Letra th

thabbata fuʾādahu | afianzar el corazón de alguien

→ qalb

thaman | precio

Véase bajo → sharā.

mathānī pl. | enunciados-para-ser-repetidos

Vocabulario adicional analizado:

• qurʾān | recitación
• kitāb | escritura
• mutashābih | semejantes entre sí
• dhikr | recordatorio (exhortativo), exhortación amonestadora
• mathnā | de dos en dos, en parejas
• kawthar | abundancia
• kitāb | escritura
• furqān | instrucción divina salvífica
• dhikr | recordatorio (exhortativo), exhortación amonestadora
• ḥikmah | sabiduría
• ummī | desprovisto de Escritura, no agraciado hasta entonces con una revelación escrituraria
• al-tawrāh | la Torá
• kaffārah | expiación
• minhāj | costumbre
• rabbāniyyūn pl. | rabinos
• aḥbār pl. | letrados o sabios rabínicos
• qaraʾa tr. | recitar algo

Introducción. El plural mathānī comparece en dos ocasiones en el Corán: en Q 15:87 y en 39:23. En el primer versículo, la voz divina recuerda al Mensajero: «te hemos concedido siete de los mathānī (sabʿan mina l-mathānī) y la magna recitación (wa-l-qurʾāna l-ʿaẓīm)», mientras que Q 39:23 declara que «Dios ha hecho descender el mejor discurso: una escritura cuyos mathānī son semejantes entre sí (kitāban mutashābihan mathāniya), ante la cual se estremece la piel de quienes temen a su Señor, tras lo cual sus pieles y sus corazones se suavizan con el recordatorio exhortativo de Dios (dhikr)».¹ A partir del propio Corán no resulta diáfana la morfología precisa del singular subyacente a mathānī. Q 4:3, 34:46 y 35:1 emplean el adjetivo distributivo mathnā, «de dos en dos» o «en parejas» (Wright 1974, 1:262–263; Burge 2008, 58); no obstante, ateniéndose a la morfología árabe habitual, cabría esperar que el singular de un plural fracto configurado según el esquema mafāʿil se conformase al patrón nominal mafʿal (es decir, mathnā).

La trascendencia de desentrañar el significado putativo del vocablo mathānī radica en gran medida en el hecho de que sectores de la tradición exegética islámica entienden que Q 15:87 remite a la sura inicial del Corán, la breve plegaria comunitaria conocida como la Fātiḥah (p. ej., Ṭab. 1:105, 107; al-Thaʿlabī 2015, 2:262–263; Ibn Kathīr 1999, 1:101–103): los «siete mathānī», se postula, son los siete versículos que integran la Fātiḥah, aun cuando los comentaristas discrepen respecto al modo exacto de desglosar la Sura 1 en siete aleyas precisas (Ṭab. 1:106–107; Zam. 1:99; Ibn Kathīr 1999, 1:101). A modo de racionalización de esta lectura de la fórmula «siete mathānī», se aduce que los versículos de la Fātiḥah son «repetidos» (tuthannā) en el ritual de la plegaria canónica (p. ej., Ṭab. 1:107; Zam. 1:99; Ibn Kathīr 1999, 1:102), de suerte que resultan caracterizados con propiedad como mathānī, con el sentido de algo así como «versículos a ser reiteradamente repetidos».² De ser acertada esta interpretación de Q 15:87, ello implicaría que la Fātiḥah —cuya datación no puede determinarse con certidumbre mediante el parámetro estilístico de la longitud media del versículo (HCI 131)— ostenta un terminus ante quem en una fase bastante temprana del período mequí. Asimismo, interpretar Q 15:87 como alusión a la Sura 1 conlleva la notable consecuencia de erigir a la Fātiḥah en la única sura coránica a la que se remite de forma explícita en su totalidad —por así decir, nominativamente— en el seno del propio Corán.³ La distinción trazada en Q 15:87 entre los siete mathānī y «la magna recitación» (al-qurʾān al-ʿaẓīm) manifestaría, por añadidura, una cautivadora conciencia de que la Fātiḥah se sitúa aparte de las alocuciones revelatorias que constituyen el grueso del corpus coránico, acaso en virtud de erigirse en una plegaria colectiva formulada desde la voz de la comunidad coránica. Con este trasfondo de mayores implicaciones, en las páginas subsiguientes se sostendrá, con ciertas cautelas, que los «siete mathānī» se interpretan de forma óptima como «un puñado de enunciados-para-ser-repetidos», respaldando la tesis de Theodor Nöldeke y Angelika Neuwirth conforme a la cual Q 15:87 constituye ciertamente una remisión intracoránica a la Fātiḥah. Principio con un examen detallado de las posturas precedentes.

El sentido de mathānī en la investigación previa. La Fātiḥah no representa el único candidato propuesto como referente de los siete mathānī (véase, p. ej., Ṭab. 14:107–126; para un panorama exhaustivo, remítase a Rubin 1993). Una propuesta alternativa estriba en que los siete mathānī corresponden a las siete suras más extensas del Corán (al-sabʿ al-ṭuwal/al-ṭiwāl). Ahora bien, dado que la Sura 15 ha de ser cronológicamente anterior a cualquiera de las suras largas —la mayoría de las cuales son medinenses—, este parecer alternativo es desestimado por anacrónico ya en el seno de la propia tradición exegética medieval.⁴ En contraposición, equiparar los siete mathānī con la Fātiḥah no incurre en anacronismo semejante. Con todo, la elucidación del alcance exacto del enigmático vocablo mathānī se torna aún más compleja a raíz de su segunda comparecencia en Q 39:23. En este último pasaje, numerosos exegetas musulmanes premodernos se inclinan por analizar el término como un descriptor o denominación aplicable al Corán en su conjunto. Según el comentario de al-Zamakhsharī sobre Q 39:23, mathānī es el plural de un singular mathnā alusivo a algo «reiterado» o «repetido» (muraddad, mukarrar; Zam. 5:300).⁵ Al-Zamakhsharī añade que el vocablo puede denotar tanto el carácter temático y fraseológico reiterativo del Corán cuanto la frecuente repetición de los versículos coránicos en la recitación litúrgica.⁶

Los investigadores europeos (cuyas posturas son convenientemente inventariadas por Tommaso Tesei en Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:602–605) han tendido a mostrarse escépticos frente a la difundida tesis islámica de que los «siete mathānī» de Q 15:87 hayan de identificarse con la Fātiḥah. La dificultad principal esgrimida contra la posición tradicional radica en que dista de resultar evidente que el texto de la Fātiḥah comprenda exactamente siete versículos: si la basmalah, la invocación introductoria «En el nombre de Dios, el verdaderamente Misericordioso» (→ ˻bi-smi llāhi l-raḥmāni l-raḥīm), no se computa como parte integrante de la sura, el texto abarca de forma más convincente seis aleyas en lugar de siete (GQ 1:115–116; véase asimismo Spitaler 1935, 31). Muchos estudiosos occidentales del Corán han preferido, en consecuencia, concebir los «siete mathānī» como una alusión a los relatos sobre los mensajeros pretéritos y los castigos infligidos a sus oponentes incrédulos, relatos que integran un componente habitual en un número considerable de suras mequíes (Sprenger 1869, 1:462–464; Müller 1896, 46–47, n. 2; Grimme 1895, 77; KU 26–27; Watt 1970, 134–135; KK 279–280). Esta propuesta se apuntala en la constatación de que existe un núcleo de aproximadamente siete relatos principales de castigo que figuran, por ejemplo, en los ciclos narrativos situados en el corazón de las Suras 7, 11 y 26 (JPND 194).⁷ Toda vez que dichas narraciones recurren en más de una sura, podrían designarse razonablemente como mathānī, en la acepción de relatos reiterados y repetidos, tanto en Q 15:87 como en 39:23. Se preserva de este modo la premisa tradicional de que el vocablo coránico mathānī comporta una connotación de repetición o reiteración, aun cuando los eruditos occidentales desde Abraham Geiger hayan sugerido asimismo que el étimo originario del término se remonta al hebreo mishná o a su equivalente arameo matnita (WMJA 57–58; Nöldeke 1910, 26; FVQ 257–258).⁸

No obstante, esta posición tropieza igualmente con objeciones. Interpretar los siete mathānī como los relatos coránicos de escarmiento suscita el reparo de que la suma total de relatos de esta índole consignados a lo largo de diversas suras es sensiblemente superior a siete. El defensor de la hipótesis de las narraciones de castigo se verá abocado, por ende, a restringir el referente de la fórmula en Q 15:87 a un selecto grupo de relatos paradigmáticos en oposición a otros más periféricos. Ello no resulta imposible, por descontado, mas la solución dista de eludir un matiz ad hoc. Una dificultad suplementaria emana del hecho de que para numerosos lectores Q 15:87 parecería concebir los siete mathānī y «la magna recitación» como dos entidades diferenciadas, en la medida en que ambas frases se hallan vinculadas por la conjunción copulativa «y» (wa-) en vez de situarse en aposición. Dicha lectura binaria de Q 15:87 no se compadece fácilmente con la conjetura de que los siete mathānī aludan a un elemento que constituye parte consustancial de múltiples recitaciones coránicas, a saber, los relatos concernientes a los mensajeros del pasado y a su auditorio. Bell y Watt intentan salvar este obstáculo postulando que las narraciones de castigo pudieron ostentar en origen una «existencia independiente» (Watt 1970, 135), mas semejante hipótesis descansa en las concepciones sumamente especulativas de Bell relativas a la prehistoria redaccional de las suras coránicas.

Cabría desde luego optar por arrostrar la dificultad y aducir que «siete mathānī y la magna recitación» designan sencillamente una misma y única realidad. Dicho enfoque unificador de Q 15:87 se documenta ya en la literatura exegética premoderna (Rubin 1993, 146–149) y es asumido por Uri Rubin: «los Mathānī y el "Corán" constituyen las dos denominaciones aplicadas aquí a las reiteradas revelaciones proféticas con las que Muḥammad debe darse por satisfecho» (Rubin 1993, 150). La interrogante cardinal radica entonces en dilucidar qué pretende significar Q 15:87 al denominar al Corán no meramente «los mathānī», sino, para traducir de modo estrictamente literal, «siete de los mathānī» (sabʿan mina l-mathānī). Rubin rechaza que esto deba interpretarse en el sentido de suponer la existencia de otros mathānī al margen de los siete aquí aludidos, considerando que la partícula min reviste un carácter aclaratorio (li-l-bayān) y no partitivo (li-l-tabʿīḍ); e interpreta el número siete como un «símbolo de multitud y abundancia», de suerte que el sentido de la frase «siete mathānī» equivaldría llanamente a una «abundancia» de mathānī (Rubin 1993, 150). Si bien Rubin no explicita qué clase de entidad designaría el singular (no atestiguado) del término mathānī, mantiene ciertamente que la voz connota la naturaleza fraseológica y temáticamente «reiterativa» de las proclamaciones de Mahoma. Por ende, cabe parafrasear su comprensión de la fórmula «siete mathānī» como equivalente a «una profusión de revelaciones reiterativas» o locución semejante.

Nöldeke y Neuwirth sobre los siete mathānī. Dos voces disidentes que desestiman el criterio occidental predominante según el cual los mathānī son los relatos coránicos de castigo son Nöldeke y Neuwirth, quienes vindican la identificación tradicional de los siete mathānī de Q 15:87 con la Fātiḥah (Nöldeke 1860, 87–88; NB 26; SPMC 173–175). Un argumento de gran calado en favor de dicha postura es que resulta patente comprender cómo la Fātiḥah —al constituir una plegaria comunitaria destinada a ser proferida por la comunidad coránica y no una alocución revelatoria divina dirigida a la comunidad coránica— pudo yuxtaponerse a «la magna recitación», en referencia a los discursos proféticos que Mahoma había proclamado con anterioridad a la Sura 15. Frente al reparo de que la Fātiḥah encierra con alta probabilidad no siete sino sólo seis versículos, Neuwirth arguye que Q 15:87 no emplea indefectiblemente el guarismo siete con una valencia aritmética rigurosa, del mismo modo en que de forma aproximativa cabe referirse a un conjunto de once o trece elementos como una docena. La pregnancia simbólica universal del número siete tanto en el Corán cuanto en el marco cultural circundante del Próximo Oriente antiguo (Conrad 1988; véase asimismo Rubin 1993, 150–151) reviste esta réplica de notable solidez. Conforme a ello, la fuerza semántica de la expresión «siete mathānī» podría equivaler simplemente a «un puñado de mathānī», tornando irrelevante si la Fātiḥah puede descomponerse de forma incontrovertible en siete aleyas justas.

De manera acaso menos afortunada, Neuwirth engarza la lectura tradicional de Nöldeke sobre Q 15:87 con la tesis de que la segunda comparecencia del vocablo mathānī en Q 39:23 sí remitiría a las narraciones de castigo, lo cual sostiene que sintoniza de forma óptima con el impacto emocional con el que este último versículo caracteriza a los mathānī (SPMC 174).⁹ El corolario de dicha postura híbrida radica en que termina adscribiendo dos significados marcadamente divergentes a un mismo y único término, a saber: «versículos destinados a la repetición litúrgica en la plegaria» en Q 15:87, y «relatos reiterados en diversas suras coránicas» en Q 39:23. Si bien es cierto que Q 15:87 resulta verosímilmente muy anterior a Q 39:23 —lo que concedería margen para cierta evolución semántica entre ambos usos—,¹⁰ cabe estimar que, al menos a falta de testimonios concluyentes en sentido contrario, una explicación unitaria del vocablo mathānī resulta metodológicamente preferible. La postura de Neuwirth genera asimismo la paradójica anomalía de que la asimilación de los mathānī a las leyendas de castigo se concibió originariamente para dotar de sentido al número siete en Q 15:87, pasaje en el cual ella, no obstante, niega toda remisión a los relatos de castigo.

Mathānī como «enunciados-para-ser-repetidos». Tras esta exposición doxográfica de las intervenciones precedentes, el resto del presente artículo procurará trazar un itinerario a través de la vasta controversia relativa al significado de la voz mathānī y alcanzar ciertas conclusiones provisionales. Resulta oportuno comenzar preguntándose si las dos entidades que Dios, a tenor de Q 15:87, ha concedido al Mensajero coránico —esto es, «siete mathānī» y «la magna recitación»— han de interpretarse inexorablemente como realidades de naturaleza textual. A fin de cuentas, sería concebible que la primera de las dos dádivas mencionadas en Q 15:87 hubiera de entenderse en la línea de la declaración de Q 108:1, según la cual el locutor divino del Corán ha otorgado al Mensajero una «abundancia» de beneficios no especificados (innā aʿṭaynāka l-kawthar).¹¹ Acaso guiado por una inferencia análoga, Paul Casanova interpreta Q 15:87 en el sentido de que Dios confirió al Mensajero coránico «siete beneficios y el glorioso Corán» (Casanova 1911–1924, 1:37), traducción que justifica aludiendo al verbo de cuarta forma athnā ʿalā, «alabar, encomiar a alguien». La propuesta de Casanova hace justicia, por cierto, a la que para muchos constituiría la lectura más natural de Q 15:87, esto es, que el versículo menciona dos entidades distintas. Mas exige que el término mathānī haya experimentado un colosal salto semántico entre Q 15:87 y 39:23, habida cuenta de que este último texto lo utiliza como un descriptor de la Escritura comunicada a Mahoma, asociándolo por ende a un fenómeno netamente textual y no a una acepción extratextual de mercedes o beneficios. Tampoco la vinculación con el verbo athnā ʿalā se antoja demasiado persuasiva. Frente a Casanova, median fundadas razones para sostener la premisa de que los mathānī constituyen efectivamente una realidad textual. Desde luego, ello deja aún sin dirimir si los mathānī representan unidades textuales propiamente dichas o más bien contenidos albergados en textos, tales como narraciones recurrentes.

¿Existe alguna vía para restringir más el abanico de interpretaciones viables de los siete mathānī? Resulta tentador ensayarlo apelando a la propia intuición sobre si Q 15:87 enumera dos entidades diferenciadas —lo cual Nöldeke juzga axiomático (NB 26)— o si el versículo pudiera servirse de dos denominaciones alternativas para un mismo objeto: si la intelección más natural de Q 15:87 fuese forzosamente una lectura binaria, resultaría relativamente expedito descartar la hipótesis de que los mathānī son relatos reiterados en múltiples suras, así como la tesis de Rubin de que la expresión «siete de los mathānī» equivale a «una multitud de revelaciones reiterativas» (en tanto apelación alternativa a las revelaciones coránicas en su totalidad). No obstante, a despecho de la notable seducción intuitiva de una lectura dual de Q 15:87, diversos paralelos coránicos demuestran que tal asunción dista de reputarse autoevidente. Así, en Q 2:53 la voz divina afirma que «dimos a Moisés la Escritura (→ al-kitāb) y la instrucción divina salvífica (→ al-furqān)», y Q 21:48 proclama de modo similar que «dimos a Moisés y a Aarón instrucción salvífica (al-furqān), iluminación y recordatorio exhortativo (dhikr; véase bajo → dhakkara) para los temerosos de Dios». De ningún modo resulta obvio que los términos coordinados en los dos versículos precitados deban remitir a entidades distintas: por ejemplo, la recepción de «la Escritura» por parte de Moisés en Q 2:53 alude con suma verosimilitud al idéntico acontecimiento que la recepción de la «instrucción salvífica». Idéntica consideración rige para Q 38:20 cuando relata que Dios otorgó a David «sabiduría y discernimiento decisivo en la palabra» (wa-ātaynāhu l-ḥikmata wa-faṣla l-khiṭāb; véase bajo → ḥikmah). En términos generales, el uso técnicamente denominado «epexegético» o «aclaratorio» de la conjunción wa- (al-ʿaṭf al-tafsīrī) se halla profusamente acreditado en el corpus coránico (Hussain 2022b, 129; véase asimismo Reckendorf 1921, 324, con ejemplos extracoránicos). En consecuencia, no cabe abrigar la expectativa de dirimir las opciones hermenéuticas concernientes al vocablo mathānī recurriendo a meras impresiones subjetivas sobre si Q 15:87 demanda una lectura unitaria o dual.

¿Hacia dónde avanzar entonces? Como ha observado con perspicacia Anne-Sylvie Boisliveau (Boisliveau 2014, 87), la aporía interpretativa suscitada por el vocablo mathānī dimana del hecho de que la mayoría de los demás testimonios coránicos de la raíz th-n-y (sobre la cual véase CDKA 54) no arrojan luz inmediata sobre el sentido del término bajo examen. Específicamente, muchos derivados de dicha raíz remiten al número dos (cf. mathnā en Q 4:3, etc., citado con anterioridad), si bien un versículo, Q 11:5, emplea de forma más sugerente el imperfecto del verbo de primera forma thanā con el sentido de plegar o encorvar algo (a saber, el propio pecho para ocultarse de Dios). Mas en conjunto, el caudal de información semántica sobre la raíz th-n-y y sus derivados susceptible de extraerse del Corán resulta, al igual que la cuestión del matiz preciso de la conjunción en Q 15:87, insuficiente para dilucidar el dilema. Ello torna virtualmente insoslayable para aquellos intérpretes que rehúsen refugiarse en el agnosticismo acudir a datos extracoránicos, ya se trate del verbo de segunda forma árabe thannā, «repetir», o de una etimología conjetural remontada al hebreo mishná. En suma, si aspiramos a alcanzar alguna traducción plausible para el término coránico mathānī, no queda más alternativa que adentrarse por la delicada cuerda floja de la especulación.

Resulta reconfortante, al menos, comprobar que no hay necesidad de considerar que las dos fuentes de información extracoránica recién señaladas —el vínculo potencial con el verbo thannā y la etimología conjetural hebrea o aramea propuesta inicialmente por Geiger— apunten en direcciones contrapuestas. Angelika y Karl Neuwirth, en el curso de su argumentación en favor de que los siete mathānī son idénticos a la Fātiḥah, vierten con perspicacia el vocablo árabe por Wiederholverse, esto es, «versículos-a-ser-repetidos» (Neuwirth y Neuwirth 1991, 341). Teniendo presente que la extensión de las unidades textuales en juego dista de ser unívoca, este término se modifica preferentemente hacia una fórmula menos encorsetada como «enunciados-para-ser-repetidos» o «dicta-para-ser-repetidos», lo que incidentalmente converge con la observación de Nöldeke conforme a la cual los mathānī coránicos constituyen «algo semejante a "dicta" o incluso breves porciones (versículos) de revelación» (NB 26). La traducción provisional «enunciados-para-ser-repetidos», si bien estilísticamente austera, ostenta la ventaja de sintonizar tanto con la conexión con el árabe thannā postulada por los exegetas musulmanes cuanto con la hipótesis de Geiger de que el plural nominal mathānī deriva en última instancia del hebreo mishnah / arameo matnita.

A fin de justipreciar este último punto, conviene intentar reformular la hipótesis etimológica de Geiger de suerte que describa una evolución semántica diacrónica plausible, en lugar de sugerir que Mahoma trasplantó de modo arbitrario una voz hebrea al árabe desvirtuando o ignorando parte de su significado institucionalizado. Específicamente, cabe postular, en primer término, que los judíos arabófonos del entorno coránico se servían de un hipotético singular mathnāh para verter el hebreo mishná. Dicha acepción del vocablo mathnāh se documenta efectivamente en el ḥadīth, donde la mathnāh se asocia con los «poseedores de la Escritura» y se aduce como ejemplo admonitorio contra el acto de consignar por escrito cualquier texto ajeno al Corán (Goldziher 1907, 865–869; Cook 1997, 502–504; véase asimismo al-Azharī [1964–1976], 15:139). Es verdad que los informes en cuestión sólo nos proporcionan un terminus ante quem islámico temprano para la recepción de la palabra en árabe; Cook, en particular, se inclina por situar los materiales contrarios a la fijación por escrito de la tradición profética a comienzos del siglo II de la Hégira. Ahora bien, la conjetura de que al-mathnāh = «la Mishná» había sido ya acuñada por comunidades judías arabófonas preislámicas se compadece con el hecho comprobado de que los judíos del medio coránico empleaban comúnmente lo que Torrey denomina «vocablos híbridos, en parte arameos (o hebreos) y en parte árabes» (Torrey 1933, 51). Aunque la fórmula de Torrey suene hoy anticuada, la arabización de la terminología religiosa originaria del hebreo o del arameo judío se halla sólidamente respaldada por términos coránicos como → ummī («desprovisto de Escritura»), → al-tawrāh («la Torá»), kaffārah («expiación»; → kaffara), minhāj («costumbre»; véase bajo → al-yahūd), y la denominación de los dignatarios religiosos judíos como rabbāniyyūn y aḥbār (véase nuevamente bajo → al-yahūd).¹² Como se ha demostrado en otros pasajes, los judíos del medio coránico estaban familiarizados con al menos ciertas tradiciones rabínicas, y en un punto concreto (Q 5:32) se les cita parafraseando un pasaje específico de la Mishná (véase bajo → al-yahūd); resulta razonable asumir, por tanto, que dispondrían de una designación árabe para la Mishná del mismo modo que la tenían para la Torá. En un segundo paso, cabe conjeturar que este presunto uso judío del árabe mathnāh para verter mishná subyace al plural coránico mathānī. Dicha tesis concuerda con el hecho de que la lexicografía árabe propone precisamente el vocablo mathnāh como el singular de base del mathānī coránico (al-Azharī [1964–1976], 15:138).

Ahora bien, en la tradición rabínica el término mishnah/matnita no designa con exclusividad la Mishná en tanto obra literaria integral, sino también sus tradiciones constitutivas, es decir, dictámenes tannaíticos individuales o sentencias «mishnaicas» (DJBA 722–723), en cuanto que éstas se repiten, memorizan, recitan o transmiten. Estas últimas constituyen acepciones posibles del verbo en grado peʿal de la raíz t-n-y en arameo rabínico (DJBA 1218–1221), las cuales habrían podido acoplarse con fluidez al verbo árabe thannā. Dando un paso suplementario sobre la cuerda floja de la especulación, podemos postular que el vocablo mathnāh, según su empleo hipotético entre los judíos de habla árabe previo al Corán, habría designado no sólo la Mishná en su conjunto, sino también tradiciones mishnaicas singulares reiteradas y recitadas (cf. Torrey 1933, 51, quien sobre la base de consideraciones semejantes vierte mathānī por «enseñanzas»). Por extensión, el término mathnāh pudo pasar a denotar cualquier unidad breve de texto, o de contenido textual, dotada de autoridad religiosa y enseñada, aprendida y reiterada por una comunidad: una práctica concebiblemente designada mediante el verbo árabe thannā, emparentado con el arameo tnā.¹³ El empleo coránico de la raíz th-n-y en vinculación con la dualidad y el doblamiento resultaría cuando menos compatible con dicha hipótesis. Además, es rigurosamente la aplicación de mishnah/matnita a las tradiciones constitutivas de la Mishná lo único que explica el plural coránico mathānī, si es que éste ha de derivarse etimológicamente de mishná: «la Mishná» como monumento literario no posee plural.

Sobre la base de estas conjeturas etimológicas, nuestra hipótesis más fundada respecto al significado del plural mathānī es que denota unidades textuales —o acaso tradiciones o narraciones— que se recitan de manera reiterada. Si se computa la presumible carga simbólica del número siete, los siete mathānī constituyen por ende «un puñado de enunciados-para-ser-repetidos», «un puñado de dicta-para-ser-repetidos» o «un puñado de tradiciones-para-ser-repetidas». Ciertamente, el espacio hermenéutico abierto por estos ensayos de traducción sigue albergando un abanico de posibilidades, incluyendo acaso la tesis de que los siete mathānī sean relaciones narrativas de las misiones de mensajeros antiguos y de la destrucción de sus pueblos. Ahora bien, cabe preguntarse por qué el hecho de conceder a Mahoma relatos conminatorios acerca del aniquilamiento divino de comunidades pretéritas habría de justificar la clase de proclama triunfal y suscitadora de gratitud que Q 15:87 pretende a todas luces vehicular. Las narraciones coránicas sobre los mensajeros precedentes pueden, desde luego, encerrar una lección consolatoria: los malvados son castigados, mas los justos son librados. Mas si el plural mathānī es efectivamente una arabización de mishnah/matnita en el sentido de tradición o dictamen tannaítico, cabría esperar que los mathānī remitiesen a unidades de texto relativamente breves y no a relatos narrativos potencialmente extensos como los contenidos, por ejemplo, en la Sura 26 (la cual bien podría ser anterior a la Sura 15). En lo que respecta a la opinión de Rubin de que los siete mathānī constituyen una designación alternativa del corpus coránico en su integridad, debe señalarse que el guarismo siete, aun entendido en clave simbólica, representa no obstante una cifra llamativamente modesta en este contexto. Atendiendo a la longitud media de sus versículos, la Sura 15 ha de contarse entre las más tardías de las suras mequíes tempranas (véase HCI 161), lo que implica que puede estimarse precedida por al menos treinta o cuarenta composiciones coránicas previas. Por tanto, el número siete no constituiría un símbolo idóneo de «multitud y abundancia» (Rubin 1993, 150) ni siquiera si los mathānī se entendiesen como suras completas. La objeción cobra mayor vigor si, en sintonía con las consideraciones etimológicas antes expuestas, se entiende que el plural mathānī alude a segmentos textuales más breves, tales como versículos individuales o grupos de aleyas.

En vivo contraste con semejantes dudas latentes, la identificación neotradicional planteada por Nöldeke y Neuwirth entre el «puñado de enunciados-para-ser-repetidos» de Q 15:87 y la Fātiḥah ofrece una adecuación contextual sumamente verosímil. Por una parte, la Fātiḥah constituye en aspectos capitales un texto formalmente deslindado de la inmensa mayoría de las demás suras coránicas: si bien no pocas de ellas contienen oraciones humanas insertas en variados contextos polémicos, narrativos, hímnicos o de otra índole,¹⁴ existen tan sólo cuatro suras explícita y enteramente configuradas desde una voz humana en primera persona (Q 1, 109, 113–114); y en el seno de este exiguo grupo, la Fātiḥah descuella por su empleo sistemático de la primera persona del plural en lugar del singular.¹⁵ Como ha subrayado certeramente Neuwirth, la Fātiḥah es la plegaria comunitaria coránica par excellence. Entretanto, la presunta dificultad consistente en que la Fātiḥah no se componga de exactamente siete versículos queda convincentemente solventada por la réplica de Neuwirth de que el guarismo siete en Q 15:87 no ha de interpretarse en un sentido aritméticamente estricto.¹⁶ Por último, la hipótesis de que Q 15:87, un versículo mequí, aluda en efecto a la Fātiḥah resulta eminentemente congruente con el hecho de que la Fātiḥah misma carece de todo vestigio de dicción o doctrina nítidamente medinenses, al tiempo que muchas de sus frases cardinales hallan copiosos paralelos en suras mequíes.¹⁷ Todo ello arroja el fascinante corolario de que en la época de la Sura 15 la Fātiḥah no se consideraba como parte integrante del corpus de las recitaciones coránicas en sentido estricto (aun cuando Q 15:87 atribuya un origen divino a ambas). Con suma verosimilitud, fue únicamente cuando el legado revelatorio de Mahoma se transmitió como un corpus cerrado tras su muerte cuando esta distinción primigenia entre la Fātiḥah (y presumiblemente otras oraciones de la comunidad coránica), por una parte, y el cuerpo central de las revelaciones coránicas, por la otra, quedó difuminada.

Finalmente, no existe motivo para resistirse a hacer extensiva a Q 39:23 la comprensión precitada del vocablo mathānī en tanto «enunciados-para-ser-repetidos». Resulta ciertamente admisible, e incluso probable, que el impacto emocional de las proclamas coránicas descrito en Q 39:23 se predique del discurso coránico en general —es decir, de todos los mathānī coránicos— y no con exclusividad de los relatos de escarmiento.¹⁸ El hecho de que Q 39:23 conciba el conjunto del corpus coránico y no meramente la Fātiḥah como integrado por mathānī, o enunciados-para-ser-repetidos, resulta asimismo fácilmente explicable: incluso en vida de Mahoma, las suras coránicas debieron de seguir circulando más allá del momento de su proclamación inicial (HCI 150–151; Sinai 2018b, 264), y la recitación comunitaria habría constituido uno de los cauces primordiales, si no el más decisivo, para afianzar su vigencia permanente en el seno de la comunidad coránica. Cabe agregar que la circunstancia de que el material coránico era recitado por la comunidad coránica y no sólo ante ella se halla diáfanamente presupuesta en el versículo medinense Q 73:20, que conmina a la audiencia: «recitad de las recitaciones coránicas lo que os resulte accesible» (fa-qraʾū mā tayassara mina l-qurʾāni).¹⁹ Concluyo concediendo, no obstante, que la argumentación aquí desarrollada cobraría un vigor aún más incontestable si la terminología coránica referida a la recitación comunitaria incluyese, además de → qaraʾa, un verbo derivado de la raíz th-n-y.

thawāb | recompensa

→ ajr

Notas

1. Existen diversas posibilidades de analizar la sintaxis de la frase árabe allāhu nazzala aḥsana l-ḥadīthi kitāban mutashābihan mathāniya, sobre las cuales véase Zam. 5:300. Mi traducción analiza mathāniya como un acusativo de especificación (tamyīz) vinculado a mutashābihan: «una escritura semejante a sí misma en cuanto a mathānī». Caben otros análisis; por ejemplo, podría considerarse que al objeto acusativo aḥsana l-ḥadīthi le siguen dos aposiciones consecutivas (kitāban mutashābihan y mathāniya), lo que arrojaría: «Dios ha hecho descender el mejor discurso, [a saber,] una escritura semejante a sí misma, [a saber,] mathānī». ↩

2. No es ésta la única etimologización del vocablo mathānī documentada en los comentarios islámicos; para otras alternativas, véase Rubin 1993. ↩

3. Con todo, se registran alusiones e intertextualidades intracoránicas retrospectivas en múltiples otros pasajes (Sinai 2018b, 265–288; HCI 150–153). ↩

4. Véase la objeción atribuida a un tal Abū l-ʿĀliyah en Ṭab. 14:116 (y consignada en Rubin 1993, 144): «Éste [versículo, a saber, Q 15:87] fue hecho descender cuando nada de las siete suras largas había descendido todavía» (la-qad unzilat hādhihī wa-mā nazala mina l-ṭuwali shayʾ). ↩

5. Se ha conjeturado asimismo que el singular del vocablo es mathnāh (al-Azharī [1964–1976], 15:138). ↩

6. En sus propios términos, propone que el empleo del vocablo mathānī obedece a «lo que se reitera de sus [= del Corán] relatos, noticias, preceptos jurídicos, mandatos, prohibiciones, promesas [escatológicas], amenazas y admoniciones» (li-mā thuniyyā min qiṣaṣihi wa-anbāʾihi wa-aḥkāmihi wa-awāmirihi wa-nawāhīhi wa-waʿdihi wa-waʿīdihi wa-mawāʿiẓihi). A ello le sucede la tesis alternativa según la cual el vocablo mathānī denota la constante reiteración del Corán en la recitación litúrgica. ↩

7. Como advierte Horovitz, en las tres suras estos siete relatos pivotan en torno a las figuras de Moisés, Abraham, Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Shuʿayb (si bien el orden difiere). ↩

8. Resulta palmario que el vocablo mathānī en Q 15:87 y 39:23, cualquiera fuere su alcance, no remite a la Mishná judía. Con todo, la reconfiguración semántica de un vocablo cuyo origen remoto no es árabe amoldándolo a una presunta raíz consonántica árabe se constata igualmente en otros lugares del Corán; véase, por ejemplo, bajo → al-ṭāghūt. Así pues, la tesis de que el vocablo mathānī deriva en última instancia de mishnah/matnita es perfectamente compatible con la idea de que ya la audiencia originaria del Corán, y no sólo sus exegetas tardíos, pudo haber interpretado la voz a la luz de la raíz árabe th-n-y. ↩

9. Neuwirth se hace eco aquí de Watt 1970, 135: «los castigos suscitan temor, mientras que la liberación de los mensajeros y de sus seguidores puede decirse que ablanda los corazones». ↩

10. Véase HCI 114–115, donde se evidencia que la longitud media de versículo de la Sura 39 es más del doble que la de la Sura 15 (98,4 letras de transliteración frente a 43,12). ↩

11. Para testimonios extracoránicos del uso de kawthar en el árabe temprano, véase GQ 1:92 y Ullmann 1970, 66. A mi juicio, dicho material acredita que no hay nada intrínsecamente enigmático en el vocablo kawthar más allá de su relativa rareza, lo que descarta toda necesidad de conjeturar, con Luxenberg, que kawthar desciende de una voz siriaca (kūttārā) que supuestamente significaría «persistencia, constancia» (Luxenberg 2007, 292–297), máxime cuando los diccionarios indican que el vocablo siriaco denota exclusivamente el acto de «permanecer, quedarse» o una «duración» temporal (TS 1860; SL 617) y no el rasgo virtuoso de la paciencia o la firmeza de ánimo (el cual en siriaco se expresaría mediante términos como sūybārā, msaybrānūtā, msharrәrūtā o naggīrūt rūḥā). En rigor, nada hay de misterioso en el significado de Q 108:1–2 en su lectura convencional: al destinatario singular del Corán se le han conferido beneficios divinos (v. 1) y en correspondencia se le conmina a evidenciar su gratitud hacia Dios mediante la oración y el sacrificio (v. 2). El mismo hilo de pensamiento, expresado con distinta terminología, subyace a las Suras 93 y 94 (mequíes tempranas al igual que la Sura 108) y reaparece en expresiones tardías de la noción de que los seres humanos adeudan a Dios gratitud (sh-k-r) a cambio del favor (faḍl) o la gracia (niʿmah) que Él ha derramado sobre ellos (p. ej., Q 45:12, 46:15; véase asimismo bajo → anʿama). Para una valoración más favorable de la interpretación de Luxenberg y una visión general de la investigación occidental sobre kawthar, véase Neuenkirchen en Amir-Moezzi y Dye 2019, 2:2259–2261. ↩

12. A pesar de mi concordancia general con la fórmula citada de Torrey, no me siento tentado a secundar su propuesta de que el vocablo sabʿ en Q 15:87 no es un numeral árabe sino que deriva del arameo sibʿa o śabʿa/śubʿa, «abundancia» (sobre el cual véase DTTM 951 y DJBA 1188). ↩

13. Cabe agregar que el siriaco tnā, «repetir», puede significar asimismo «recitar» (TS 4464–4465; SL 1654–1655). ↩

14. Un ejemplo de tales plegarias comunitarias atribuidas es la súplica por el perdón y la misericordia divinos con la que se compromete a los creyentes al término de Sūrat al-Baqarah (Q 2:285–286). Para otros casos de oraciones comunitarias atribuidas que emplean la invocación «¡Señor nuestro! (rabbanā)», véase Q 2:127–129.200–201.250, 3:7–9.16.53.191–194, etc. ↩

15. Se documentan, no obstante, dos breves oraciones comunitarias que las fuentes islámicas refieren haber estado incluidas en la recensión coránica de Ubayy ibn Kaʿb: Sūrat al-Khalʿ y Sūrat al-Ḥafd; véase Anthony 2019. ↩

16. Rubin 1993, 149, desestima en parte la interpretación de Q 15:87 referida a la Fātiḥah sobre la base de que «la numeración fija de los versículos coránicos es en general secundaria respecto al texto coránico». Sin embargo, la compartimentación de los discursos coránicos en versículos, delimitados por asonancias finales recurrentes, constituye una parte sustancial del tejido literario del Corán y no una imposición artificial sobrevenida (HCI 16–20). Ello torna enteramente verosímil que una conciencia explícita de este hecho pudiera hallarse ya reflejada en el propio Corán. ↩

17. La fraseología de la Sura 1 atestiguada en suras mequíes (sin hallarse por ende forzosamente ausente de las medinenses) comprende la mención de la «alabanza» (→ ḥamd) a Dios y el epíteto «Señor de los moradores del orbe» (rabb al-ʿālamīn; véase bajo → rabb y → al-ʿālamūn) en el v. 2, la caracterización de Dios como «rey» (véase bajo → malik) del «Día del Juicio» (yawm al-dīn; → dīn¹) en el v. 4, el verbo istaʿāna, «acudir a alguien en demanda de auxilio» (a saber, Dios) en el v. 5 (véase Q 7:128, 12:18, 21:112), y la alusión a la ira divina en el v. 7 (→ ghaḍiba). ↩

18. Conviene observar asimismo que el pronombre masculino que conecta la descripción de cómo «quienes temen a su Señor» reaccionan a las proclamas coránicas con el comienzo del versículo (taqshaʿirru minhu …) no enlaza de forma directa con el vocablo mathānī, el cual demandaría un pronombre femenino, sino con aḥsana l-ḥadīthi («el mejor discurso») o con kitāban mutashābihan («una escritura semejante a sí misma»). Ello denota ya de por sí que el impacto retórico pormenorizado a renglón seguido se concibe como inherente a las recitaciones coránicas en su conjunto y no únicamente a sus pasajes narrativos. ↩

19. Para indicios de la recitación coránica realizada por el Mensajero ante la comunidad, véase Q 17:106 y 84:21 (si bien este último versículo ostenta una forma pasiva de tercera persona en lugar de un verbo activo de segunda persona del singular). ↩