El NobleCORÁN القرآن الكريم Biblioteca · Sinai
Biblioteca › Sinai · Términos clave del Corán

Letra y

yatīm | huérfano

→ zakāh

yaḥyā | Juan

Véase brevemente bajo → isrāʾīl.

yad | mano

ʿan yad | de buen grado, sin resistencia, sumisamente

Sobre las declaraciones coránicas acerca de la mano o las manos de Dios, véase → allāh; sobre ʿan yad en Q 9:29, véase brevemente bajo → jāhada.

y-s (secuencia de letras iniciales de sura)

→ ʾ-l-r

yamīn: mā malakat aymānuhum | lo que poseen sus diestras

→ darajah

al-yahūd, alladhīna hādū, hūd pl. (sing. yahūdī) | los judíos

Vocabulario adicional analizado:

  • al-naṣārā pl. | los cristianos
  • banū isrāʾīl pl. | los hijos de Israel, israelitas
  • al-nār | el fuego (del infierno)
  • āmana intr. bi- | creer en algo
  • al-yawm al-ākhir | el último día
  • al-rāsikhūn fī l-ʿilm pl. | los firmemente arraigados en el conocimiento
  • hāda intr. | profesar el judaísmo, hacerse judío
  • alladhīna āmanū, al-muʾminūn pl. | los creyentes
  • alladhīna ashrakū, al-mushrikūn pl. | los asociadores
  • alladhīna kafarū, al-kāfirūn, al-kuffār pl. | los repudiadores
  • ahl al-kitāb | la gente de la escritura, los poseedores de la escritura
  • al-tawrāh | la Torá
  • ḥarrafa al-kalima ʿan mawāḍiʿihi | alterar las palabras de sus lugares
  • ashraka tr. (bi-) | asociar a alguien (a saber, una divinidad partícipe) con alguien (a saber, Dios), venerar a alguien como divinidad asociada
  • mīthāq | pacto, tratado
  • khalāq | parte, porción
  • rabbāniyyūn pl. | maestros rabínicos
  • aḥbār pl. | sabios y doctores rabínicos
  • ummī | iletrado de revelación, no dotado hasta entonces de una revelación escrituraria
  • minhāj | costumbre, vía
  • kaffārah | expiación
  • ṣadaqah | dádiva o acto de caridad
  • samiʿnā wa-ʿaṣaynā | oímos y desobedecemos
  • maghlūl | encadenado, atado
  • mathal | parábola, símil
  • al-injīl | el Evangelio o la Biblia cristiana
  • zabūr | escrito, escritura, registro escrito
  • nazzala tr. | hacer descender algo

Panorama de la representación coránica de los judíos. La presentación coránica de los judíos (para una panorámica de la cual véase Rubin 2003a) es compleja y polifacética en lo terminológico. Como han observado investigadores anteriores (p. ej., BEḲ 15, KU 144 y 153), las suras mequíes no contienen referencias explícitas a judíos ni a cristianos (→ al-naṣārā) y se limitan a mencionar a los «israelitas» (→ banū ˻isrāʾīl) y a aludir a aquellos a quienes Dios «ha dado la escritura antes» (Q 28:52) o fórmulas semejantes (→ ˻ahl al-kitāb). En el corpus medinense, sin embargo, los judíos y los cristianos sí figuran. Las referencias a los judíos en particular son con frecuencia polémicas, como ilustran el contraste entre la hostilidad judía y la afabilidad cristiana hacia los creyentes en Q 5:82 o la queja sobre diversas declaraciones judías censurables en 4:46. Al igual que los cristianos, los judíos son retratados insistiendo en su derecho exclusivo a la salvación y a la guía divina (Q 2:111.135; véase también 2:94 y 62:6) y en ser los «hijos» de Dios (abnāʾ allāh) y «sus amados» (aḥibbāʾuhu; Q 5:18, sobre el cual véase bajo → allāh). Al mismo tiempo, se dice que los judíos desestiman a los cristianos afirmando que carecen de base alguna y que son desestimados por estos a su vez (Q 2:113). Que el Corán juzga a los judíos culpables de un optimismo escatológico infundado puede inferirse de Q 2:80 y 3:24, según los cuales los israelitas o «aquellos a quienes se dio una porción de la escritura» dicen que «el fuego [del infierno] (al-nār) no nos tocará sino por un número de días contados».1 Un rasgo sobresaliente de los judíos, tal como se presentan en el Corán medinense, es el hallarse sujetos a un complejo edificio de prescripciones y prohibiciones alimentarias (Q 6:146; véase Gräf 1959, 43–44) —prohibiciones que se presentan como un castigo divino por malas acciones previas (Q 4:160–161, 6:146, 16:118; Zellentin 2013, 144–154)—.2 Pero a pesar del retrato generalmente negativo que el Corán hace de los judíos, los versículos medinenses Q 2:62 y 5:69 presuponen la existencia de creyentes judíos «en Dios y en el último día» (man āmana bi-llāhi wa-l-yawmi l-ākhiri), mientras que Q 4:162 menciona a judíos que están «firmemente arraigados en el conocimiento» (al-rāsikhūna fī l-ʿilmi minhum) y que creen en las revelaciones comunicadas a Muhammad.3

La terminología coránica para «judíos». La nomenclatura del Corán para los judíos incluye el plural al-yahūd (Q 2:113.120, 5:18.51.64.82, 9:30), cuyo singular correspondiente es yahūdī (Q 3:67), y la forma abreviada hūd (Q 2:111.135.140), que solo aparece bajo circunstancias gramaticales muy específicas (a saber, como predicado de kāna, en acusativo indeterminado). Más frecuente que al-yahūd o hūd es la perífrasis alladhīna hādū, «aquellos que profesan el judaísmo / se han hecho judíos» (Q 2:62, 4:46.160, 5:41.44.69, 6:146, 16:118, 22:17, 62:6). Lejos de constituir una alusión potencial específica a conversos, alladhīna hādū ejemplifica simplemente la propensión coránica a designar a varias comunidades religiosas mediante oraciones de relativo que contienen un verbo en plural, tales como alladhīna āmanū por al-muʾminūn («los creyentes»), alladhīna ashrakū por al-mushrikūn («los asociadores») o alladhīna kafarū por al-kāfirūn («los repudiadores»). A todos los efectos prácticos, alladhīna hādū puede tratarse, por ende, como equivalente de al-yahūd. El verbo hāda es presumiblemente denominativo y significa «profesar el judaísmo», aunque Q 7:156 lo emplea junto con la preposición ilā, «a, hacia», en el significado contextual de volverse o retornar a Dios. Se trata probablemente de un juego de palabras, visto que Q 7:156 recoge una declaración en primera persona proferida por israelitas contemporáneos de Moisés (CDKA 280–281; véase también KK 175–176). Al-yahūd y su perífrasis alladhīna hādū carecen del calado histórico del término «israelitas» (banū isrāʾīl), en la medida en que designan invariablemente a judíos contemporáneos (KU 91, 153), mientras que las referencias a los israelitas pueden tener tanto una aplicación histórica como, con menor frecuencia, una contemporánea (véase bajo → isrāʾīl).

Yahūd y su singular yahūdī eran vocablos árabes consolidados con anterioridad al Corán. Aparecen en la poesía preislámica (Margoliouth 1924, 73; KU 153–154; Lichtenstadter 1940): ʿUrwah ibn al-Ward alude a «la religión de los judíos», dīn al-yahūd (Nöldeke 1863, n.º 13:1); Imruʾ al-Qays evoca la solidez, al parecer proverbial, de una «construcción judía», bunyān al-yahūdī (DSAAP, Imruʾ al-Qays, n.º 40:7); y ʿAbīd ibn al-Abraṣ menciona a marineros judíos (Lyall 1913, ʿAbīd, n.º 8:6).4 Yhd aparece también en inscripciones safaíticas (Al-Jallad 2015a, 354; Al-Jallad 2021, 40* y 42*–44*). Etimológicamente, yahūdī procede del hebreo yәhûdî, tal vez a través del arameo; con suma probabilidad, fue a partir de yahūdī como se derivó secundariamente yahūd al desprenderse de la desinencia de nisbah (KU 154). Tanto el hebreo yәhûdî como su equivalente griego ioudaios poseen un significado étnico-geográfico a lo largo de gran parte de la literatura antigua, al menos hasta el siglo II a. C., y en tales casos deberían traducirse como «judeo / de Judea» antes que como «judío» (Cohen 1999, 69–106; Mason 2007). Sin embargo, para cuando llegamos a la poesía preislámica, yahūd y yahūdī significan ciertamente «judíos» y «judío». Esto refleja sin duda el uso no judío, en particular el cristiano: sobre la base de las referencias neotestamentarias a hoi ioudaioi, «los judíos», y expresiones semejantes (p. ej., Jn 2:6.13.18.20 o 5:1.10.15.16.18), los cristianos de la Antigüedad tardía hablaban habitualmente de los «judíos», a menudo en un tono ásperamente polémico, como ilustran diversas homilías y escritos cristianos dirigidos «contra los judíos», p. ej., por Jacobo de Sarug (Albert 1976; Popa 2019). Por el contrario, es improbable que los judíos precoránicos se hubieran llamado a sí mismos «judíos», aun computando nuestra profunda carencia de noticias fidedignas sobre el judaísmo de Arabia (véase más adelante). En la literatura rabínica, la palabra yәhudi no funciona en general como una autodesignación, papel que queda reservado habitualmente para el colectivo «Israel» (p. ej., m. Sanh. 10:1). Donde la literatura talmúdica se refiere efectivamente a «los judíos» (yhudaʾe), las declaraciones de marras suelen atribuirse o dirigirse a gentiles (véase b. Giṭ. 56a; b. Bat. 58a; b. ʿAbod. Zar. 26a y 70a; y. ʿAbod. Zar. 5:4, 44d, con la variante yudaʾe = ed. y trad. Guggenheimer, 448–449; para una selección de textos de prueba, véase DJBA 528 y DJPA 236–237).

Cabe conjeturar, por tanto, que al igual que el Corán llama a los cristianos mediante lo que bien puede ser una denominación externa (a saber, → naṣārā, literalmente «nazarenos»), un término fundamental mediante el cual el Corán se refiere a los judíos es asimismo una etiqueta externa —más específicamente, una etiqueta preñada de resonancias de la polémica cristiana, cuyo impacto en el retrato coránico de los judíos resulta discernible también en otros aspectos (Reynolds 2010b y 2012)—. Los textos de prueba poéticos catalogados anteriormente están ciertamente formulados desde la perspectiva de observadores externos gentiles. Es verdad que existen posibles objeciones: una inscripción funeraria en arameo nabateo del 42–43 d. C. describe al difunto como yhwdyʾ, aunque esto puede significar «el judeo» antes que «el judío» (Hoyland 2011, 93–94); y tres inscripciones himyaríes (incluida CIH, n.º 543) llaman a Dios el «Señor de los judíos» (rb-yhd, rb-hd o rb-hwd; Robin 2000, 57; Robin 2003, 115–117; Robin 2004, 884–885; Gajda 2009, 228–230, 232 y 247), mientras que otra inscripción (Ḥaṣī 1) reserva un cementerio para el entierro exclusivo de «judíos» (ʾyhdn; véase Robin 2003, 125–126; Robin 2004, 885–886; Gajda 2009, 236, 243 y 247). Sin embargo, a menudo es incierto si los autores de inscripciones himyaríes monoteístas, incluso cuando expresaban una evidente simpatía y respeto por el judaísmo, se consideraban o deseaban presentarse a sí mismos como judíos de pleno derecho (significase lo que significase eso en el Yemen de los siglos V y principios del VI), y esto bien puede aplicarse a los autores de las inscripciones del «Señor de los judíos».5 En cuanto a la inscripción del cementerio Ḥaṣī 1, estaba claramente destinada a interpelar tanto a judíos como a no judíos, lo que habría hecho oportuno recurrir a «los judíos» a modo de etiqueta externa. En cualquier caso, el Corán, al hablar no solo de los «judíos» sino también de los «israelitas» o banū isrāʾīl, utiliza asimismo el equivalente árabe de la autodesignación rabínica «Israel». Resulta llamativo que las inscripciones himyaríes exhiban la misma dualidad terminológica, evocando no solo al «Señor de los judíos» (véase antes), sino también al «pueblo» (s2ʿb) de Israel (ys3rʾl; → banū ˻isrāʾīl).

Judíos, israelitas y «poseedores de la escritura». El solapamiento entre las afirmaciones coránicas sobre los «judíos», los «israelitas» y los «poseedores de la escritura» (→ ˻ahl al-kitāb) dificulta el tratamiento de las tres categorías de forma aislada entre sí. Por ejemplo, los tres grupos se hallan, como es natural, asociados con la recepción de la Torá (→ al-tawrāh; p. ej., Q 3:93, 5:43–44 y 5:65–66.68); tanto los israelitas como los judíos se vinculan con profetas (Q 2:246 y 5:44), cuya muerte injusta se reprocha a su vez no solo a los israelitas (Q 2:61.87.91, 5:70) sino también a los poseedores de la escritura (Q 3:112 y 4:155);6 y la acusación de «alterar las palabras de sus lugares» (yuḥarrifūna l-kalima ʿan mawāḍiʿihi), eco de las alegaciones cristianas sobre la mala interpretación judía del Antiguo Testamento (Reynolds 2010b, 196–200), se dirige contra los judíos en Q 4:46 y 5:41 y contra los israelitas en 5:13. Tales intersecciones se explican de forma inmejorable mediante la tesis estándar de que los judíos coránicos son los descendientes tardíos de los israelitas coránicos, mientras que los «poseedores de la escritura» abarcan conjuntamente a judíos y cristianos. Es ciertamente perceptible que «los judíos» figuran con frecuencia junto con los naṣārā, «cristianos», o en contraposición a ellos (Q 2:62.111.113.120.135.140, 3:67, 5:18.51.69.82, 9:30 y 22:17),7 y que la presentación de ambos colectivos exhibe una propensión hacia la construcción de patrones paralelísticos (HCI 201). En Q 9:30, tanto judíos como cristianos son inculpados por tomar a un ser humano como «hijo de Dios», a saber, a Jesús en el caso de los cristianos y a Esdras (ʿuzayr) en el caso de los judíos.8

Un perfil tentativo de los judíos del Hiyaz. El compromiso dialéctico del Corán con el judaísmo, ya sea bajo la etiqueta de los «judíos» o bajo la de los «israelitas», plantea la cuestión de la realidad histórica subyacente al texto coránico. Según la tradición islámica, fue únicamente tras la hégira, en Yazrib/Medina, cuando la comunidad islámica temprana entró en contacto estrecho con tribus judías. Esto concuerda con la observación de que las menciones explícitas de «los judíos» se restringen a los textos medinenses y de que ciertas suras medinenses, como Q 2:40–123 o 62:5–8, exhiben un grado mucho más acusado de interés polémico hacia los judíos o los israelitas que cualquier parte del Corán mequí. Sin embargo, las declaraciones mequíes que afirman que los israelitas, o algunos de entre ellos, reconocen o reconocerían la verdad de las revelaciones coránicas (Q 17:101, 26:197, 46:10) indican que los judíos no estaban ausentes del medio mequí (Zellentin, en prensa; véase también bajo → isrāʾīl). Además, la hipótesis de que interlocutores judíos contaban con cierta presencia en el entorno mequí concuerda bien con algunas facetas de la teología de las suras mequíes que se sitúan con mayor facilidad sobre un trasfondo judío que cristiano. La más relevante de estas es la noción polémica de una ilícita «asociación» (verbo: → ashraka) de otros seres con Dios, un concepto que en última instancia es rastreable hasta fuentes rabínicas. Una procedencia rabínica puede valer asimismo para la tendencia coránica, visible ya en el periodo mequí, a concebir la relación entre Dios y los humanos como una relación de patronazgo protector, aun cuando esto sea por el momento menos seguro (véase bajo → waliyy).

Con independencia de que uno limite una presencia judía significativa al contexto medinense del Corán o la extienda también al mequí, la escasez de vestigios arqueológicos plantea un dilema. Es cierto que un reducido número de inscripciones (algunas en grafía hebrea) sugieren una presencia judía en zonas del Hiyaz, sobre todo en Hegra y Dedán, ya desde el siglo I d. C. No obstante, no se han desenterrado inscripciones judías o hipotéticamente judías en La Meca ni en Medina ni en Jaybar, otro enclave primordial de asentamiento judío según la tradición islámica (Hoyland 2011). Esto podría verse como motivo para poner en duda la suposición tradicional de que la polémica antijudía del Corán ha de situarse históricamente sobre el telón de fondo del conflicto creciente de la comunidad coránica con los judíos de Medina (Reynolds 2010b, 201–202). Por otra parte, la ausencia de inscripciones abiertamente judías en Medina o Jaybar resulta también explicable postulando que los judíos del Hiyaz eran «una comunidad compuesta mayoritariamente por conversos árabes» que se hallaban «sustancialmente integrados en la sociedad árabe y apenas en contacto con las comunidades judías no árabes, poseyendo un nivel relativamente bajo de formación judía» (Hoyland 2011, 111). Los judíos del Hiyaz habrían constituido correspondientemente una comunidad «que conocía los principales relatos bíblicos y leyendas rabínicas, así como los aspectos esenciales del ritual judío (tal como figuran en el Corán), pero que estaba mínimamente instruida en la alta cultura judía y mantenía un contacto limitado con el resto del orbe judío» (Hoyland 2011, 114). Por el contrario, algunos especialistas han tendido, en parte sobre la base de datos procedentes de fuentes islámicas poscoránicas, a considerar que los judíos coránicos dominaban cabalmente la tradición rabínica madura tal como quedó documentada y codificada en la Mishná y en los dos Talmudes (p. ej., Mazuz 2014, pero véase ya BEḲ 46–62). Sin embargo, dista mucho de ser evidente que los judíos árabes de la Antigüedad tardía tuvieran que haber sido de forma absoluta o exclusiva rabínicos (Hughes 2020).

La única vía de resolución para este problema radica en intentar vislumbrar algunas de las creencias y prácticas de los judíos presentes en el contexto histórico de las suras medinenses apoyándose primordialmente en indicios internos al Corán. Conforme a este enfoque, cuya validez básica fue reconocida ya por Hirschfeld (BEḲ 50–51),9 diversos pasajes medinenses muestran reflejos sumamente específicos de tradiciones rabínicas, si bien tales coincidencias no alcanzan un grado que haga insostenible el escenario propuesto por Hoyland. De modo muy manifiesto, el Corán contiene numerosas narraciones que guardan una afinidad sustancial con la tradición midrásica. Ejemplos selectos, a los que cabría añadir muchos otros, son el relato del debate de Dios con los ángeles con anterioridad a la creación de Adán en Q 2:30–33 (HCI 148–150); la historia de la destrucción que Abraham hizo de los ídolos de su padre en Q 21:58–67 y 37:88–96 (WMJA 121–123; BEQ, 135–136; véase también Sinai, en prensa b); el relato coránico de la conversión del Faraón ante la inminencia de su muerte por ahogamiento en Q 10:90–92 (Sinai 2019a); y la afirmación de que los israelitas fueron intimidados para aceptar el pacto de Dios (mīthāq; véase bajo → wāthaqa) porque Dios alzó amenazadoramente el monte Sinaí sobre sus cabezas (Q 2:63.93, 4:154, 7:171; véase WMJA 161; BEQ 303–304; Obermann 1941, 34–37; Hartwig 2008; Graves 2015). Q 10:90–92, entre otros pasajes, demuestra que este material de tinte midrásico no se restringe a las suras medinenses,10 lo que confirma que debe postularse ya cierta familiaridad con las tradiciones midrásicas para el periodo mequí.

Más allá de tales paralelismos narrativos, el Corán medinense se distingue por un grado adicional de conocimiento de aspectos específicos de la lengua rabínica y de la práctica ritual. Esta familiaridad se explica mejor asumiendo que los judíos hiyazíes con quienes interactuó la comunidad coránica (HCI 196–197) poseían ciertamente un grado básico de contacto con las tradiciones rabínicas. Los reflejos medinenses del lenguaje rabínico incluyen los siguientes casos:

  • Q 5:32 ha sido identificado como una paráfrasis de un pasaje de la Mishná (m. Sanh. 4:5; véase WMJA 102–103; BEQ 459; Pregill 2021).

  • La afirmación medinense de que ciertas personas «no tienen parte en el más allá» (lā khalāqa lahum fī l-ākhirah; Q 2:102.200 y 3:77) evoca un giro rabínico frecuente (→ khalāq).

  • El Corán llama a los dirigentes de los judíos rabbāniyyūn y aḥbār (Q 3:79, 5:44.63, 9:31.34), expresiones que proceden de manera inequívoca de títulos rabínicos para los sabios de la religión (WMJA 48–49, 51–52; BEḲ 51; KU 63–64; JPND 197–198 y 200–201; FVQ 49–50 y 137–138; Newby 1988, 57–58; Zellentin 2016, 267–271): la primera del tratamiento reverencial «nuestro maestro» (rabban; DTTM 1444), la segunda del título «compañero, colega» (ḥabēr; DTTM 421–422).11

  • Otros elementos del léxico del Corán medinense que cuentan con claros antecedentes rabínicos y que muy probablemente proceden de la lengua de los judíos medinenses comprenden → ummī, «iletrado de revelación / desprovisto de escritura previa»; minhāj, «costumbre, vía» (Q 5:48), derivado del hebreo minhag o del arameo minhaga (BEḲ 89; JPND 225; FVQ 273; véase también bajo → aslama); kaffārah, «expiación» (Q 5:45.89.95), una arabización del hebreo rabínico kapparah (→ kaffara); y → ṣadaqah, «dádiva o acto de caridad», que se remonta al hebreo ṣәdāqâ.

Entre paréntesis, el hecho de que el Corán medinense parezca conservar vestigios de un léxico específicamente rabínico resulta compatible con la hipótesis de que los judíos de Medina, o del Hiyaz en términos más generales, hablaban una lengua no muy alejada del árabe coránico pero que incluía términos y giros procedentes del hebreo o del arameo judío. Esto coincidiría con la conjetura de Hoyland relativa a un estadio avanzado de integración cultural.12

Aparte de los vestigios coránicos de lengua rabínica, existen también algunos aspectos de la legislación medinense estrechamente emparentados con la práctica ritual rabínica:

  • El criterio para fijar el momento del alba en los días de ayuno formulado en Q 2:187 —a saber, la capacidad de distinguir visualmente entre lo negro y lo blanco— se asemeja al consejo dispensado en la Mishná (m. Ber. 1:2; WMJA 87; BEḲ 77; BEQ 459).

  • La licencia para realizar las abluciones antes de la oración valiéndose de tierra limpia, en caso de no disponer de agua (Q 5:6; véase también bajo → ṭahara), coincide con una práctica recomendada en el Talmud babilónico, en b. Ber. 15a (GQ 1:199; véase también WMJA 86).

  • La dispensa para abreviar las oraciones durante un viaje si existen motivos para temer el ataque de los incrédulos (Q 4:101) se corresponde con la prescripción misnaica según la cual quien «viaja por un lugar de peligro» puede recitar una oración abreviada (m. Ber. 4:4; véase también b. Ber. 29b; WMJA 85–86; Rivlin 1934, 110–111).

Semejantes semejanzas se explican mejor suponiendo que en el entorno histórico al que se dirigían las suras medinenses existía la observancia de ciertos elementos básicos de la ley rabínica. Los portadores más verosímiles de tales prácticas son los judíos de Medina, dado que los paralelos recién enumerados se hallan confinados al Corán medinense.

Tres observaciones adicionales completan el perfil de los judíos hiyazíes que puede colegirse del Corán. En primer lugar, al menos uno de los pasajes medinenses dirigidos contra los judíos parecería fundamentarse en un juego de palabras interlingüístico que exige al menos cierto conocimiento del hebreo entre los judíos contemporáneos: la expresión samiʿnā wa-ʿaṣaynā («Oímos y desobedecemos»), atribuida a los israelitas o judíos en Q 2:93 y 4:46, es fonéticamente muy próxima a, y verosímilmente una inversión polémica de, la declaración de los israelitas wә-šāmaʿnû wә-ʿāśînû («Oiremos y lo haremos») en Dt 5:27, que expresa su disposición a cumplir los mandamientos divinos (→ samiʿa). En segundo lugar, un estudio reciente ha defendido de forma convincente que la alegación de Q 5:64 según la cual los judíos dicen: «La mano de Dios está encadenada (maghlūlah)», refleja un poema litúrgico, o piyyuṭ, sobre la destrucción romana del Segundo Templo debido a la pluma del poeta palestino Elʿazar berabbi Qallir (o Qillir), activo al parecer en la primera mitad del siglo VII d. C. (Lowin 2019; sobre el poeta, véase Münz-Manor 2019). En tercer lugar, el símil (mathal) que compara a «aquellos a quienes se hizo cargar con la tawrāh y luego no la llevaron» con «un asno que transporta tomos» en Q 62:5 puede inspirarse en una imagen ya atestiguada en la literatura rabínica (véase bajo → tawrāh).

Existe, en consecuencia, un cúmulo considerable de pruebas que respaldan la afirmación de que los judíos del Hiyaz estaban familiarizados con una determinada gama de tradiciones rabínicas que trascendían los relatos midrásicos; que es probable que poseyeran cierto conocimiento del hebreo, mediado tal vez a través de lecturas escriturarias en el marco de servicios comunitarios; y que no se encontraban al margen de las novedades litúrgicas coetáneas de Palestina. Sin embargo, los datos coránicos no autorizan la conclusión más taxativa de que «los judíos medinenses fuesen judíos talmúdico-rabínicos en casi todos los aspectos» (Mazuz 2014, 99). Ciertamente da que pensar el hecho de que las suras medinenses reflejen cierta conciencia de la literatura bíblica, en la medida en que remiten a la Torá (→ al-tawrāh), al Evangelio (→ al-injīl) y a lo que parece ser el libro de los Salmos (véase bajo → zabūr), y en cambio no nombren ni la Mishná ni el Talmud.13 Por añadidura, resulta imposible descartar que algunas de las creencias y prácticas de los judíos medinenses pudieran haber diferido de la tradición rabínica tal como se nos presenta en la Mishná y en los dos Talmudes. Por ejemplo, en Q 4:153 se dice que los «poseedores de la escritura» desafían al Mensajero coránico a «hacer descender sobre ellos una escritura del cielo» (véase también bajo → nazzala).14 No resultaría descabellado inferir de este versículo que algunos de los escriturarios medinenses estaban al tanto de tradiciones relativas a la ascensión celestial de ciertos hombres excepcionales, como las que se encuentran, por ejemplo, en la literatura de las hejalot.15 Además, la presencia excepcional de un estrecho paralelo con una formulación misnaica particular en Q 5:32 no autoriza, sin argumentos adicionales, la suposición de que los judíos medinenses poseyeran el dominio pormenorizado de la totalidad de la Mishná, y menos aún de la literatura talmúdica, que cabría esperar, por ejemplo, de sabios activos en ese mismo periodo en las academias judías de Mesopotamia.16

yawm:

al-~ al-ākhir | el último día

~ al-dīn | el día del juicio

~ al-qiyāmah | el día de la resurrección

~aʾidhin | en ese día, aquel día

→ ākhir, → dīn1, → qiyāmah

Notas

  1. Según dos sentencias citadas en m. ʿĒd. 2:10, el juicio de los malvados en el infierno solo durará doce meses o el tiempo que media entre la Pascua y Pentecostés (Mazuz 2014, 70–71). Véase también m. Sanh. 10:1, según el cual «todo Israel tiene una parte en el mundo venidero», y bajo → khalāq. ↩

  2. Véase también Q 3:93, según el cual «Israel» (→ isrāʾīl, a saber, el patriarca Jacob) se impuso a sí mismo ciertos tabúes alimentarios «antes de que fuera revelada la Torá». Nótese que Q 6:146 y 16:118 son adiciones medinenses posteriores a las Suras 6 y 16; véase Sinai 2019c. ↩

  3. La frase «aquellos firmemente arraigados en el conocimiento» aparece también en Q 3:7, sobre el cual véase bajo → bayyana. ↩

  4. Véase también Kowalski 1914, n.º 7:5. ↩

  5. Un problema adicional a la hora de interpretar los epítetos divinos rb-yhd, rb-hd o rb-hwd radica en que, como señala Robin, rb = «señor» no es propiamente sabeo y puede ser un préstamo árabe (Robin 2003, 115, 116–117). ↩

  6. La identidad del colectivo interpelado o aludido en Q 2:61.87.91, 3:112 y 4:155 debe inferirse contextualmente. Q 2:61.87.91 siguen a alocuciones dirigidas a los israelitas en los vv. 40 y 47 y a una renovada referencia a ellos en el v. 83, mientras que Q 3:112 prosigue la referencia a los escriturarios del v. 110. En cuanto a Q 4:155, sigue a una referencia a los poseedores de la escritura en el v. 153. La acusación de haber matado a los profetas aparece también en Q 3:21.181.183, pero allí la identidad de los destinatarios es todavía más imprecisa, si bien la alusión a un pacto (ʿ-h-d) impuesto por Dios en 3:183 apunta ciertamente a los israelitas (cf. Q 2:40). ↩

  7. Son excepciones Q 4:46, 5:41.44.64, 6:146, 16:118, 62:6. Con todo, Q 5:41.44 se complementan contextualmente mediante 5:47, que comenta sobre la «gente del Evangelio», ahl al-injīl. Q 5:64 comienza diciendo: «Y dicen los judíos» (wa-qālati l-yahūd), frase cuyas restantes apariciones en el Corán (Q 2:113, 5:18, 9:30) van acompañadas de afirmaciones atribuidas a los cristianos. ↩

  8. Puesto que en las fuentes rabínicas Esdras no es descrito como hijo de Dios, existe un intenso debate sobre la lógica subyacente a esta acusación coránica, así como sobre la cuestión de si ʿuzayr es en verdad el Esdras bíblico. Véase, por ejemplo, KU 127–128; BEQ 413; Newby 1988, 59–61; QP 203–216. ↩

  9. Hirschfeld tenía muchos menos motivos que los historiadores contemporáneos para desconfiar de la fiabilidad de las tradiciones extracoránicas, y procede en consecuencia. ↩

  10. Pero nótese que la versión del alzamiento divino del monte Sinaí en Q 7:171 puede formar parte del estrato medinense de la sura, dado que sus paralelos Q 2:63.93 y 4:154 son todos medinenses. Véase también Hartwig 2008, 192–193. ↩

  11. A diferencia de Geiger y Horovitz, Newby interpreta rabbāniyyūn en el sentido de «rabinitas», «un término de autodescripción empleado por los Gueonim y la palabra caraíta habitual para referirse al grupo mayoritario de judíos, los seguidores de los preceptos rabínicos» (Newby 1988, 57). Esto resulta difícil de cuadrar, no obstante, con Q 5:44.63, donde los rabbāniyyūn deben ser líderes judíos antes que una corriente entera del judaísmo. Jeffery, por su parte, sostiene que el origen inmediato de rabbāniyyūn es siriaco antes que rabínico. ↩

  12. Por otra parte, dos relatos transmitidos por al-Wāqidī sobre la década medinense de Muhammad describen a los judíos de Jaybar y de Medina hablando una lengua no árabe llamada al-yahūdiyyah, que cabría entender como un dialecto del arameo (Gil 1984, 205–206, citando Jones 1966, 1:392; véase también Jones 1966, 2:461), aunque otros han considerado que alude a un dialecto del árabe (véase la panorámica en Robin 2015b, 73–74). Una advertencia saludable contra el recurso a este motivo narrativo como prueba lingüística se halla en Schöller 1998, 212–214. ↩

  13. Como se analiza en otro lugar, es posible que el plural → mathānī hallado en los versículos mequíes Q 15:87 y 39:23 tenga su origen etimológico último en el hebreo mishnah o en el equivalente arameo de este, matnita (WMJA 57–58; NB 26; FVQ 257–258). En su uso coránico, la palabra ciertamente no se refiere a la Mishná; pero la presencia del vocablo en el texto coránico podría aducirse como indicio circunstancial de que los judíos arabófonos del entorno coránico utilizaban un singular hipotético mathnāh para verter el hebreo mishnah. ↩

  14. Una variante de la misma petición, esta vez mencionando explícitamente el concepto de ascensión (tarqā, ruqiyy), se encuentra en Q 17:93, aunque allí los adversarios no son identificados como escriturarios y cabe conjeturar que se trata de los oponentes paganos del Mensajero. Véase también QP 121. ↩

  15. Para un intento de discernir en el Corán indicios de lo que desde una óptica rabínica constituirían creencias judías heterodoxas, véase QP 203–216, que explora entre otras cosas la posibilidad de que Q 9:30 («Dicen los judíos: “ʿUzayr es el hijo de Dios”») refleje la veneración judía de los ángeles (véase también QP 93). ↩

  16. Sin embargo, véase Pregill 2021, quien sostiene que el autor coránico estaba familiarizado con el contexto misnaico de m. Sanh. 4:5. ↩