Relato coránico

Si el Corán presenta a Jonás como el ejemplo paradigmático de profeta desobediente, presenta a María como el ejemplo paradigmático de mujer virtuosa. María es la única mujer a quien el Corán menciona por su nombre y la única cuyo nacimiento describe. Esta descripción tiene lugar en Āl ʿImrān, donde el Corán declara que Dios ha elegido a Adán, a Noé, a la familia de Abraham y a la familia de ʿImrān por encima de todos los demás (Q 3.33). A continuación, el Corán se dirige a la esposa de ʿImrān y, sin ninguna otra introducción, relata cómo consagró a Dios a la criatura que llevaba en su seno:

(3.35) La esposa de ʿImrān dijo: «Señor, he hecho voto de consagrarte lo que hay en mi vientre. Acéptalo de mí. Tú eres quien todo lo oye, el omnisciente».

El Corán da entonces un salto hasta el alumbramiento de esa criatura, haciendo hincapié en que la esposa de ʿImrān dio a luz a una niña:

(3.36) Cuando dio a luz a su [hija], dijo: «Señor, he dado a luz una hembra» (Dios bien sabe lo que ella dio a luz) «y el varón no es como la hembra. Le he puesto por nombre Maryam. La encomiendo, a ella y a su descendencia, a tu protección contra Satanás el lapidado».

El Corán insinúa aquí que la esposa de ʿImrān no solo quedó sorprendida al descubrir que su criatura era una niña, sino también decepcionada. Pues su comentario (o, alternativamente, el del narrador del Corán), «el varón no es como la hembra», se vincula con un discurso más amplio sobre la descendencia masculina y femenina en el Corán. En otro lugar, el Corán, ofendido por aquellos que insinúan que Dios está asociado con deidades femeninas, señala con mordacidad: «Pregúntales si acaso tu Señor tiene hijas mientras que ellos tienen hijos» (37.149).⁴⁰⁷

Con todo, la hija de ʿImrān, Maryam, es una mujer excepcional. Varios versículos más adelante, el Corán relata cómo los ángeles le declararon: «Dios te ha escogido y te ha purificado. Te ha escogido por encima de todas las mujeres de los mundos» (Q 3.42; cf. 66.12). La distinción de Maryam por encima de todas las demás mujeres se sugiere asimismo por la medida en que el relato de su natividad y crianza está conectado con el de un hombre: Juan, el hijo de Zacarías (véase Q 3.35–41; 19.1–33). De hecho, el Corán une sus historias por completo al relatar que Zacarías, el padre de Juan, fue también el tutor de Maryam (Q 3.37). Al mismo tiempo, la súplica de la esposa de ʿImrān (Q 3.36) para que Dios proteja tanto a su criatura (Maryam) como a la descendencia de esta (Jesús) de Satanás sugiere que Maryam es singular a causa de Jesús.

La descripción de la natividad de Maryam en Āl ʿImrān viene seguida de alusiones a su extraordinaria crianza:

(3.37) Su Señor la acogió con agrado y la hizo crecer en gracia. Puso a Zacarías como su tutor. Cada vez que Zacarías entraba a verla en el miḥrāb, hallaba sustento junto a ella. Preguntó: «Maryam, ¿de dónde te viene esto?». Ella respondió: «Procede de Dios». Dios sustenta sin medida a quien Él quiere.

Maryam, pues, moraba en un lugar que el Corán denomina el miḥrāb (cf. Q 19.11, que describe su salida del miḥrāb), cuya identidad resulta clara únicamente a la luz del subtexto del pasaje. Allí recibía sustento milagroso (rizq, presumiblemente una referencia a alimentos) de parte de Dios, al tiempo que permanecía bajo el cuidado de su tutor Zacarías.

Varios versículos después, tras una sección dedicada a la anunciación de Juan, el Corán retoma la historia de Maryam. El Corán relata cómo los ángeles informaron a Maryam de que Dios la había escogido y purificado (v. 42), y cómo la exhortaron a ser obediente y entregada a la oración (v. 43). Con esto, el Corán vuelve a plantear la cuestión de un tutor para Maryam, al declarar: «Tú no estabas allí cuando arrojaban sus cálamos para ver cuál de ellos se haría cargo de Maryam. Tú no estabas allí cuando disputaban entre sí» (v. 44b). Así, el Corán parece aludir a una contienda celebrada para designar al tutor de Maryam, pero deja a los mufassirūn la tarea de especular sobre los pormenores de dicho suceso.

Problemas para los intérpretes

Maryam, la hija de ʿImrān y hermana de Aarón

De hecho, incluso la propia identidad de Maryam constituye un problema para los mufassirūn, en la medida en que el Corán la hace hija de ʿImrān. Los mufassirūn eran muy conscientes del relato bíblico según el cual Miriam, la hija de ʿImrān (heb. ʿAmrām), era hermana de Moisés y Aarón. El hecho de que el Corán, en otro lugar (Q 19.28), se refiera a Maryam, la madre de Jesús, como «hermana de Aarón» tornó el problema aún más apremiante. Pues los mufassirūn sabían bien que un prolongado período de tiempo (600 años, según una tradición transmitida por Ṭabarī)⁴⁰⁸ separaba a Aarón y Moisés de Jesús.

El Tafsīr Muqātil resuelve este problema insistiendo en que a Maryam solo se la llama hermana de Aarón en el Corán porque se cuenta entre sus descendientes.⁴⁰⁹ Ṭabarī, no obstante, cita tres explicaciones contrapuestas. Según la primera explicación, la locución «hermana de Aarón» es un mero epíteto que los israelitas empleaban para referirse a una mujer virtuosa. Existía entre ellos un hombre excepcionalmente virtuoso (aunque no el hermano de Moisés) llamado Aarón. Así, al llamar a Maryam la «hermana de Aarón», estaban apelando a su virtud.⁴¹⁰ Según la segunda explicación, los israelitas llamaban a Maryam hermana de Aarón porque este era su antepasado. Su nombre se convirtió en el patronímico de todos sus descendientes, como si fuese el epónimo fundador de una tribu. A Maryam se la llama «hermana de Aarón» del mismo modo que a alguien de la tribu de Tamīm (de la cual un hombre llamado Tamīm fue el antepasado remoto) se le podría llamar «oh, hermano de Tamīm», o a alguien de la tribu de Muḍar, «oh, hermano de Muḍar».⁴¹¹ Según la tercera explicación (la inversa de la primera), Aarón era el nombre de un israelita inmoral, y al llamar a Maryam «hermana de Aarón», los israelitas la estaban asociando con el vicio, acusándola de fornicación.⁴¹²

Zamakhsharī proporciona una refutación lógica dirigida a quienes confunden la familia de Maryam, madre de Jesús, con la familia de Aarón:

Podría decirse que, dado que ʿImrān b. Y.ṣ.h.r.⁴¹³ tuvo una hija llamada Maryam, que era mayor que Moisés y Aarón, y ʿImrān b. Māthān engendró a la Virgen Maryam, ¿cómo sabemos entonces que este ʿImrān es el padre de la Virgen Maryam y no el ʿImrān que es padre de Maryam, la hermana de Moisés y Aarón? Yo diría: «El hecho de que Zacarías fuera [su] tutor constituye prueba suficiente para demostrar que ʿImrān [b. Māthān] es el padre de la Virgen. Pues Zacarías, hijo de Ā.dh.n., y ʿImrān b. Māthān vivieron en la misma época. Zacarías se casó con la hija [de ʿImrān b. Māthān], Isabel (Īshāʿ), la hermana de Maryam. Juan y Jesús eran primos maternos».⁴¹⁴

En cuanto a la denominación de Maryam en Maryam (19) 28 como «hermana de Aarón», Zamakhsharī recurre a un ḥadīth profético en el que Muḥammad identifica a Aarón como el profeta coránico. Zamakhsharī comenta: «Sus descendientes se hallaban en la categoría de hermanos, aun cuando mediaran mil o más años entre ella y él».⁴¹⁵

Al abordar este problema, Ibn Kathīr recoge las tres explicaciones citadas por Ṭabarī;⁴¹⁶ no obstante, señala asimismo que ciertas autoridades sostienen con insistencia que Maryam, la madre de Jesús, era en efecto la hermana de Aarón y Moisés, la misma mujer «que solía tocar el pandero junto a las mujeres, alabando a Dios y dándole gracias por la manera en que bendijo a los israelitas».⁴¹⁷ Esta postura, sin embargo, es calificada por Ibn Kathīr de «disparate, un grave error».⁴¹⁸ Concluye, en cambio, que Maryam profundo conocimiento de la historia profética, no habría tenido la autoridad de un compañero de Muḥammad. Otra tradición hace que el propio Profeta respalde la afirmación de Kaʿb. Cuando al-Mughīra se encontraba en Naŷrān, relata la tradición, los cristianos de allí le preguntaron cómo María podía ser a la vez la madre de Jesús y la hermana de Aarón. Confundido, al-Mughīra regresó junto al Profeta, quien explica: «Solían poner [a las personas] los nombres de quienes les precedieron». Ṭabarī, 16:77, sobre Q 19.28. es llamada la «hermana de Aarón» porque los israelitas solían llamar a las personas con los nombres de profetas y gente virtuosa.⁴¹⁹

El nacimiento de una mujer

La alusión coránica a la sorpresa de la esposa de ʿImrān al dar a luz a una niña plantea un segundo problema interpretativo a los mufassirūn, dado que el propio Corán no ofrece explicación alguna para tal sorpresa. El Tafsīr Muqātil explica que en los días de ʿImrān solo se consagraba a los varones. La madre de María estaba consiguientemente preocupada de que su vástago pudiera ser hembra, y por esta razón rogó a Dios: «Acéptalo de mí. Tú eres Quien todo lo oye, Quien todo lo sabe» (Q 3.35).⁴²⁰

Según Qummī, la esposa de ʿImrān estaba confundida. Una mujer, señala Qummī, no puede ser profeta ni es digna de una anunciación divina. Sin embargo, ʿImrān y su esposa asumieron erróneamente que la promesa de Dios se refería a su hija, cuando en realidad se refería a su nieto: Jesús. Este malentendido subyace tras el comentario del Corán: «Dios sabe mejor lo que ella dio a luz» (Q 3.36).⁴²¹

Ṭabarī comenta, al igual que el Tafsīr Muqātil, que la costumbre en tiempos de ʿImrān era consagrar únicamente a varones. Cuando la esposa de ʿImrān afirmó «el varón no es como la hembra» (Q 3.36), se refería a la prohibición que pesaba sobre las mujeres de entrar en el lugar santo (quds) y/o la sinagoga (kanīsa) mientras se hallaran en estado de impureza.⁴²² Por este motivo, se sorprendió al descubrir que la criatura que había dedicado al servicio en dicho lugar era una niña.

Zamakhsharī coincide con este punto de vista y proporciona un relato aún más detallado que lo ilustra. La esposa de ʿImrān había envejecido sin haber tenido descendencia. Conmovida por la visión de un pájaro que alimentaba a su polluelo, hizo un voto a Dios de que, si llegaba a tener un hijo, lo consagraría al servicio en Jerusalén como sādin (término que los cristianos emplean para un sacristán, y los musulmanes para el guardián de la Kaʿba).⁴²³ Tal servicio, no obstante, estaba reservado únicamente a los varones, razón por la cual la esposa de ʿImrān no alcanzaba a comprender por qué Dios le había concedido una niña. Con todo, Zamakhsharī recoge otra opinión según la cual la declaración «el varón no es como la hembra» (Q 3.36) era su manera de decir: «Tal vez Dios Altísimo tenga un secreto y una sabiduría en esto. Tal vez esta mujer sea mejor que un varón».⁴²⁴ Según esta perspectiva, la declaración del Corán «Su Señor la acogió con buena aceptación» (Q 3.37) significa la aceptación por parte de Dios de una mujer en lugar de un varón.⁴²⁵

María en el miḥrāb

Al asociar la consagración de María con el servicio religioso, los mufassirūn establecen un vínculo con Āl ʿImrān (3) 37, donde se halla a María en al-miḥrāb. La mayoría de los intérpretes asume que este término designa un edificio o parte de un edificio, pero su significado preciso es objeto de disputa, incluso entre los traductores modernos. La mayoría de ellos (Pickthall, Blachère, Arberry, Fakhry y Abdel Haleem) lo traducen como «santuario» (sanctuary). Paret traduce «Tempel», una traducción próxima en sentido a «santuario», pero evocadora del Templo de Jerusalén. Yusuf Ali, a diferencia de los demás, opta por «cámara» (chamber), insinuando que el miḥrāb era más bien un lugar de reclusión que de servicio religioso.

En cuanto a los mufassirūn, el Tafsīr Muqātil da a entender que el miḥrāb era una suerte de choza o recinto cerrado. Relata que Zacarías construyó un miḥrāb para María en medio de Jerusalén y la encerró dentro bajo llave, sin confiar la llave a nadie. Solo cuando María tenía su período la dejaba salir Zacarías para que se quedara con su hermana Isabel (Aylīshafaʿ bt. ʿImrān), la madre de Juan.⁴²⁶ El comentario del Tafsīr Muqātil está así motivado por la preocupación de ilustrar la castidad perfecta de María.⁴²⁷ Qummī adopta un enfoque similar. Sitúa el miḥrāb en Jerusalén e insiste en que María solo entró en el miḥrāb al alcanzar la pubertad.⁴²⁸ (El Tafsīr Muqātil insinúa lo mismo con las referencias al ciclo menstrual de María). Allí se envolvía en una cortina para que nadie pudiera verla.

En Ṭabarī, por otra parte, se hace patente que los mufassirūn se encontraban profundamente divididos sobre el significado de miḥrāb. Algunas autoridades sostienen que se trataba de una sinagoga (kanīsa),⁴²⁹ otras que era un lugar preeminente en mezquitas (masājid), salas de oración o salas de audiencia (majālis).⁴³⁰ De acuerdo con una tradición, el miḥrāb era simplemente la casa de Zacarías.⁴³¹ Otra tradición más relata que Zacarías solía encerrar a María en el miḥrāb con siete puertas,⁴³² dando a entender que era un lugar donde María permanecía confinada para proteger su virginidad, en consonancia con las tradiciones del Tafsīr Muqātil y de Qummī citadas anteriormente.

La incertidumbre respecto al término miḥrāb sigue siendo evidente en el comentario de Zamakhsharī, quien recoge tres opiniones divergentes sin manifestar su preferencia. Conforme a la primera opinión, que sigue el tópico de la reclusión casta de María, el miḥrāb era una estancia superior en una mezquita a la que se accedía únicamente mediante una escalera. Según la segunda opinión, era una sala de audiencia preeminente, puesto que ella fue «ubicada en el lugar más honorable de Jerusalén».⁴³³ De acuerdo con la tercera opinión, se trataba de una mezquita, a la que en aquellos días se denominaba miḥrāb. Zamakhsharī no intenta decantarse por ninguna de estas opiniones. Ibn Kathīr, por su parte, no hace intento alguno por identificar el miḥrāb en absoluto.⁴³⁴

No obstante, respecto a la noticia del Corán en Āl ʿImrān (3) 37 de que Zacarías hallaba rizq («sustento») en el miḥrāb junto a María, los mufassirūn se muestran de pronto menos vacilantes. El Tafsīr Muqātil explica que Gabriel le traía uvas del cielo.⁴³⁵ Qummī refiere que cuando Zacarías iba a visitar a María en el miḥrāb, hallaba allí frutos de invierno en verano y frutos de verano en invierno.⁴³⁶ Ṭabarī coincide con este relato, citando un gran número de tradiciones con variantes del mismo.⁴³⁷ Añade que, dado que Zacarías encerraba a María con siete puertas, le sorprendía sobremanera descubrir que ella tuviera frutos en el miḥrāb (¡y además frutos fuera de estación!), razón por la cual le preguntó de dónde procedían (Q 3.37). Zamakhsharī cita asimismo la tradición sobre la recepción de frutos fuera de estación por parte de María. A esta tradición añade el comentario: «Su sustento procedía del Jardín celestial, pues jamás fue amamantada ni una sola vez».⁴³⁸ En efecto, todas las tradiciones que identifican el sustento de María con frutos dan a entender que era alimentada desde el Jardín del paraíso.⁴³⁹

Las noticias de Ibn Kathīr sobre la cuestión del rizq de María coinciden con las de Zamakhsharī.⁴⁴⁰ Añade, no obstante, que el lugar del servicio de María no era un sitio sagrado ni una sinagoga, sino más bien al-masjid al-aqṣā, presumiblemente una referencia al Monte del Templo / al-Ḥaram al-Sharīf en Jerusalén.⁴⁴¹

La ordalía

En cuanto a la alusión en Āl ʿImrān (3) 44 a una disputa por María («Tú no estabas allí cuando arrojaban sus cálamos para ver cuál de ellos se encargaría de la tutela de María. Tú no estabas allí cuando disputaban»), el Tafsīr Muqātil explica que esta tuvo lugar debido a que ʿImrān murió antes de que María naciera. Por ende, los rabinos (aḥbār) desean adoptarla y proponen echar suertes para ver quién tendría este honor. Zacarías, no obstante, se opone a este procedimiento argumentando: «Yo tengo más derecho sobre ella porque su hermana es la madre de mi hijo Juan».⁴⁴² Pero los otros rabinos insisten, señalando que si el parentesco familiar fuera el criterio, entonces la madre de María debería ser su tutora. Así pues, arrojaron sus cálamos (aqlām; cf. Q 3.44) a modo de suertes en tres ocasiones; en cada una de ellas resultó designado Zacarías. Qummī es más sucinto. Relata que la gente de ʿImrān disputó sobre quién sería el tutor de María cuando nació. Echaron suertes con flechas y Zacarías fue el indicado.⁴⁴³

Con Ṭabarī se hace patente que la cuestión no siempre resultaba tan simple para los mufassirūn. Comienza insistiendo en que, aun si se recurrió a las suertes, fue Dios quien unió a Zacarías con María.⁴⁴⁴ En otras palabras, no se siente del todo cómodo con la idea de un procedimiento que determinara el destino de dos figuras santas fundado en el azar o, peor aún, en la magia o la adivinación. Aun así, procura dotar a las referencias coránicas de un contexto narrativo y, por tanto, transmite un conjunto de tradiciones⁴⁴⁵ según las cuales sacerdotes o rabinos arrojaron astiles de flecha, o cálamos, al río Jordán (o, alternativamente, a algún otro curso de agua). El único que permaneció inmóvil sobre el agua (o, alternativamente, avanzó a contracorriente) fue el de Zacarías, resultando así vindicado.

Dios. Le dijo a ella —la bendición y la paz de Dios sean con él—: ‘¿De dónde he obtenido esto?’ Ella dijo: ‘Proviene de Dios. Dios concede sustento sin medida a quien Él quiere [Q 3.37b]’. Él dijo —la bendición y la paz de Dios sean con él—: ‘Alabado sea Dios, que te ha hecho semejante a la mejor mujer de los israelitas [es decir, María]’. Luego el Mensajero de Dios —la bendición y la paz de Dios sean con él— congregó a ʿAlī b. Abī Ṭālib, Ḥasan y Ḥusayn y a toda su familia. Comieron hasta saciarse, pero la comida permaneció tan abundante como estaba».

Zamakhsharī, 1:358–9, sobre Q 3.33–7. Cf. los relatos evangélicos sobre la multiplicación de los peces y los panes: Mt 14.14–22; 15.32–8; Mc 6.34–45; Lc 9.12–7; Jn 6.5–14.

En otra tradición, estos sucesos acontecen en el templo (haykal; término que no aparece en el Corán), donde los escribas típicamente disputaban con frecuencia por los niños que les eran llevados. Cuando Zacarías reclama a María sobre la base del parentesco familiar,⁴⁴⁶ los escribas insisten en arrojar sus cálamos como suertes (en la tradición del Tafsīr Muqātil). Al hacerlo, el cálamo de Zacarías se yergue verticalmente, como si estuviera hecho de arcilla. Victorioso, conduce a María al miḥrāb.⁴⁴⁷ Ṭabarī transmite asimismo varias tradiciones que afirman que las suertes se echaron arrojando cálamos —según una tradición, los mismos cálamos con los que los rabinos solían escribir la tawrāt—.⁴⁴⁸

Sin embargo, según otra tradición más transmitida por Ṭabarī, fue en efecto debido al parentesco familiar por lo que Zacarías se convirtió en tutor de María. Tanto el padre como la madre de María habían muerto, relata esta tradición, y Zacarías estaba casado con su tía materna: Ayshāʿ bt. Fāqūdh. Una tradición similar relata que María fue entregada a Ashīʿ (sic) hasta que alcanzó la madurez, momento en el cual Zacarías la llevó a la sinagoga en cumplimiento del voto de su madre. Solo entonces los rabinos disputaron por la tutela de María. Así pues, esta tradición sitúa el sorteo mucho más tarde en la vida de María. Una última tradición insinúa lo mismo, al explicar que Zacarías renunció a María únicamente porque Israel atravesaba privaciones y él ya no podía mantenerla. En consecuencia, los rabinos echaron suertes para ver quién ocuparía su lugar, y las suertes señalaron a un carpintero llamado Jorge (j.r.y.j).⁴⁴⁹ A través de estas últimas tradiciones asoma la posibilidad de que la ordalía por la tutela de María no esté vinculada a su infancia, sino a la época de su madurez.

Zamakhsharī, no obstante, no contempla esta posibilidad. Relata que cuando Ḥanna dio a luz a María, habiendo muerto ʿImrān mientras ella estaba aún encinta,⁴⁵⁰ la envolvió en un manto y la llevó a la «mezquita». Allí dijo a los sacerdotes, «los hijos de Aarón»,⁴⁵¹ que compitieran por la niña. Explica que los hijos de Māthān, el abuelo paterno de María, eran los reyes y los sacerdotes de los israelitas, motivo por el cual la criatura era codiciada. Tal como relatan el Tafsīr Muqātil y Ṭabarī, Zacarías reclamó derechos sobre ella en virtud de su parentesco familiar, pero los sacerdotes insistieron en echar suertes. Diecisiete de ellos arrojaron sus cálamos al río, y solo el de Zacarías flotó.⁴⁵²

Ibn Kathīr también sitúa la ordalía por María en su infancia. Transmite de ʿIkrima que la madre de María la llevó envuelta en un manto a Jerusalén, donde ofreció a la niña a los sacerdotes, los descendientes de Aarón, a quienes Ibn Kathīr asemeja con los guardianes de la Kaʿba.⁴⁵³ Los sacerdotes echaron suertes con sus cálamos y Zacarías resultó indicado.⁴⁵⁴ Con todo, Ibn Kathīr se muestra claramente incómodo con el modo en que se dice que Zacarías fue elegido. Añade: «Además de esto, él era el más anciano entre ellos, el más noble y el más docto. Era su guía de oración y su profeta —las bendiciones y la paz de Dios sean con él y con el resto de los profetas—».⁴⁵⁵

María por encima de todas las demás mujeres

En el pasaje sobre la natividad de María, el Corán señala asimismo que Dios «purificó y escogió a María por encima de las mujeres de los mundos» (Q 3.42). Aquí los mufassirūn no se enfrentaban a un problema narrativo, sino doctrinal: ¿de qué manera era María superior a las demás mujeres? El Tafsīr Muqātil y Qummī explican que el Corán solo pretende indicar que María es excepcional en virtud de ser la única mujer que dio a luz sin conocer varón.⁴⁵⁶

Ṭabarī sostiene en cambio que el Corán solo pretende hacer de María la mejor mujer de su tiempo.⁴⁵⁷ Procede luego a citar tres Ḥadīth en los que el Profeta nombra tanto a María como a (su esposa) Khadīja como las mejores mujeres. En otros cuatro Ḥadīth, el Profeta nombra a cuatro mujeres: María, Khadīja, la esposa de Faraón (cf. Q 66.11) y (su hija) Fāṭima.⁴⁵⁸ A este respecto, Zamakhsharī relata un conocido Ḥadīth en el que el Profeta declara: «Siempre que nacen niños, Satanás los pica, y alzan su voz gritando por la picadura de Satanás, excepto María y su hijo».⁴⁵⁹ Y comenta: «Dios sabe mejor si es válido o no. Si es válido, significa que Satanás hace que todo aquel que nace desee sus tentaciones, excepto María y su hijo, pues ellos eran infalibles».⁴⁶⁰ Zamakhsharī prefiere la postura de que María fue superior únicamente en el modo en que Dios la aceptó de parte de su madre (a pesar de ser mujer) y en la manera en que le proveyó sustento desde el cielo.⁴⁶¹

Al igual que Zamakhsharī, Ibn Kathīr cita el Ḥadīth sobre la protección de María y Jesús frente a la picadura de Satanás.⁴⁶² Sin embargo, no atribuye la superioridad de María a este hecho, sino a su concepción milagrosa de Jesús y a su piedad: «La eligió debido a sus numerosos actos de adoración y ascetismo, y debido a su honor y pureza por encima del pesar y las tentaciones».⁴⁶³ Ibn Kathīr registra asimismo una serie de Ḥadīth en los que el Profeta explica que ciertas otras mujeres, notablemente Fāṭima y ʿĀʾisha, son iguales a María. En uno de tales Ḥadīth, ʿĀʾisha es superior a ella.⁴⁶⁴

Subtexto

La discusión precedente refleja hasta qué punto los mufassirūn se esforzaron por establecer una narrativa para la natividad de María; sin embargo, al igual que en el caso de Jonás, esa narrativa puede establecerse con relativa facilidad siguiendo las propias referencias del Corán a su subtexto judeocristiano. En este caso, no obstante, el Corán no está aludiendo a una narración que se encuentre en un libro bíblico, sino a una que se halla en un evangelio apócrifo: el Protoevangelio de Santiago, obra que pretende ser producción de Santiago, el (medio) hermano de Jesús (nacido de un matrimonio anterior de José). El Protoevangelio fue redactado en griego en la segunda mitad del siglo II y traducido al siriaco en el siglo V.⁴⁶⁵

El Protoevangelio, como sugiere su título, relata los acontecimientos previos al ministerio de Cristo. Está consagrado particularmente a la historia de María,⁴⁶⁶ comenzando con su concepción y nacimiento. El Protoevangelio constituye así una suerte de suplemento a las narrativas del Nuevo Testamento, las cuales introducen a María solo en el momento de la Anunciación. En el Protoevangelio, la madre de María, Ana, es estéril y, debido a esto, es menospreciada cuando va a ofrecer sacrificios a Dios (1.2), e incluso es escarnecida por su sierva (2.3). En su aflicción, Ana viste ropas de luto y eleva una plegaria de lamentación a Dios (2.4–3.1). Al escuchar su plegaria, Dios envía un ángel a Ana que le transmite la promesa de un vástago. En acción de gracias, Ana responde: «¡Vive el Señor mi Dios! Si llego a dar a luz, sea varón o hembra, lo ofreceré en don al Señor mi Dios, y estará a su servicio todos los días de su vida» (Protoevangelio 4.1).⁴⁶⁷

El relato de la concepción de un hijo por parte de Ana en el Protoevangelio está ampliamente modelado sobre el relato de la concepción de un hijo por parte de Ana (es decir, Anna / Anne) en 1 Samuel 1. Aquí, Ana es estéril y consecuentemente menospreciada cuando va a ofrecer sacrificios, e incluso escarnecida por la segunda esposa de su marido (1 Samuel 1.4–6). En un punto, no obstante, ambos relatos difieren de manera tajante. La Ana veterotestamentaria pide un varón: «¡Yahveh Sebaot! Si te dignas mirar la humillación de tu sierva y te acuerdas de mí, no olvidando a tu sierva, y das a tu sierva un descendiente varón, yo lo consagraré a Yahveh para todos los días de su vida y la navaja no pasará por su cabeza» (1 Samuel 1.11). En el Protoevangelio, en cambio, Ana declara su disposición a concebir ya sea un varón o una niña, y a consagrar a su criatura, cualquiera sea el sexo, al servicio de Dios. Por consiguiente, el Protoevangelio explica que cuando Ana dio a luz, y su comadrona le dijo que había parido una niña, Ana replicó: «Mi alma ha sido engrandecida en este día» (Protoevangelio 5.2).⁴⁶⁸

El Corán parece ser consciente de la novedad del enfoque del Protoevangelio. Ciertamente, esta consagración de una mujer al servicio de Dios resulta especialmente digna de atención en el Corán, un texto que carece por completo de profetas mujeres. De acuerdo con esto, el Corán muestra a Ana (si nos es lícito llamarla así en este punto) manifestando preocupación (si no angustia) ante el nacimiento de una hija, al declarar: «“¡Señor, he dado a luz una hembra... y el varón no es como la hembra!”» (Q 3.36).

El Protoevangelio prosigue describiendo cómo María, a la edad de seis meses, dio sus primeros pasos. Tras siete pasos, Ana tomó a María en sus brazos y declaró que su hija no caminaría más hasta haber sido entregada en el Templo en cumplimiento de su voto. Por tanto, Ana «hizo un santuario (koit1n) en su alcoba, y no permitió que nada común o impuro pasara por él» (Protoevangelio, 6.1).⁴⁶⁹ El santuario aquí presente se halla con certeza tras las tradiciones del tafsīr que explican el miḤrāb de María como una estancia en la que se encuentra aislada y preservada pura. Que el Corán mismo esté designando este santuario mediante el término miḤrāb, empero, es otra cuestión. Wensinck concluye que así es,⁴⁷⁰ pero el vocablo árabe miḤrāb no se asocia a una simple cámara, sino a un templo. MiḤrāb está emparentado con la raíz semítica Ḥ.r.m. («prohibido, santificado»).⁴⁷¹ Por tanto, es afín al etiópico meḤrām: «santuario, altar, templo, capilla».⁴⁷² Así, miḤrāb está etimológicamente vinculado al término Ḥaram, empleado en la jurisprudencia islámica para designar un área donde las actividades y las personas impuras están prohibidas, lo que incluye las áreas que circundan La Meca y Medina, y, nada casualmente, el complejo de la Explanada de las Mezquitas / Monte del Templo (que alberga la Cúpula de la Roca y la mezquita de al-Aqṣā) en Jerusalén.

Nuevamente en Maryam (19) 11, el Corán parece emplear el término miḤrāb para referirse al santuario del Templo. Aquí el Corán describe cómo Zacarías, habiendo recibido la anunciación del nacimiento de Juan, sale del miḤrāb y sale al encuentro de su pueblo. En el Evangelio de Lucas, Zacarías se encuentra en el santuario del Templo cuando el ángel Gabriel le anuncia el nacimiento de Juan (Lc 1.8–20). Luego sale del Templo y se presenta ante su pueblo (Lc 1.21–2).

Un sentido diferente de miḥrāb, no obstante, parece figurar en Ṣād (38) 21–2. Aquí el Corán se refiere a los «litigantes» (khaṣm) que escalan hacia el miḥrāb, esto es, al aposento de David, pidiéndole que medie entre ellos (parte de un pasaje relacionado con la parábola del profeta Natán a David en 2 Samuel 12). De manera similar en Sabaʾ (34) 13, el Corán relata cómo Salomón empleó a los jinn para construir maḥārīb (pl. de miḥrāb), estatuas, cuencos y calderos. En ambos pasajes, miḥrāb parecería significar «palacio» o «fortaleza»,⁴⁷³ aunque resulta curioso que, incluso en este caso, parece existir un vínculo con el Templo, dado que David es el rey que anhelaba edificar el Templo y su hijo (Salomón) quien lo construyó.

En cuanto al miḥrāb de Āl ʿImrān, el Corán mantiene aquí una estrecha intertextualidad con la tradición mariana hallada en el Protoevangelio. En el Protoevangelio (7.2), los padres de María la entregan al sacerdote del Templo a la edad de tres años en cumplimiento del voto de su madre.⁴⁷⁴ En el Templo, María queda bajo la custodia de (el sumo sacerdote) Zacarías (Protoevangelio 8.2–3; cf. Q 3.37a). Allí recibe sustento milagroso del cielo, recibiendo alimento «de mano de un ángel» (Protoevangelio, 8.1; cf. Q 3.37).⁴⁷⁵

Cuando María alcanza la pubertad, los sacerdotes del Templo se inquietan ante la posibilidad de que profane el Templo (Protoevangelio 8.2). En consecuencia, Zacarías entra en el santuario (hagiasma) para orar solicitando guía sobre qué hacer con ella (Protoevangelio 8.3).⁴⁷⁶ Un ángel del Señor le ordena reunir a todos los viudos de la región y hacer que cada uno lleve consigo una vara, a fin de que Dios designe de entre ellos a un tutor para María (Protoevangelio 8.3). Una vez congregados los viudos, Zacarías lleva sus varas (rhabdoi) al interior del Templo y ora sobre ellas. A continuación, devuelve las varas a los viudos, una por una, hasta llegar a la última vara, perteneciente a un hombre llamado José. De esta vara surge milagrosamente una paloma que se posa sobre la cabeza de José (Protoevangelio 9.1; cf. Mt 3.16; Mc 1.10; Lc 3.22; Jn 1.32).

Este es el relato al que alude el Corán en Āl ʿImrān (3) 44: «No estabas presente cuando echaban sus aqlām para ver cuál de ellos se encargaría de la tutela de María». Se pone así de manifiesto que, con el término aqlām (sing. qalam), el Corán no pretende referirse a cálices o plumas de escribir, sino a «varas». Esto, de hecho, se corresponde con el significado primario de qalam, vocablo derivado del griego kalamos («caña»).⁴⁷⁷

Más importante aún, se hace evidente que el Corán no está hablando de un juicio u ordalía que confiriese a Zacarías la tutela de María, sino más bien de una ordalía que convirtió a José en su prometido.⁴⁷⁸ Esto viene sugerido, ciertamente, por el contexto del Corán, el cual ya designa a Zacarías como su tutor varios versículos antes (Q 3.37). Dicho de otro modo, en Āl ʿImrān el Corán sigue de cerca la cronología de la vida de María. Primero nace María (Q 3.36), luego Zacarías se convierte en su tutor (Q 3.37), después se desposa con José (Q 3.44) y, finalmente (Q 3.45), un ángel la visita para anunciarle la concepción de Jesús.

Así pues, en el caso de la natividad de María, el Corán dialoga estrechamente con el Protoevangelio, una obra ampliamente leída y en extremo influyente en el Próximo Oriente cristiano.⁴⁷⁹ Quedan por abordar, sin embargo, dos cuestiones doctrinales: la caracterización que hace el Corán de María como hija de ʿImrān y su ensalzamiento de María por encima de todas las demás mujeres. En el primer caso, el Corán parece contravenir la historia bíblica normativa. En el segundo caso, el Corán parece quebrantar la doctrina islámica normativa acerca de la superioridad de la familia de Muḥammad (nota bene el ḥadīth profético en Ṭabarī e Ibn Kathīr sobre la igualdad o superioridad de Fāṭima y ʿĀʾisha respecto de María). No obstante, ambas cuestiones se resuelven al examinarse de manera conjunta.

En cuanto a la primera cuestión, en Éxodo 6.20 Amram (heb. ʿAmrām; cf. sir. ʿAmrān) es descrito como el padre de Moisés y Aarón. En Éxodo 15.20 Miriam (es decir, María) es descrita como la hermana de Aarón (cf. 1 Cró. 5.29). En el Protoevangelio de Santiago (y en la tradición cristiana en general), por su parte, el padre de María (la madre de Jesús) recibe el nombre de Joaquín, no de Amram. Por consiguiente, numerosos especialistas sugieren lógicamente que el Corán confundió a la María del Nuevo Testamento con la María del Antiguo Testamento al hacer a María, la madre de Jesús, hija de ʿImrān (Q 3.35–6) y hermana de Aarón (Q 19.28). Henninger califica esto de «ein enormer historischer Irrtum».⁴⁸⁰ Jeffery se refiere a ello como una «confusión bien conocida».⁴⁸¹

Sin embargo, más recientemente Suleiman Mourad ha advertido que el Corán emplea con relativa frecuencia los términos «hermano» y «hermana» para denotar relaciones tribales/nacionales generales o vínculos religiosos.⁴⁸² Su perspicacia complementa el argumento de Masson, quien sugiere que la asociación coránica entre María, la madre de Jesús, y la María del Éxodo podría ser esencialmente simbólica, del mismo modo en que Jesús en el Nuevo Testamento (p. ej., Lc 1.32) es llamado «hijo de David» e Isabel es contada (Lc 1.5) entre las descendientes de Aarón.⁴⁸³

Este último punto amerita una mayor atención. Lucas refiere que «hubo en los días de Herodes, rey de Judea, un sacerdote llamado Zacarías, del turno de Abías, cuya esposa era de las hijas de Aarón y se llamaba Isabel» (Lc 1.5). Presumiblemente, Lucas convierte a Isabel en descendiente de Aarón debido a la función de su esposo como sacerdote en el Templo y al estatus simbólico de Aarón como el sacerdote israelita por antonomasia. No es una coincidencia, presumiblemente, que el Corán llame a María «hermana de Aarón» (Q 19.28) poco después de referirse a su partida del miḥrāb (Q 19.16), el cual puede ahora reconocerse como el santuario (o Santo de los Santos) del Templo, el mismo santuario donde, según Lucas, Zacarías ejercía su ministerio sacerdotal. En otras palabras, el Corán llama a María «hermana de Aarón» por la misma razón por la que Lucas llama a Isabel descendiente de Aarón: está vinculada al ministerio sacerdotal de Israel. El hecho de que María fuera tenida por parienta de Isabel (Lc 1.36) pudo haber inducido al Corán a extender a María la vinculación de Aarón con Isabel.

Sin embargo, ¿por qué describe también el Corán a María como la hija de ʿImrān, una figura que no está conectada con el Templo? La respuesta a esta pregunta radica en la peculiar lista con la que el Corán introduce el pasaje sobre la natividad de María: «Dios ha escogido a Adán, a Noé, a la familia de Abraham y a la familia de ʿImrān por encima de todos los mundos, * descendientes los unos de los otros. Dios todo lo oye, todo lo sabe» (Q 3.33–4). La peculiaridad en esta lista no es la ausencia de Muḥammad, un nombre que aparece solo cuatro veces en el Corán. Es más bien la ausencia de Moisés y de Jesús. Moisés es el personaje nombrado con mayor frecuencia en el Corán (136 veces), y Jesús es (posiblemente) el más extraordinario (su nacimiento y su muerte son misteriosos; él es la palabra y el espíritu de Dios, y así sucesivamente). Parece inverosímil que el Corán dejara de mencionar a ambas figuras en su lista de aquellos a quienes Dios ha escogido por encima de todos los demás.

La referencia a āl ʿImrān («Familia de ʿImrān»; de donde proviene el nombre de esta sūra) es asimismo curiosa. Es de presumir que el Corán emplea āl Ibrāhīm («Familia de Abraham») como un título que incluye tanto a Isaac como a Ismael, o tanto a los judíos/cristianos (que reclaman una descendencia física o espiritual de Isaac) como a los árabes (que eran considerados descendientes de Ismael). Conforme a esta teoría, el Corán puede usar la expresión «familia de» como un modo de referirse a la vez a protagonistas que poseen alguna conexión particular. Āl ʿImrān podría, en consecuencia, referirse a los dos hijos de Amram, Moisés y Aarón. Esta perspectiva, no obstante, dejaría todavía a Jesús sin justificación. De hecho, es más probable, como argumenta Samir Khalil Samir,⁴⁸⁴ que con la frase āl ʿImrān el Corán tenga en mente a Moisés y a Jesús. Moisés es el descendiente físico de Amram y el símbolo de los judíos. Jesús es el descendiente espiritual de Amram, el nuevo Moisés que trajo una nueva alianza.⁴⁸⁵ Esto significaría que el Corán optó deliberadamente por combinar a Moisés y a Jesús en lugar de enumerarlos por separado. La intención del Corán de identificar a Jesús con Moisés podría incluso verse reflejada en su inusual forma para el nombre de Jesús, ʿĪsā, una forma que parece estar configurada a fin de proporcionar asonancia con el nombre coránico de Moisés, Mūsā (cf. los otros pares de nombres coránicos: Iblīs / Idrīs, Ismāʿīl / Isrāʾīl, Hārūn / Qārūn, Hārūt / Mārūt, Yājūj / Mājūj, Ṭālūt / Jālūt).

A la luz de esta identificación, no sería una sorpresa que el Corán decidiera también combinar a la hermana de Moisés y a la madre de Jesús, puesto que ambas llevan por nombre María. La idea de Miriam como tipo de María es detectable ya en el Evangelio de Lucas. El Magnificat, el cántico de gozo de María junto a Isabel tras la Anunciación (Lc 1.46–55), es una reminiscencia del cántico de gozo de Miriam con las mujeres israelitas tras la partición del Mar (Éx 15.20–1). Este es también un topos prominente en algunos Padres de la Iglesia, entre ellos el autor siriaco Afraates.⁴⁸⁶

La idea de que el Corán reúna a dos personajes en uno solo no le resultará en absoluto inverosímil al lector tras el estudio de la presentación coránica de Amán y Coré (EC 6). Aquí como allí, cualquier disputa sobre la exactitud histórica del Corán incurre en una petición de principio respecto a si el Corán intenta, en primer término, presentar historia. La confluencia de las dos Marías, según parece, no es una confusión histórica, sino más bien una tipología literaria.⁴⁸⁷

Por supuesto —y en esto se manifiesta una distinción respecto al caso de Amán y Coré—, se trata de una tipología nítidamente cristiana. De ahí que surja la conexión con la segunda cuestión doctrinal: la elevación de María. A este respecto, debe señalarse en primer lugar que la perícopa relativa a María en āl ʿImrān se halla vinculada con la Anunciación a María (Q 3.45–49a) y, a partir de allí, con la vida, los milagros y la muerte de Jesús (Q 3.49b–59). La sección sobre María aparece así, ante todo, como una introducción al discurso del Corán sobre Jesús. Por consiguiente, no resulta discordante sino más bien apropiado que el Corán incluya referencias al nacimiento de Juan en medio de dicha sección (Q 3.38–41; cf. la yuxtaposición similar de Juan y María en Q 19.2–23). María y Juan son las dos figuras que preparan el camino para Jesús. María recibió la Palabra de Dios (véase Q 3.45); Juan predicó la Palabra de Dios (véase Q 3.39).⁴⁸⁸

Es por esta razón que el Corán (Q 3.42) hace que los ángeles le digan a María que Dios la ha escogido por encima de todas las demás mujeres. No es a causa de su virtud, ni porque vaya a concebir sin conocer varón, sino más bien porque será la madre de la Palabra de Dios (Q 3.45), quien creará un pájaro de arcilla, tal como Dios creó a Adán, insuflará en él y le dará vida (Q 3.49), quien sanará a los enfermos y resucitará a los muertos (Q 3.49), y a quien Dios elevará hacia Sí (Q 3.55). El Corán, en otras palabras, está aludiendo aquí al saludo del ángel Gabriel a María: «¡Alégrate, llena de gracia! El Señor está contigo» (Lc 1.28).⁴⁸⁹

Notas

407. Cf. 43.61; 52.39 y especialmente 53.21, donde, tras nombrar a tres diosas, el Corán pregunta: «¿Acaso para vosotros serán los varones y para Él las hembras?». ↩

408. Ṭabarī, 16:77, sobre Q 19.28. ↩

409. Tafsīr Muqātil, 2:625–6, sobre Q 19.28. En otro lugar (1:271, sobre Q 3.35) Tafsīr Muqātil relata que el padre de María era ʿImrān b. Māthān y su madre Ḥanna bt. Fāqūz. Qummī refiere únicamente que la madre de María se llamaba Ḥanna. Qummī, 1:109, sobre Q 3.36. Ṭabarī presenta información detallada sobre los antepasados de María, registrando a su madre como Ḥanna bt. Fāqūdh b. Qatīl y a su padre como ʿImrān b. Yāshham. Para este último personaje presenta una genealogía completa que se remonta hasta David, el hijo de Jesé (Īshā, cf. Mt 1.6–16). ↩

410. Ṭabarī, 16:77, sobre Q 19.28. ↩

411. Ibíd. ↩

412. Ibíd. De acuerdo con estas tres explicaciones, en otras palabras, María, la madre de Jesús, no era la hermana de Moisés. En este mismo sentido, Ṭabarī añade una tradición según la cual Kaʿb al-Aḥbār (o al-Ḥabr [sing.], es decir, el «Rabino», a quien se atribuyen muchos informes sobre ↩

413. Según Éx 6.18, ʿAmrām (el padre de Moisés, Aarón y Miriam) era hijo de Quehat. ↩

414. Zamakhsharī, 1:355, sobre Q 3.33–7. Según Zamakhsharī, el padre de María era ʿImrān b. Māthān (Ṭabarī consigna b. Yāshham), y su madre Ḥanna bt. Fāqūdh. ↩

415. Zamakhsharī, 3:14, sobre Q 19.27–8. Se la llama «hermana de Aarón», explica Zamakhsharī, tal como a alguien de Hamadhān se le podría decir «¡Oh, hermano de Hamadhān!». Así, el iraní Zamakhsharī sustituye los ejemplos árabes de Tamīm y Muḍar por uno iraní. ↩

416. Ibn Kathīr, 3:112, sobre Q 19.27–33. ↩

417. Ibíd., 3:113. Cf. Éx 15.20. ↩

418. Ibn Kathīr, 3:113, sobre Q 19.27–33. ↩

419. Ibíd. En apoyo de su opinión, Ibn Kathīr cita el ḥadīth profético (visto supra con Ṭabarī) en el que Kaʿb informa a ʿĀʾisha sobre este asunto. Cita asimismo la tradición (igualmente vista supra con Ṭabarī) en la que la gente de Najrān interpela a al-Mughīra a propósito de esta cuestión. ↩

420. Tafsīr Muqātil, 1:271–2, sobre Q 3.35. Tras el parto, no obstante, la esposa de ʿImrān se sorprendió al descubrir que su criatura consagrada era en efecto una hembra. Con todo, Dios prometió proteger a la niña de Satanás (cf. Q 3.36). La esposa de ʿImrān cumplió el voto de consagración, envolviendo a la niña en una túnica y entregándola al miḥrāb (cf. Q 3.37) en Jerusalén. Ibíd., 1:272, sobre Q 3.36. ↩

421. Qummī, 1:109, sobre Q 3.36. ↩

422. Ṭabarī, 3:236–7, sobre Q 3.35. Otra tradición (p. 238) explica que esto se aplica a las mujeres solo cuando están menstruando. ↩

423. Zamakhsharī, 1:355, sobre Q 3.33–7. Véase AEL, 1335b. ↩

424. Zamakhsharī, 1:356, sobre Q 3.33–7. ↩

425. Ibíd., 1:357. Ibn Kathīr cita también una tradición en la que la esposa de ʿImrān observa a un pájaro alimentando a su cría. En esta versión, sin embargo, no formula el voto de inmediato, sino solo después de yacer con su esposo y descubrir que se halla encinta. En cuanto a la sorpresa de la esposa de ʿImrān al dar a luz a una hembra, Ibn Kathīr explica que ella asumía que un niño consagrado en el vientre materno al servicio de Dios resultaría ser varón, puesto que los varones desempeñan mejor dicho servicio. Ibn Kathīr, 1:244, sobre Q 3.35–6. ↩

426. Tafsīr Muqātil, 1:273, sobre Q 3.36. ↩

427. Este informe está también estrechamente vinculado a las narrativas sobre el aislamiento de Abraham durante su infancia (véase EC 4). ↩

428. Qummī, 1:109, sobre Q 3.36. ↩

429. Ṭabarī, 3:241, sobre Q 3.37. ↩

430. Ibíd., 3:246, sobre Q 3.37. Ṭabarī cita a modo de explicación un verso del poeta cristiano de la Jāhiliyya ʿAdī b. Zayd. ↩

431. Ṭabarī, 3:243, sobre Q 3.37. ↩

432. Ibíd., 3:244–5. ↩

433. Zamakhsharī, 1:358, sobre Q 3.33–7. ↩

434. En su lugar, sus comentarios sobre Q 3.37 se restringen al motivo de la adopción de María por parte de Zacarías. Una tradición explica que ella era huérfana; otra, que los israelitas padecieron una sequía aquel año (lo que llevó a la gente a entregar a sus hijos en adopción); y otra más, que María estaba emparentada con Zacarías. ↩

435. Tafsīr Muqātil, 3:244, sobre Q 3.37. ↩

436. Qummī, 1:109, sobre Q 3.37. Quizá este detalle esté relacionado con el modo en que la esposa de ʿImrān y María dieron el fruto de un hijo de manera sobrenatural, o fuera de estación, por así decirlo. ↩

437. Ṭabarī, 3:244–5, sobre Q 3.37. ↩

438. Zamakhsharī, 1:358, sobre Q 3.33–7. ↩

439. Zamakhsharī recurre a este contexto para transmitir una tradición sobre uno de los milagros de Muḥammad. Aquí Fāṭima, la hija del Profeta, ocupa el lugar de Maryam: «Cuando [Muḥammad] sintió hambre durante una época de sequía, Fāṭima (Dios esté complacido con ella) le presentó dos hogazas de pan y un poco de carne que consideraba especial. Sin embargo, él se lo devolvió y dijo: "Ven y mira, muchacha". Destapó el plato y este se hallaba colmado de abundante pan y carne. Al principio ella quedó perpleja, pero luego comprendió que descendía de ↩

440. Cita tanto el informe de que Maryam recibía frutos fuera de estación como la tradición (citada en la nota anterior) en la que la familia del Profeta recibe conjuntamente el «sustento sin medida» de Dios. Ibn Kathīr, 1:245, sobre Q 3.37. ↩

441. Ibid., 1:244, sobre Q 3.35–6. ↩

442. Tafsīr Muqātil, 1:272, sobre Q 3.36. ↩

443. Qummī, 2:110, sobre Q 3.44. ↩

444. Ṭabarī, 3:241, sobre Q 3.37. ↩

445. Ibid., 3:242–3, sobre Q 3.37. ↩

446. Según esta tradición (bajo la autoridad de Ibn Isḥāq), sin embargo, Elizabeth, la esposa de Zacarías, no es la hermana de Maryam (como relata el Tafsīr Muqātil), sino su tía, la hermana de Ḥanna, madre de Maryam. La disputa en torno al parentesco preciso entre Elizabeth y Maryam reaparece en Zamakhsharī e Ibn Kathīr. Zamakhsharī (1:355, sobre Q 3.33–7) sostiene que eran hermanas. Ibn Kathīr (1:345, sobre Q 3.37) relata la narración de Ṭabarī en la que Elizabeth figura como tía de Maryam. No obstante, señala asimismo un ḥadīth profético que refiere que «Juan y Jesús eran hijos de dos hermanas». Conforme a su costumbre, se inclina por la autoridad del ḥadīth profético y concluye que Elizabeth era efectivamente la hermana de Maryam. ↩

447. Ṭabarī, 3:243, sobre Q 3.37. ↩

448. Ibid. ↩

449. Ibid., 3:246, sobre Q 3.37. ↩

450. Zamakhsharī, 1:355, sobre Q 3.33–7. ↩

451. Ibid., 1:357. Zamakhsharī explica: «Eran para Jerusalén lo que los guardianes (ḥajaba) son para la Kaʿba». ↩

452. Zamakhsharī, 1:357, sobre Q 3.33–7. Más adelante, Zamakhsharī reporta una controversia sobre el término aqlām. Algunos sostienen que se trataba en realidad de azlām, flechas empleadas para la adivinación, mientras que otros refieren que eran las plumas mismas con las que los rabinos escribían la Tawrāt. Ibid. ↩

453. Ibn Kathīr los sitúa sencillamente en una kanīsa (iglesia o sinagoga), no en el templo. Ibn Kathīr, 1:348, sobre Q 3.42–4. ↩

454. En una segunda tradición, Ibn Kathīr precisa que echaron suertes arrojando sus plumas al río Jordán. Únicamente la de Zacarías permaneció inmóvil sobre las aguas. Ibn Kathīr, 1:245, sobre Q 3.37. ↩

455. Ibid., 1:348, sobre Q 3.42–4. ↩

456. Tafsīr Muqātil, 1:275, sobre Q 3.42; Qummī, 1:110, sobre Q 3.42. ↩

457. Ṭabarī, 3:262, sobre Q 3.42. ↩

458. Ibid., 3:263–4. En otro ḥadīth, no obstante, el Profeta declara a (su esposa) ʿĀʾisha: «Tú eres la primera entre las mujeres del paraíso, a excepción de la Virgen Maryam». Ibid., 3:264. Ṭabarī añade también una tradición sobre la ocasión de la revelación de este versículo. Cuando Maryam se hallaba recluida en la sinagoga, donde la custodiaba un joven llamado José, un ángel pronunció ante Maryam las palabras de Āl ʿImrān (3) 42. Zacarías lo oyó por casualidad y declaró: «La hija de ʿImrān es de gran consideración». Ibid. ↩

459. Zamakhsharī, 1:356–7, sobre Q 3.33–7. ↩

460. Ibid., 1:357. Zamakhsharī agrega un informe según el cual Maryam podía hablar desde la infancia, al igual que Jesús en la cuna (Q 3.46). Ibid., 1:358. ↩

461. Propone además que este versículo es una respuesta a las acusaciones de los judíos contra Maryam, de las cuales Dios la defiende (cf. Q 4.156: «su afirmación contra Maryam es una calumnia atroz»). Zamakhsharī, 1:357, sobre Q 3.33–7. ↩

462. Ibn Kathīr, 1:344, sobre Q 3.36–7, con numerosos y diversos isnāds. ↩

463. Ibid., 1:347, sobre Q 3.42–4. Más adelante (1:348) registra una tradición según la cual «Maryam (la paz sea con ella) permanecía de pie [en oración] tanto tiempo que se le hinchaban los pies». Otra tradición (ibid.) relata que realizaba una ablución ritual completa cada noche. ↩

464. Ibn Kathīr, 1:347, sobre Q 3.42–4. En un ḥadīth se nombra a Maryam y a Khadīja; en otros dos: Maryam, Khadīja, Fāṭima y la esposa de Faraón (aquí llamada Āsiya); en otro: Maryam, la esposa de Faraón y Fāṭima, pero ʿĀʾisha posee cierta preeminencia sobre las demás mujeres (así como el tharīd, un tipo de guiso de pan y caldo, aventaja a los demás alimentos). Esta última apostilla refleja presumiblemente la perspectiva anti-chií de Ibn Kathīr. ↩

465. A este respecto, véase O. Cullmann, «The Protoevangelium of James», en W. Schneemelcher (ed.), New Testament Apocrypha, trad. R. Wilson, Cambridge: J. Clarke & Co., 1991, (421–37) 423. Sobre la relación del Protoevangelio con el Corán, véase C.B. Horn, «Mary between Bible and Qurʾan: Soundings into the transmission and reception history of the Protoevangelium of James on the basis of selected literary sources in Coptic and Copto-Arabic and of art-historical evidence pertaining to Egypt», Islam and Christian-Muslim Relations 18, 2007, 509–38. En lo relativo a la traducción siriaca, véase O. Cullmann, «The Protoevangelium of James», 421–2. ↩

466. «La obra entera fue escrita para la glorificación de María». O. Cullmann, «The Protoevangelium of James», 425. ↩

467. Trad. O. Cullmann en New Testament Apocrypha, 1:427. Texto: E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques. Recherches sur le Papyrus Bodmer 5 avec une édition critique du texte et une traduction annotée, Bruselas: Société des Bollandistes, 1961. Cf. la versión siriaca: The Protoevangelium of James, Apocrypha syriaca, ed. y trad. A. Smith Lewis, Studia Sinaitica 11, Londres: Clay, 1902. ↩

468. Trad. Cullmann, 1:428. ↩

469. Ibid. ↩

470. A.J. Wensinck y P. Johnstone, «Maryam», EI^2^, 6:630b. B. Stowasser («Mary», EQ, 3:289) omite de modo desconcertante esta cuestión por completo. ↩

471. Este punto se hace evidente a partir del sudarábigo, donde las palabras mḥrm y mḥrb son intercambiables. Véase Leslau (LCD, 242b), quien remite a Nöldeke, Neue Beiträge, 52, n. 3; C. Landberg, Glossaire Datinois, Leiden: Brill, 1920, 396–8; R.S. Serjeant, «Mihrab», BSOAS 22, 1959, 439–53. ↩

472. Véase LCD, 242b; cf. M. Zammit, A Comparative Lexical Study of Qurʾānic Arabic, Leiden: Brill, 2002, 139. ↩

473. Fränkel sostiene que maḥārīb deriva aquí del etiópico mĕkĕrāb, con el significado de «palacios». Die Aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leiden: Brill, 1886, 274. ↩

474. La consagración de Maryam en el Templo se incorporó asimismo al culto cristiano. El rito bizantino incluye una festividad dedicada a este acontecimiento. En las oraciones de ese día se rememora que, aun antes de su concepción, Maryam fue consagrada a Dios (cf. Q 3.35): «Avant votre conception, ô Pure, vous avez été consacrée à Dieu et, après votre naissance en ce monde, vous Lui êtes maintenant présentée comme un don, en accomplissement de la promesse de vos parents». Mercenier, «Matines pour la fête: Entrée au Temple de la Mère de Dieu», La Prière des Églises de rite byzantin 2, 1939, 1, 6. ↩

475. Trad. Cullmann, 1:429. ↩

476. Cf. Lc 1:9, donde Zacarías entra en el Santo de los Santos [naón] para cumplir con su deber sacerdotal. ↩

477. Jeffery (FV, 243) sigue a Nöldeke (Neue Beiträge, 50), quien sostiene que el término coránico qalam proviene del etiópico qalam, el cual a su vez se basa en el griego kalamos (kalamoV). Sin embargo, me parece más probable, a la luz de la mayor influencia del siriaco sobre el vocabulario coránico, que proceda en cambio del término común siriaco qalmā (véanse las atestaciones en TS, 3635). Cf. LCD, 428–9. ↩

478. Pace N. Geagea, quien en una monografía dedicada a la María del Corán sigue las opiniones de los mufassirūn de que Q 3.44, aunque aparece siete versículos después de la designación de Zacarías como tutor de María (Q 3.37), se refiere no obstante a su elección para dicho cometido. N. Geagea, Mary of the Koran, trad. L. T. Fares, Nueva York: Philosophical Library, 1984, 72. ↩

479. El Protoevangelio fue en cierto sentido el Evangelio de María, la obra de referencia estándar sobre su vida y su función en la historia de la salvación. Ciento cuarenta manuscritos de este se conservan únicamente en griego. Véase E. de Strycker, «Die griechischen Handschriften des Protevangeliums Jacobi», en D. Harlfinger (ed.), Griechische Kodikologie und Textüberlieferung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980, 577–612. También se conservan manuscritos del Protoevangelio en siriaco, georgiano, latín, irlandés, armenio, árabe, copto, etiópico y eslavo. Véase O. Cullmann, «The Protoevangelium of James», 421–2. La influencia del Protoevangelio resulta evidente en obras piadosas posteriores (poscoránicas) sobre María, incluidos el Evangelio del Pseudo-Mateo y el Sinaxario etiópico. Véase O. Cullmann, «Later Infancy Gospels», New Testament Apocrypha, 457–8. Para el texto, véase J. Gijsel, Die unmittelbare Textüberlieferung des sog. pseudo-Matthäus, Proc. Royal Acad. Belgium 43, Bruselas: AWLSK, 1981. Texto y trad.: E. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, París: Letouzey, 1910, 272–339. Sobre el nacimiento de María, véase Pseudo-Mateo 2.2; sobre el juicio por ordalía concerniente a María, véase Pseudo-Mateo 8.2. Para el Sinaxario etiópico, véase: Le synaxaire éthiopien 2, PO 15, ed. y trad. S. Grébaut, Turnhout: Brepols, 1973 (véanse pp. 570–4). ↩

480. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, 9; cf. Rudolph, Abhängigkeit, 76; Sidersky, Les origines des légendes musulmanes, 141. ↩

481. FV, 217. ↩

482. Por ejemplo, Q 3.103; 7.38, 73. Véase S. Mourad, «Mary in the Qurʾān: A reexamination of her presentation», QHC, 163–74. ↩

483. Masson, Le Coran et la révélation judéo-chrétienne, 311. Masson (p. 314, n. 1) sostiene asimismo que los cristianos asignaron el nombre Ana (es decir, Hannah / Ḥannā) a la madre de María cuando tomaron a la Ana de 1 Samuel como modelo para su biografía, y postula que el Corán podría estar haciendo algo semejante con María. Esta afirmación parece errada, sin embargo, dado que no hay indicio alguno de que el Corán fundamente la historia de María, la madre de Jesús, en la historia de María, la hermana de Moisés y Aarón. ↩

484. S. K. Samir, «The theological Christian influence on the Qurʾān: A reflection», QHC, 141–62. ↩

485. Samir sostiene que el Corán se referiría entonces a cinco figuras elegidas (en orden cronológico): Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús. Esto coincidiría con la doctrina cristiana tradicional (presente en Orígenes [m. ca. 254] y Juan Crisóstomo [m. 407], entre otros) según la cual la humanidad tuvo cinco alianzas, doctrina ilustrada a veces con la parábola de los trabajadores que llegan en cinco turnos (Mt 20.1–15). No obstante, si la frase āl Ibrāhīm, al igual que āl ʿImrān, se refiere asimismo a múltiples figuras (presumiblemente Abraham, Isaac e Ismael), el número total de figuras elegidas sería superior a cinco. Véase Samir, «Theological Christian influence on the Qurʾān», 142–5. ↩

486. Sobre esto, véase Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, 10. ↩

487. Así E. Gräf («Zu den christlichen Einflüssen im Koran», 118): «Die Lösung der Rätsels liegt wohl darin, daß tatsächlich eine Gleichsetzung erfolgte, und zwar in der typologischen Auslegung des Alten Testaments, wie sie in der frühen Kirche gang und gäbe war». ↩

488. Sobre Juan y el Corán, véase esp. G. Basetti-Sani, The Koran in the Light of Christ, trad. W. R. Carroll y B. Dauphinee, Chicago: Franciscan Herald Press, 1977, 147, 154. ↩

489. Cf. a este respecto Q 3.36, donde la madre de María declara: «La encomiendo a ella, y a su descendencia, a tu protección contra Satanás el lapidado» (Q 3.36). Aquí el Corán parece aludir a la impecabilidad de María y de Jesús. La misma doctrina queda sugerida por Q 21.91, que describe a María y a su hijo como «un signo para los mundos», y por Q 23.50, que vuelve a describirlos como un signo y añade una referencia opaca a una posición especial otorgada a ambos (wa-āwaynāhumā ilā rabwatin dhāti qarārin wa-maʿīn. Paret: «Und wir gewährten ihnen Aufnahme auf einem flachen Höhenzug (rabwa) mit (fruchtbarem) Grund (qarār) und Quellwasser». Arberry: «and gave them refuge upon a height, where was a hollow and a spring»). Para ilustrar la prominencia de esta doctrina en la Iglesia oriental, Henninger cita una oración de Efrén: «Tú y tu madre sois las únicas personas que son benditas en todo respecto. Tú, oh Señor, no tienes imperfección alguna, y tu madre no tiene mancha». Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, 10, n. 31. La cita puede hallarse en Efrén, Hymni et Sermones, ed. T. Lamy, Malinas: Dessain, 1886, 2:327. ↩