Los dos hijos de Adán

Cf. Génesis 4. Estos versículos desgranan la crónica de los bíblicos Caín y Abel, y al igual que su contraparte veterotestamentaria, el relato coránico de Caín y Abel opera como arquetipo de la propensión del ser humano caído hacia la violencia fratricida y el exterminio de sus propios «hermanos». En su marco coránico privativo, ciertos exegetas conciben la narración como una sutil glosa sobre controversias atinentes de modo primordial a la Gente del Libro suscitadas en otras partes de la sūrah.

Recítales con la verdad puede significar que Muḥammad debía comunicar esta relación a los judíos o a los idólatras quienes, conforme a la exégesis del v. 11, habían confabulado para asesinar a Muḥammad y a varios de sus Compañeros (Z): Recordad la Gracia de Dios sobre vosotros, cuando un pueblo se dispuso a extender sus manos contra vosotros, pero Él apartó sus manos de vosotros (véase 5:11c). La locución idiomática extender sus manos contra se emplea asimismo para pintar la voluntad homicida en el presente pasaje (v. 28), evidenciando un nexo temático íntimo entre ambos textos. En la medida en que la historia gravita sobre el riesgo moral que entraña la envidia espiritual, puede hallarse enderezada contra aquellos judíos y cristianos hostiles al mensaje de Muḥammad a causa de celos espirituales (R; la envidia espiritual en general por parte de colectividades de fe pretéritas se sugiere en el v. 59 y se declara de forma directa en 2:90, 109, 213; 3:19; 4:54; 45:17).

El cierre de este pasaje con una severa advertencia sobre la gravedad del pecado del homicidio tal como figura en el mensaje transmitido por Dios a los israelitas (v. 32) corrobora aún más la hipótesis de que esta relación iba dirigida, en parte, hacia la Gente del Libro. Al-Ṭabarī, empero, expone que la finalidad de evocar este relato estribaba en instar a los musulmanes a proceder con lenidad e indulgencia para con aquellos judíos que maquinaban atentar contra Muḥammad y algunos de sus prosélitos, emulando así la conducta paradigmática de Abel, quien rehusó alzar su brazo contra su consanguíneo pese a la amenaza de muerte vertida por este. Invoca a este respecto un ḥadīz: «En verdad Dios os propone el ejemplo de los dos hijos de Adán; adoptad, pues, la senda del mejor de los dos y desechad la del peor» (Ṭ).

Los dos hijos de Adán remite a los bíblicos Caín (Qābīl) y Abel (Hābīl). Ambos recibieron bien una prescripción divina de presentar una ofrenda (Ṭ) o bien, según ciertos comentaristas, libraron un lance de sacrificios rivales con el objeto de dirimir el derecho a contraer nupcias con la hermana gemela de Caín, disputada por ambos hermanos (R, Ṭ, Z). Abel, al ser pastor, inmoló un carnero cebado para el sacrificio, mientras que Caín, consagrado a la labranza, ofrendó parte de sus mieses. La crónica coránica testifica que Dios acogió el sacrificio del uno (identificado como Abel) y desechó el del otro (identificado como Caín), pero, al igual que la relación bíblica, no explicita el motivo de tal discriminación. Ciertos comentaristas aducen que mientras Abel sacrificó la res más escogida de su grey, Caín presentó los frutos más menguados de su cosecha (Ṭ). Ofrenda traduce aquí qurbān, vocablo cuya raíz, q-r-b, remite primordialmente a la proximidad, lo que denota que la ofrenda o «sacrificio» se concibe primariamente como un vehículo de aproximación a Dios. Al-Ṭabarī anota que la cercanía a Dios constituía el resorte esencial tanto de Caín como de Abel al sacrificar, restando así crédito a los relatos que subordinan la ofrenda a una disputa marital, si bien al-Rāzī atribuye una intencionalidad piadosa únicamente a Abel. La aseveración de Abel ante el desafío homicida de su hermano: Dios solo acepta de los reverentes, busca patentizar que la ofrenda de su antagonista fue desdeñada por no haber sido presentada con genuina reverencia o temor de Dios (Ṭ, Z), habiendo ofrecido una oblación ruin e indigna (Ṭ).

Al-Ṭabarī anota que la práctica de las ofrendas sacrificiales en las comunidades religiosas pretéritas equivalía a las prácticas de la caridad y la limosna entre los musulmanes y, en un sentido más vasto, que las obras pías —incluidas la oración y el ayuno, así como la limosna preceptiva— suplen la función del sacrificio en el islam. Presentaron una ofrenda traduce qarraba, verbo susceptible de aplicarse igualmente a la entrega de caridad (R, Z). En la medida en que la oración, el ayuno y la limosna son análogos al sacrificio ritual en la perspectiva islámica, Dios solo acepta de los reverentes funge como conminación general de que únicamente los actos rituales o morales acometidos desde la reverencia son gratos ante Dios (R, Z). No obstante, en el islam, los ritos del ḥaŷŷ tocan a su término con la inmolación ritual de reses y la Festividad del Sacrificio (ʿĪd al-aḍḥā, designada asimismo a veces como ʿĪd al-qurbān), celebraciones ambas que conmemoran la interrupción divina del trance de Abraham cuando se disponía a degollar a su hijo, y la provisión compensatoria de un carnero para el sacrificio en su lugar. La carne proveniente del sacrificio sacrificial al término del rito peregrino se reparte en calidad de limosna, lo cual parecería ratificar parcialmente la tesis de al-Ṭabarī de que, en el seno del islam, la beneficencia hacia los menesterosos ocupa en cierta medida el sitial del sacrificio ritual inherente a religiones anteriores. Véase 22:36–37, donde se afirma a propósito de los camellos de sacrificio inmolados durante el peregrinaje: Ni su carne ni su sangre alcanzarán a Dios, mas lo que Le alcanza es vuestra reverencia.

Los comentaristas debaten por qué Abel declinó repeler la agresión de su hermano o parapetarse en legítima defensa, a pesar de que Caín había exteriorizado paladinamente su propósito homicida. Algunos sostienen que fue una vía para desvelar y poner de relieve la atrocidad delDesignio y la acción asesina de su hermano (R, Ṭ), en tanto que otros aducen que atacar al prójimo en legítima defensa aún no había sido tipificado como lícito en aquella fase auroral de la historia humana (Ṭ, Z). Otros hacen notar que la aseveración de Abel: yo no extenderé mi mano contra ti para matarte, no implica necesariamente la renuncia a la defensa propia, sino la proscripción de abrigar la intención de victimar a su hermano de forma preventiva o en el fragor de la autoprotección (Q, R). Ciertos testimonios indican que Caín mató a Abel mientras dormía, encontrándose este imposibilitado para defenderse, lo que no obsta a la eventualidad de que se hubiese defendido de haber estado despierto (Q, R). Cabe asimismo la probabilidad de que Abel juzgase preferible ser muerto antes que matar, aun mediando legítima defensa (R). Al-Qurṭubī destaca que los creyentes eminentes y devotos de los orígenes del islam que, a semejanza de ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, se abstuvieron de combatir a sus correligionarios y tomar partido en la Primera Guerra Civil (36–40/656–61), invocaron como apoyatura legitimadora el paradigma de Abel, quien hizo gala de una entereza superior al refrenarse de una violencia susceptible de desembocar en el óbito de su hermano —un hermano monoteísta, aun si en ese instante se conducía como un rebelde y un inícuo—.

Deseo que cargues con mi pecado y con tu pecado se comprende en el sentido de que, antes de arremeter contra su hermano en represalia, Abel prefirió consentir que su agresor asumiera la carga íntegra de la culpa. Mi pecado (izmī) no pretende significar aquí que Caín cargaría con el fardo de las faltas personales de Abel —pues el Corán y la doctrina islámica proclaman con diafanidad que nadie asume la culpa moral de otro—, sino más bien que Caín pecharía con la culpa del crimen de haber dado muerte a Abel. Por ende, mi pecado denota propiamente «el pecado de matarme» (izm qatlī) —el sustantivo interpuesto qatl («matar») se halla elidido (R, Ṭ, Z)—, mientras que tu pecado —esto es, el pecado de Caín— alude a las demás tropelías y desacatos que este había perpetrado hasta esa sazón.

El alma carnal de Caín le incitó a matar a su hermano, denotando que lo instigó o estimuló a darle muerte, que le facilitó la comisión del acto, o que se lo mostró como algo halagüeño y lo envalentonó para consumar el delito (Aj, R, Ṭ, Z). Aunque alma puede designar sencillamente al individuo como sujeto moral independiente, en ciertos pasajes coránicos y en los tratados ascéticos y sufíes el «alma» personifica la sede de las pasiones que impelen al ser humano a obrar torcidamente; véase 12:53, donde el profeta José proclama: Mas no pretendo exculpar a mi propia alma; en verdad, el alma incita al mal. Al hilo de este versículo, al-Qushayrī observa que una vez que el alma —espoleada por apetencias vanas— ha forjado la determinación de obrar el mal (como hizo Caín en el v. 27), los ulteriores requerimientos a la equidad y a la justicia quedan amortiguados, lo que acaso esclarezca por qué la respuesta de Abel ante la amenaza de su hermano no surtió mella alguna. Según la mayoría de las crónicas, Caín mató a su hermano mientras este reposaba machacándole la cabeza entre dos peñascos, arbitrio que algunos afirman le fue sugerido por Satanás (R, Ṭ, Z). Se refiere que si bien Adán sobrevivió dilatados años tras el asesinato de Abel, jamás volvió a reír (R, Z).

Algunos exegetas indican que Abel fue el primer ser humano en ser asesinado, o incluso en morir; de ahí el desconcierto de Caín sobre cómo disponer del cadáver (Ṭ, Z). Caín ignora el modo de ocultar la desnudez de Abel y guarecerla de las alimañas carroñeras, puesto que el rito de inhumar a los difuntos no se hallaba aún instaurado (Ṭ). Dios envió entonces a un cuervo vivo que «escarbaba la tierra» con su pico y garras para enterrar a otro cuervo, mostrando palpablemente a Caín cómo dar sepultura digna a los restos mortales de su hermano (Ṭ), lo que evidencia que la práctica funeraria del enterramiento fue enseñada al género humano por Dios. El espectáculo del ave enterrando el cuerpo de su congénere hace cobrar a Caín conciencia de su espantosa depravación moral y de su torpeza, al no haber tenido la sensibilidad ni el saber para hacer lo propio con su hermano, sumiéndose por ende en el remordimiento. Otras tradiciones relatan que el cuervo hendía la tierra a fin de sepultar otro objeto, lo que inspiró a Caín la idea de inhumar a su hermano; o bien que el ave acudió y comenzó a arrojar tierra sobre el cadáver de Abel, conmoviendo a Caín ante la dignidad dispensada a su víctima y sumiéndolo en el arrepentimiento (R). Desnudez traduce sawʾah, vocablo que puede emplearse asimismo para aludir a las partes púdicas. Al-Zamajsharī afirma que sawʾah denota aquí el oprobio de la carne insepulta de Abel, mientras que al-Ṭabarī glosa sencillamente sawʾah como «cadáver». ¡Ay de mí! traduce waylatī, que es un clamor de pesar espiritual consignado en otros parajes del Corán (véase 2:79c), emitido a menudo al vislumbrar la certidumbre del castigo divino; véanse 18:49; 21:14, 47, 97; 25:28; 36:52; 37:20; 68:31.

La narración de los dos hijos de Adán, tanto aquí como en la Biblia, pivota en torno a la gravedad y el horror inmanentes al acto homicida. La impotencia inicial de Caín para ocultar los despojos de Abel en el texto coránico y la aseveración de que la sangre de Abel «clamaba . . . desde la tierra» en el relato bíblico (Génesis 4:10) sugieren a la par la extremada dificultad de sepultar un crimen de sangre y, en consecuencia, la inexorabilidad de la retribución penal tanto en este mundo cuanto en el venidero. En este versículo conclusivo del episodio, el Corán remarca aún con mayor vigor la atrocidad del pecado de asesinato sentenciando que Dios prescribió para los Hijos de Israel que quitar la vida a una sola alma equivalía a la matanza de toda la humanidad y, correlativamente, que salvar una vida equivalía a redimir a toda la humanidad. La tradición hermenéutica judía recopilada en la Mishná y el Talmud asocia de forma similar esta sentencia específica, convertida en pilar de la ética judía, a la historia de Caín y Abel.

Al dilucidar la equivalencia simbólica postulada por el versículo entre aniquilar a un individuo y exterminar a toda la humanidad, algunos comentaristas sostienen que el sentido radicaría en que matar a un alma de insigne rango espiritual —como un profeta o un «imán justo»— equivale a dar muerte a toda la humanidad; otros arguyen que segar una vida equivale a segar a la humanidad entera desde la óptica de la persona asesinada (Q, Ṭ). Ciertos tratadistas, con todo, sopesan la gravedad del homicidio desde la perspectiva del agravio inferido al Creador, pues trátese de una sola persona o de una multitud, se vulnera lo que Dios ha sacralizado con el mayor celo (Q).

Muŷāhid asevera que la pena en la Otra Vida reviste idéntica severidad para todo homicida al margen de la cifra de sus víctimas, dado que el pavoroso castigo conminado para quien siega la vida de un creyente no se multiplica cuantitativamente en caso de víctimas plurales (Q, Ṭ); aunque otros interpretan esta declaración en el sentido de que el escarmiento terrenal por asesinato es uniforme se trate de una o de varias víctimas (Q, Ṭ), habida cuenta de que el delincuente solo posee una vida que pueda serle arrebatada. La salvedad a no ser que sea por otra alma exonera la privación de la vida efectuada en el marco de la ejecución judicial legítima contra quien ha victimado a otra alma —o por cualquier otro delito conminado con pena capital, como el adulterio consumado por personas casadas (R)—, así como la muerte infligida a quienes siembran la corrupción, entendiéndose por tal la idolatría, la guerra abierta contra los musulmanes o el bandidaje en los caminos (Q, Ṭ, Z). Para el concepto de sembrar la corrupción y sus implicaciones penales, véase el v. 33.

Quien salve la vida de una se concibe de diversos modos: bien como alusivo a quienes, en calidad de deudos de la víctima, renuncian a la represalia y aceptan una compensación pecuniaria o perdonan al hechor (véase 2:178 y su comentario), o bien como referido a quienes auxilian a personas en trance mortal inminente, como incendios o naufragios (Ṭ, Z). Ciertos autores expanden la noción de salvamento a modalidades indirectas o espirituales, tales como rescatar a un semejante de la indigencia extrema o brindarle auxilio y guía cuando se halla extraviado espiritual o moralmente (Qm).

El versículo señala que el principio ético que homologa el valor de una vida humana con el de la humanidad entera tanto en el acto de segar como en el de salvar fue impuesto preceptivamente para los Hijos de Israel. Diversos comentaristas explican que estos últimos son individualizados aquí por cuanto constituyeron la primera comunidad de fe conminada con pena eterna por el pecado de homicidio (Q); al-Rāzī arguye que los Hijos de Israel son señalados a causa del supuesto complot tramado por ciertos judíos medinenses contra el Profeta, mentado en 5:11c. Otros comentaristas puntualizan que el principio moral rige con idéntica fuerza y obligatoriedad para la comunidad musulmana (IK, Q, Ṭ).