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Letra ṭ

ṭabaʿa intr. ʿalā | sellar algo

→ khatama

ṭibāqan pl. | en capas

→ samāʾ

ṭaḥā tr. | extender algo

→ arḍ

ṭ-s, ṭ-s-m (secuencias de letras iniciales de sura)

→ ʾ-l-r

al-ṭāghūt | falsos dioses

Vocabulario adicional analizado:

  • āmana intr. bi- | creer en algo
  • kafara intr. bi- | repudiar a alguien o algo
  • ijtanaba tr. | evitar algo o a alguien
  • sabīl | camino, vía, sendero
  • waliyy | protector, señor, aliado
  • ʿabada tr. | servir a alguien o algo, adorar a alguien o algo
  • ṣanam, wathan | ídolo

El sustantivo determinado al-ṭāghūt figura en un total de ocho versículos coránicos (Q 2:256.257, 4:51.60.76, 5:60, 16:36, 39:17). Tiende a presentarse en oposición a Dios: creer (→ āmana) en Dios o volverse a él equivale a repudiar (→ kafara) o evitar (ijtanaba) a al-ṭāghūt (Q 2:256, 16:36, 39:17); aquellos que repudian a Dios son los aliados de al-ṭāghūt (Q 2:257); y combatir en el camino (→ sabīl) de Dios se contrapone a combatir en el camino de al-ṭāghūt (Q 4:76). Aunque la palabra es gramaticalmente un singular, puede tener un significado plural o colectivo (NB 48; véase también KK 97 sobre Q 4:60). Así, en Q 2:257 se describe a al-ṭāghūt como los «protectores» (awliyāʾ; singular: → waliyy) de los repudiadores, rigiendo el término un verbo en plural. En otros lugares, no obstante, el Corán emplea pronombres en singular, tanto masculinos como femeninos, para remitir a al-ṭāghūt (Q 4:60: wa-qad umirū an yakfurū bihi; Q 39:17: wa-lladhīna jtanabū l-ṭāghūta an yaʿbudūhā), si bien el singular femenino podría ciertamente entenderse como referencia a una pluralidad inanimada.

Desde el punto de vista etimológico, la voz se ha derivado del etíope clásico ṭāʿot (NB 35, 48; FVQ 202–203), cuyo significado se glosa tanto por «ídolo» como por «impiedad» (Leslau 1991, 584). El término etíope posee a su vez un origen arameo, ṭaʿuta, literalmente «error». El arameo ṭaʿuta y en ocasiones también su cognado hebreo ṭaʿut pueden emplearse para designar ídolos en la literatura targúmica y rabínica (DTTM 542 y DJPA 227; véase ya WMJA 55 y 201; FVQ 203; Köbert 1961). Esto permite sostener que dirimir entre una etimología etíope y una aramea no resulta viable (van Putten 2020b, 69). La razón de que el texto coránico exhiba ṭāghūt antes que ṭāʿūt estriba presumiblemente en que el término etíope (¿o arameo?), al ser tomado en préstamo por el árabe, pasó a asociarse con la raíz árabe ṭ-gh-w/y, que denota exceso, desmesura y transgresión de los límites adecuados (véase Kropp 2008, 210; sobre ṭ-gh-w/y en el Corán, consúltese CDKA 173).

Cualquiera que sea su etimología exacta, el término coránico al-ṭāghūt debería traducirse manifiestamente de modo que concuerde con el hecho de que al-ṭāghūt figura como objeto de veneración (verbo: ʿabada) en Q 39:17 (véase también 5:60). Esto descarta el sustantivo abstracto «idolatría». «Ídolos» o «los ídolos» resulta viable (p. ej., Arberry 1955 y Paret 2001), pero como señala Jones en una nota a pie, la versión «falsos dioses» es igualmente factible (Jones 2007, 58, n. 40). En verdad, esta última parece marginalmente preferible, dado que «ídolos» bien puede ser excesivamente específico: hablar de «ídolos» implica no solo una veneración de entidades no divinas consideradas erróneamente como divinas, tales como los «dioses» (ālihah) o las «deidades copartícipes» (shurakāʾ) invocadas por los adversarios «asociadores» del Corán (véase bajo → ashraka), sino más concretamente una veneración de estatuas e imágenes del tipo que otros pasajes coránicos denominan aṣnām o awthān, primordialmente en el marco de relatos sobre el enfrentamiento de Abraham con sus compatriotas idólatras (véase bajo → dhabaḥa). La traducción más abstracta «falsos dioses» armoniza ciertamente con el contraste entre servir o creer en Dios (allāh) y servir o creer en al-ṭāghūt que se desprende de versículos como Q 2:256 o 16:36. Es más, «falsos dioses» resuena no solo con el arameo ṭaʿuta, «error», sino también con las connotaciones de exceso, transgresión y desobediencia inherentes a la raíz árabe ṭ-gh-w/y.

ṭālūt | Saúl

Véase brevemente bajo → isrāʾīl.

aṭlaʿa tr. ʿalā | dar a alguien conocimiento de algo, informar a alguien de algo

→ al-ghayb

iṭmaʾanna intr. (bi-) | estar o llegar a estar seguro (en), estar o llegar a estar en paz (en)

→ qalb, → malak, → nafs

ṭ-h (secuencia de letras iniciales de sura)

→ ʾ-l-r

ṭahara/ṭahura intr. | ser o volverse puro o limpio

ṭahhara tr. | purificar a alguien o algo

taṭahhara intr. | purificarse; mantenerse puro

ṭahūr | puro

Vocabulario adicional analizado:

  • junub | contaminado, en estado de impureza ritual mayor
  • ghasala tr. | lavar algo
  • masaḥa intr. bi- | pasar la mano por algo, enjugar algo
  • lāmasa tr. | tocar a alguien
  • ḥaraj | falta; dificultad, aprieto
  • massa tr. | tocar a alguien
  • ightasala intr. | lavarse
  • maḥīḍ | menstruación
  • adhā | daño, molestia
  • qariba tr. | acercarse a alguien, aproximarse a algo
  • qalb | corazón
  • ṣadaqah | dádiva o acto de caridad, limosna
  • bayt | casa; templo
  • azwāj muṭahharah | cónyuges purificados
  • rijs | inmundicia, impureza, abominación
  • najas | inmundicia
  • al-masjid al-ḥarām | el lugar sagrado de postración

Visión de conjunto. La raíz ṭ-h-r expresa significados vinculados a la pureza y purificación rituales no solo en hebreo y arameo judío (HALOT 369–370; DJBA 494–495), sino también en sabeo (Beeston et al. 1982, 153; Maraqten 2021, 446–448) y en una inscripción safaítica (MA 1 en Al-Jallad 2015a, 272, y Al-Jallad 2022, 46). Las prácticas de pureza ritual eran, por consiguiente, sobradamente conocidas en el entorno árabe del Corán. No es de extrañar, pues, que también en el Corán la raíz ṭ-h-r (sobre la cual véase en general Lowry 2004) pueda figurar en contextos que cabe catalogar de «rituales». Este es patentemente el caso en los dos versículos medinenses Q 5:6 y 2:222, que se tratarán en primer lugar. Sin embargo, como mostrará seguidamente esta entrada, otras apariciones de la raíz ṭ-h-r desempeñan una función netamente no ritual, de índole ética. La entrada concluirá ampliando la perspectiva y examinando la relevancia general que el lenguaje de la pureza posee en el Corán. Se sostendrá que la pureza ritual reviste una importancia comparativamente secundaria en la cosmovisión coránica y que la escritura islámica se distingue por una acusada tendencia a emplear la noción de pureza en un sentido figurado y moralizante.

La raíz ṭ-h-r y la pureza ritual en Q 5:6. Q 5:6 indica a los destinatarios que antes de «levantarse a rezar» (idhā qumtum ilā l-ṣalāti) deben realizar un ritual de ablución parcial consistente en lavarse el rostro y las manos y pasarse las manos por la cabeza y los pies (KK 115–116, con un detallado análisis de una relevante variante de lectura).1 Denominemos a este fragmento el segmento (a) del versículo. La porción siguiente del texto, el segmento (b), añade que «si estáis contaminados [en estado de impureza mayor] (junub), purificaos (fa-ṭṭahharū)». Podría tenerse la impresión de que el segmento (b) considera que la impureza de junub, cualquiera que sea su naturaleza (véase más adelante), exige una modalidad más exhaustiva de lavado que comprometa no solo el rostro, la cabeza, las manos y los pies, sino también el resto del cuerpo. Si es así, la distinción trazada por los ulemas posteriores entre una ablución parcial denominada wuḍūʾ y una ablución completa llamada ghusl (véase en general Katz 2002, 2, y Maghen 2007) estaría al menos implícitamente presente en el Corán, a pesar de que este no utilice en ninguna parte la propia palabra wuḍūʾ.2 No obstante, resulta al menos igualmente verosímil la interpretación de que el segmento (a) formula meramente una firme recomendación de que toda oración vaya precedida de una lustralización mínima, tal vez por razones de cautela, tras lo cual el segmento (b) recalca adicionalmente que la purificación por medio del lavado es singularmente indispensable si alguien es consciente de hallarse en estado de impureza o contaminación. Dicho de otro modo, los imperativos «lavad» (fa-ghsilū) y «pasad la mano» (wa-msaḥū) del segmento (a) podrían denotar algo por debajo de una obligación categórica, uso potencial del imperativo del cual los juristas musulmanes posteriores fueron debidamente conscientes (Weiss 2010, 329, 343–344). De ser así, el verbo taṭahhara, «purificarse», del segmento (b) no tiene por qué remitir a un tipo de lavado más amplio que la modalidad mínima de ablución detallada en el segmento (a).

¿Podemos averiguar algo acerca de lo que significaba estar junub en el medio coránico? Q 5:6 contiene una disposición suplementaria, el segmento (c), que puede ofrecer una pista: «Si estáisp enfermos o de viaje, o si uno de vosotros viene de hacer sus necesidades o habéis tocado a mujeres (aw lāmastumu l-nisāʾa) y no encontráis agua, recurrid a tierra buena (fa-tayammamū ṣaʿīdan ṭayyiban) y pasaos la mano por vuestros rostros y vuestras manos con ella». A esto sigue una fórmula conclusiva, el segmento (d), que asevera que Dios no desea «imponer dificultad alguna (ḥaraj)» a los destinatarios y que anhela «purificaros» (yurīdu li-yuṭahhirakum). Como explicita el uso de ḥaraj, «dificultad, aprieto» (CDKA 68; Lowry 2015–2016, 102–103), en el segmento (d), el segmento precedente (c) opera como una cláusula de exención por causa mayor semejante a la que figura unos pocos versículos antes en Q 5:3, donde se autoriza a los creyentes a vulnerar las normas dietéticas del Corán —es decir, a comer carroña, sangre, cerdo o carne sacrificada a ídolos— en situaciones de extrema necesidad (véase en general Sinai 2019c). Dios, al desear la facilidad antes que la dificultad (cf. Q 2:185; cf. Mt 11:30), ha provisto a los creyentes de un medio para preservar su pureza ritual incluso en circunstancias excepcionales en las que no se dispone de agua, protegiéndolos así de dificultades excesivas: en caso de necesidad, las abluciones pueden llevarse a cabo con tierra limpia en vez de agua, disposición que cuenta con un paralelo en el Talmud de Babilonia, en b. Bәr. 15a (GQ 1:199; véase también WMJA 86).

Lo que más importa en el contexto presente es que el segmento concesivo (c), al menos si se lee sin excesivos prejuicios, parecería implicar que el volver de hacer las necesidades y el haber «tocado» (lāmastum) a mujeres son dos de las contingencias que exigen cierta forma de ablución simbólica (a saber, pasarse las manos con tierra por el rostro y las manos). Resulta tentador, por tanto, asirse a estos dos lances como dos ilustraciones coránicas de la impureza de junub, si bien esto solo será viable si los actos de lavado y frotamiento descritos en los segmentos (a) y (c) se equiparan efectivamente con la purificación requerida por el segmento (b), que es donde figura el término junub en el versículo.3 Asumiendo este paso interpretativo, ¿qué significa «tocar» a mujeres? Existe un vivo debate en la tradición islámica sobre si la locución constituye un eufemismo para el contacto sexual o si alude al contacto táctil literal entre los sexos (Maghen 2005, 137–142; véase también Katz 2002, 86–96 y 149–155). La primera postura, abanderada por la escuela hanafí, puede apelar a otros pasajes coránicos que aluden igualmente a las relaciones sexuales en términos eufemísticos —por ejemplo, empleando el verbo massa, «tocar» (p. ej., Q 19:20, 33:49), cuyo significado literal es sinónimo del de lāmasa, o el verbo qariba, «acercarse a», en Q 2:222 (véase más adelante)—.4 Por consiguiente, aun cuando la coyuntura exegética diste de ser diáfana, existen motivos para considerar que el uso coránico de junub engloba tanto la defecación como el coito. De ser esto acertado, junub en su sentido coránico subsume dos supuestos que en el derecho islámico clásico caen bajo categorías distintas de hechos contaminantes.

Los problemas exegéticos que rodean a Q 5:6 se complican por su solapamiento parcial con otro versículo, Q 4:43, cuya relación cronológica con 5:6 se analiza con cierto detalle en el excurso al final de esta entrada. En el contexto de la discusión presente, no obstante, la única prueba relevante que añade Q 4:43 es la observación de que emplea ightasala, «lavarse», en lugar de taṭahhara, lo cual ratifica la impresión de que en Q 5:6 «purificarse» alude a la ablución. En suma, taṭahhara tal como se utiliza en Q 5:6 se refiere probablemente a la purificación por medio de una forma mínima de ablución, que sirve para suprimir la impureza ritual que pudiera, por ejemplo, derivarse de la defecación o del contacto sexual. A pesar de la inevitable vaguedad e incertidumbre de esta interpretación, encaja bien con el hecho de que el lavado previo a la realización de determinados ritos religiosos, como entrar en un templo, realizar una peregrinación o hacer un sacrificio, se halla documentado asimismo en inscripciones sabeas y safaíticas (Al-Jallad 2022, 44–46; Maraqten 2021, 447–448). Mientras que una inscripción safaítica emplea ṭhr para aludir a tales abluciones (véase MA 1 en Al-Jallad 2015a, 272, y Al-Jallad 2022, 46), evocando el coránico taṭahhara de Q 2:222 (véase más adelante) y 5:6, el sabeo utiliza el verbo ġsl (CIH, n.º 523, l. 7, y n.º 533, l. 5), que es cognado de ightasala en Q 4:43 y ghasala en Q 5:6.

Q 2:222. El segundo pasaje coránico en el que se utiliza ṭ-h-r en sentido ritual, Q 2:222, califica la menstruación (al-maḥīḍ) de «daño» o «molestia» (adhā) y ordena a la comunidad coránica: «Apartaos (fa-ʿtazilū), pues, de las mujeres durante la menstruación (al-nisāʾa fī l-maḥīḍi), y no os acerquéis a ellas (wa-lā taqrabūhunna) hasta que hayan vuelto a ser puras (ḥattā yaṭhurna); cuando se hayan purificado (fa-idhā taṭahharna), allegaos a ellas como Dios os ha ordenado». Se trata presumiblemente de la prohibición de mantener relaciones sexuales durante el período menstrual, funcionando «acercarse» (qariba) como eufemismo para el contacto sexual del mismo modo en que parece hacerlo lāmasa en Q 5:6. La prohibición cuenta con un paralelo bíblico en Lv 18:19 y 20:18. No obstante, el coito con una mujer menstruante constituía asimismo un tabú en la cultura sudarábiga; dos inscripciones sabeas citadas con anterioridad emplean el verbo «acercarse» (qrb) en este contexto (CIH, n.º 523, l. 2, y n.º 533, l. 3), con probabilidad también para el coito (véase la traducción de CIH, n.º 533 en Maraqten 2021, 448; véase asimismo Beeston et al. 1982, 106, y Robin 2015a, 111).5 A diferencia de la Biblia hebrea, el Corán no fija una duración preceptiva para el período de la mujer (cf. Lv 15:19) ni explicita si las mujeres en período menstrual pueden transmitir la impureza por contagio (cf. Lv 15:19–24), pero tales cuestiones podrían darse por supuestas (véase también Rivlin 1934, 86–87). Si bien el versículo no detalla rituales minuciosos de purificación posmenstrual, tales como la exigencia rabínica de inmersión en un baño ritual o miqveh, también en Q 2:222 el verbo taṭahhara alude verosímilmente a la realización de algún tipo de ablución, en consonancia con la discusión precedente de Q 5:6 (así también Rivlin 1934, 87). Aunque Q 2:222 no utiliza el vocablo junub, parecería que el elemento común que exige el lavado purificador de acuerdo con 2:222 y 5:6 es la secreción corporal, ya se deba a la defecación, a la eyaculación (que Q 5:6 presupone probablemente como componente habitual del contacto sexual) o a la menstruación.

Usos no rituales de la raíz ṭ-h-r. Pese a los dos empleos inequívocamente rituales de la raíz ṭ-h-r que se acaban de analizar, otros versículos coránicos la emplean en un sentido ético (pero véase Zellentin 2022, 282–319).6 Las apariciones pertenecientes a esta última categoría resultan de hecho cuantitativamente primordiales en el Corán, y una situación semejante se observa asimismo con respecto a la raíz z-k-w/y (véase bajo → zakāh), cuya valencia semántica parece ser en gran medida idéntica a la de ṭ-h-r (véase el empleo paralelo de derivados de ambas raíces en Q 2:232 y 9:103). Un uso ético y no ritual de ṭ-h-r se halla presente incluso en el propio Q 2:222, analizado más arriba, por cuanto el versículo concluye con la cláusula: «Dios ama a los que se arrepienten y ama a los que se mantienen puros» (inna llāha yuḥibbu l-tawwābīna wa-yuḥibbu l-mutaṭahhirīn); el emparejamiento del verbo taṭahhara con el arrepentimiento sugiere que aquí comunica un sentido moral más amplio que el expresado antes en el mismo versículo, donde la alusión remitía a la realización de abluciones posmenstruales (pero véase Zellentin 2022, 305). Otro ejemplo elocuente es Q 9:108, donde taṭahhara («mantenerse puro») y el correspondiente participio activo al-muṭṭahhirūn («quienes se mantienen puros») operan como sinónimos de rectitud en general. Del mismo modo, Q 33:53 describe el requisito de que las esposas del Profeta permanezcan tras un velo ante los creyentes comunes como algo conducente a la pureza del corazón (→ qalb) por parte de todas las partes involucradas (dhālikum aṭharu li-qulūbikum wa-qulūbihinna). En Q 7:82 y 27:56 asimismo, donde el verbo taṭahhara, «mantenerse puro», es empleado por los compatriotas de Lot para describir el rechazo de este a «acercarse a los hombres con deseo en lugar de a las mujeres» (Q 7:81, 27:55), el sentido moral de la raíz resulta probablemente dominante: difícilmente se sugiere que las prácticas homosexuales condenadas en estos dos pasajes acarreen una impureza ritual susceptible de eliminarse mediante, por ejemplo, la ablución.

El verbo de quinta forma taṭahhara puede denotar, por consiguiente, tanto la purificación ritual, probablemente por ablución (Q 2:222, 5:6), como el mantenerse moralmente puro. Por contraposición, resulta menos claro que el verbo de segunda forma ṭahhara («purificar») posea alguna vez en el Corán lo que cabría denominar un sentido ritualmente concreto. El verbo ciertamente puede designar el efecto depurador de la limosna (Q 9:103: khudh min amwālihim ṣadaqatan tuṭahhiruhum wa-tuzakkīhim bihā), pero el meollo radica aquí en que la renuncia caritativa constituye un cauce para obtener el perdón divino (véase también bajo → ṣadaqah). En dos ocasiones, ṭahhara toma como complemento la «casa» de Dios (→ bayt; Q 2:125, 22:26): se ordena a Abraham «purificar» la casa de Dios «para quienes la circunvalan, para quienes permanecen devotos en ella, y para quienes se inclinan y se postran» (an ṭahhirā baytiya li-l-ṭāʾifīna wa-l-ʿākifīna wa-l-rukkaʿi l-sujūd). Aunque esto pudiera leerse en el sentido de que Abraham debe conservar el santuario mequí en condiciones de pureza ritual, resulta más persuasivo asumir que a Abraham se le conmina a salvaguardar el estatus de la Kaʿbah como lugar de monoteísmo puro e incontaminado, habida cuenta de que en Q 22:26 el mandato recién citado va precedido de la amonestación divina de «no asociar nada con Dios» (an lā tushrik bī shayʾan; véase Zellentin 2022, 287). En sintonía con esto, Q 9:28 (sobre el cual véase más adelante) describe expresamente como «inmundicia» a quienes asocian a otros seres con Dios (véase también bajo → jāhada). En otros casos, el verbo ṭahhara con Dios como sujeto gramatical parecería significar sencillamente que alguien es hecho o considerado digno de ser admitido en la presencia de Dios (p. ej., Q 3:42). Este es probablemente también el sentido en el que Q 2:25, 3:15 y 4:57 prometen a los creyentes coránicos «cónyuges purificados» (→ azwāj ˻muṭahharah), expresión abordada en una entrada independiente que sigue a la presente. Por último, es posible que el adjetivo ṭahūr, «puro», tampoco posea un sentido ritual. Q 76:21 refiere que a los bienaventurados en el paraíso se les dará «una bebida pura» (sharāb ṭahūr), mientras que Q 25:48 alude al hecho de que Dios hace descender «agua pura» (māʾan ṭahūrā) del cielo. Posiblemente el adjetivo signifique de forma llana «saludable» o «salubre» antes que denotar la cualidad de constituir una sustancia ritualmente pura (aun cuando el vino terrenal se declare, ciertamente, «inmundicia», rijs, en Q 5:90).

Observaciones generales sobre la pureza en el Corán. Si se intenta una valoración general del peso de la pureza en el Corán, hemos visto que la escritura islámica suscribe un conjunto restringido de prácticas, probablemente preexistentes, orientadas a gestionar la impureza y la contaminación mediante la prescripción de abluciones antes de la oración y alguna forma de lavado tras la defecación y en casos de secreción genital masculina y femenina (Q 2:222, 4:43, 5:6). El Corán declara asimismo que ciertos alimentos, como el vino y el cerdo, están categóricamente prohibidos al calificarlos de «inmundicia» (rijs; véanse Q 5:90, 6:145 y bajo → rijz/rujz). No obstante, difícilmente puede decirse que la religión coránica se halle particularmente obsesionada o inquieta por cuestiones de pureza ritual, singularmente si se compara el escaso caudal recién inventariado con la insistente frecuencia con que se insta a los creyentes coránicos a orar (→ ṣallā), dar limosnas (→ razaqa, → zakāh, → ṣadaqah) o «combatir en el camino de Dios» (→ jāhada). En múltiples casos, resulta perfectamente comprensible considerar que el recurso coránico a las nociones de pureza e impureza opera a modo de metáforas (indiscutiblemente enérgicas), en el sentido de constituir una transferencia secundaria del vocabulario de la pureza desde el plano ritual hacia el ético.7

La impureza de los asociadores (Q 9:28). A modo de ejemplo final de esta tendencia coránica a utilizar vocablos vinculados a la pureza ritual como vigorosas metáforas, cabe señalar Q 9:28, donde se advierte a los creyentes que «los asociadores son inmundicia» (innamā l-mushrikūna najasun) y, por consiguiente, se les veda acercarse al lugar sagrado de postración (al-masjid al-ḥarām; véase bajo → sajada y → ḥarrama) a partir del presente año. La raíz n-j-s parece hallarse asociada a la impureza ritual en sabeo (Beeston et al. 1982, 93, y Maraqten 2021, 449, con transcripción y traducción de CIH, n.º 548, l. 3). Con todo, la conclusión neta de Q 9:28 no es que la interacción con quienes adoran a otras deidades ajenas a Allāh esté sometida a un cuerpo de normas meticulosas destinadas a gestionar la impureza en el plano de la conducta ritual concreta —ordenando, por ejemplo, a los creyentes practicar abluciones tras haber entrado en contacto con asociadores o celebrar alguna suerte de ceremonia de purificación para desinfectar la Kaʿbah mequí de la contaminación idólatra—. Antes bien, lo que plantea Q 9:28 es sencillamente que quienes sostienen falsas creencias y practican ritos reprobables quedan por ello mismo descalificados para rendir culto en el santuario mequí. En Q 9:28, el rechazo coránico del asociacionismo se formula apelando a lo que parece haber sido un término árabe preexistente para la impureza ritual, mas esto apenas constituye algo más que una variación metafórica sobre los innumerables pasajes coránicos que desestiman el culto a falsas deidades en clave epistémica (descansa en creencias falsas) o ética (equivale a ingratitud y desobediencia hacia el creador). Por ejemplo, un pasaje anterior de la sura 9, Q 9:17–18 (sobre el cual véase con más detalle bajo → ʿamara), deroga el control de los asociadores sobre el santuario mequí, o tal vez incluso su mero acceso al mismo, sin hacer alusión alguna a la impureza de estos, basándose simplemente en que son culpables de repudio (kufr; v. 17).

Excurso: Sobre la relación de Q 5:6 con 4:43

Como se apuntó brevemente antes, Q 5:6 —uno de los dos pasajes que muestran un uso ritual de la raíz ṭ-h-r— guarda un estrecho paralelismo con Q 4:43, aun cuando este último no contenga derivado alguno de ṭ-h-r. Resulta lógico, por ende, complementar la discusión precedente con un examen sucinto de la relación entre ambos pasajes, ambos medinenses.

Q 4:43 —ubicado al final del panel de apertura de la sura 4 (Sinai 2021, 373–374)— arranca exhortando a los creyentes a no «acercaros a la oración» (lā taqrabū l-ṣalāta) en dos estados: en primer lugar, hallándose ebrios «hasta que sepáisp lo que decís»; y en segundo lugar, estando contaminados [impuros] (junub) hasta que «os hayáis lavado» (ḥattā taghtasilū). De esta última prohibición se exceptúa a quienes se encuentren simplemente de paso (illā ʿābirī sabīlin), lo que significa probablemente que no existe impedimento para que quienes estén impuros se aproximen físicamente a un lugar de oración (KK 95).8 A este segmento inicial del versículo le sigue un paralelo casi literal del segmento concesivo (c) de Q 5:6, que autoriza la ablución con tierra si no se dispone de agua y que conforma el grueso de 4:43. La única divergencia textual entre Q 4:43 y 5:6 radica aquí en que 5:6 elimina una pequeña fuente de posible ambigüedad: a los creyentes no se les ordena simplemente buscar tierra limpia y «pasar la mano por vuestros rostros y vuestras manos» (Q 4:43), sino más bien «pasar la mano por vuestros rostros y vuestras manos con ella (minhu)». Esta leve adición clarifica más allá de toda duda residual que la «tierra buena» (ṣaʿīdan ṭayyiban) antes mencionada ha de servir no como el lugar en el cual debe verificarse la ablución sustitutoria, sino más bien como el instrumento con el que esta debe ejecutarse. Q 4:43 concluye con una breve cláusula que ratifica la disposición de Dios al perdón.

Rivlin propone con gran verosimilitud que Q 4:43 es cronológicamente anterior a 5:6 (Rivlin 1934, 88). Dispuestos en esta secuencia temporal, Q 4:43 aún no preconiza una ablución por defecto previa a la oración y limita la exigencia de lavarse antes del rezo a quienes se encuentran en estado de junub. Q 5:6 da entonces un paso más y ordena, o al menos recomienda encarecidamente, que toda persona que se disponga a rezar realice una ablución parcial o mínima, a la par que reitera que la autopurificación es singularmente perentoria si se está junub. Además, Q 5:6 especifica qué miembros y partes del cuerpo deben incluirse en la modalidad prescrita de ablución mínima por defecto. Finalmente, Q 5:6 recapitula la cláusula de emergencia articulada con anterioridad en 4:43 en el sentido de que el agua puede, bajo ciertas circunstancias, reemplazarse por tierra. Una razón por la que la datación relativa de Q 4:43 y 5:6 defendida por Rivlin resulta convincente radica en que tiene como corolario situar a Q 5:6 como una manifestación de una pauta coránica más general que he propuesto denominar «especificación» o «proliferación interpretativa» (Sinai 2021, 367–373): un pasaje cronológicamente anterior (en el caso presente, Q 4:43) cabe conjeturar que suscitó una duda en el auditorio (¿qué computa exactamente como «lavarse» de manera suficiente para disipar la impureza?), duda que halla respuesta en una declaración coránica cronológicamente posterior (a saber, Q 5:6). Adviértase que el propio Rivlin sugiere que Q 5:6 «abroga en cierto sentido» a 4:43, dado que el primer versículo instaura la ablución ordinaria para cualquiera que se disponga a rezar y no únicamente para el impuro, imponiendo así exigencias adicionales por encima de 4:43. No obstante, es desde luego perfectamente concebible que Q 5:6 desempeñe a la vez una función especificadora y abrogatoria respecto de 4:43.

Cabe señalar dos observaciones suplementarias que respaldan la postura de Rivlin según la cual Q 5:6 es el más tardío de ambos pasajes. En primer lugar, en Q 5:6 la autorización de utilizar tierra en lugar de agua va seguida, en el segmento (d), de una explícita fundamentación teológica que apela al designio de Dios de no imponer a los creyentes una dificultad indebida (ḥaraj); antes bien, Dios quiere «purificar» a los creyentes y culminar su «gracia» (niʿmah; → anʿama) sobre ellos. Semejante justificación explícita se halla ausente en lo sustancial en Q 4:43, donde la cláusula concesiva que autoriza las abluciones con tierra en vez de agua va seguida únicamente de una mención muy concisa a dos atributos divinos concernientes a la disposición de Dios a perdonar. La sura 5 puede considerarse así como receptora de la estipulación concesiva de Q 4:43, ampliándola con una reflexión teológica explícita y situándola en estrecha cercanía a una concesión análoga en materia alimentaria (Q 5:3). En segundo lugar, como vimos más arriba, la formulación que adopta la concesión de emplear tierra en vez de agua en Q 5:6 elimina un posible malentendido presente en 4:43. Tanto el cariz más explícitamente teológico de Q 5:6 como su mayor precisión en un aspecto práctico concreto sintonizan a la perfección con la hipótesis de Rivlin de que 5:6 es cronológicamente posterior a 4:43. El hecho de que Q 5:6 califique expresamente la obligación de lavarse antes del rezo como conducente a la pureza mediante dos derivados de ṭ-h-r —a saber, el verbo de quinta forma taṭahhara en el segmento (b) y el verbo de segunda forma ṭahhara en el segmento (d)— refrenda la impresión de que 5:6 se halla terminológicamente más desarrollado.

Dicho sea de paso, según he defendido en otra parte, la versión de las prohibiciones dietéticas coránicas recogida en Q 5:3 resulta asimismo con probabilidad posterior a sus otros tres paralelos coránicos (Sinai 2019c, 132), y el prurito clarificador que se percibe en la adición en Q 5:6 de minhu («con ella») a la disposición concesiva de 4:43 recuerda a preocupaciones clarificadoras similares en las regulaciones alimentarias de 5:3–4 (Sinai 2019c, 116–117). Parece, por consiguiente, que el pasaje inicial de la sura 5 reúne deliberadamente mandamientos cronológicamente anteriores rodeándolos de comentario teologizante y ampliándolos con diversas precisiones prácticas.

muṭahhar: azwāj ~ah | cónyuges purificados

Vocabulario adicional analizado:

  • zawj | cónyuge
  • jannah | jardín
  • khalada intr. | permanecer para siempre, ser inmortal
  • ḥūr pl. | doncellas de grandes ojos negros
  • zawwaja tr. bi- | desposar a alguien con alguien, emparejar a alguien con alguien
  • ṣalaḥa intr. | ser justo, ser recto
  • dhurriyyah | descendencia, prole
  • ṭahhara tr. | purificar a alguien o algo
  • qarraba tr. | acercar a alguien, permitir a alguien aproximarse
  • al-muqarrabūn pl. | los allegados (a Dios)

De las huríes mequíes tempranas a los «cónyuges purificados» medinenses. Tres versículos medinenses —Q 2:25, 3:15 y 4:57— prometen a los moradores del paraíso o del «jardín» (→ jannah) azwāj muṭahharah, «cónyuges purificados» (véase también bajo → zawj). Aparte de la expresión azwāj muṭahharah, Q 2:25, 3:15 y 4:57 comparten asimismo las locuciones jannāt tajrī min taḥtihā l-anhār («jardines por cuyos bajos fluyen ríos»; → jannah) y khālidīna fīha / fīhā khālidūn («morando en ellos para siempre»; véase bajo → khalada). Los tres versículos conforman por ende un racimo sumamente formular y marcadamente medinense. Dicho conjunto debe contextualizarse, empero, frente al trasfondo de un considerable número de declaraciones mequíes precedentes. Modificando y complementando la panorámica previa de Neal Robinson (Robinson 2003a, 87–89; véase también Horovitz 1975, 54–58, y Lange 2016a, 51–52), este material mequí anterior puede distribuirse en los siguientes tres grupos:

(i) En primer lugar, existe un conjunto de versículos, en su mayoría mequíes tempranos (Q 37:48–49, 38:52, 44:54, 52:20, 55:56.58.72.74, 56:22–23.35–37, 78:33), con arreglo a los cuales las delicias del paraíso comprenden compañeras femeninas descritas como «doncellas de grandes ojos negros» (→ ḥūr). Dos versículos de entre estas referencias a las huríes (Q 44:54 y 52:20) especifican que Dios «emparejará» o «desposará» (zawwaja) a los bienaventurados con las huríes.9 Con excepción de la sura 38, todos los pasajes recién enumerados presentan una longitud media de versículo inferior a la de la sura 15 (43,12 letras de transliteración) y quedan por tanto por debajo del umbral delimitador de las suras mequíes tempranas que he propuesto en otro lugar (HCI 161). La sura 38, en vista de su longitud media de versículo más alta, de 51,98 letras de transliteración, contiene una resonancia ligeramente posterior de las descripciones mequíes tempranas de las huríes.10

(ii) En el período mequí tardío, Q 36:55–56 sitúa a los «moradores del jardín» (aṣḥāb al-jannah) en compañía de sus «cónyuges» (azwāj): «Ellos y sus cónyuges (azwājuhum) estarán a la sombra, recostados sobre divanes». Q 43:70, asimismo mequí tardío, describe de forma semejante cómo se invita a los bienaventurados a entrar al paraíso junto con sus azwāj: «Entrad en el jardín, vosotros [plural masculino] y vuestros cónyuges». En particular Q 43:70 hace seguro que la alusión remite aquí a las esposas terrenales de los creyentes antes que a nuevos consortes obtenidos solo en el más allá (Horovitz 1975, 57). Tanto Q 36:56 como 43:70 introducen de este modo el sustantivo zawj en el contexto del paraíso, aun cuando la raíz subyacente z-w-j se halle ya presente en dos versículos de la categoría (i), Q 44:54 y 52:20, que prometen que Dios «desposará» a los bienaventurados con huríes. Dado que la longitud media de versículo de las suras 36 y 43 es de 55,01 y 61,78 letras de transliteración respectivamente, Q 36:56 y 43:70 son muy probablemente posteriores a las afirmaciones de la categoría (i), si bien la distancia respecto a Q 38:52 (51,98 letras de transliteración) es demasiado exigua para descartar algún solapamiento diacrónico.

(iii) Otras dos declaraciones mequíes pertinentes son Q 40:8 y 13:23. Q 40:7–8 refiere una plegaria angélica que implora a Dios conducir a los creyentes al paraíso junto con «aquellos de sus padres, cónyuges y descendientes que hayan sido justos» (man ṣalaḥa min ābāʾihim wa-azwājihim wa-dhurriyyātihim). La misma fórmula reaparece en Q 13:23. Ambos versículos conservan así el uso escatológico del vocablo azwāj apreciado ya en el grupo (ii), pero dan pasos de relieve hacia la sistematización doctrinal. En primer lugar, los cónyuges de los creyentes se ven complementados ahora por otras dos categorías de miembros de la familia: progenitores e hijos. En segundo lugar, Q 13:23 y 40:8 añaden la salvedad crucial de que cualesquiera familiares que hayan de entrar al paraíso deben haber sido justos ellos mismos (man ṣalaḥa min …). Esto excluye que el cónyuge, los padres o los hijos de un creyente puedan ser admitidos en el paraíso meramente en virtud del mérito moral y religioso atesorado por el cabeza de familia, posibilidad que la redacción de los pasajes reseñados bajo (ii) dejaba al menos abierta. El avance en sistematización y reflexión doctrinal observable en Q 40:8 y 13:23 concuerda con el hecho de que la longitud media de versículo de las suras 40 y 13 (89,20 y 126,16) es superior a la de cualquiera de las suras que contienen pasajes asignados a los grupos (i) y (ii) precedentes. Q 40:8 y 13:23 deben datarse, por lo tanto, con posterioridad a todas las demás declaraciones mequíes sobre parejas y cónyuges paradisíacos. Un tercer versículo que cabe incorporar al grupo (iii) es Q 52:21, que comparte con Q 40:8 y 13:23 el sustantivo dhurriyyah y promete que los creyentes se reunirán escatológicamente con aquellos de sus «descendientes» (dhurriyyah) que los «hayan seguido en la fe» (Horovitz 1975, 57, y Lange 2016a, 52). Esto concuerda con la exigencia de Q 40:8 y 13:23 de que quien entre al paraíso debe acreditar mérito propio. La sura 52 es una composición mequí temprana, pero el versículo que nos ocupa, o al menos el grueso de él, ha sido convincentemente identificado como una inserción posterior (GQ 1:105; Horovitz 1975, 57; Neuwirth 2007, 203; PP 690–691; Davitashvili 2021, 85–89). Parece probable que Q 52:21 haga eco de Q 40:8, y sea por ende posterior a él, y tal vez también a 13:23. En efecto, Davitashvili argumenta, a partir de una concurrencia de observaciones léxicas, que el versículo es medinense (Davitashvili 2021, 86–87).

Para sintetizar la trayectoria evolutiva así esbozada: al progresar de (i) a (ii), el discurso coránico sustituye la expectativa de que los creyentes (varones) sean escatológicamente «desposados» (zawwaja) con hermosas vírgenes, presentadas como parte de las deleitosas comodidades del paraíso, por la expectativa de una unión ultraterrena entre los creyentes y sus esposas de este mundo (Horovitz 1975, 68; Robinson 2003a, 89). Es factible que esto implicara una relectura de las vírgenes paradisíacas de La Meca temprana como idénticas a las esposas de los creyentes, en la medida en que la raíz z-w-j figura asimismo en la categoría (i).11 Al avanzar con posterioridad hacia la categoría (iii), las proclamaciones coránicas aseveran que las esposas de los creyentes habrán de ganarse ellas mismas el ingreso al paraíso mediante una vida de rectitud. En su conjunto, las categorías (ii) y (iii) suponen un desplazamiento decisivo que se aparta de una perspectiva androcéntrica con arreglo a la cual las mujeres en el más allá se conciben primordialmente como un aditamento para los ocupantes masculinos del paraíso, orientándose hacia la consideración de las mujeres como sujetos morales y escatológicos plenos por derecho propio, giro que continúa resonando en los pasajes medinenses ulteriores (p. ej., Q 4:124, 9:72, 33:35, 48:5, 57:12, 66:10–12).12

¿En qué sentido están «purificados» los cónyuges paradisíacos? Tras haber repasado el trasfondo mequí de los «cónyuges purificados» (azwāj muṭahharah) aludidos en los versículos medinenses Q 2:25, 3:15 y 4:57, podemos abordar el significado del atributo «purificados». Al-Ṭabarī, apoyándose en un abanico de autoridades exegéticas tempranas, glosa el calificativo en el sentido de «que están purificadas de toda inmundicia, contaminación y motivo de sospecha presente entre las mujeres de este mundo, tales como la menstruación, el parto, los excrementos, la orina, la mucosidad, la saliva y el esperma [femenino], así como de impurezas similares, taras, motivos de sospecha y cosas repugnantes» (Ṭab. 1:419). Semejante interpretación presupone que, como afirma una de las tradiciones transmitidas por al-Ṭabarī, «las esposas de este mundo no están purificadas», exteriorizando la opinión de que las mujeres en su estado terrenal natural se hallan aquejadas de una amplia gama de impurezas, estado de cosas explicado por la desobediencia de Eva (Ṭab. 1:419). En apoyo de la comprensión de al-Ṭabarī del atributo muṭahhar, cabría aducir una declaración de Efrén en el sentido de que los cuerpos de los bienaventurados serán purificados de la sangre y las hemorragias (Beck 1957a, Sobre el paraíso, n.º 9:19).

Sin embargo, a pesar del aparente paralelismo de Efrén, un análisis del empleo general que el Corán hace de los derivados de la raíz ṭ-h-r torna inverosímil que la interpretación de al-Ṭabarī recoja el sentido coránico original del atributo muṭahhar en conexión con los cónyuges del más allá. Apoyándonos en lo expuesto en otra parte (→ ṭahara), resulta singularmente pertinente considerar las apariciones de la forma verbal geminada ṭahhara relativas a la purificación por parte de Dios, o a su negativa a purificar, a determinados seres humanos o a sus corazones (Q 3:42.55, 5:6.41, 8:11, 33:33): ser «hecho puro» (verbo: ṭahhara) por Dios aquí parecería significar resultar grato a Dios y ser admitido en su proximidad, sentido que ilustra con creces el anuncio que Dios hace a Jesús de que «te tomaré y te elevaré hacia mí y te purificaré de los repudiadores» (Q 3:55). En lo tocante en concreto al participio pasivo muṭahhar, «purificado», este figura no solo en alusiones a los cónyuges purificados de los creyentes, como en Q 2:25, sino que se aplica asimismo a objetos o seres celestiales situados en especial cercanía a la divinidad: en Q 56:79, el privilegio de «tocar» la escritura celestial se reserva a «los purificados», al-muṭahharūn, a quienes puede interpretarse aquí ya sea como ángeles o bien como los moradores del paraíso (Davitashvili 2021, 67, n. 219); y en Q 80:13–14, las «hojas» del arquetipo celestial del Corán se denominan ellas mismas «purificadas», muṭahharah (cf. también Q 98:1). En suma, existe abundante evidencia coránica para el uso del verbo ṭahhara y de su participio pasivo muṭahhar para describir un estado general de aceptación y cercanía a Dios. Llamar «purificados» a los cónyuges de los creyentes no constituye con toda probabilidad una alusión a la erradicación de funciones corporales femeninas concretas, sino que asevera llanamente que los cónyuges de los creyentes son dignos de residir en la presencia divina, de ser «acercados» (qarraba; véase también bajo → dhabaḥa) a Dios al igual que otros moradores del paraíso (cf. la designación de los bienaventurados, o de una subclase de ellos, como «los allegados» o «los que pueden acercarse», al-muqarrabūn, en Q 56:11.88 y 83:21.28).

Las esposas terrenales deben obtener la entrada al paraíso por mérito propio. Interpretada de este modo, la introducción medinense del atributo «purificados» para describir a los consortes de los creyentes en el más allá engarza con la exigencia planteada en Q 13:23, 40:8 y 52:21 de que los miembros de la familia admitidos en el paraíso deben haber creído ellos mismos en Dios y haber llevado una vida recta. Esta demanda abre palpablemente la posibilidad de que algunas esposas terrenales no alcancen los baremos precisos para acceder al paraíso, coyuntura contemplada de forma expresa en Q 66:10–11: las esposas de Noé y de Lot, dos de los siervos justos de Dios, serán sentenciadas a la perdición, al tiempo que la esposa de Faraón, pecador e incrédulo arquetípico, anhela alcanzar la entrada al paraíso.13 Ante este trasfondo, cabe suponer que la promesa de cónyuges ultraterrenos «purificados» en Q 2:25, 3:15 y 4:57 busca tranquilizar a los creyentes asegurándoles que, aun en el supuesto de que sus cónyuges de este mundo no alcancen el umbral moral para ingresar al paraíso, gozarán de dicha conyugal en la otra vida. Queda claro que las esposas que hayan demostrado su rectitud en la vida terrenal se reunirán con sus maridos, siempre que estos últimos sean igualmente merecedores de la recompensa escatológica. Cabe conjeturar además que aquellos esposos cuyas mujeres no superen el criterio de rectitud postulado en Q 40:8 y 13:23 y aquellos creyentes que hayan muerto solteros serán agraciados con consortes creadas de forma específica por Dios o bien serán emparejados con mujeres cuyos esposos no hayan logrado acceder al paraíso. Como proclama Q 24:26, en un contexto palmariamente escatológico: «las mujeres perversas son para los hombres perversos (al-khabīthātu li-l-khabīthīna), y los hombres perversos son para las mujeres perversas, y las mujeres buenas son para los hombres buenos (wa-l-ṭayyibātu li-l-ṭayyibīna), y los hombres buenos para las mujeres buenas». El resultado neto radica en que todos los creyentes pueden aspirar a gozar de «cónyuges purificados» en el más allá. En consecuencia, la promesa de plenitud erótica de ultratumba formulada en un comienzo, de modo patentemente androcéntrico, en el grupo de versículos (i) se preserva, abriendo simultáneamente un espacio escatológico pleno para las mujeres justas.

ṭawwaʿa tr. li- | sugerir algo a alguien, inducir a alguien a hacer algo

→ nafs

ṭawʿan wa-karhan | de buen grado o (literalmente: y) por la fuerza

→ arḍ, → sajada

ṭāfa, taṭawwafa intr. (bi-) | realizar una circunvalación ritual, circunvalar (algo)

→ bayt

ṭāʾifah | facción, grupo

→ al-naṣārā

ṭayyibāt pl. | cosas buenas

→ ḥarrama, → razaqa

Notas

  1. En contra de la opinión de los ulemas musulmanes posteriores, asumo que la locución «levantarse para la oración» (qāma ilā l-ṣalāh) significa «disponerse a orar» antes que «levantarse del sueño para orar» (véase Maghen 2007, sección 2). La primera interpretación de qāma ilā l-ṣalāh resulta asimismo preferible para Q 4:142. ↩

  2. Así, Rivlin opina que taṭahhara en Q 5:6 denota «un tipo especial de purificación, probablemente de todo el cuerpo» (Rivlin 1934, 88). En el plano contextual, cabría esgrimir el siguiente argumento por redundancia: dado que el segmento (a) exige que todo aquel que se disponga a orar debe ejecutar una ablución mínima que comprenda el rostro, la cabeza, las manos y los pies, ¿qué sentido tendría que el segmento (b) prescribiera seguidamente el mismísimo ritual para un supuesto específico (a saber, para quienes están impuros) que ya se halla suficientemente cubierto por la norma anterior (aplicable en apariencia a todos)? El argumento persigue demostrar que la única vía para eludir tratar el segmento (b) como redundante radica en interpretar que taṭahhara denota algo distinto del ritual de ablución parcial descrito en el segmento (a). Pero como se argumenta en el cuerpo principal del texto, no podemos dar por descontado que los imperativos del segmento (a) de Q 5:6 deban interpretarse necesariamente como portadores de una obligación estricta. Dicha posibilidad neutraliza el riesgo de redundancia acarreado por equiparar el verbo taṭahhara del segmento (b) con el ritual de ablución prescrito en el segmento (a). ↩

  3. Considerar la defecación como un suceso causante de la impureza de junub contradiría, como es natural, la concepción islámica posterior con arreglo a la cual el estado de janābah o de hallarse junub se genera exclusivamente por uno de los «sucesos contaminantes mayores» (al-aḥdāth al-kubrā), como la menstruación o la emisión seminal. Para una panorámica concisa de la doctrina clásica, véase Maghen 2007, sección 1. ↩

  4. Cf. también el verbo de sexta forma tamāssa, «tocarse mutuamente», en Q 58:3–4, donde la alusión remite necesariamente asimismo al coito. Para una exposición más pormenorizada de tales argumentos esgrimidos por los juristas hanafíes, véase Maghen 2005, 147–148. Con todo, Katz apunta el dato pertinente de que el verbo de primera forma lamasa sí denota el tacto literal en Q 6:7 (Katz 2002, 87). ↩

  5. Debo el conocimiento de ambas inscripciones a http://sabaweb.uni-jena.de/SabaWeb/Suche/Suche/SearchResultDetail?idxLemma=4414&showAll=0 (consultado el 20 de mayo de 2021). ↩

  6. Sobre el contraste entre impureza ritual e impureza moral en la Biblia hebrea, véase Klawans 2000. ↩

  7. Klawans 2000 rechaza la postura de que los pasajes bíblicos que aluden a lo que él clasifica como «pureza moral» se describan adecuadamente como metafóricos o figurados (véase especialmente Klawans 2000, 32–36). Sin embargo, se requeriría una argumentación independiente para demostrar que lo propio rige en el caso del Corán (por ejemplo, demostrando que el Corán conceptualiza de forma perseverante el pecado como una contaminación cuyos efectos y remedios solo resultan inteligibles en función de una lógica subyacente de pureza). ↩

  8. Por el contrario, Rivlin considera que la excepción atañe a los viajeros, lo que implicaría que la prohibición de «acercarse a la oración» estando junub quedaría enteramente suspendida para quienes se hallen de viaje (Rivlin 1934, 88). Mas nótese que esta interpretación genera una contradicción con la disposición de realizar las abluciones con tierra en vez de agua más adelante en el versículo: esta dispensa presupone que incluso los viajeros deben asegurar su pureza ritual al orar; la única concesión concedida atañe al modo en que la impureza ha de subsanarse, no a la exigencia fundamental de que sea subsanada. ↩

  9. En favor de zawwaja = «desposar», véase inter alia el empleo de azwāj = «cónyuges, esposas» en Q 26:166 (cuya advertencia debo a Davitashvili 2021, 46). Puesto que la sura 26 posee aproximadamente la misma longitud media de versículo que la sura 44, el significado de zawwaja en Q 44:54 y asimismo en 52:20 se interpreta legítimamente a la luz del significado de azwāj en Q 26:166. ↩

  10. Según Horovitz 1975, 57 (idea recogida en Lange 2016a, 51), el versículo cronológicamente más tardío que menciona a las huríes es Q 44:54; no obstante, la longitud media de versículo de la sura 44 (36,61 letras de transliteración) es palpablemente menor que la de la sura 38 (51,98). ↩

  11. El argumento principal a favor de semejante relectura estriba en la inserción secundaria de Q 52:21 —que promete a los creyentes reunirse escatológicamente con sus descendientes (dhurriyyah) creyentes— inmediatamente después de un versículo (Q 52:20) que menciona el emparejamiento o boda (z-w-j) de los creyentes con las huríes. Esto se vincula de modo plausible con la concurrencia de los cónyuges de los creyentes (antes que de las huríes) y sus descendientes en Q 40:8 y 13:23. ↩

  12. Una evolución similar se postula en Bauer y Hamza, de próxima aparición, quienes acometen un examen exhaustivo de los comentarios coránicos sobre las mujeres a lo largo de todos los períodos del texto. ↩

  13. Una versión coránica del relato de Noé ilustra cómo no solo los cónyuges sino también los descendientes pueden quedar por debajo de la exigencia de rectitud y fe que Q 13:23, 40:8 y 52:21 estipulan para el acceso al paraíso: según Q 11:40–48, Noé tuvo un hijo que prefirió buscar refugio de la inundación en una montaña en vez de subir al arca de su padre y abjurar de la incredulidad, pereciendo ahogado en consecuencia. Véase también Q 46:17–18, que alude en términos generales al conflicto entre progenitores creyentes y un hijo incrédulo, y cf. Q 29:8 y 31:14–15 (analizados bajo → jāhada), donde son los padres quienes son incrédulos. Sobre el relato coránico del hijo incrédulo de Noé, véase, p. ej., Marshall 1999, 97–105, y Reynolds 2017. ↩