katama; véase bajo → ˻ahl al-kitāb). Esto parecería encomendar a los israelitas una misión difusora kerigmática hacia el resto de la humanidad. Las acusaciones directas de ruptura del pacto (naqḍ) tienden a reservarse para los israelitas (Q 5:12–13) o los judíos (Q 4:155–161),⁶ aun cuando puedan figurar bajo el término general de «poseedores de la escritura» en este contexto (Q 4:155).⁷ Respecto de los cristianos, el Corán emplea únicamente la acusación algo más atenuada de que «olvidaron parte de lo que se les había recordado» (Q 5:14: fa-nasū ḥaẓẓan mimmā dhukkirū bihi), frase que el versículo anterior, Q 5:13, ya aplicaba a los israelitas (cf. también Q 6:44, 7:165, 18:57; véase en general bajo → nasiya). En lo concerniente a los profetas, se dice que estaban comprometidos por pacto a creer en los mensajeros divinos posteriores que vinieran a confirmarlos y a prestarles auxilio (Q 3:81). Se trata probablemente de un modo indirecto de insistir en que se espera que los seguidores de tales profetas anteriores hagan lo propio (cf. Q 5:12), lo que entraña específicamente la obligación de reconocer a Muhammad.

Un aspecto crucial de la comprensión coránica de los pactos entre Dios y los hombres gira, en consecuencia, en torno al fracaso de los judíos y los cristianos a la hora de estar a la altura de sus obligaciones pactadas, obligaciones que ahora se convoca a la comunidad medinense de creyentes coránicos a honrar de manera más cabal (Q 5:7, 57:8). En Q 5:7, el contraste con la falta de fiabilidad de los israelitas en particular queda fuertemente subrayado por la atribución que el Corán hace a los creyentes de la fórmula samiʿnā wa-aṭaʿnā, «oímos y obedecemos». La expresión conforma un acusado contraste con la supuesta respuesta de los israelitas: samiʿnā wa-ʿaṣaynā, «oímos y desobedecemos», al ser conminados con el pacto de Dios (Q 2:93; véase con mayor detalle bajo → samiʿa). Si bien la perspectiva del Corán en este punto es patentemente sustitucionista, la escritura islámica muestra no obstante una propensión inequívoca a universalizar la noción bíblica de pacto. Esto se manifiesta no solo en el contenido primordialmente universal de las obligaciones pactadas impuestas por Dios, como se vio anteriormente, sino que pasa al primer plano con especial nitidez en dos pasajes que describen un pacto divino con toda la humanidad antes que con un subconjunto restringido de la misma: Q 33:72 y 7:172–173, pasajes que se analizarán en los párrafos finales de esta entrada.

El pacto universal de Dios con toda la humanidad. Q 33:72, que goza de prominencia compositiva por formar parte de los dos versículos finales de la sura (junto con el v. 73), hace declarar a la voz divina: «propusimos el depósito (innā ʿaraḍnā l-amānata) a los cielos, la tierra y las montañas, y rehusaron llevarlo y temieron ante él; mas el hombre lo cargó. [Con todo,] es ciertamente inicuo e ignorante». Aunque el versículo emplea el término amānah («depósito, bien confiado»; cf. Q 2:283, 4:58, 8:27, 23:8, 70:32) en lugar de una de las dos palabras habituales en el Corán para «pacto», ʿahd o mīthāq, el pasaje se lee en verdad como una escena de formalización de un pacto en la que los seres humanos, en contraste con las entidades más imponentes de la naturaleza, consienten sin temor —y tal vez con excesiva audacia— en llevar la carga de la responsabilidad moral, carga que conlleva tanto un ajuste final de cuentas como la perspectiva de la bienaventuranza eterna en el paraíso. Esta comprensión se ve respaldada también por el hecho de que la palabra amānah se encuentra al menos dos veces en estrecha proximidad con ʿahd (Q 23:8, 70:32), lo que le permite funcionar como un sinónimo parcial de este último. De ahí que el mensaje de Q 33:72 parezca radicar en que el hecho de que los seres humanos preescatológicos estén sujetos a una constante puesta a prueba divina (véase bajo → balā) de su probidad moral y religiosa es un estado de cosas respecto del cual estos agentes humanos pueden y deben considerarse como habiendo dado su consentimiento primordial.

La escena aludida en Q 33:72 guarda una notable semejanza con Sifre Deuteronomio, n.º 343 (Hammer 1986, 352–353). Este paralelo rabínico relata cómo Dios, antes de entregar la Torá al pueblo de Israel, emprendió un recorrido relámpago por «todas las naciones», incluidos los hijos de Esaú, los amonitas, los moabitas y los ismaelitas, con el fin de ofrecerles la Torá. Sin embargo, todas ellas la rehusaron al ser informadas de las diversas prohibiciones contenidas en ella. Solo el pueblo de Israel, según sostiene la tradición, aceptó la Torá «con todas sus explicaciones y detalles». Al igual que en Q 33:72, los receptores definitivos del pacto divino son situados aquí en un contexto más amplio y universal de objetores, con la diferencia de que el Corán perfila a los receptores del pacto de Dios como la humanidad en general, en virtud de lo cual los objetores que proporcionan el trasfondo de contraste han de ser seres no humanos y no otras comunidades humanas.

Un segundo tratamiento universalizador de los pactos entre Dios y el ser humano se halla en Q 7:172–173, donde Dios recaba de los futuros descendientes de los «hijos de Adán» una confesión prenatal de que Dios es su Señor (véase con más detalle bajo → rabb). Tal como Dirk Hartwig ha argumentado convincentemente (Hartwig 2008), esta escena contrasta con el relato inmediatamente precedente del pacto de Dios con los israelitas en Q 7:171: el pacto mosaico queda, por así decirlo, reducido en su dimensión exclusiva, no mediante su superación a la manera cristiana, sino situándose sobre el trasfondo de un pacto todavía anterior y más universal que Dios concertó con todos los seres humanos que jamás hayan de hollar la tierra. En consecuencia, al margen de los actos históricos concretos de formalización de un pacto divino con subgrupos particulares de la humanidad como los israelitas, el Corán considera en última instancia que todos los seres humanos están ligados por un conjunto cuasipactado de obligaciones hacia Dios y destinados a ser juzgados en función de ellas.

wathan | ídolo

→ dhabaḥa

wajila intr. | estremecerse de temor

→ qalb

wajh | rostro

→ allāh, → jahannam, → aslama

awḥā tr. ilā | transmitir algo a alguien

Pasajes del Corán donde aparece, en el glosario →

awḥā intr. ilā | transmitir revelaciones a alguien

waḥy | algo que es transmitido, el acto de transmitir algo

Vocabulario adicional analizado:

• shayṭān | demonio
• samāʾ | cielo
• amr | orden, mandato
• qalb | corazón
• al-ḥawāriyyūn pl. | los apóstoles, los discípulos
• malak | ángel
• arḍ | tierra
• andhara tr. | advertir a alguien
• bashshara tr. | anunciar buenas nuevas a alguien
• qurʾān | recitación
• nazzala, anzala tr. | hacer descender algo
• anbāʾ al-ghayb pl. | las noticias de lo oculto
• zabūr | escrito, escritura, registro escrito

W-ḥ-y como comunicación íntima o cifrada. Como subrayó ya Izutsu, el significado coránico de la raíz w-ḥ-y puede iluminarse a partir de varios textos de prueba de la poesía árabe temprana. El más interesante se encuentra en un poema del dīwān de ʿAlqamah, donde de un avestruz macho que conversa con su hembra tras una prolongada ausencia se dice que «le transmite algo» (yūḥī ilayhā) profiriendo sonidos ininteligibles para el narrador poético (DSAAP, ʿAlqamah, n.º 13:26; GMK 158–159 y Loynes 2021, 68–69). Otros poemas comparan los vestigios medio borrados de campamentos abandonados con una misteriosa escritura (waḥy, plural: wuḥiyy), preñada de sentido pero indescifrable no obstante para un observador analfabeto (ʿAbbās 1962, n.º 51:2, analizado en GMK 159–160; véase también DSAAP, Zuhayr, n.º 15:5; cf. la panorámica en Loynes 2021, 63–68). Izutsu infiere que el sustantivo waḥy y el verbo awḥā se refieren a una comunicación «acompañada de una sensación de secreto y misterio» (GMK 153; véase también GMK 158, 160). Un modo en que esto podría precisarse aún más consiste en señalar que la raíz w-ḥ-y caracteriza actos de comunicación que no entrañan la emisión de lenguaje humano ordinario e inmediatamente transparente, ya sea porque el mensaje transmitido está cifrado en sonidos animales o porque está cifrado por escrito. El ejemplo coránico primordial que respalda esta postura sería Q 19:11, citado asimismo por Izutsu, donde el enmudecido Zacarías «transmite» a su pueblo, presumiblemente gesticulando, que deben «glorificar a Dios por la mañana y por la tarde» (Q 19:11: fa-awḥā ilayhim an sabbiḥū bukratan wa-ʿashiyyā; véase GMK 161 y Loynes 2021, 73–74). Evidentemente, Zacarías tampoco es capaz de valerse del habla humana ordinaria.

Sin embargo, la hipótesis de que w-ḥ-y se refiere a la comunicación por medios distintos del habla humana ordinaria, por atractiva que resulte a primera vista, resultaría inapropiada para Q 6:112. El versículo declara que los «demonios» (sing. → shayṭān) humanos y demoníacos a quienes Dios ha puesto como enemigos de sus profetas «se transmiten unos a otros palabras embellecidas, como engaño» (yūḥī baʿḍuhum ilā baʿḍin zukhrufa l-qawli ghurūran).⁸ Aun cuando los «demonios» mencionados aquí incluyen tanto genios como seres humanos, la palabra qawl deja claro que no se les concibe comunicándose entre sí por escrito, mediante gestos o empleando algún otro sustituto del habla ordinaria. Más convincente resulta, tal vez, la suposición de que el uso de awḥā se funda aquí en la presunción de que los «demonios» se hallan en una relación de estrecha intimidad recíproca (por mucho que estén contribuyendo mutuamente a su perdición religiosa y moral). Semejante comprensión podría apoyarse en otros pasajes coránicos que representan las conversaciones íntimas (n-j-w) como un foco de oposición contra el Mensajero (p. ej., Q 58:7–10). Cabe sugerir, por tanto, que el acento semántico de la raíz w-ḥ-y no recae tanto sobre la opacidad del medio comunicativo en cuanto tal, sino más bien sobre el hecho de que el acontecimiento comunicativo en cuestión no resulta fácilmente descifrable o interceptable por observadores ajenos que no sean los destinatarios previstos. El significado nuclear de waḥy y awḥā radicaría, pues, en la comunicación íntima, esotérica o cifrada, punto señalado asimismo por Simon Loynes (Loynes 2021, 63–88, que equipara w-ḥ-y con «comunicación esotérica»). Esto explicaría muy bien por qué, como veremos en seguida, el Corán aplica con frecuencia la raíz a los actos de inspiración y revelación divinas. Además, a favor de la propuesta de que el sentido básico de w-ḥ-y es la comunicación íntima y esotérica por cualquier medio, puede observarse que el verso de ʿAlqamah compara explícitamente la conversación del avestruz macho con su hembra con la «jerigonza» (verbo: tarāṭana) de «los romanos / bizantinos» (al-rūm). La interacción entre las dos aves se asimila así al habla humana, si bien en una lengua que resulta tan incomprensible para el poeta como los sonidos animales. Por consiguiente, la clave del verso no radica tanto en que los avestruces se comuniquen de una manera categóricamente diferente del lenguaje humano, sino más bien en que se comunican en una lengua que carece de significado para el poeta, aun cuando patentemente sí posee sentido para las partes comunicantes —exactamente del mismo modo en que la escritura porta a todas luces sentido aunque el poeta sea incapaz de descifrarla—. Todo esto respalda la afirmación de que la raíz w-ḥ-y remite a actos de comunicación cifrados de modo tal que excluyen a observadores o curiosos indiscretos.⁹

W-ḥ-y y la revelación divina. El empleo coránico de la raíz w-ḥ-y difiere de los textos poéticos de prueba antes citados en la medida en que el emisor o artífice del acto de comunicación en cuestión suele ser Dios antes que otro ser humano. A veces awḥā describe el modo en que Dios gobierna la conducta de animales o entidades no humanas: según Q 16:68, Dios «transmite a las abejas que establezcan moradas en las montañas, en los árboles y en lo que construyen» (wa-awḥā rabbuka ilā l-naḥli ani ttakhidhī mina l-jibāli buyūtan wa-mina l-shajari wa-mimmā yaʿrishūn), y Q 41:12 dice que Dios «transmite a cada cielo su orden» (wa-awḥā fī kulli samāʾin amrahā). Los seres humanos pueden ser destinatarios de impulsos divinos semejantes, que probablemente no deban entenderse como provistos de una formulación verbal fija, sino más bien como una comunicación directa de la voluntad de Dios (GMK 161), al igual que Dios puede ejercer un impacto emocional directo sobre el corazón humano (p. ej., Q 28:10; véase con mayor detalle bajo → qalb). Así, Dios «transmite» a los discípulos de Jesús la orden de «creer en Mí y en mi mensajero» (Q 5:111: wa-idh awḥaytu ilā l-ḥawāriyyīna an āminū bī wa-bi-rasūlī). De modo semejante, a Moisés se le insta a arrojar su vara (Q 7:117: wa-awḥaynā ilā mūsā an alqi ʿaṣāka), cuya posterior transformación en serpiente constituye uno de sus milagros de confirmación ante el Faraón, mientras que Noé es instruido por Dios para construir el arca «bajo nuestra mirada y según lo transmitido por Nosotros» (Q 11:37 y 23:27: iṣnaʿi l-fulka bi-aʿyuninā wa-waḥyinā). Hay más casos en los que awḥā se refiere a una incitación divina que sugiere un curso de acción específico o a un consejo divino relativo a una determinada situación (véase Q 7:160, 10:87, 11:36, 12:15, 20:77, 26:52.63), y los receptores de tal inspiración divina adaptada a la situación no son en absoluto solo figuras proféticas como Moisés, sino que incluyen asimismo a la madre de Moisés (Q 20:38–39, 28:7). En un caso, la incitación divina se dirige a los ángeles (al-malāʾikah; Q 8:12), a quienes se ordena confortar a los creyentes en la batalla, y en otro caso se dirige a la tierra (al-arḍ), que en el día del juicio temblará, expulsará a los muertos y «contará sus noticias» (Q 99:1–4) «porque tu^S Señor se lo transmitió» (Q 99:5: bi-anna rabbaka awḥā lahā).

Lo más importante en el Corán, no obstante, son indiscutiblemente aquellos casos en los que Dios transmite a un destinatario humano no solo un determinado proceder práctico, sino más bien un mensaje destinado a ser difundido a un público más amplio (cf. GMK 179). Que la transmisión de algún contenido comunicativo de parte de Dios a un ser humano individual puede constituir un paso intermedio para llegar a un grupo más amplio de receptores queda muy patente, por ejemplo, en Q 10:2, donde la voz divina plantea la pregunta retórica de por qué «las gentes» se asombran de que «hayamos transmitido a un hombre de entre ellos que advierta a los hombres y dé buenas nuevas a los creyentes» (an awḥaynā ilā rajulin minhum an andhiri l-nāsa wa-bashshiri lladhīna āmanū). De manera similar, en Q 6:19 se manda al mensajero coránico declarar: «Esta recitación me fue transmitida para que os advierta con ella» (ūḥiya ilayya hādhā l-qurʾānu li-undhirakum bihi). Existen, en consonancia con ello, numerosos versículos coránicos en los que awḥā funciona como un término genérico para la transmisión de la revelación divina a los seres humanos. Esto convierte a awḥā en un equivalente aproximado de → nazzala y anzala, «hacer descender», aunque los dos términos conllevan connotaciones diferenciadas: awḥā subraya el carácter íntimo y privado de la comunicación revelatoria antes de la difusión pública del mensaje de Dios por mediación de Muhammad y sus predecesores, mientras que la imaginería espacial inherente a nazzala y anzala recalca que la revelación entraña una transición desde el ámbito divino al ámbito humano. En cualquier caso, aun en aquellos pasajes donde awḥā podría verterse justificadamente como «revelar», sigue siendo plenamente apropiado traducir el verbo como «transmitir» o —si se emplea intransitivamente— como «transmitir revelaciones». Por ejemplo, en Q 3:44, puntuando una narración acerca de María, la voz divina afirma: «Esto forma parte de las noticias de lo oculto que te^S transmitimos» (dhālika min anbāʾi l-ghaybi nūḥīhi ilayka; véase de manera similar 11:49 y 12:102),¹⁰ y Q 4:163 se dirige al Mensajero coránico diciendo: «Te^S hemos transmitido revelaciones (innā awḥaynā ilayka) como transmitimos revelaciones (awḥaynā) a Noé y a los profetas después de él; y transmitimos revelaciones a Abraham, Ismael, Isaac, Jacob, las tribus [descendientes de Jacob] (→ al-asbāṭ), Jesús, Job, Jonás, Aarón y Salomón; y a David dimos un escrito (→ zabūr)». El sustantivo waḥy, por su parte, puede designar tanto el contenido de lo que se transmite en un acto de revelación divina (p. ej., Q 53:4: «no es sino algo transmitido», in huwa illā waḥyun yūḥā) como el acto de transmisión revelatoria en sí mismo, como en Q 20:114 («No te^S apresures con la recitación antes de que su transmisión te sea completada», wa-lā taʿjal bi-l-qurʾāni min qabli an yuqḍā ilayka waḥyuhu) y 21:45 («Di: “Solo os advierto con arreglo a lo que me ha sido transmitido”», qul innamā undhirukum bi-l-waḥyi). Este uso de w-ḥ-y como designación de la revelación divina bien puede constituir una innovación coránica, la reelaboración teológica de un vocablo que originariamente no estaba asociado con la comunicación de lo divino hacia lo humano.

mawaddah | afecto

wadūd | afectuoso, amoroso

→ al-raḥmān

waritha | heredar algo

awratha ditr. | legar algo a alguien

→ arḍ, → ˻ahl al-kitāb

wazara tr. | cargar algo, llevar una carga

Véase la n. 16 bajo → kitāb.

wasaṭ: ummah ~ | una comunidad del medio, una comunidad intermedia

→ al-ʿālamūn

waswasa intr. | susurrar

→ shayṭān, → nafs

tawāṣā intr. bi- | encomendarse mutuamente algo, instarse mutuamente a hacer algo

→ maʿrūf

waʿada tr. | prometer o empeñar algo; hacer una promesa o empeño a alguien

waʿd | promesa; empeño, advertencia

waʿīd | conminación, empeño (conminatorio)

Vocabulario adicional analizado:

• rajā tr. | esperar algo; aguardar algo
• raḥmah | misericordia
• al-yawm al-ākhir | el último día

El verbo waʿada. Waʿada es «prometer», pero como señala Ambros (CDKA 291), las cosas que se prometen en el Corán pueden ser tanto deseables (p. ej., Q 8:7 o 38:53) como conminatorias, tales como el juicio escatológico (p. ej., Q 51:5; véase con mayor detalle bajo → dīn¹, → jannah y → jahannam). En aquellos casos en los que predominan las connotaciones ominosas del verbo, «empeñar la palabra en son de amenaza» o «conminar» ofrecerá una traducción más ajustada —al igual que el verbo rajā debe verterse como «esperar / confiar» cuando rige un objeto no amenazador, como la misericordia de Dios (raḥmah, sobre la cual véase bajo → raḥima; Q 2:218, 17:57, 39:9), pero puede legítimamente convertirse en «aguardar» o «temer el encuentro» cuando rige un objeto predominantemente conminatorio, como el último día (→ al-yawm ˻al-ākhir; Q 29:36) o el encuentro con el juez divino (p. ej., Q 10:7.11.15).¹¹

Los sustantivos waʿd y waʿīd. El sustantivo verbal waʿd aparece tanto con objetos deseables como conminatorios, pero su variante aparente waʿīd es uniformemente amenazadora (Q 14:14, 20:113, 50:14.20.28.45). Yawm al-waʿīd (Q 50:20) es correspondientemente «el día de la conminación [escatológica], el día que ha sido conminado». Waʿīd es mucho menos frecuente en el Corán que waʿd y solo una de sus apariciones (Q 20:113) no se sitúa en posición de rima.

waʿaẓa tr. | amonestar a alguien

mawʿiẓah | amonestación, exhortación

Véase bajo → ḥikmah y → dhakkara, y también bajo → injīl.

waʿā tr. | considerar algo atentamente

→ dhakkara

waffā tr. ilā | retribuir algo íntegramente a alguien

waffā ditr. | pagar algo por completo a alguien; retribuir cabalmente a alguien por algo

waffā intr. | cumplir las propias obligaciones

awfā intr. bi- | cumplir o guardar algo (p. ej., un tratado o pacto)

→ ajr, → anfaqa, → ḥisāb, → ṣadaqah, → kasaba, → kitāb, → wāthaqa

tawaffā tr. | retirar a alguien de la vida (dicho de Dios, los ángeles o la muerte)

Vocabulario adicional analizado:

• malak | ángel

El verbo tawaffā (que puede emplearse también en pasiva, «ser retirado de la vida», p. ej., en Q 2:234.240 o 22:5) se refiere generalmente a la cesación definitiva de la vida en la muerte, aun cuando el término puede aplicarse asimismo a la interrupción temporal de la vida consciente en el sueño, en la medida en que este puede asimilarse a la muerte (Q 6:60, llamando a Dios «aquel que os retira [la conciencia] por la noche», huwa lladhī yatawaffākum bi-l-layli, y también 39:42; véase Zahniser 1989, 19–20). Para un estudio de la semántica de tawaffā, con especial referencia a Q 3:55 y 5:117 y que incluye una breve revisión de la bibliografía previa, véase Zahniser 1989. Como algunos especialistas antes que él, Zahniser subraya la connotación de cumplimiento y plenitud del verbo, y en cierto punto sugiere la traducción «completar a alguien en la muerte» (Zahniser 1989, 18). No obstante, como el propio Zahniser pasa a señalar, existen varios pasajes en los que tawaffā designa una vida que, desde la óptica de las expectativas humanas ordinarias, ha sido prematuramente segada (p. ej., Q 13:40, 22:5, 40:67; véase Zahniser 1989, 20–21). Concilia ambas consideraciones observando que «cuando la vida de una persona es recogida por Dios o por sus ángeles en la muerte, es una vida cumplida, aun si, medida con el baremo de la duración ordinaria de la vida humana, resulta breve» (Zahniser 1989, 23). Sobre los ángeles como aquellos que retiran a los seres humanos de la vida, véase bajo → malak.

waqūd | combustible

→ jahannam

waqr | pesadez, sordera

→ ʿamiya

waqā ditr. | proteger o guardar a alguien contra algo

→ ittaqā

ittaqā tr. | protegerse o guardarse contra alguien o algo, recelar de alguien o algo, temer a alguien o algo (especialmente a Dios)

ittaqā intr. | ser temeroso de Dios

al-muttaqūn pl. | los temerosos de Dios

taqwā | temor de Dios

Vocabulario adicional analizado:

• waqā ditr. | proteger o guardar a alguien contra algo
• al-nār | el fuego (del infierno)
• khashiya tr., khāfa tr. | temer o tener miedo de algo o alguien
• khashiya intr., khāfa intr. | tener miedo
• khawf | temor, miedo
• ashrāṭ pl. | señales, presagios
• al-sāʿah | la hora (de la resurrección)

Significado básico y sintaxis. El verbo de octava forma ittaqā + acusativo se refiere a guardarse o protegerse a uno mismo contra algún peligro o daño (AEL 3059; véase también al-Farāhī 2002, 253–258). El sentido básico del verbo se desprende con gran claridad de uno de los textos poéticos de prueba citados por Izutsu (GMK 235–236), tomado de la Muʿallaqah de ʿAntarah: los camaradas del poeta «buscan protección contra las lanzas [enemigas] valiéndose de mí» (yattaqūna biya l-asinnatah; DSAAP, ʿAntarah, n.º 21:71), lo que significa que el poeta actúa a modo de escudo entre sus amigos y los adversarios de estos. Esta significación general de ittaqā es morfológicamente la esperable, dado el sentido reflexivo o medial que con frecuencia expresa la octava forma verbal (Wright 1974, 1:42): el verbo de primera forma waqā + acusativo + acusativo es «proteger o guardar a alguien contra algo» (p. ej., Q 16:81), mientras que ittaqā + acusativo es «protegerse a uno mismo contra algo».

Una ilustración particularmente llamativa de la relación entre waqā e ittaqā la proporciona Q 2:24 en comparación con 66:6. En este último versículo, a los creyentes se les exhorta a «guardaros a vosotros mismos y a vuestras familias (qū anfusakum wa-ahlīkum) contra un fuego cuyo combustible son los hombres y las piedras», mientras que Q 2:24 prescribe a las gentes: «guardaos (fa-ttaqū) contra un fuego cuyo combustible son los hombres y las piedras». Puesto que Q 66:6 añade un segundo objeto de protección no reflexivo a los propios destinatarios, a saber, sus familias (wa-ahlīkum), expresa «protegerse/guardarse a uno mismo contra algo» mediante qū anfusakum en lugar del simple ittaqū, como se encuentra en Q 2:24. El paralelismo demuestra así la equivalencia básica entre ittaqā y waqā nafsahu.

Otra aparición coránica que arroja valiosa luz sobre la semántica de ittaqā es Q 39:24, alusivo a aquel que, en el día de la resurrección, «busca protección contra el castigo infame valiéndose de su rostro» (man yattaqī bi-wajhihi sūʾa l-ʿadhābi). Aquí, ittaqā se comporta de modo semejante a la cita introductoria de ʿAntarah, pues rige un objeto preposicional introducido por bi-, que remite al instrumento mediante el cual se intenta repeler un peligro, y también un objeto directo en acusativo, que remite a la amenaza contra la cual se busca protección: mientras que los compañeros de ʿAntarah quedan escudados del peligro por su heroico camarada, en el Corán el pecador destinado al infierno no dispone de otro escudo que su propio rostro (GMK 236–237).

Panorama del uso coránico. En el Corán, aquello contra lo cual se conmina a los seres humanos a guardarse o de lo cual deben recelar (ittaqā) es con mayor frecuencia Dios (p. ej., Q 2:189.194.196 etc., 26:108.110.126 etc., 65:1.2.4.5 etc., 71:3), y con menor frecuencia el fuego del infierno (al-nār) o el día del cómputo escatológico divino (p. ej., Q 3:131, 73:17). Lo que cabría denominar objetos intramundanos de recelo, tales como otros seres humanos, se hallan casi por completo ausentes.¹² Tanto los versículos mequíes como los medinenses emplean a veces ittaqā sin un objeto acusativo explícito (p. ej., Q 2:21, 5:65, 6:155, 7:96, 92:5), pero resulta contextualmente apropiado suponer que aquí también lo pretendido es guardarse contra Dios o contra su castigo escatológico. Esta actitud, designada por el sustantivo taqwā, conforma una virtud coránica medular, lo cual viene indicado por el hecho de que el término al-muttaqūn —es decir, «aquellos que se guardan» contra Dios, o más convencionalmente «los temerosos de Dios» (véase más adelante)— funciona desde muy temprano como una etiqueta colectiva para designar a quienes merecen el paraíso (p. ej., Q 51:15, 52:17, 54:54, 68:34, 77:41, 78:31) y prestan oído atento a las proclamaciones coránicas (p. ej., Q 69:48).

Como observa Izutsu, guardarse contra Dios implica emociones de miedo y pavor concretos, dado que verbos que significan «temer, tener miedo», como khashiya y khāfa, parecen funcionar con frecuencia como sinónimos aproximados de ittaqā (ERCQ 195–200; Ohlander 2005, 141–145; véase también Sinai 2017a, 228). Por ejemplo, Q 24:52 promete recompensa escatológica a quienes obedecen a Dios y a su Mensajero y «tienen miedo de Dios y se guardan contra Él» (wa-yakhsha llāha wa-yattaqhi), mientras que Q 31:33 conmina a las gentes a «guardaros contra vuestro Señor (ittaqū rabbakum) y temed un día (wa-khshaw yawman) en el que ningún padre podrá satisfacer por su hijo ni ningún hijo por su padre». El estrecho vínculo entre taqwā y temor resulta palmario también en Q 39:16, que tras aludir al fuego del infierno que envolverá a los réprobos continúa: «Con eso atemoriza Dios a sus siervos (dhālika yukhawwifu llāhu bihi ʿibādahu) [advirtiéndoles con ello:] “¡Oh siervos míos, guardaos contra Mí (yā-ʿibādi fa-ttaqūn)!”».¹³ Los intentos de parafrasear taqwā primordialmente en términos de «atención o conciencia de Dios», por cuidadosamente argumentados que estén (p. ej., Lamptey 2014, 145), se arriesgan correspondientemente a restar relieve a una faceta crucial de la noción.¹⁴ Lejos de compartir la intuición moderna de que el temor es una emoción negativa y perjudicial —deriva cultural diagnosticada ya por William James (James 1902, 97–100)—, el Corán considera que el temor es una respuesta plenamente apropiada y potencialmente transformadora ante lo divino (véase Sinai 2017a, 228; HCI 165–166).

Al mismo tiempo, ittaqā no es probablemente del todo equivalente a, digamos, khashiya, y entraña con certeza una fuerte connotación de asegurar la propia protección recurriendo a medidas concretas de autoprotección, en consonancia con el texto poético de prueba antes citado y con la equivalencia de ittaqā con waqā nafsahu que presuponen Q 2:24 y 66:6. De ahí que taqwā posea un contenido conductual diferenciado y no sea reducible a un mero estado interior.¹⁵ En vista de esto, la cualidad designada por taqwā, el sustantivo verbal correspondiente a ittaqā, se define mejor como una actitud de recelosa prevención reverente ante Dios como juez escatológico (véase en general Andrae 1926, 84–93, y Andrae 1932, 49, 60–61), un hábito de guardarse escrupulosamente contra el peligro de condenación evitando el pecado y la adoración de falsas deidades. La conducta de recelo temeroso ante Dios, debe añadirse, abarca también actos positivos como la oración (→ ṣallā) y la limosna (→ zakāh). Esto se muestra con suma claridad en el detallado catálogo que el versículo medinense Q 2:177 ofrece de los rasgos distintivos de los muttaqūn; pero el vínculo entre guardarse contra Dios y la entrega caritativa se halla ya atestiguado en el versículo mequí temprano Q 92:5 (man aʿṭā wa-ttaqā).¹⁶

En un giro del pensamiento que a primera vista podría parecer paradójico, aquellos que se guardan apropiadamente contra Dios «nada tendrán que temer» del futuro juicio divino (Q 7:35: fa-mani ttaqā wa-aṣlaḥa fa-lā khawfun ʿalayhim wa-lā hum yaḥzanūn, «quienes se guarden [contra Dios] y actúen rectamente nada tendrán que temer ni conocerán la tristeza»; Ringgren 1951, 17).¹⁷ Es a través de la angustia soteriológica como uno puede, en última instancia, convertirse en uno de los salvados que, una vez admitidos en el paraíso, ya no tendrán motivo alguno para albergar inquietud soteriológica.¹⁸ En verdad, es de Dios, aquel contra quien uno debe guardarse durante la vida terrena, de quien los creyentes pueden esperar que los «guarde» o «proteja» (waqā) contra el castigo escatológico (Q 2:201, 3:16, 3:191: wa-/fa-qinā ʿadhāba l-nār; sobre Dios como protector, sea en el más allá o en el mundo presente, véase también 40:7.9.45, 44:56, 52:18.27, 76:11).¹⁹ Por el contrario, aquellos culpables de adorar a divinidades ajenas a Dios o de pecado no tendrán protector alguno (wāqin) contra (min) Dios (Q 13:34.37, 40:21). Varios pasajes que emplean los verbos khashiya o khāfa contrastan explícitamente el temor a Dios con el temor ilegítimo a los seres humanos (Q 2:150, 3:175, 5:3.44, 9:13, 33:37; KK 400). Así, temer (khashiya) cabalmente a Dios entraña asimismo la ausencia de temor hacia cualquier otra cosa (Q 33:39). Un énfasis semejante en el recelo exclusivo hacia Dios parecería hallarse plasmado en cuatro versículos que concluyen con el mandamiento divino de «guardaros contra Mí» (Q 2:41, 16:2, 23:52, 39:16: ± <*wa-iyyāya*> fa-ttaqūn).

En conjunto, pues, ittaqā y taqwā significan recelar exclusivamente del juez divino y protegerse temerosamente de Él mediante una serie de acciones y conductas concretas intramundanas, con la esperanza de merecer de ese modo la protección divina en el día del juicio. Como hemos visto, ittaqā seguido de acusativo suele poder traducirse por «protegerse o guardarse contra algo», como en Q 2:24. Esto sugeriría de manera natural verter el ittaqā intransitivo como «protegerse a uno mismo» (p. ej., Jones 2007 sobre Q 2:2.21; véase también CDKA 294: «protegerse, ser precavido») o «guardarse» (así por lo común Droge 2013). Pero traducir el sustantivo taqwā como «el guardarse a uno mismo» o semejante puede resultar forzado, lo que convierte a «temor de Dios» en una alternativa atractiva. Además, verter el ittaqā intransitivo como «temer a Dios» y taqwā como «temor de Dios» posee la ventaja añadida de resaltar la afinidad del concepto con las nociones bíblicas de temor de Dios, analizadas en la sección siguiente.

Trasfondo bíblico. Desde una perspectiva genealógica, cabe sugerir que el uso coránico de taqwā es una arabización del concepto bíblico de yirʾat YHWH, «temor del Señor» (p. ej., Is 11:2–3 o Prov 1:7), correspondiente al griego phobos theou y al siriaco deḥlteh d-māryā (Alexander 2002, 194; sobre el temor de Dios en los textos bíblicos y posbíblicos judíos y cristianos, véase, p. ej., TDOT 6:290–315; NIDOTTE 2:527–533; TDNT 9:189–219; Lieu 1995; Becker 2009, 311–317 y 329–330).²⁰ Al igual que la taqwā coránica, la noción bíblica de temer a Dios no es simplemente un «miedo primario», sino más bien equivalente a «reverencia y reconocimiento sumiso» (TDNT 9:201; para una observación similar respecto de la religión mesopotámica antigua, véase TDOT 6:299). Así, y nuevamente de modo similar a la taqwā coránica, temer a Dios no se limita a un estado mental, sino que se manifiesta en la conducta moral y ritual: cuando a los israelitas se les manda «temer al Señor tu Dios», a ello sigue el mandamiento de «andar en todos sus caminos, amarle, servir al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma, // y guardar los mandamientos del Señor y sus estatutos» (Dt 10:12–13; véase NIDOTTE 2:529–530). Un paralelo comparativo de particular relieve para el papel central que el Corán confiere a la virtud de la taqwā lo constituye además la importancia del temor escatológico (deḥltā) en la literatura homilética siriaca, como en Efrén y Jacobo de Sarug, quienes articulan un tipo de piedad de orientación escatológica que guarda un grado sumo de semejanza con el Corán (Andrae 1926, 127–129; Andrae 1932, 68–71; Sinai 2017a, 233). Las frecuentes referencias al temor de Dios en dos textos siriacos de martirios del siglo VI producidos en el Imperio sasánida (Becker 2009) demuestran que el concepto continuó siendo una faceta primordial de la piedad cristiano-siriaca hasta fechas muy próximas al periodo de génesis del Corán. Conviene resaltar que el término deḥltā pasa aquí a funcionar como una «categoría de piedad», un equivalente aproximado de nuestra categoría moderna de «religión» que se aplica no solo a los cristianos sino también al zoroastrismo, calificado como «el temor de los magos» (Becker 2009, 309; véase también el llamativo uso en plural deḥlātā, traducido por «religiones», en Becker 2009, 324). El temor de Dios figura asimismo en otros textos y géneros de la literatura siriaca, como los escritos monásticos (Becker 2009, 331–332) y la Didascalia Apostolorum (Zellentin 2016, 283–284).

Ittaqā y taqwā en la poesía precoránica. No parece que el empleo del árabe ittaqā/taqwā como equivalente árabe aproximado de la noción de filiación bíblica de temer a Dios constituya una acuñación coránica, dado que ambos términos están ya atestiguados en la poesía preislámica. Izutsu sostiene que las apariciones preislámicas de estos términos poseen por lo general un sentido no religioso, como en el verso de ʿAntarah citado al inicio de la entrada. Pero aunque Izutsu logra demostrar que ittaqā podía portar un sentido no religioso en el árabe precoránico, un número suficiente de pasajes poéticos que no son a todas luces fabricaciones islámicas tardías emplean el verbo y también el sustantivo con Dios como objeto (Brockelmann 1922, 115; Sinai 2019b, 48–50). Por ejemplo, Aws ibn Ḥajar se dirige a una tribu a la que considera infractora de un pacto: «¿Acaso no teméis a Dios [o no os guardáis ante Dios]?» (a-lā tattaqūna llāha), y otro poeta aconseja a su hijo: «A Dios (allāh): ¡témelo [o “guárdate ante Él”] (fa-ttaqihi) y honra tus votos ante Él!» (Geyer 1892, n.º 38:7; Lyall 1918–1924, n.º 116:3). El uso del árabe ittaqā/taqwā para expresar la idea de temer a Dios es anterior, por ende, al Corán, lo cual arroja dudas sobre la valoración de Izutsu conforme a la cual un verso del dīwān de Zuhayr que emplea taqwā en sentido religioso sería excepcional (GMK 235; para el verso, véase DSAAP, Zuhayr, n.º 17:35). Cabría señalar asimismo a este respecto que la poesía preislámica describe a los anacoretas y ascetas cristianos como «temerosos de Dios» (singular: rāhib, plural: ruhbān), si bien la palabra empleada deriva de una raíz consonántica distinta de w-q-y (DSAAP, al-Nābighah, n.º 7:26; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 48:37.66 = EAP 2:69–70 y 2:82–83; DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 52:20 y 65:2).²¹

La continuada importancia del temor escatológico en las suras medinenses. Tanto Izutsu como Ohlander postulan que el «intenso colorido escatológico» que el concepto de taqwā posee en las primeras suras coránicas se fue desvaneciendo gradualmente hasta que el término se convirtió en la práctica en equivalente de una noción general de piedad (GMK 239; Ohlander 2005). Esto resulta cuestionable (cf. Lange 2016a, 55–56). Puede concederse que los textos coránicos posteriores, en especial las suras medinenses, despliegan a menudo ittaqā/taqwā sin detenerse en los terrores escatológicos que aguardan a los pecadores. En su lugar, las exhortaciones a temer a Dios aparecen en conexión con amonestaciones generales a servir a Dios o con prescripciones legales (p. ej., Q 2:21.179.183). Con todo, es dudoso que el hecho de que la noción de taqwā se «amplíe para incluir preocupaciones legales, morales, cultuales, espirituales e incluso más bien cotidianas» (Ohlander 2005, 150) deba indicar una disminución de la inquietud escatológica originariamente ligada al concepto. Es más, el fuego del infierno y el juicio divino figuran explícitamente como objetos de taqwā en algunos versículos medinenses (Q 2:24.48.123.281, 3:131). El hecho de que ittaqā aparezca con frecuencia sin objeto en pasajes medinenses (p. ej., Q 2:21.179.183.187) bien podría obedecer a una función abreviadora: en especial si asumimos que las proclamaciones coránicas tempranas continuaron circulando en el seno de la comunidad medinense (HCI 150–153), las exhortaciones formulares a ser temerosos de Dios habrían resultado perfectamente suficientes para evocar la inquietante imaginería escatológica de las primeras suras.

Sería un error, por tanto, presumir que el interés de las suras medinenses por prescripciones conductuales concretas deba ser sintomático de una relajación de la tensión escatológica. De hecho, la circunstancia misma de que el verbo ittaqā continúe siendo tan prevalente en las suras medinenses indica que lo cierto es lo contrario: en las suras mequíes tardías y en las medinenses, el vocablo parece haber pasado a servir como recordatorio abreviado de las inquietudes escatológicas que en última instancia sustentaban la praxis moral y religiosa de la comunidad coránica. Que las preocupaciones escatológicas continuaron animando las proclamaciones coránicas se ve respaldado además por Q 47:18, un versículo medinense que sostiene que los «presagios» (ashrāṭ) de la «hora» de la resurrección (→ al-sāʿah) se han cumplido ya. Esta declaración revela la misma expectativa escatológica inminente que puede discernirse en el temprano versículo mequí Q 54:1 (iqtarabati l-sāʿatu), demostrando así una continuidad escatológica básica a lo largo de todo el periodo de gestación del Corán (véase con mayor detalle bajo → sāʿah).

ittakaʾa intr. | recostarse

→ jannah

tawakkala intr. ʿalā | confiar en alguien, encomendarse a alguien

→ āmana, → ṣabara

walad | descendencia, vástago, hijo

→ ashraka, → al-naṣārā

tawallā intr. (ʿan) | apartarse (de alguien), volver la espalda (a alguien)

→ tāba, → dhakkara, → ashraka

tawallā tr. | tomar a alguien como aliado o asociado íntimo

→ shayṭān, → ghaḍiba

waliyy | aliado íntimo, amigo, asociado; pariente más próximo; protector, patrón; cliente, adepto, protegido

mawlā | protector, patrón; cliente, protegido; pariente lejano

walāyah | asociación íntima, amistad; patrocinio, protección

Vocabulario adicional analizado:

• al-anṣār pl. | los auxiliares
• al-ṭāghūt | falsos dioses, ídolos tiránicos

Las acepciones de waliyy. Dada la asociación general de la raíz w-l-y con la proximidad y la contigüidad, el significado básico de un waliyy parecería ser el de un amigo íntimo, aliado o asociado (CDKA 296).²² Como señala Ambros, la relación que media entre dos personas de las cuales se dice que una es waliyy de la otra puede ser simétrica. Este es manifiestamente el caso en Q 41:34, que habla de transformar a un antiguo enemigo en un waliyy ḥamīm, traducible de forma inmejorable por «un amigo/aliado entrañable». Q 17:33 emplea waliyy en el sentido del pariente más próximo con derecho a reclamar la venganza de sangre en favor de alguien que ha sido asesinado injustamente. Es casi con certeza también en el sentido de una relación estrecha entre partes iguales —es decir, amistad— como Q 8:72 habla de walāyah entre los emigrantes y aquellos que les prestaron auxilio (llamados al-anṣār, «los auxiliares», en Q 9:100.117).

Pero en muchos pasajes coránicos en los que se dice que A es el waliyy de B, A es «superior a, esto es, más poderoso que B, de modo que una traducción por “patrón” o “protector” puede revelarse oportuna» (CDKA 296). Siguiendo a Ambros, un ejemplo palmario lo constituyen las declaraciones que describen a Dios como waliyy, tales como Q 2:257, que contrasta a Dios como patrón protector de los creyentes (allāhu waliyyu lladhīna āmanū) con los falsos dioses (→ al-ṭāghūt), que son los patrones protectores de los repudiadores (wa-lladhīna kafarū awliyāʾuhumu l-ṭāghūtu). De manera semejante, Q 18:44 presenta a Dios como la única fuente subsistente de walāyah, «patrocinio protector». En Q 19:45, por el contrario, Abraham expresa su temor de que su padre se convierta en un waliyy del demonio; Ambros tiene ciertamente razón en que la traducción correcta aquí es «cliente» o «adepto», lo que equivale a decir que la relación es asimétrica en el sentido opuesto al de Q 2:257: el waliyy no es más poderoso, sino más bien menos poderoso que su contraparte. Por consiguiente, la cuestión de si la relación es simétrica o asimétrica, y de ser esto último en qué sentido, habrá de determinarse a partir de observaciones contextuales.

Mawlā. El uso de mawlā se corresponde en gran medida con el de waliyy. Así, a Dios se le llama el mawlā —es decir, «patrón, protector»— de los creyentes en Q 2:286, 3:150 y en otros lugares. Q 44:41 advierte de un día «en el que ningún mawlā valdrá de nada para otro mawlā»; la relación entre los dos mawlā en este versículo podría ser simétrica («cuando ningún aliado valga de nada para otro») o, tal vez más verosímilmente, asimétrica («cuando ningún patrón protector valga de nada para un cliente protegido»; así CDKA 297). Tres versículos presentan el plural mawālī. Q 33:4–5 declara que los hijos adoptivos no son «vuestros^p verdaderos hijos» y deben ser llamados «por el nombre de sus padres»; si estos últimos son desconocidos, entonces han de contarse como «vuestros hermanos en la religión y vuestros^p mawālī». Puesto que la referencia alude a personas dependientes, «clientes protegidos» resulta contextualmente viable aquí, si bien una traducción asimétrica inversa —«amigos, asociados»— resultaría más congruente con la alusión a la hermandad en la religión. Más específicos son Q 4:33 y 19:5, donde el plural mawālī parece referirse a parientes que en ciertas circunstancias podrían tener derecho a heredar de una persona fallecida pero que se distinguen de sus hijos. «Parientes lejanos» o quizás «parientes no especificados de otro modo» (en virtud de no encajar bajo una etiqueta más precisa como «padre», «hijo», etc.) parecería ser un equivalente español adecuado en estos dos lugares. Cabe presumir que es el aspecto de parentesco —es decir, de algún tipo de proximidad genealógica— antes que el de distancia lo que explica que se emplee un derivado de w-l-y.

Paralelos rabínicos para la idea de que Dios es el único verdadero patrón protector. Como demuestran algunas de las citas precedentes, las proclamaciones coránicas insisten con frecuencia en que Dios es el único verdadero patrón protector de los seres humanos y que otros patrones no servirán de nada, en particular en el día del juicio (p. ej., Q 32:4, 34:41, 44:41, 45:10.15). Dado que los términos waliyy y mawlā se aplican también a las relaciones entre seres humanos, tales declaraciones expresan la lealtad exclusiva que los hombres deben a Dios en términos de la relación social del clientelismo. Este motivo se halla prefigurado en la literatura rabínica palestina, lo que sin duda refleja el papel destacado que los lazos de patronazgo y clientela desempeñaban en la sociedad de la Antigüedad tardía. Por ejemplo, el Talmud de Jerusalén relata que cierto rabí Yudan afirmó que «[un ser de] carne y hueso tiene un patrón protector (paṭron)» que velará por su cliente si este es arrestado o llevado ante un tribunal; sin embargo, cuando alguien está a punto de ser arrojado a un horno de fuego, como Sadrac, Mesac y Abed-nego (cf. Dn 3:13–30), o a un foso de leones, como Daniel (cf. Dn 6:11–29), el único capaz de dispensar una protección efectiva es Dios (y. Ber. 9:1, 13a = ed. y trad. Guggenheimer, 611–614). En otras palabras: a la hora de la verdad, el único patrón protector en el que cabe confiar es Dios, en contraste con todas las demás fuentes aparentes de seguridad y amparo. De modo similar, el Génesis Rabbah cita una interpretación de Gn 17:8 («Y te daré a ti, y a tu descendencia después de ti, la tierra…») atribuida al mismo rabí Yudan, según la cual Dios prometió a Abraham que si sus hijos aceptaban la divinidad de Dios, Dios sería «su Dios y patrón protector (paṭron); si no, no seré su Dios ni su patrón protector» (Gen. Rab. 46:9). Algo antes en el mismo capítulo, en Gen. Rab. 46:3, Abraham se preocupa de que la gente pueda dejar de acudir en masa a él si se somete a la circuncisión, ante lo cual Dios le recuerda que le basta a Abraham con que Él, Dios, sea su patrón protector (paṭron) y que, de hecho, lo mismo vale para el mundo entero. Varios casos más en los que se describe a Dios como un «patrón protector» se encuentran en la poesía litúrgica en arameo judío palestino: un poema que dramatiza la disputa de Dn 3 entre el rey Nabucodonosor, por un lado, y Sadrac, Mesac y Abed-nego, por el otro, repite el estribillo de que «tenemos un patrón protector» (it lan paṭron/paṭrin) que «no dormita ni duerme» (Sokoloff y Yahalom 1999, 120–124 = n.º 13:4.12.36.44; véase también n.º 13:15.20.28.29); otro poema, vinculado al Nueve de Ab y a la destrucción del templo de Jerusalén, dice que «nuestro patrón protector se encolerizó con nosotros» (Sokoloff y Yahalom 1999, 160 = n.º 22:6); y en otra composición la afirmación «No hay patrón protector», proferida por la figura bíblica de Amán, funciona como una expresión general de incredulidad hacia Dios (Sokoloff y Yahalom 1999, 206, n.º 33:22). A todas luces, en la tradición judía palestina las alusiones a Dios como el supremo «patrón protector» (cf. el latín patronus y el griego patrōn) de los israelitas y, ciertamente, de todos los seres humanos gozaron de notable vigencia en determinada etapa (véase también Sokoloff y Yahalom 1999, 43).

Es cierto que las afirmaciones coránicas de que Dios es el único verdadero waliyy o mawlā tienden a poseer un sesgo implícita o explícitamente escatológico que no resulta prominente en los paralelos rabínicos recién citados. En ambos casos, no obstante, concurre la idea, en primer lugar, de que los seres humanos se enfrentan a una plétora de potenciales protectores a los que podrían apelar en demanda de amparo (incluidas tanto divinidades falsas como mortales más poderosos) y, en segundo lugar, de que constituiría un error fatal depositar la confianza suprema en cualquiera que no sea Dios. En consecuencia, cuando el Corán enmarca su exigencia de lealtad humana exclusiva hacia Dios en los términos de la institución social del clientelismo protector, está muy posiblemente desplegando un motivo establecido del discurso religioso en la tradición bíblica antes que limitarse a teologizar un determinado aspecto de la sociedad tribal árabe (aunque casi con certeza está haciendo esto último también).

Cabe sugerir provisionalmente que el topos de Dios como supremo patrón protector es más prominente en la tradición rabínica que en la cristiana, aun cuando los santos y hombres santos cristianos fuesen ciertamente concebidos como protectores patronales (p. ej., Brown 1971). De hecho, cabe preguntarse si las referencias judías a la divinidad como patrón protector del pueblo de Israel no encierran un subtexto polémico: mientras los cristianos buscan ayuda en una multitud de santos protectores, nuestro patrón es Dios mismo.²³ La hipótesis de que caracterizar a Dios como un patrón protector constituye un topos netamente judío requiere indudablemente de una investigación ulterior.²⁴ Ahora bien, si se demuestra correcta, el motivo coránico de Dios como el único patrón protector verdaderamente fiable de los seres humanos constituiría un notable paralelo con la noción polémica coránica de «asociar» (verbo: → ashraka) a otros seres con Dios, noción que cuenta asimismo con un trasfondo rabínico: ambas ilustrarían la asimilación coránica de motivos rabínicos con anterioridad a la hégira, confirmando con ello la tesis defendida en otros lugares de que ya el medio de las suras mequíes estuvo marcado por una cierta presencia judía (véase bajo → isrāʾīl y → al-yahūd).

Notas

1. Por el contrario, Q 7:134 y 43:49 tienen ʿahida ʿinda, «concertar un acuerdo, contrato, tratado o pacto con alguien». Como señala Ambros (CDKA 196), la formulación podría interpretarse también como transitiva («concertar un acuerdo o pacto con alguien para hacer algo»). ↩

2. Q 2:100 tiene ʿāhadū ʿahdan, «concertaron un acuerdo, contrato, tratado o pacto». Como explica Ambros (CDKA 196), ʿahdan podría ser un objeto directo o un mafʿūl muṭlaq. ↩

3. Para otros versículos mequíes en los que ʿahd desempeña una función teológica, véase Q 19:78.87 (y quizás también 20:86). Sobre awfā, véase Leemhuis 1977, 55, 75–76. ↩

4. Véase también Buhl 1924b, 101 (quien sostiene que algunos versículos coránicos muestran un empleo unilateral antes que recíproco de ʿ-h-d), y las observaciones correctoras de Rudi Paret en KK 172 y 196 (sobre Q 7:134 s. y 9:7). ↩

5. En función de cómo se interpreten los pronombres en Q 57:8, este último versículo podría leerse también como afirmando que es el Mensajero coránico quien, actuando como representante de Dios, impone un pacto sobre los creyentes (wa-qad akhadha mīthāqakum). ↩

6. Q 4:160 tiene alladhīna hādū. ↩

7. Para condenas genéricas de la ruptura de pactos con Dios, véase Q 2:27 (aunque este constituye un preludio a la extensa letanía de transgresiones israelitas que sigue en los vv. 40 ss.) y 13:20.25. Para otras descripciones de infracciones israelitas de su pacto con Dios que no emplean el verbo naqaḍa ni su correspondiente sustantivo verbal, véase Q 2:85.93, 3:187 y 5:70. Q 8:56 alude a la ruptura de pactos por parte de aliados contemporáneos del Mensajero coránico. ↩

8. Para otro caso de comunicación w-ḥ-y entre «los demonios», aunque sin referencia expresa al lenguaje hablado (q-w-l), véase Q 6:121, donde awḥā se traduce quizás mejor como «instigar / inspirar», como en 99:5 (véase más adelante): a los creyentes se les advierte de que «los demonios instigan a sus aliados a disputar con vosotros^p (wa-inna l-shayāṭīna la-yūḥūna ilā awliyāʾihim li-yujādilūkum); y si les obedecéis, seréis ciertamente asociadores». Es posible que esto se refiera a una incitación interior al mal por parte de demonios malévolos (→ jinn, → shayṭān) antes que a una comunicación entre seres humanos. ↩

9. El modo obvio de aplicar esta comprensión a Q 19:11, citado anteriormente, consistiría en señalar que los gestos de Zacarías habrán estado naturalmente adaptados a la situación de sus destinatarios, quienes por supuesto le eran familiares. ↩

10. Q 11:49 se analiza brevemente bajo → ˻asāṭīr al-awwalīn. ↩

11. Más difíciles resultan dos versículos en los que el objeto acusativo de rajā son tanto Dios como el último día (Q 33:21, 60:6). Aquí, el tono esperanzador del contexto permite traducir man kāna yarjū llāha wa-l-yawma l-ākhira como «quien pone su esperanza en Dios y en el último día». Con todo, «quien aguarda [encontrarse con] Dios y el último día» es igualmente viable. ↩

12. De modo insólito, Q 3:28 habla de que los creyentes se protejan o guarden contra los incrédulos: los creyentes no deben tomar a los incrédulos por aliados frente a otros creyentes, «a menos que os protejáis contra un temor provocado por ellos» o quizás «contra un peligro emanado de ellos» (illā an tattaqū minhum tuqātan; cf. awjasa khīfatan min X en Q 11:70 y 51:28: «sentir temor ante X»). Resulta interesante que ni siquiera aquí figuran los incrédulos como el objeto directo del recelo de los creyentes. La razón puede ser que los creyentes están llamados, por supuesto, a recelar exclusivamente de Dios. ↩

13. Asumo que dhālika se utiliza aquí anafóricamente, para remitir a lo que antecede (véase bajo → dhālika). El añadido entre corchetes está inspirado en Paret 2001. ↩

14. Debe observarse que la propia Lamptey concede que la taqwā entraña «incluso temor de Dios» (Lamptey 2014, 145). Yo preferiría decir que consiste primordialmente en tal temor. La traducción de taqwā como «conciencia de Dios» parecería remontarse a Asad 1980. ↩

15. Debo la advertencia de que la taqwā entraña de manera crucial acciones y conductas concretas a Karen Bauer, quien amablemente ha comentado un borrador de esta entrada y quien tal vez desarrolle el punto en cuestión en una próxima publicación. ↩

16. No resulta sencillo determinar si las conjunciones de la forma «X e Y» implican que X e Y poseen una conexión propiamente semántica (p. ej., en virtud de ser sinónimos plenos o parciales) o si el vínculo entre X e Y es no semántico (p. ej., doctrinal, normativo o empírico); véase la n. 2 en la introducción. Q 92:5 por sí solo no proporciona, por tanto, una prueba clara de si «guardarse» y la entrega caritativa están entrelazados conceptualmente o solo en el plano normativo (en el sentido de que ambos se exigen para entrar al paraíso). Para un caso similar, véase bajo → ṣāliḥ. ↩

17. La frase lā khawfun ʿalayhim wa-lā hum yaḥzanūn es un cierre de versículo frecuente; véase, p. ej., Q 2:38.62.112 etc., 10:62, 46:13. Para un llamativo paralelo siriaco en Efrén, véase Beck 1957a, Sobre el Paraíso, n.º 7:23: lā īt lhon ṣeptā d-lā īt lhon ḥashshā // lā īt lhon qenṭā…, «No tendrán aflicción, pues no tendrán dolor. // No tendrán temor…». ↩

18. Por consiguiente, en la medida en que lā khawfun ʿalayhim pretende ciertamente describir el estado de los temerosos de Dios en el futuro escatológico, el versículo no suscita contradicción lógica alguna, a pesar de su apariencia paradójica (pace Ringgren 1951, 17). ↩

19. Nótese en particular la secuencia de ittaqā y waqā en Q 52:17.18. ↩

20. Particularmente digna de mención es la observación de Becker según la cual en la Peshitta «una gama diversa de términos del Nuevo Testamento se traducen por la raíz siriaca d-ḥ-l, provocando así una focalización en un solo término, tal como vemos en el Antiguo Testamento de la Peshitta» (Becker 2009, 314). ↩

21. Pero véanse los finales de versículo de Q 2:40.41 y 16:51.52, que indican que existe cierto solapamiento semántico entre rahiba e ittaqā. ↩

22. Véase, p. ej., waliya, «estar cerca», en Q 9:123. El significado de los verbos de segunda y quinta forma wallā y tawallā gira en torno a volverse, ya sea hacia algo o apartándose de algo. Véase con más detalle CDKA 295–296. ↩

23. Para una aparición de la palabra paṭron en la poesía en arameo judío palestino más cercana a la noción cristiana de patrocinio santoral, es decir, el patrocinio como función desempeñada por seres humanos eminentes, véase Sokoloff y Yahalom 1999, 338 = n.º 68:21–22): «Dios nos dio tres patrones protectores», a saber, Moisés, Aarón y María (Míriam). ↩

24. Un paralelo siriaco potencial con el que casualmente me he topado es la afirmación de que Jesús es «el protector (msattrānā) y guardián (mnaṭṭrānā) de sus santos» (Bedjan 1890–1897, 6:135, l. 13, citado en SL 797). No obstante, este pasaje resulta menos explícito que el material judío recién examinado al comparar la protección brindada por Dios con la institución social del clientelismo. ↩