Introducción

Hoy en día, los cristianos conocen la Biblia como una obra en dos partes, el Antiguo y el Nuevo Testamento, y pueden considerar evidente que ambos pertenecen a su escritura. Para algunos en la iglesia primitiva, sin embargo, la inclusión del Antiguo Testamento distaba de ser evidente. Marción (m. ca. 160 d. C.) defendió la tesis de que el Dios del Antiguo Testamento era un demiurgo, una deidad tribal que no debía identificarse con el Padre celestial del Nuevo Testamento. En consecuencia, sostuvo que solo el Nuevo Testamento (y, de hecho, no todo el Nuevo Testamento) debía ser considerado sagrada escritura. La opinión mayoritaria de la iglesia primitiva, empero, fue distinta: a saber, que las Escrituras hebreas son verdaderamente la palabra de Dios. Estas fueron finalmente incluidas en la Biblia cristiana.

El islam primitivo se enfrentó a una disyuntiva similar con respecto a la Biblia judía y cristiana. Los musulmanes, en teoría, podrían haber considerado la Biblia como una escritura dotada de autoridad normativa. Existen algunos indicios de que el autor del Corán atribuía tal autoridad a la Biblia. En un pasaje, la voz divina del Corán ordena a su Profeta consultar en tiempos de duda a aquellos «que leen el Libro» (Q 10:94).¹ En otro pasaje, esta voz ordena que la «Gente del Evangelio» juzgue según lo que Dios ha revelado en él (Q 5:47). Sin embargo, en otros pasajes (p. ej., Q 2:42, 59, 79; 3:71, 187; 4:46; 5:13; 7:162), el Corán sugiere que los judíos (especialmente) y los cristianos (también) han leído erróneamente la escritura, han ocultado pasajes o han pretendido que aquello que ellos mismos fabricaron es sagrada escritura.² Inspirada en parte por tales pasajes, la comunidad islámica primitiva determinó que la Biblia no era una escritura auténtica, sino falsificada (muḥarraf). Dicha comunidad podría haber tomado, concebiblemente, una decisión distinta, reconociendo la autoridad de una u otra índole de la Biblia como escritura sagrada, del mismo modo en que los primeros cristianos lo hicieron con la Biblia hebrea (y tal como los mormones, o Santos de los Últimos Días, harían más tarde con la Biblia, o como los bahá'ís harían con la Biblia y el Corán).

La decisión de relegar la Biblia a una condición de inautenticidad tuvo implicaciones de gran alcance en las formas en que tanto los musulmanes tradicionales como los académicos se aproximarían al Corán. Es cierto que los comentaristas musulmanes recurren no con poca frecuencia a las tradiciones bíblicas, y ocasionalmente a la Biblia misma,³ en sus tentativas por comprender el Corán. La mayoría de los comentaristas musulmanes, sin embargo, no tenían una copia de la Biblia abierta sobre el escritorio junto a ellos mientras estudiaban el Corán. Lo mismo podría decirse de la mayoría de los investigadores académicos occidentales. Aunque la situación ha comenzado a cambiar, durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX, los estudiantes dedicados a los estudios coránicos se formaban en lenguas y literaturas islámicas, pero no en la Biblia ni en la literatura bíblica. Su formación era equiparable a la de un estudiante del Nuevo Testamento al que jamás se introduce en las lenguas, la literatura y la cultura del judaísmo del Segundo Templo y del orbe romano mediterráneo.

En la presente obra se congregan la Biblia y el Corán.⁴ Este trabajo tiene por objeto aportar a nuestra comprensión del Corán sacando a la luz su diálogo con la literatura bíblica. Los términos «diálogo» y «literatura bíblica» son fundamentales para entender la metodología subyacente a esta obra. Por «diálogo» entiendo el modo en que el Corán alude a tradiciones anteriores y las desarrolla. Por «literatura bíblica» me refiero no simplemente a la Biblia canónica, sino también a aquellos escritos judíos y cristianos posbíblicos (pero precoránicos) que pasaron a formar parte del repertorio de la historia sagrada entre judíos y cristianos y, ulteriormente, para el autor del Corán.

Mi convicción, una convicción que no ha hecho sino afianzarse a lo largo de mi trabajo en este libro, es que el Corán es una obra original en términos literarios y religiosos, pero también una obra que depende en gran medida del conocimiento que su auditorio poseía de la Biblia y de las tradiciones que se desarrollaron a partir de ella. La presente obra procura, en consecuencia, promover una apreciación del significado del Corán proporcionando tanto las tradiciones bíblicas pertinentes como cierto comentario sobre la naturaleza de las referencias coránicas a las mismas.⁵

Según Faruq Sherif, aproximadamente una cuarta parte de los versículos del Corán versa sobre narrativas de profetas u otras figuras de la tradición judía y cristiana.⁶ Con todo, la relación del Corán con el material bíblico va mucho más allá de lo narrativo.⁷ Su visión de la creación y de la escatología (el principio y el fin de las cosas), su cosmología, su empleo de parábolas y su tratamiento de materias legales se hallan íntimamente vinculados a la tradición bíblica. Incluso el concepto coránico de la profecía de Muḥammad (es decir, la idea de que Dios enviaría un ángel a un solo hombre y le encomendaría la tarea de transmitir los mensajes del ángel a su pueblo) es bíblico.⁸

Los lectores de la obra advertirán asimismo que el Corán tiende a no citar la Biblia de forma literal (verbatim). En efecto, cabe sostener que el Corán no contiene ninguna cita directa de la Biblia en absoluto. Lo más cercano a una cita en el Corán es acaso 21:105 («Y escribimos en los Salmos, después del Recordatorio: “Mis siervos justos heredarán la tierra”»), pero en rigor este versículo no hace más que asemejarse a ciertos elementos del Salmo 37.⁹ El Corán (7:40) alude a la máxima bíblica del «ojo de la aguja», pero lo hace de una manera singular. Observaciones semejantes podrían formularse respecto a la manera en que el Corán se refiere a un «grano de mostaza» (Q 21:47; 31:16), a los «corazones incircuncisos» (Q 2:88; 4:155) o al «abrir y cerrar de ojos» (16:77).¹⁰ En cada caso se cita un giro fraseológico bíblico, pero con un propósito distinto. Quizá lo más próximo a una cita textual en el Corán sea 5:32 («Por eso prescribimos a los Hijos de Israel que quien matare a un alma...»), pero se trata entonces de una cita del texto judío conocido como la Mishná, y no de la Biblia.¹¹ Todo ello sugiere que el Corán emergió en un contexto donde las expresiones bíblicas permeaban la cultura oral; estaban «en el aire».

Dicho de otro modo, la ausencia de citas directas de textos judíos y cristianos en el Corán refleja la vía que siguieron estos textos para llegar al autor del Corán.¹² Como ha sostenido Sidney Griffith, ni la Biblia ni otros textos judíos y cristianos estaban disponibles en árabe en la época de los orígenes del Corán.¹³ El autor del Corán habría escuchado únicamente descripciones o paráfrasis de tales textos vertidas al árabe de forma oral, muy probablemente a partir de alguna modalidad de la lengua semítica conocida como arameo. Con todo, el autor del Corán desempeñó asimismo un papel activo en el desarrollo del material bíblico. El Corán no se ha limitado a tomar prestado material de judíos o cristianos.¹⁴ Antes bien, ha remodelado conscientemente el material bíblico para fundamentar sus propias reivindicaciones religiosas.¹⁵

Mi argumento de que el Qurʾān está tan estrecha u orgánicamente relacionado con la Biblia representa un distanciamiento respecto a las ideas tradicionales de que el trasfondo del Qurʾān es en gran medida pagano (y parcialmente judío). En términos de método, sin embargo, la presente obra carece más bien de originalidad. Como se mencionó anteriormente, los exegetas musulmanes clásicos, comenzando ya con los primeros comentaristas, como Muqātil b. Sulaymān (m. 150/767), a menudo proporcionan tradiciones bíblicas en sus intentos de hacer más inteligible el texto coránico. Con el tiempo, tales tradiciones llegarían a ser conocidas como Isrāʾīliyyāt y serían denigradas por algunos eruditos de mentalidad tradicionalista como poco fiables (porque no procedían a través de cadenas de transmisión fidedignas que se remontaran hasta el Profeta o sus compañeros).¹⁶ Para entonces, no obstante, muchos de los hadices que tales eruditos tradicionalistas citaban en su lugar para explicar el material coránico estaban ellos mismos impregnados de material procedente de la Biblia o de la literatura judía y cristiana posbíblica.

Gran parte de los estudios recientes sobre el Qurʾān, como la recién publicada The Study Quran de HarperCollins (editada por S. H. Nasr y otros), deja a un lado la relación del Qurʾān con la Biblia. The Study Quran, que es el fruto de una extensa investigación y colaboración, ofrece a los lectores resúmenes de comentarios islámicos y diversos ensayos. No proporciona un análisis de la relación del Qurʾān con la literatura bíblica.¹⁷

La presente obra, por el contrario, se centra menos en los comentarios medievales y más en las tradiciones religiosas del propio contexto del Qurʾān, el período conocido como la Antigüedad Tardía.¹⁸ Así, podría decirse que este volumen pretende ser a la vez una obra de referencia y un argumento sobre la importancia de una lectura «contextual» del Qurʾān.¹⁹

Método

Mi interés por leer el Qurʾān con independencia de las tradiciones medievales me lleva a evitar un enfoque «cronológico» del texto, es decir, un enfoque que presupone que ciertos pasajes pueden asignarse a determinados momentos de la vida de Muḥammad. Que el Qurʾān deba leerse con arreglo a una cronología de su vida se da a menudo por sentado. Algunos eruditos han llegado incluso a reorganizar los capítulos del Qurʾān, o suras, de acuerdo con un orden cronológico imaginado, dividiéndolos entre aquellos supuestamente proclamados en La Meca («suras mecanas») durante la primera parte de la trayectoria de Muḥammad y aquellos supuestamente proclamados en Medina («suras medinenses»).²⁰

Ya he expuesto los argumentos contra una lectura cronológica del Qurʾān,²¹ y mi escepticismo ante las lecturas cronológicas del Qurʾān no ha hecho sino incrementarse a través del trabajo aparejado al proyecto actual. Mientras escribía este libro, se me recordó una y otra vez cuántos pasajes de matiz bíblico existen en las llamadas suras mecanas (por ejemplo, Q 7, 19, 26, 28, 46, 71), a pesar de que La Meca debió haber sido una ciudad enteramente pagana (según la biografía del Profeta). Tales pasajes debieron haberse proclamado ante, o haberse escrito para, una audiencia de mentalidad bíblica —incluidos judíos y cristianos— y no una audiencia de paganos idólatras. En consecuencia, en esta obra prescindo de las etiquetas de «mecana» y «medinense».²² Esta no es en absoluto una decisión radical. Después de todo, ninguna sura del Qurʾān se describe a sí misma con ninguno de los dos términos. Estas son categorías externas de la tradición islámica medieval, no categorías coránicas.²³

La cuestión de una lectura «cronológica» del Qurʾān forma parte de un problema más amplio: si los relatos medievales conocidos como «Ocasiones de la Revelación», que pretenden proporcionar el contexto histórico de los pasajes coránicos, realmente lo hacen.²⁴ Mi convicción es que no es así, que estas tradiciones son esfuerzos tardíos por proporcionar un contexto narrativo al material coránico.²⁵ Es cierto que tales tradiciones a menudo parecen explicar el texto coránico de manera lógica. Por ejemplo, una tradición de las Ocasiones de la Revelación hace de 96:1 («Lee en el nombre de tu Señor que creó») las primeras palabras dirigidas a Muḥammad (quien en ese momento meditaba en una cueva a las afueras de La Meca) por el ángel Gabriel. Otra tradición de las Ocasiones de la Revelación para un pasaje posterior de esa misma sura, Qurʾān 96:9–10 («Dime, aquel que prohíbe * a un siervo cuando ora»), relata cómo el antagonista de Muḥammad, Abū Jahl, intentó más tarde impedirle que orara.²⁶ Si tales tradiciones parecen «encajar» con el pasaje coránico al que están asociadas, ello se debe a que fueron redactadas precisamente para hacer eso. Fueron escritas para entretejer un pasaje coránico en la trama de la vida de Muḥammad.

Sin embargo, nuestro objetivo en el presente trabajo es examinar lo que el Qurʾān nos dice, y no lo que los narradores posteriores relatan acerca del Qurʾān. En otro lugar me he referido a este enfoque como «coranista» —una etiqueta concebida para reflejar el respeto por el texto del Qurʾān, libre de las categorías tardías creadas por la tradición interpretativa—.²⁷ Evitar una lectura cronológica del texto abre posibilidades interesantes al reflexionar sobre la autoría del Qurʾān. Si ya no estamos limitados a concebir el Qurʾān como una transcripción de las proclamaciones de Muḥammad entre los años 610 y 632 d. C., podemos entonces considerar la posibilidad de que incluya múltiples fuentes y una compleja historia de redacción y edición.

Mis motivos para no etiquetar los pasajes en esta obra con arreglo a los períodos cronológicos de la biografía medieval del Profeta son semejantes a los que me llevan a no basarme en la llamada poesía preislámica, o «jāhilī», para explicar los versículos coránicos. Nöldeke ya advirtió (para él esto constituyó una evolución en su pensamiento) que la supuesta poesía preislámica que incluye vocabulario o giros idiomáticos coránicos se comprende mejor considerándola poesía islámica poscoránica.²⁸ En efecto, el punto más relevante respecto a la poesía jāhilī es que la totalidad de ella se conserva a partir de un período muy posterior. No obstante, existen también otros problemas relativos a la defensa de su autenticidad, muchos de ellos señalados por Ṭāhā Ḥusayn en su obra (controvertida en Egipto en el momento de su publicación) Fī l-shiʿr al-jāhilī (Sobre la poesía preislámica).²⁹ Por ejemplo, aunque se afirma que los poetas jāhilī más célebres proceden de tribus distintas (por ejemplo, Imruʾ al-Qays de Kinda, Ṭarafa de Rabīʿa, Labīd de Qays), no se halla testimonio alguno de dialectos árabes particulares en sus obras.³⁰

Podríamos recurrir a Umayya b. Abī al-Ṣalt como estudio de caso del problema de la poesía de la jāhiliyya, en la medida en que su obra incluye un número significativo de paralelos con el Qurʾān y, en consecuencia, ha suscitado un notable interés entre los especialistas coránicos.³¹ Según la tradición, Umayya fue uno de los ḥunafāʾ, los puros monoteístas preislámicos de Arabia (se cree que murió entre 2/624 y 8/630, sin haber abrazado el islam). Según se informa, su poesía fue preservada por primera vez en las obras de Muḥammad b. Ḥabīb, quien falleció en 244/859.³² Sin embargo, dichas obras no se conservan, y las citas más tempranas existentes de Umayya proceden del K. al-Badʾ wa-l-taʾrīkh de al-Maqdisī (m. a finales del siglo IV/X). Nöldeke sostiene que parte de la poesía religiosa que la tradición islámica posterior atribuye a Umayya, tras un minucioso examen, podría considerarse genuina.³³ No obstante, se inclina por la postura de que los pasajes de los poemas de Umayya que contienen lenguaje coránico han de concebirse más bien como composiciones posteriores, influenciadas a su vez por el Qurʾān y meramente atribuidas a Umayya.³⁴ Desde la matizada valoración de Nöldeke, diversos especialistas se han pronunciado sobre la utilidad de la poesía de Umayya para nuestro conocimiento del Qurʾān. La mayoría de los eruditos ha seguido el criterio de Tor Andrae, según el cual la poesía religiosa de Umayya no constituye una guía fidedigna para determinar el significado del vocabulario coránico.³⁵ En mi opinión, lo mismo puede afirmarse de manera general respecto del material coránico presente en toda la poesía de la jāhiliyya.³⁶ Los argumentos sobre el significado del vocabulario coránico construidos a partir de la poesía de la jāhiliyya son necesariamente endebles.

En la presente obra investigo, pues, la relación del Qurʾān con aquellas tradiciones —ante todo, las tradiciones bíblicas— que pueden datarse con fiabilidad en el periodo preislámico. Confiamos en que dicha indagación conduzca a una mejor apreciación de la originalidad del Qurʾān en sí mismo.

Desde una perspectiva dogmática tradicional, el Qurʾān es original porque no guarda relación alguna con tradiciones precedentes. Aquí observaremos que la originalidad del Qurʾān radica en la naturaleza de dicha relación, no en su ausencia. Con todo, para comprender cabalmente este punto es preciso valorar el Qurʾān en su propio contexto histórico, lo cual exige necesariamente prescindir de ciertas tradiciones medievales.³⁷

Si bien la presente obra contribuirá a profundizar en la apreciación de la originalidad del Qurʾān, hay muchos aspectos que no aborda. Por norma general, no investigo la etimología de términos coránicos particulares ni de giros idiomáticos específicos.³⁸ Y aunque incluyo referencias cruzadas a lo largo de todo el texto a fin de que el lector pueda cotejar los pasajes coránicos paralelos, no examino en detalle la relación interna entre dichos pasajes, aquello que Joseph Witztum (siguiendo a Claus Schedl) ha denominado el «problema sinóptico» coránico.³⁹ El alcance de la presente obra es, por consiguiente, delimitado.

Estructura y alcance

La presente obra consta de dos elementos: la traducción (revisada) del Qurʾān de Ali Quli Qarai y mi comentario, que comprende el análisis de pasajes coránicos que contienen material o alusiones bíblicas, así como pasajes seleccionados de textos judíos y cristianos que contribuyen a esclarecer el sentido de dichos pasajes.⁴⁰ Puesto que el objetivo de esta obra estriba en elucidar la relación entre el Qurʾān y la Biblia, por lo general me abstengo de comentar elementos del Qurʾān carentes de vinculación con la tradición bíblica. No obstante, en ciertas ocasiones —como en lo concerniente a las «letras misteriosas» de Q 2:1— quebranto esta regla y añado breves notas sobre el Qurʾān en sí mismo en beneficio de aquellos lectores no familiarizados con las escrituras islámicas.

Considero que la de Qarai figura entre las mejores versiones de aquellas traducciones que procuran verter el Qurʾān con arreglo a la interpretación islámica tradicional.⁴¹ Con no poca frecuencia, mi comentario propone lecturas alternativas del texto coránico en la medida en que se fundamenta en una comprensión distinta. La autoría y responsabilidad del comentario en esta obra me corresponden de manera exclusiva.

He modificado la traducción de Qarai —la cual vierte el árabe Allāh como «Allah»—, de suerte que Allāh se traduce por «Dios». El Qurʾān posee una doctrina muy particular acerca de Dios.⁴² No define a Dios de un modo abstracto común a todos los credos, y su propósito es aseverar afirmaciones sobre su Dios frente a otros dioses o concepciones de Dios (en consonancia con ello, empleo ocasionalmente «Allāh» en mi comentario; v. gr., en Q 17:40). Con todo, para evitar la impresión de que el Dios del islam es ajeno o sustancialmente distinto de otras concepciones de Dios, he considerado más oportuno emplear «Dios».

A diferencia de otras obras que cotejan el Qurʾān y la Biblia, el presente estudio sigue el orden del Qurʾān y no el de la Biblia. Los investigadores interesados en presentar el Qurʾān y la Biblia de forma conjunta han tendido a estructurar sus trabajos conforme al orden bíblico, a fin de reunir en un solo lugar el material disperso a lo largo del Qurʾān sobre un personaje o tema determinado.⁴³ Este enfoque presenta cierta ventaja, si bien conviene señalar que la propia Biblia incluye asimismo material relativo a un mismo personaje o tema en diversos lugares (de hecho, los especialistas han tendido a soslayar, por ejemplo, los pasajes de los Salmos, los profetas y el Nuevo Testamento que desarrollan narrativas conocidas a partir del Pentateuco). En todo caso, la disposición de la presente obra, que sigue el Qurʾān desde al-Fātiḥa (Sura 1) hasta al-Nās (Sura 114), ofrece igualmente una notable ventaja: permite a los lectores interesados en un pasaje coránico en particular hallar el análisis de ese pasaje preciso (o, al menos, una remisión a un pasaje paralelo donde se aborda). Asimismo, permite apreciar la forma y la estructura del Qurʾān.

El comentario no pretende ser exhaustivo. Me centro ante todo en las relaciones entre el Qurʾān y las tradiciones bíblicas, e incluso en ese ámbito omito a menudo el análisis de pasajes coránicos que presentan un matiz bíblico pero que resultan tan generales que no existe motivo para suponer que el Qurʾān esté respondiendo de manera expresa a elemento particular alguno de la tradición bíblica. Por ejemplo, en el Qurʾān hallamos de forma ocasional la proclamación de que a Dios «pertenece cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra» (v. gr., 2:255, 284; 3:109, 129; 4:126, 131) o alguna variante de la misma (v. gr., 3:29: «Él sabe cuanto hay en los cielos y cuanto hay en la tierra»). Dicha proclamación es cercana a expresiones que encontramos en los Salmos.⁴⁴ No obstante, el lenguaje de esta declaración es tan general que no hay fundamento para juzgar que el Qurʾān se halle en diálogo deliberado con la Biblia.⁴⁵

Asimismo, muchos pasajes de las suras coránicas más breves y rítmicas guardan notable afinidad con los Salmos; aun así, evito establecer comparaciones simplistas. Por el contrario, cito los Salmos únicamente allí donde dicha mención enriquece nuestra comprensión del pasaje coránico (con este propósito, por ejemplo, cito el Salmo 136 para contribuir a explicar la presencia de un estribillo en Q 55).⁴⁶ En otras palabras, el propósito del comentario no radica meramente en comparar el Qurʾān y la Biblia (si bien algo de ello existe), sino especialmente en proporcionar material bíblico (acompañado del comentario que resulte necesario) cuando dicho material pueda ayudarnos a comprender mejor el Qurʾān.

Cuando añado citas bíblicas o de otro tipo para ayudar al lector a comprender un pasaje coránico, presento (por necesidad) únicamente aquellas citas que considero más cercanas al pasaje coránico en cuestión. Así, por ejemplo, al examinar el material coránico sobre el becerro de «oro» (ej., el comentario a Q 20:83–98), incluyo citas de Éxodo y 1 Reyes, pero no de Deuteronomio 9. En lo que respecta al material procedente de fuentes extrabíblicas —por ejemplo, de los escritos de los padres siriacos—, ofrezco extractos breves y selectos. En otras palabras, esta obra dista mucho de proporcionar un compendio exhaustivo del subtexto bíblico del Corán.⁴⁷ No obstante, es de esperar que provea suficiente material para esclarecer la relación del Corán con dicho subtexto.

Además del análisis de la relación del Corán con su contexto bíblico, los lectores hallarán ocasionalmente en el comentario cierta discusión sobre las interpretaciones islámicas del pasaje examinado. El objetivo de este análisis es contrastar la lectura del Corán a través del prisma de la tradición medieval con la lectura del Corán en el contexto del Próximo Oriente de la Antigüedad Tardía. Para representar dicha tradición medieval, me he basado en dos obras canónicas de la exégesis sunní: el Asbāb nuzūl al-Qurʾān de ʿAlī b. Aḥmad al-Wāḥidī (m. 468/1076) y el Tafsīr al-Jalālayn de Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (m. 864/1459) y Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (m. 911/1505).⁴⁸ Ambas obras cuentan con traducción al inglés, lo cual permitirá a los lectores interesados investigar estas fuentes. Estos comentarios no representan la totalidad de la tradición exegética islámica, pero tal propósito, como ya habrá quedado claro a estas alturas, no constituye el objetivo de la presente obra.⁴⁹

En esta obra, las citas bíblicas se toman de la New Jerusalem Bible (aunque he editado el texto para sustituir el nombre divino YHWH por «Señor»), salvo indicación en contrario. El Talmud babilónico se cita según la traducción inglesa de Soncino Press. Los demás textos citados figuran en la bibliografía al final de la obra, donde he consignado la fecha aproximada de composición de tales textos. He procurado en la medida de lo posible incluir únicamente obras fechables con anterioridad al Corán; no obstante, existen muchos textos cuya datación resulta cuestionable, o bien textos que contienen material más antiguo que fue redactado con posterioridad (en época islámica), tales como el Pirke de-Rabbi Elieser, el Tárgum de Pseudo-Jonatán y Exodus Rabbah. En general he evitado por completo estas obras, si bien en diversas ocasiones se presenta la oportunidad de examinar el Pirke de-Rabbi Elieser (ad Q 5:27–32; 10:90–92; 37:148). En esta categoría se sitúa el Targum Sheni de Ester, el cual presenta reveladoras afinidades con el material salomónico del Corán.⁵⁰

Estudios precedentes sobre el Corán y la Biblia

El lector advertirá que en esta obra se cotejan múltiples y diversas fuentes judías y cristianas con diferentes pasajes coránicos. Estas diversas comparaciones ponen de manifiesto que el Corán no está tomando préstamos de una obra en particular, sino que más bien emerge de una cultura religiosa en cuyo seno estas tradiciones eran debatidas y elaboradas. Al igual que otros textos religiosos del Próximo Oriente en la Antigüedad Tardía, el Corán absorbió diversas tradiciones que circulaban en este entorno dinámico. Que el Corán refleje la diversidad de las tradiciones religiosas de este contexto no resulta sorprendente. El Corán es el primer libro en la historia de la literatura árabe. No existía un canon preexistente de obras en lengua árabe al que el autor del Corán pudiera recurrir. Por ende, se benefició de una pluralidad de tradiciones lingüísticas y literarias distintas que se transmitían oralmente en el Próximo Oriente de la Antigüedad Tardía.

Al analizar la compleja relación del Corán con las tradiciones precedentes dependí en gran medida de los estudios previos.⁵¹ La breve discusión subsiguiente ofrecerá al lector una idea de las principales obras académicas que han moldeado mi pensamiento sobre el Corán. Para información más precisa sobre mis fuentes, véase «Nota sobre las fuentes» al final de esta obra.

Diversas obras comprenden exploraciones del subtexto bíblico del Corán, y recurrí a ellas al reflexionar sobre pasajes coránicos específicos. Entre ellas figuran dos obras en alemán: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen de Abraham Geiger y, muy especialmente, Die biblischen Erzählungen im Qoran de Heinrich Speyer. Asimismo, trabajé en estrecha colaboración con A Commentary on the Qurʾān de Richard Bell, con el riquísimo sitio web Corpus Coranicum y con la excelente traducción anotada del Corán de Arthur Droge.⁵²

El trabajo de Mehdi Azaiez sobre el contradiscurso del Corán me ha ayudado a apreciar las cualidades literarias del lenguaje coránico.⁵³ Azaiez demuestra cómo el Corán modela activamente su retórica de un modo que contribuye a la eficacia de su polémica y su apologética. De enorme trascendencia general para mi trabajo son las aportaciones de Emran El-Badawi sobre la relación del Corán con los evangelios siriacos.⁵⁴ Los especialistas interesados en una comparación teológica o literaria abstracta entre el Corán y la Biblia a menudo dirigen su mirada hacia los evangelios griegos; no obstante, la investigación de El-Badawi pone de relieve que, para quienes se ocupan del contexto histórico del Corán, son los evangelios siriacos los que revisten mayor importancia. Por lo que atañe a la tradición siriaca, Holger Zellentin demuestra en su obra The Qurʾān’s Legal Culture que, incluso en sus aspectos normativos y no narrativos, el Corán dialoga con su contexto histórico, un contexto en el que resultaban fundamentales no solo la Biblia, sino también obras postbíblicas, entre ellas la Didascalia Apostolorum siriaca.⁵⁵ De hecho, Zellentin señala ciertos elementos de la Didascalia que sugieren que este texto mantiene una relación singular con el Corán.

El muy criticado libro de Christoph Luxenberg, Die Syro-aramäische Lesart des Koran, inspiró en gran medida la notable serie de estudios de los últimos quince años sobre la relación del Corán con los textos en siriaco, lengua semítica cristiana.⁵⁶ De entre ellos, me hallo en deuda especialmente con las excelentes obras de Sidney Griffith,⁵⁷ Adam Silverstein,⁵⁸ Tommaso Tesei (en cuyo trabajo me baso sobre todo para la azora 18 del Corán)⁵⁹ y Kevin van Bladel (cuya investigación me ayudó a apreciar con mayor profundidad la cosmología del Corán).⁶⁰

Debo destacar por encima de todo cuánto me he beneficiado de la tesis doctoral presentada en Princeton por Joseph Witztum, «The Syriac Milieu of the Qurʾan».⁶¹ En el pasado, los especialistas occidentales procuraron, de manera casi instintiva, explicar el material coránico relativo a la Biblia hebrea/Antiguo Testamento mediante fuentes judías, y esto debido a que partían de ciertas asunciones fundamentadas en la biografía del Profeta (la sīra) y en las diversas anécdotas allí contenidas sobre el encuentro de Muḥammad con los judíos de Medina. Witztum demuestra que dicho instinto era erróneo. En lo concerniente a Abraham e Ismael, Caín y Abel, José y otros protagonistas, demuestra con qué fidelidad sigue el Corán los detalles pormenorizados de las narrativas bíblicas tal como habían sido configuradas en la literatura siriaca. El lector advertirá que (particularmente en el comentario a Q 12) me baso en gran medida en los resultados de su investigación.

Ciertas investigaciones sobre el Corán apuntan a un trasfondo palestino en algunos de sus elementos. Ya Arthur Jeffery, en su Foreign Vocabulary of the Qurʾān, señaló que la configuración particular de los términos coránicos suele ser más cercana al arameo palestino cristiano que al siriaco.⁶² Más recientemente, Stephen Shoemaker y Guillaume Dye han demostrado que el material coránico sobre María, en particular en Corán 19 (que lleva su nombre), está vinculado con la iglesia de Kathisma en el camino entre Belén y Jerusalén, un templo que parece haber sido escenario de devociones en torno al nacimiento de Cristo y a un milagro relacionado con un manantial de agua y una palmera. Estos milagros se hallan asociados a la «huida a Egipto» (de la sagrada familia) en la mayoría de los textos antiguos, pero en la sura 19 del Corán aparecen, en efecto, vinculados al nacimiento de Cristo.⁶³

Otros elementos del vocabulario coránico, y en particular del vocabulario cristiano (en especial ḥawāriyyūn, «apóstoles o discípulos»; injīl, «Evangelio»; y māʾida, la mesa que Jesús hace descender del cielo en Q 5:112–15), parecen proceder del etiópico (geʿez). Además, se obtienen ciertas claves sobre el vocabulario coránico a partir de varios dialectos árabes preislámicos (tanto sudarábigos como norarábigos). Por ejemplo, los trabajos de Christian Robin y otros autores sobre estas inscripciones han arrojado luz sobre la razón por la cual el Corán emplea el nombre «el Compasivo» (ár. al-raḥmān) para Dios, la forma particular de la expresión coránica para «Espíritu Santo» (ár. rūḥ al-qudus), y el motivo por el cual el Corán utiliza el término miḥrāb para referirse a edificios cuando en el árabe islámico tardío dicho término designa el nicho de oración en las mezquitas.

Por regla general, en esta obra no comento extensamente las cuestiones relativas a la estructura o a la coherencia del Corán. Con todo, he llegado a reconocer que la preocupación del Corán por su organización interna ejerce a menudo una influencia determinante sobre el modo en que aborda los temas bíblicos (o de otra índole). A este respecto, agradezco en particular el trabajo de Michael Cuypers sobre la «retórica semítica» del Corán.⁶⁴ Cuypers argumenta que el Corán, al igual que la Biblia, refleja un complejo proceso de redacción caracterizado por estructuras concéntricas comunes a otras obras literarias semíticas. Asimismo demuestra —y este aspecto de su obra ha recibido menor atención— que el Corán se comprende mejor cuando se lee en diálogo con la literatura bíblica (o lo que él denomina el «contexte interscripturaire» del Corán). También me he beneficiado del notable trabajo de Angelika Neuwirth sobre la estructura interna de las suras más breves del Corán.⁶⁵

Por último, otro campo de la investigación reciente sobre el Corán que ha influido en mi comprensión está constituido por los estudios sobre la autorreferencialidad o metatextualidad del corpus coránico, y de manera particular The Qurʾān’s Self-Image de Daniel Madigan y Le Coran par lui-même de Anne-Sylvie Boisliveau.⁶⁶ Ambos eruditos destacan la notable y constante propensión del Corán a aludir a la revelación otorgada a su Profeta, referencias que la tradición a menudo ha interpretado como alusiones al texto canónico del Corán mismo. Ambos estudiosos sostienen de manera convincente que estas referencias aluden, por el contrario, a una revelación no escrita: la escritura celestial. Boisliveau argumenta que la insistencia del Corán en defender su origen celestial revela aspectos del contexto sectario en el que emergió.

Conclusiones

La presente obra plantea asimismo sus propios argumentos respecto a la naturaleza del texto coránico, y desearía destacar cinco de ellos. En primer lugar, los lectores advertirán que el Corán mantiene una relación especial con la tradición cristiana y, en particular, con los escritos de los padres cristianos siriacos. Si bien existen ciertamente casos en los que el Corán desarrolla temas o tradiciones conocidos únicamente a través de textos judíos (por ejemplo, el caso del término ḥiṭṭa en 2:58 o rāʿinā en Q 2:104, o la respuesta del Corán a una tradición conocida por la Mishná en Q 5:32), en la mayoría de los casos, e incluso tratándose de material o de personajes extraídos en última instancia de la Biblia hebrea/Antiguo Testamento, el Corán dialoga con fuentes cristianas. Esto resulta evidente en el relato coránico del mandato de Dios a los ángeles de postrarse ante Adán y la negativa del demonio a hacerlo, una tradición prominente en el ámbito cristiano (donde Adán —antes de la Caída— constituye un prototipo de Cristo) y evitada en gran medida en la tradición judía. Se observa asimismo en los relatos de los Compañeros de la Caverna o de Dhū l-Qarnayn («El de los Dos Cuernos») en Corán 18 (relacionados con las leyendas cristianas de los Durmientes de Éfeso y de Alejandro, respectivamente).

Una lectura atenta de otros relatos coránicos que involucran a personajes o motivos conocidos tanto por el judaísmo como por el cristianismo revela, por lo general, que es con la versión cristiana del relato con la que el Corán ha interactuado. Esto se aprecia en el modo en que el Corán convierte a Abel (Q 5:28) en un sacrificio voluntario y pasivo,⁶⁷ en la aparición de un lobo (o lobos) en el relato coránico de José (Q 12:13),⁶⁸ o en la manera en que el Corán describe a los israelitas como «asesinos de los profetas» (Q 2:91; 3:21, 112, 181, 183).⁶⁹ El Corán alude a la metáfora cristiana de Cristo como el pastor que protege a sus ovejas al dotar a los Compañeros de la Caverna de un perro (Q 18:18–22).⁷⁰ La noción de que los profetas o los justos fuesen amenazados con la lapidación (Q 11:91; 18:20; 19:46; 26:116; 36:18; 44:20) no se corresponde con la Biblia hebrea/Antiguo Testamento, pero sí coincide con el Nuevo Testamento.⁷¹

Otro indicio de la relación particular del Corán con la tradición cristiana es su empleo de giros lingüísticos presentes en el Nuevo Testamento, si bien a menudo los aplica de maneras novedosas. El Corán (como ya se ha mencionado) remite en 7:40 a la máxima neotestamentaria del «ojo de la aguja» y habla en dos ocasiones de un «grano de mostaza» (21:47; 31:16).⁷² También habla de caminar «humildemente por la tierra» (25:63), del paraíso como una «sementera» (42:20), de «gustar» la muerte (3:185; 21:35; 29:57; 44:56), y transforma la parábola evangélica de las vírgenes insensatas (57:12–15).⁷³

En segundo lugar, el Corán es mucho más que una simple transcripción de las proclamaciones de un hombre o de su conversación con adversarios; esto es, resultaría simplista reducir el Corán a «lo que realmente se dijo». El Corán está configurado de principio a fin por la preocupación de su autor o autores por elaborar mensajes polémicos y apologéticos, aun cuando ello implique poner palabras en boca de sus adversarios. Esto se percibe quizás con mayor claridad en la forma en que exagera las doctrinas religiosas de sus oponentes, por ejemplo, al afirmar que los judíos dicen que «Esdras es el hijo de Dios» (Q 9:30) o que los judíos y los cristianos adoran a su clero (Q 9:31). Esta observación podría aplicarse con mayor generalidad a la forma en que el Corán consigna lo que expresan todos sus antagonistas o, empleando la expresión de Mehdi Azaiez, al «contra-discurso» del Corán.⁷⁴ Esto es aplicable no solo a los adversarios de los profetas pretéritos, o a los infieles condenados en el infierno en un futuro escatológico, sino también a los oponentes del propio Profeta del Corán. Sus afirmaciones no pueden tomarse como un registro de lo que realmente se pronunció, de la misma manera que los informes sobre sus actos no pueden considerarse un reflejo fiel de lo que verdaderamente hicieron.⁷⁵

En tercer lugar, las preocupaciones del Corán en torno a la teología y la profetología moldean el modo en que presenta el material judío y cristiano. Por ejemplo, en el relato cristiano de los Durmientes de Éfeso el objetivo primordial del autor es sostener a través de él que el cuerpo resucitará. Esto se encuentra también en el relato coránico de los Compañeros de la Caverna (Q 18:21), pero dicho relato está enmarcado por versículos que advierten contra aquellos que afirman que Dios «ha tomado un hijo» (Q 18:4) y declaran que no hay «protector alguno fuera de Él» (Q 18:26). De manera similar, en la parábola de los «dos jardines» (Q 18:32–44) —una parábola cercana a la parábola del rico insensato en Lucas 12—, se hace decir al compañero justo: «No asocio ningún copartícipe a mi Señor». En ambos casos, un relato originariamente cristiano ha sido transformado por el enfoque teológico del Corán, a saber: que para ser justo se debe decir lo correcto acerca de Dios, se debe reconocer y afirmar que Él no tiene rival ni asociado. Resulta asimismo revelador que, en el Corán, los personajes de la Biblia hebrea / Antiguo Testamento pasen a preocuparse intensamente por la teología correcta. Mientras que Noé en el Antiguo Testamento no dice absolutamente nada (hasta después del diluvio), y en el Nuevo Testamento es simplemente un heraldo de justicia (2Pe 2:5), en el Corán se convierte en un heraldo de la rectitud teológica, que declara a su pueblo que no hay más dios que Allāh (Q 7:59; 11:26; 23:23; 71:3). De modo similar, Abraham apenas predica en el Génesis, pero en la tradición judía y cristiana posterior (ej., el Apocalipsis de Abraham) y en el Corán, se convierte en un defensor del monoteísmo. Todo esto refleja también el modo en que el autor del Corán convierte a las figuras proféticas anteriores en prototipos de su propio profeta. Asimismo, la manera en que dichas figuras exigen a menudo que su pueblo «obedezca a Dios y al mensajero» (nótese Q 26, donde Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Shuʿayb exigen que sus pueblos les obedezcan; Jesús hace lo mismo en 3:50 y 43:63) —algo que los profetas bíblicos no acostumbran a decir—, refleja la exigencia del propio profeta del Corán de que su pueblo le obedezca (ej., 3:32, 132; 4:13–14, 42, 59, 69, 80; nótese 4:80: «Quien obedece al Mensajero, ciertamente obedece a Dios»). Así, las particulares preocupaciones teológicas y profetológicas del Corán explican algunas de sus divergencias respecto de la tradición bíblica.

En cuarto lugar, mi investigación para la presente obra me ha enseñado a apreciar la lengua árabe del Corán. El «giro siriaco» en los estudios coránicos ha constituido un avance auspicioso en la medida en que anima a los investigadores a apreciar el contexto histórico del Corán en el Próximo Oriente de la Antigüedad tardía. No obstante, no debe pasarse por alto que el Corán insiste de forma reiterada en que es una escritura en árabe.⁷⁶ No hay razón para asumir que el árabe del Corán sea el árabe clásico plenamente desarrollado de los gramáticos medievales.⁷⁷ Esto, sin embargo, no hace que el Corán sea en absoluto menos árabe. De hecho, en el núcleo mismo del mensaje coránico se halla la idea de que en tiempos anteriores Dios se había revelado a otros pueblos en otras lenguas. Ahora (¡por fin!), Dios ha hablado en árabe: «Este es un libro confirmador, en lengua árabe» (Q 46:12).

En quinto lugar, esta obra suscita la cuestión de cuánto conocía el autor del Corán acerca de la Biblia misma. Esta pregunta, al igual que muchas otras, es difícil de responder cuando se considera el modo en que las preocupaciones literarias y polémicas moldean las expresiones del Corán.⁷⁸ Nos encontramos así ante un interesante dilema al examinar pasajes del Corán que se apartan de la tradición bíblica, tales como (por citar sólo unos pocos de los múltiples ejemplos posibles) el llamar al padre de Abraham Āzar, y no Téraj como en la Biblia (Q 6:74); la idea de que los judíos llamaban a Esdras el «Hijo de Dios» (9:30); la sugerencia de que tanto Isaac como Jacob son hijos de Abraham (6:84; 11:71; 19:49; 21:72; 29:17); la presencia de Hamán en Egipto en lugar de en Persia como en el libro de Ester (Q 28:6, 8, 38; 29:39–40; 40:23, 36–37); la presentación de María, la madre de Jesús, como la hermana de Aarón (y por ende de Moisés) e hija de ʿImrān/Amram (véase Q 3:35–36; 19:28; 66:12); o la sugerencia de que la esposa del Faraón (y no su hija) adoptó a Moisés (Q 28:9) y que el Faraón que crio a Moisés es el mismo Faraón al que Moisés confrontó más tarde (Q 26:18).⁷⁹ En algunos casos se puede percibir que el Corán se ha apartado del relato bíblico con el fin de desarrollar un determinado simbolismo. En otros casos, sin embargo, el Corán parece estar siguiendo simplemente una adaptación legendaria de un relato bíblico (este parece ser el caso de Hamán, quien presumiblemente termina en Egipto a causa de un detalle de la antigua leyenda de Aḥīqar); en otros casos más parece haber habido cierta confusión (como en el caso de Āzar, un nombre que parece provenir del nombre del siervo de Abraham, Eliezer, quien aparece en los Tárgumes, la Peshitta y la Septuaginta en Gen 15:2; probablemente también en el caso de María).⁸⁰ Quizá lo más acertado que pueda decirse a este respecto sea que el Corán parece conocer la Biblia tal como era leída y transmitida oralmente por judíos y cristianos en la Antigüedad tardía, con la diversidad de interpretaciones que se habían desarrollado para aquel entonces y que nutrían su lectura de la escritura.

Una reflexión final

Considero que la autoría del Corán es una cuestión abierta. Desde una perspectiva religiosa islámica tradicional, el autor del Corán es simplemente Dios (si bien no debemos subestimar la diversidad de aproximaciones musulmanas, tanto clásicas como contemporáneas, al proceso de revelación del Corán). Desde una perspectiva orientalista tradicional, el autor del Corán es simplemente Muḥammad y, de hecho, la mayoría de los primeros orientalistas explican giros particulares de frase en el Corán a la luz de los altibajos de su carrera profética sobre los que leyeron en las biografías medievales. Esta postura es una forma adaptada de la doctrina tradicional de la revelación «seriada», para emplear una expresión de John Wansbrough.⁸¹ A partir de Wansbrough, sin embargo, algunos especialistas comenzaron a ver que la idea de la revelación seriada es una manera de explicar cómo el Corán pudo tener un único autor a pesar de la diversidad de materiales presentes en él.

En efecto, me parece que simplemente no existe ninguna razón académica de peso (las razones teológicas son, por supuesto, otra cuestión) para rechazar categóricamente la posibilidad de que el Corán tenga múltiples autores y/o redactores.⁸² De hecho, esta posibilidad es una forma de explicar por qué el Corán incluye materiales tan diversos como el Corán 5 (al-Māʾida), el Corán 53 (al-Najm) y el Corán 55 (al-Raḥmān). A la luz de esta posibilidad, los lectores encontrarán que en la presente obra no me refiero a lo que Dios dice ni a lo que dice Muḥammad, sino simplemente a lo que dice el «Corán». Admito que esta es una manera de eludir la cuestión de la autoría, pero dado el actual estado de incertidumbre de la investigación, considero que no existe una solución mejor.

Por último, añadiría que, a pesar de todas las ideas no tradicionales expuestas en esta breve introducción, mi esperanza es que la presente obra resulte útil (y, tal vez, interesante) a una amplia variedad de lectores, incluidos los musulmanes piadosos. Como ha explicado Fred Donner en una lúcida reflexión,⁸³ lo que está en juego en la investigación académica sobre el Corán no es si este es revelado o no —cuestión que sobrepasa el ámbito del historiador—, sino más bien cómo puede comprenderse mejor.

En última instancia, si el presente libro sostiene algún argumento, es que el propio Corán, al aludir con regularidad a las tradiciones judía y cristiana, exige que su audiencia conozca dichas tradiciones. El Corán, en otras palabras, guarda una íntima relación con la Biblia. Por consiguiente, deberíamos aprender a valorar el Corán no solo como la escritura del islam, sino también como una obra fundamental en la historia de la literatura bíblica.

Notes

Notas

1. «Así que, si estás en duda sobre lo que te hemos hecho descender, pregunta a quienes leen la Escritura [revelada] antes de ti. Ciertamente te ha llegado la verdad procedente de tu Señor; no seas, pues, de los escépticos». Nótese también que tanto Corán 16:43 como 21:7 concluyen con la exhortación divina: «Preguntad a la Gente del Recuerdo si no sabéis». ↩

2. Sobre esto véase, entre las numerosas obras consagradas al tema, G. S. Reynolds, «On the Qurʾānic Accusation of Scriptural Falsification (taḥrīf) and Christian Anti-Jewish Polemic», 1–14; G. Nickel, Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Qurʾān (Leiden: Brill, 2011). ↩

3. Entre estos se cuentan eruditos altomedievales como al-Yaʿqūbī (m. 292/897) y al-Masʿūdī (m. 345/956), y autores ismāʿīlīes como Abū Ḥātim al-Rāzī (m. 322/934), junto con tratadistas posteriores como al-Ṭūfī (m. 716/1316) y al-Biqāʿī (m. 885/1480). Sobre el comentario bíblico de al-Ṭūfī, véase L. Dejmiri, Muslim Exegesis of the Bible in Medieval Cairo. Sobre el tratado de al-Biqāʿī acerca de la legitimidad de citar la Biblia en determinados contextos, véase W. Saleh, In Defense of the Bible. Véase también, y más recientemente, J. Witztum, «Ibn Isḥāq and the Pentateuch in Arabic», donde Witztum sostiene, a partir de citas tomadas de Abū Jaʿfar al-Ṭabarī, que Ibn Isḥāq tuvo acceso a una traducción árabe de la Peshitta en el siglo II/VIII; y R. Vollandt, Arabic Versions of the Pentateuch (Leiden: Brill, 2015), esp. cap. 3. ↩

4. Se ha publicado una traducción inglesa (Bakhtiar) del Corán en un solo volumen junto a la Biblia: Three Testaments. No obstante, dicha obra responde ante todo a un esfuerzo de diálogo interreligioso y carece de un examen crítico de la relación histórica entre la Biblia y el Corán. ↩

5. Desde hace algún tiempo, los estudiosos del Corán han pretendido lavarse las manos de los pecados cometidos por las generaciones precedentes de orientalistas declarando, a modo de prolegómeno a sus investigaciones, que consideran el Corán una obra original y exenta de «préstamos» de la Biblia o de otros textos judíos y cristianos. Tales declaraciones ya se aprecian, por ejemplo, en contribuciones al volumen colectivo de W. M. Brinner y S. D. Ricks, eds., Studies in Islamic and Judaic Traditions (Atlanta: Scholars Press, 1986), y son aún más frecuentes hoy en día. Sigue siendo un punto importante que subrayar, si bien no resulta menos crucial insistir en que el Corán se halla, no obstante, íntimamente vinculado a la literatura bíblica. ↩

6. «1453 versículos, esto es, cerca de una cuarta parte del cómputo total [de las aleyas coránicas], consisten en narraciones relativas a los profetas, sabios y otras celebridades históricas o legendarias de la Antigüedad». F. Sherif, Guide to the Contents of the Qurʾan, 46. ↩

7. En mi obra precedente The Qurʾān and Its Biblical Subtext me concentro ante todo en el material narrativo e indago si la estrecha interlocución del Corán con la tradición bíblica se constata asimismo en otras formas de material coránico (véase QBS, 24). La presente obra constituye en ciertos aspectos una respuesta a dicho interrogante. ↩

8. A este respecto, nótense las observaciones de Devin Stewart: «Si bien los especialistas han reconocido desde hace tiempo las importantes conexiones existentes entre el Corán y la Biblia, no han insistido suficientemente en que la profecía de Muḥammad se formuló en términos bíblicos, limitándose en su lugar a mostrar que hubo elementos tomados en préstamo del judaísmo y del cristianismo o a cotejar los relatos coránicos con los bíblicos». «Understanding the Koran in English», 40. ↩

9. Notablemente Psa 37:9 y 28–29. ↩

10. Para el «ojo de la aguja», véase Mat 19:23–24; Mar 10:25; Luk 18:25. Para el «grano de mostaza», véase Mat 13:31–32; Mar 4:30–32; Luk 13:18–19. Para los «corazones incircuncisos», véase Deu 10:6; 30:6; Jer 4:4, 9:24–25; Act 7:51–53; Rom 2:28–29; Phi 3:3; Col 2:11. Para un «abrir y cerrar de ojos», véase 1Co 15:51–52. ↩

11. M. Sanhedrin 4:5. ↩

12. Sobre este particular, véase H. Hirschfeld, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran, 104. ↩

13. S. Griffith, The Bible in Arabic, esp. 41–51. ↩

14. Esto es lo que se halla implícito en la interrogación que sirve de título a la obra de Abraham Geiger de 1833: Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen («¿Qué ha tomado Muḥammad del judaísmo?»). ↩

15. Sobre este punto, véase mi artículo «On the Presentation of Christianity in the Qurʾān», 42–54. Nótese asimismo el enfoque de Morris Seale en su reflexión sobre el Corán en tanto que comentario de la Biblia: «How the Qurʾan Interprets the Bible», 51–66. Para una ponderada e interesante consideración sobre si el Corán pudo haber guardado alguna dependencia directa de un libro bíblico concreto, véase D. Brady, «The Book of Revelation and the Qurʾan», 216–25. ↩

16. Este desarrollo pudo haber tenido lugar en el siglo IV/X con Masʿūdī (m. 345/956). Véase R. Tottoli, «Origin and Use of the Term Isrāʾīliyyāt in Muslim Literature». ↩

17. The Study Qurʾan es una obra de carácter devoto. La introducción concluye con una plegaria y los editores declaran abiertamente su determinación de prescindir de fuentes que «no acepten el Corán como revelación». Study Quran, «General Introduction», xliv. ↩

18. Sobre la importancia de trascender una intelección del Corán configurada por el tafsīr medieval, véase D. Marshall, God, Muhammad and the Unbelievers, esp. 8–12. No sigo, sin embargo, la dependencia de Marshall respecto a la cronología tradicional del Corán ni su asunción de que la sīra resulte fundamentalmente fidedigna (véanse pp. 15–17). ↩

19. Es menester destacar la tesis de ciertos especialistas según la cual el Corán, a despecho de la copiosa presencia de material bíblico en su seno, se comprende mejor a la luz del paganismo árabe. Argumentos de particular interés en este sentido han sido articulados por Jacqueline Chabbi en Le seigneur des tribus y en su obra más reciente Les trois piliers de l’Islam, así como por Aziz al-Azmeh en su monumental estudio Emergence of Islam in Late Antiquity. Ambos eruditos continúan reconociendo el peso decisivo del material bíblico en el Corán, aspecto resaltado asimismo por Chabbi en Le Coran décrypté. Por su parte, Angelika Neuwirth sostiene que determinados conceptos abordados en el Corán, en particular el de «tiempo», reflejan el universo de la poesía árabe pagana: «Der Koran ist also ebensosehr eine Neulektüre der Poesie, wie er eine Neulektüre biblischer Traditionen ist» [«El Corán es, por tanto, una relectura de la poesía en la misma medida en que es una relectura de las tradiciones bíblicas»]. Der Koran als Text der Spätantike, 107. Los estudios clásicos sobre el paganismo árabe y el Corán incluyen: L. Krehl, Über die Religion der vorislamischen Araber; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums; H. Lammens, Le culte des bétyles et les processions religieuses chez les Arabes préislamiques; C. Brockelmann, «Allah und die Götzen: Der Ursprung des vorislamischen Monotheismus»; G. Ryckmans, Les religions arabes préislamiques; y T. Fahd, La divination arabe. ↩

20. Tal tentativa ha sido ensayada más recientemente por Sami Aldeeb Abu Sahlieh en ediciones bilingüe francés-árabe y únicamente en árabe: Le Coran: texte arabe et traduction française y Al-Qurʾān al-karīm bi-l-tasalsul al-taʾrīkhī (Ochettaz, Suiza: Aldeeb, 2015). ↩

21. Expongo mis argumentos contra la subordinación a una lectura cronológica del Corán en «Le problème de la chronologie du Coran». Véase también el excelente artículo de E. Stefanidis: «Qurʾan Made Linear». Cabría añadir aquí que el problema de una lectura cronológica del Corán supeditada a la sīra tradicional se patentiza en el Commentary on the Qurʾān de Bell. Bell formula a menudo observaciones orientadas a vincular un versículo o pasaje concreto con un momento específico de la sīra. Ahora bien, dado que dentro de una misma sura convergen perspectivas sumamente divergentes, esto lo induce a conjeturar que se yuxtapusieron pasajes individuales (o versículos) procedentes de períodos muy dispares, o incluso que ciertos pasajes concebidos para ser sustituidos por otros nuevos (redactados al dorso del mismo soporte material) acabaron siendo incorporados al texto definitivo. El cuadro resultante es de una incoherencia absoluta. Así, por ejemplo, respecto a la sura 5, comenta que los versículos 51–53 proceden de «un estadio más avanzado de la ruptura entre Muḥammad y los monoteístas precedentes», si bien el versículo «52 aboga por una datación aún previa a Uḥud» (Bell, Commentary, 1:160); el versículo 55 «no puede ser muy tardío» (1:162); los versículos 64–65 «se situarían probablemente poco antes o poco después de Uḥud» (1:162); los versículos 67–69 y 70–71 son tempranos, por constituir «fragmentos en cuyo dorso se escribieron los vv. 64–65»; los versículos 82–85 «datan tal vez del desencanto de Muḥammad con los judíos durante sus primeros años en Medina» (1:166); los versículos 87–88 «parecen ser medinenses tempranos» (1:166); el versículo 95, «posterior a la conquista de La Meca» (1:169); el versículo 97, «bastante temprano; en torno a la fecha del cambio de la qibla» (1:169), y así sucesivamente. ↩

22. Cabría añadir aquí que otro de los inconvenientes de clasificar las suras como «mecanas» o «medinenses» (si bien no constituye el problema neurálgico) radica en que, muy a menudo, las anécdotas de los asbāb al-nuzūl atañen únicamente a determinados fragmentos de las suras. Por ejemplo, el relato de Muḥammad envuelto en un manto (vinculado al inicio de Q 74) sitúa de hecho Corán 74:1–7 entre Corán 96:1–5 y 96:6–19. ¿Puede considerarse entonces, en rigor, que Corán 96 es una sura «más temprana» que Corán 74? La mayoría de los eruditos musulmanes responde afirmativamente: tienden a fechar las suras con arreglo al relato de la Ocasión de la Revelación correspondiente a sus versículos iniciales. Mas esto no siempre se verifica. La mayor parte de los ulemas dictamina que las diez primeras aleyas de Corán 29 («La Araña») remiten a las batallas contra los paganos libradas por Muḥammad durante su etapa medinense. Sin embargo, los relatos de las Ocasiones de la Revelación para la mayor parte de la sura (vv. 11–69) atañen a su período mecano, y la sura en su totalidad fue clasificada de ordinario como «mecana». ↩

23. Para una argumentación en sentido contrario, véase N. Sinai, «Qurʾan as Process»; y más recientemente Sinai, «Inner-Qurʾanic Chronology». Sinai arguye persuasivamente la existencia de diversas modalidades de material literario en el Corán. No obstante, si dicho material debe encasillarse en tan solo dos categorías («mecano» y «medinense»), y si tales categorías han de asignarse forzosamente a episodios de la biografía medieval del Profeta, siguen siendo cuestiones abiertas. Respecto a la formulación de una cronología intracoránica, véase asimismo J. Witztum, «Variant Traditions, Relative Chronology, and the Study of Intra Quranic Parallels». La noción de adiciones medinenses en suras mecanas resulta instrumental para aquellos especialistas que procuran rescatar el modelo cronológico de lectura coránica frente a una clasificación simplista de las suras en mecanas y medinenses. Sobre este particular, véase especialmente T. Nagel, Medinensische Einschübe in mekkanischen Suren. ↩

24. Sobre una tentativa de deslindar ciertos rasgos propios del material «mecano» y «medinense» en el Corán al margen de la tradición, véase N. Sinai, «Unknown Known». ↩

25. A este respecto, véase A. Rippin, «The Function of ‘Asbāb Al-Nuzūl’ in Qurʾānic Exegesis». ↩

26. Por aportar un ejemplo más pormenorizado: Corán 3:153 principia: «Cuando huíais sin prestar atención a nadie, mientras el Mensajero os llamaba a vuestras espaldas», y se explicita mediante un relato relativo a la batalla de Uḥud, según el cual Muḥammad instaba a quienes huían en Uḥud a dar media vuelta y combatir, clamando: «¡Venid a mí, siervos de Dios; por aquí, siervos de Dios!» (Tafsīr Jalālayn, ad loc.). La aleya inmediatamente posterior (Q 3:154) comienza: «Luego hizo descender sobre vosotros, tras la aflicción, seguridad: un sopor que envolvió a un grupo de vosotros». El Tafsīr Jalālayn apostilla: «Se tambaleaban por el vértigo (yamīdūna) bajo sus escudos y las espadas se les caían de las manos; y a otra facción la atormentaban sus propias almas, es decir, les causaban zozobra, de suerte que su único anhelo era su propia salvación, sin importarles el Profeta ni sus Compañeros, y no lograban conciliar el sueño: estos eran los hipócritas» (ad loc.). Ahora bien, cabe reconocer que el relato, con el singular detalle relativo al mareo, se redactó para glosar el versículo 154 y, de modo particular, un vocablo de dicha aleya (nuʿās, «sopor»). Lo propio, según estimo, debe reconocerse respecto al versículo precedente. El pasaje en que Muḥammad increpa a sus prosélitos en fuga en Uḥud puede parecer más connatural a un relato bélico que el detalle del «mareo» y, por ende, acaso más histórico. Sin embargo, si uno se propusiera componer un relato a partir de Q 3:153, este se presentaría con esa formulación exacta. En otras palabras, nos hallamos ante dos relatos elaborados ambos para dotar de explicación a giros léxicos del Corán. La cuestión medular no radica en dudar de los pasajes sensacionalistas o portentosos a partir de una suerte de escepticismo modernista frente al milagro; la clave estriba en que todos los relatos, tanto los sobrios como los fabulosos, deben someterse a escrutinio a partir del reconocimiento de la naturaleza intrínsecamente exegética de la sīra. ↩

27. Véase la introducción a QSC. ↩

28. History of the Qurʾān, 14 y ss.; cf. QBS, 30–33. Pese a ello, Josef Horovitz (KU) recurre copiosamente a la poesía preislámica en su análisis del léxico coránico. ↩

29. Ṭāhā Ḥusayn, Fī l-shiʿr al-jāhilī (El Cairo: Dār al-Kutub, 1926); una versión revisada (que incorpora las réplicas de Ḥusayn a las críticas suscitadas por la obra) vio la luz bajo el título Fī l-adab al-jāhilī (El Cairo: Maṭbaʿat al-Iʿtimād, 1927). Sobre estos dos volúmenes, véase Y. Ayalon, «Ṭāhā Ḥusayn’s Fī al-Shiʿr al-Jāhilī and Its Sequel», Die Welt des Islams 49 (2009): 98–121. ↩

30. Un método innovador en defensa de la autenticidad de la poesía de la Jāhiliyya fue el articulado por James Monroe en un artículo de 1972 intitulado «Oral Composition in Pre-Islamic Poetry», Journal of Arabic Literature 3 (1972): 1–53. Monroe aplica los postulados concebidos por Milman Parry (m. 1935) y su discípulo Albert Lord (m. 1991), abocados a identificar fórmulas orales en el corpus homérico (Parry examinó asimismo las interpretaciones en vivo de cantores serbios). La metodología de Monroe fue secundada posteriormente por M. J. Zwettler: The Oral Traditions of Classical Arabic Poetry (Columbus: Ohio State University Press, 1978), esp. 98–172. Ambos sostienen que el corpus poético de la Jāhiliyya exhibe vestigios de oralidad que dan testimonio de la preservación fidedigna de las ejecuciones orales preislámicas de dichos poemas. Con todo, las conclusiones de Monroe y Zwettler fueron rebatidas con rigor por Gregor Schoeler, quien, aduciendo testimonios de la poesía árabe islámica clásica, demuestra que composiciones dotadas de rasgos formulaicos (es decir, fórmulas reiteradas a lo largo del texto) pueden ser fruto de una minuciosa redacción escrita. Véase G. Schoeler, «Oral Poetry Theory and Arabic Literature». ↩

31. Sobre Umayya, véase C. Huart, «Une nouvelle source du Qoran». Louis Cheikho consideraba que Umayya era cristiano. Véase su al-Naṣrāniyya wa-adabuhā bayna ʿarab al-Jāhiliyya (Beirut: Dār al-Mashriq, 1912–23); trad. francesa: Le christianisme et la littérature chrétienne en Arabie avant l’Islam (Beirut: Imprimerie Catholique, 1923); y más recientemente T. Seidensticker, «The Authenticity of the Poems Ascribed to Umayya Ibn Abī al-Ṣalt», en Tradition and Modernity in Arabic Language and Literature, ed. J. R. Smart (Londres: Curzon, 1996), 87–101. ↩

32. En lo tocante a los poemas atribuidos a Umayya, véase I. Frank-Kamenetzky, «Untersuchungen über das Verhältnis der dem Umajja b. Abi ṣ Ṣalt zugeschriebenen Gedichte zum Qorān» (tesis doctoral, Königsberg, 1911), vertida recientemente al inglés por D. R. Ross y disponible en línea. La compilación canónica de referencia es la del maestro de Frank-Kamenetzky, F. Schulthess, Umajja ibn Abī ṣ Ṣalt: Die unter seinem Namen überlieferten Gedichtfragmente gesammelt und übersetzt (Leipzig: Hinrichs, 1911). ↩

33. Véase T. Nöldeke, «Umaija b. AbiṣṢalt», Zeitschrift für Assyriologie 27 (1913): 159–72, esp. 163. ↩

34. Respecto a diversos vocablos y giros de la poesía de Umayya que reflejan el uso coránico, véase Nöldeke, «Umaija b. AbiṣṢalt», 164–65. ↩

35. Andrae equipara el modo en que los sabios musulmanes atribuyeron nociones coránicas a Umayya con la manera en que imputaron dictámenes exegéticos a Ibn ʿAbbās. Y concluye: «Les poésies d’Umayya sont à rejeter de la discussion de l’origine de la théologie coranique» [«Las poesías de Umayya han de descartarse de la discusión en torno al origen de la teología coránica»]. Les origines de l’Islam et le Christianisme, 63. Véase asimismo J. W. Hirschberg, «Der Sündenfall in der altarabischen Poesie», Rocznik Orjentalistyczny 9 (1933): 22–36; T. O’Shaughnessy, Development of the Meaning of Spirit in the Koran, esp. 19–20, 41, 49; R. Blachère, Histoire de la littérature arabe (París: Adrien-Maisonneuve, 1964), 2:305–6. Véase además M. Valoro, recensión de Bahjat ʿAbd al-Ghafūr al-Ḥadīthī, Umayyah ibn Abī ṣ-Ṣalt, ḥayātuhu wa-shiʿruhu, en Oriente Moderno 57 (1977): 176–83. Para valoraciones más optimistas acerca de la autenticidad de la poesía de Umayya, véase N. Sinai, «Religious Poetry from the Quranic Milieu». Cf. T. Bauer, «Relevance of Early Arabic Poetry for Qurʾānic Studies Including Observations on Kull and on Q 22:27, 26:225, and 52:21», QC, 699–732; y A. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike, 51–53. ↩

36. Para una consideración reciente del problema en términos más generales, consúltese el estudio de K. Dmitriev, «An Early Christian Arabic Account of the Creation of the World», QC, 349–87, y en particular las referencias bibliográficas allí reunidas. Dmitriev examina las obras atribuidas al poeta cristiano ʿAdī b. Zayd al-ʿIbādī (m. ca. 600) y asume una postura favorable a su autenticidad (si bien la poesía de ʿAdī fue fijada por escrito por vez primera por Hishām b. al-Kalbī, m. ca. 206/821). Aunque el minucioso análisis de Dmitriev sobre un poema particular atribuido a ʿAdī b. Zayd resulta excelente, sus argumentos sobre la autenticidad permanecen en el terreno hipotético. Más convincente se muestra F.-C. Muth, quien concluye que la poesía árabe temprana no constituye una fuente fidedigna para la intelección del Corán. Véase su «Reflections on the Relationship of Early Arabic Poetry and the Qurʾān». ↩

37. Conviene reproducir aquí un juicio de John Burton en su recensión del problemático Companion to the Qurʾān de W. M. Watt: «La complacencia de los orientalistas frente a las tradiciones islámicas relativas al Corán ha impedido no ya la resolución, sino la formulación misma del problema coránico central». J. Burton, recensión de W. M. Watt, Companion to the Qurʾan, BSOAS 32 (1969): 387–89, 388, citado por A. Droge, The Qurʾān: A New Annotated Translation, xxx. ↩

38. Para la etimología del vocabulario coránico, la referencia de cabecera sigue siendo A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qurʾān (Baroda: Oriental Institute, 1938; Leiden: Brill, 2007). Resultan de utilidad asimismo Zammit, Comparative Lexical Study of Qurʾānic Arabic; y A. A. Ambros y S. Procházka, Concise Dictionary of Koranic Arabic. En cuanto a los giros estilísticos del Corán, continúa siendo de particular provecho la sección introductoria de History of the Qurʾān (1–46 de la traducción inglesa). ↩

39. Sobre este particular, véase J. Witztum: «Variant Traditions», 1 y ss. La formulación original procede de C. Schedl, Muhammad und Jesus, 416. El artículo de Witztum constituye la mejor introducción a esta cuestión, si bien merecen consignarse asimismo las aportaciones de A. Neuwirth, entre ellas Zur Komposition der mekkanischen Suren; «Form and Structure of the Qurʾān», EQ, 2:245–66; Der Koran als Text der Spätantike. El planteamiento de Neuwirth (al igual que el de R. Bell) se halla siempre estrechamente articulado en torno a la cronología. La aproximación de Neuwirth a las relaciones intracoránicas puede contrastarse con la sostenida en los trabajos de (entre otros) F. van der Velden, «Kotexte im Konvergenzstrang»; G. Dye, «Lieux saints communs, partagés ou confisqués»; C. Segovia, Quranic Noah and the Making of the Islamic Prophet; y muy en especial en la actualidad con la monografía de K.-F. Pohlmann, Die Entstehung des Korans. La obra de Pohlmann ha de leerse a la par de las réplicas críticas de J. Witztum: «Variant Traditions» (véanse 2, 4, 12–13, 21, 25). ↩

40. La traducción de Qarai inserta en el presente volumen es una versión ligeramente revisada de la segunda edición de su English Arabic Qurʾān (Elmhurst, NY: Tahrike Tarsile Qurʾan, 2011). En comunicación personal remitida al autor, Qarai manifestó: «La traducción adjunta en dos partes es una versión íntegramente en inglés, recientemente revisada, del texto frase por frase publicado con anterioridad junto al árabe» (8 de noviembre de 2011). ↩

41. Sus notas reflejan en ocasiones un interés manifiesto en las tradiciones chiíes. Al igual que la totalidad de los traductores recientes del Corán, Qarai (si bien consigna variantes esporádicamente) trabaja sobre la base de la edición canónica del Corán publicada por vez primera en 1924 en El Cairo, y revisada a finales de 1924 y de nuevo en 1936 (el denominado Corán del rey Fārūq), fundada en la lectura de Ḥafṣ (m. 180/796) ʿan ʿĀṣim (m. 127/745) (en la actualidad, la versión árabe normalizada es Al-Qurʾān al-karīm, Muṣḥaf al-Madīna al-nabawiyya [Medina: Mujammaʿ al-Malik Fahd li-Ṭibāʿat al-Muṣḥaf al-Sharīf, 1994–95]). Será un síntoma auspicioso cuando los traductores dependan en menor medida de la labor de la comisión egipcia de educación religiosa que comisionó dicho texto (para más detalles sobre esto, véase G. S. Reynolds, «Introduction», QHC, 2–8). Cabe destacar que la investigación reciente sobre los manuscritos coránicos antiguos ha sacado a la luz nuevas lecturas, no atestiguadas en la literatura tradicional sobre las qirāʾāt. Entre ellas figuran lecturas en la scriptio inferior de palimpsestos, particularmente el de Ṣanʿāʾ (DAM 02-27.1), las cuales son a todas luces más arcaicas que el texto estandarizado posterior. B. Sadeghi ha procurado explicar las variantes de la scriptio inferior del manuscrito de Ṣanʿāʾ aduciendo que son obra de un compañero anónimo cuyo texto fue reemplazado por la recensión de ʿUthmān. Mas prescindiendo de ese estrato interpretativo superpuesto, lo único con lo que contamos es con un texto más antiguo portador de lecturas variantes. Véase B. Sadeghi y U. Bergmann, «The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet», Arabica 57 (2010): 343–436; B. Sadeghi y M. Goudarzi, «Sanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān». Véase más recientemente el excelente (y más equilibrado) estudio del manuscrito: A. Hilali, The Sanaa Palimpsest. La profesora Hilali analiza tanto el trabajo de Sadeghi como las minuciosas investigaciones de E. Puin en alemán sobre ese mismo códice. ↩

42. La doctrina teológica específica del Corán se manifiesta en los nombres particulares que le atribuye a Dios, así como en los que le rehúsa. Es sumamente significativo, verbigracia, que el Corán denomine a Dios «rey», mas no «padre». Sobre esto véase en detalle G. Anawati, «Le nom suprême de Dieu (ism Allāh al-Aʿẓam)», en Atti del terzo congresso di studi Arabi e Islamici, Ravello 1–6 settembre 1966 (Nápoles: Istituto Universitario Orientale, 1967), 7–58; D. Gimaret, Les noms divins en Islam: Exégèse lexicographique et théologique (París: Éditions du Cerf, 1988); A. Rippin, «God», en The Blackwell Companion to the Qurʾan, ed. A. Rippin (Oxford: Blackwell, 2006), 223–33. ↩

43. Adopto aquí la formulación de Jay Crook, un estudioso que escribe explícitamente desde una perspectiva islámica: «La disposición dispersa de los relatos en el Corán evidencia a las claras que el contexto podía ser suplido por cualquier árabe medianamente interesado de aquella época; de lo contrario, su inclusión bajo la forma coránica habría carecido por entero de objeto». The Bible: An Islamic Perspective: Introduction to the New Testament (Chicago: Kazi Publications, 2005), 2. ↩

44. P. ej., Psa 89:11; 115:15; 121:2; 124:8; 134:3; cf. asimismo 1Ch 29:11. Esta observación es formulada por Richard Bell: Commentary, 1:53. ↩

45. Se hallará una mayor atención a las locuciones coránicas generales de cariz bíblico en Speyer, BEQ (nótese en particular el elenco en 442–61) y en la base de datos en línea del proyecto Corpus Coranicum (http://www.corpuscoranicum.de/kontexte/). Por citar otro caso: la sección inicial (vv. 1–4) de Corán 13 es un pasaje cuajado de referencias a signos de la naturaleza indicativos de la existencia de un Dios omnipotente. Para este fragmento he redactado un comentario al versículo 2, en la medida en que la mención del cielo elevado «sin columnas» se ilumina adecuadamente a la luz de una cosmología compartida por la Biblia conforme a la cual el firmamento es una bóveda extendida sobre la tierra. No he añadido notas a los demás versículos del pasaje —pese a que cabría hallar paralelos bíblicos para ellos (p. ej., las referencias a montañas, cursos de agua y frutos en Q 13:3 podrían parangonarse con Salmo 104:10)— por ser lo bastante genéricas como para desaconsejar la hipótesis de que el Corán se halle allí en interlocución con la Biblia. Del mismo modo, cuando el Corán describe el envío de lluvia por parte de Dios (p. ej., Q 16:10), no me limito a insertar mecánicamente un pasaje bíblico análogo sobre la lluvia (p. ej., Deu 11:14; Psa 104:13–14; Mat 5:45). ↩

46. Quienes se interesen de manera general por los paralelos entre los Salmos y las suras más breves del Corán hallarán copiosas referencias en A. Neuwirth, Der Koran: Band 1 Frühmekkanische Suren. Neuwirth, por ejemplo, señala en dicha obra (353) que Q 73:11 guarda semejanza con Salmo 37:10–11 y (256) que Q 87:1 es análogo a Salmo 9:2 y 148:5. ↩

47. A tal efecto, la obra capital sigue siendo H. Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran (BEQ). ↩

48. En cada caso he citado estas obras con arreglo a las traducciones inglesas editadas por Fons Vitae: Tafsīr al-Jalālayn, trad. F. Hamza; y Al-Wāḥidī’s Asbāb al-Nuzūl, trad. M. Guezzou. He cotejado asimismo dichas versiones con las ediciones árabes (véase la bibliografía). ↩

49. Quienes se hallen interesados en dicho enfoque pueden consultar las notas de Muhammad Asad en Message of the Qurʾān o el reciente Study Quran. Para extractos de una amplia gama de comentarios exegéticos islámicos en torno a un motivo coránico, junto con su discusión, véase F. Hamza y S. Rizvi, eds., An Anthology of Qurʾānic Commentaries (Londres: Institute for Ismaili Studies, 2008). ↩

50. Las valoraciones relativas a la cronología de este texto (y, en consecuencia, a la dirección del influjo) divergen ampliamente; no obstante, siguiendo a Jacob Lassner, asumo que antecede en su mayor parte al Corán. Véase J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba, 132. ↩

51. A este respecto, me he beneficiado en particular de la labor de codirigir, junto a Mehdi Azaiez, el Qurʾān Seminar y de editar posteriormente, en colaboración con Mehdi Azaiez, Tommaso Tesei y Hamza Zafer, el comentario emanado de dicho seminario (Qurʾān Seminar Commentary). ↩

52. A. Droge, The Qurʾān: A New Annotated Translation. ↩

53. M. Azaiez, Le contre-discours coranique. ↩

54. E. El-Badawi, Qurʾān and the Aramaic Gospel Traditions. ↩

55. Holger Zellentin, Qurʾān’s Legal Culture. Zellentin se interesa además, de modo muy particular, por la posibilidad de que el judeocristianismo, tal como se refleja en las Homilías pseudoclementinas y (por vía de refutación) en la Didascalia, ejerciera un influjo en el medio ambiente coránico. A mi juicio, tal hipótesis es de interés mas a menudo prescindible, puesto que las prescripciones jurídicas y doctrinales del Corán pueden interpretarse como desarrollos originales configurados en el curso de la confrontación de la comunidad naciente con el judaísmo y el cristianismo ortodoxos. ↩

56. C. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. ↩

57. S. Griffith, «Syriacisms in the Arabic Qurʾān»; «Christian Lore and the Arabic Qurʾān». ↩

58. A. Silverstein, «Hāmān’s Transition from the Jāhiliyya to Islam»; «Qurʾānic Pharaoh». ↩

59. T. Tesei, «Notion of Barzakh and the Question of the Intermediate State of the Dead in the Qurʾan»; «Some Cosmological Notions from Late Antiquity in Q 18:60–65». ↩

60. K. van Bladel, «Heavenly Cords, and Prophetic Authority in the Quran and Its Late Antique Context»; «Alexander Legend in the Qurʾān 18:83–102». ↩

61. J. Witztum, The Syriac Milieu of the Qurʾan. Amén de su tesis doctoral, me he beneficiado de diversos artículos de Witztum, entre ellos «Foundations of the House» y «Joseph among the Ishmaelites». ↩

62. Jeffery se fundó en gran medida en el diccionario de arameo cristiano palestinense de Friedrich Schulthess: Lexicon Syropalaestinum. ↩

63. S. Shoemaker, «Christmas in the Qurʾan»; íd., Death of a Prophet. G. Dye: «Lieux saints communs, partagés ou confisqués». Estos textos pueden leerse junto con P. Crone, «Jewish Christianity and the Qurʾān (Part Two)», esp. 15–19. Crone contrapone la insistencia coránica en los dolores de parto padecidos por María (19:23) a la doctrina común de la tradición calcedoniana (a la que pertenecía la iglesia del Kathisma en Jerusalén), según la cual María no experimentó sufrimiento alguno durante el alumbramiento. ↩

64. M. Cuypers, «Une analyse rhétorique du début et de la fin du Coran»; Le festin, trad. inglesa: The Banquet; L’apocalypse du Coran; La composition du Coran, trad. inglesa: The Composition of the Qurʾan. ↩

65. En particular Studien zur Komposition der mekkanischen Suren y Der Koran: Band 1 Frühmekkanische Suren. Neuwirth defiende señaladamente (frente a la postura de Bell y Watt, según la cual incluso algunas suras breves constituyen textos compuestos formados por perícopas originariamente independientes) que al menos las denominadas suras mecanas configuran unidades textuales integradas. Desarrolla asimismo la teoría de que las suras mecanas intermedias obedecen a una estructura tripartita deliberada: material hímnico o poético; material profético o narrativo; y material hímnico, didáctico o polémico. Sobre esto véase Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, 175–78. Véase también la clarificadora sinopsis de N. Sinai, Fortschreibung und Auslegung, 61 y ss. Con todo, la coherencia que la autora descubre en las suras mecanas bien podría explicarse a través de un proceso de redacción mediante el cual el texto fue reelaborado a lo largo de sucesivas fases. ↩

66. D. Madigan, Qurʾan’s Self-Image; A.-S. Boisliveau, Le Coran par lui-même. ↩

67. Sobre este extremo, véase Witztum, Syriac Milieu, 111–53. ↩

68. Ibíd., 201–5. ↩

69. Véase G. S. Reynolds, «On the Qurʾan and the Theme of Jews as ‘Killers of the Prophets’». ↩

70. Sobre esto, véase M. Tardieu, «Les Sept Dormants». ↩

71. Mat 23:37; Luk 13:34; Act 5:26, 7:55–59, 14:5. ↩

72. Mat 13:31–32; Mar 4:30–32; Luk 13:18–19. ↩

73. Caminar «humildemente por la tierra»: Mat 5:4. El paraíso como «tierra de labranza»: Mat 13:23; Mar 13:20; 2Co 9:10; Gal 6:8. «Gustar» la muerte: Mat 16:28; Joh 8:52. Parábola de las vírgenes necias: Mat 25:1–13. Cabría añadir aquí que el Corán parece abrigar asimismo un singular interés por la predicación dirigida a los cristianos. En el Corán, los judíos constituyen un pueblo al que Dios ya ha castigado por su incredulidad; han sido maldecidos (Q 2:88; 4:46; 5:13, 60, 64; 17:60) y sus corazones se han endurecido (5:13). La condición de los cristianos en el Corán aparenta ser sustancialmente distinta. El texto coránico no parece consignar ningún castigo que les haya sido infligido al margen de la discordia interna (Q 5:14). Entretanto, el Corán los exhorta directamente, instándolos a recordar las palabras de Jesús y conminándolos a no incurrir en excesos en su religión (Q 4:171). En efecto, se sirve de Jesús para predicarles (Q 3:50–51; 5:72). Los cristianos son un pueblo cuyo destino escatológico está aún por determinarse (extremo sugerido por Q 5:118). Resulta en particular ilustrativo a este respecto el contraste entre Q 5:13 —donde se afirma que los judíos han quebrado su pacto, que están malditos, que poseen corazones endurecidos y que han trastrocado el sentido de las palabras— y el versículo inmediatamente posterior, que alude a los cristianos en términos sensiblemente más atenuados. ↩

74. Al reflexionar sobre esta noción, Azaiez apunta: «Le contre-discours serait donc l’intégration du discours de l’adversaire et plus précisément un contre-discours rapporté» [«El contradiscurso consistiría, pues, en la integración del discurso del adversario y, más precisamente, en un contradiscurso referido»]. M. Azaiez, Le contre-discours coranique, 53. ↩

75. Por tal motivo, constituye un método poco fiable tomar giros lingüísticos particulares del Corán como punto de partida para emprender la pesquisa de alguna secta o grupo herético (que con frecuencia se imagina refugiado en el desierto arábigo) al que atribuir un influjo en las concepciones religiosas de Muḥammad. Sobre esto véase con mayor detalle S. Griffith, «Al-Naṣārā in the Qurʾan»; G. S. Reynolds, «On the Presentation of Christianity in the Qurʾān». Para ejemplos de este proceder metodológico, véase Abū Mūsā al-Ḥarīrī, Nabī al-raḥma (Beirut: Diyār ʿAql, 1990); íd., al-Qass wa-nabī (Beirut: s. e., 1979), trad. francesa: J. Azzi, Le prêtre et le prophète, trad. M. S. Garnier (París: Maisonneuve et Larose, 2001); F. de Blois, «Naṣrānī and Ḥanīf: Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and Islam», BSOAS 65 (2002): 1–30; íd., «Elchasai - Manes - Muhammad: Manichäismus und Islam in religionshistorischen Vergleichs», Der Islam 81 (2004): 31–48; É. Gallez, Le messie et son prophète: Aux origines de l’Islam (Versalles: Éditions de Paris, 2005); J. Gnilka, Die Nazarener und der Koran, eine Spurensuche (Friburgo: Herder, 2007); A. Yousef, Le moine de Mahomet: L’entourage judéo-chrétien à La Mecque au VIème siècle (Mónaco: Rocher, 2008). ↩

76. Q 12:2; 13:37; 16:103; 20:113; 26:195; 39:28; 41:3; 42:7; 43:3; 46:12. ↩

77. Sobre esto, véase J. Wansbrough, Quranic Studies, 102–3; K. Vollers, Volksprache und Schriftsprache im alten Arabien (Estrasburgo: Trübner, 1906); T. Nöldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft, 1–5. ↩

78. Sobre los recursos retóricos creativos del Corán, véase D. Stewart, «Poetic License in the Qurʾān»; S. Griffith, «Al-Naṣārā in the Qurʾan»; Reynolds, «On the Presentation of Christianity in the Qurʾān». ↩

79. En el Éxodo, solo tras la muerte del faraón que procuraba la muerte de Moisés a causa del homicidio de un egipcio, y con el ascenso al trono de un nuevo faraón, emprende Moisés el retorno a Egipto desde Madián (Exo 4:19). ↩

80. Véase A. Silverstein, «Haman’s Transition from the Jahiliyya to Islam». ↩

81. Sobre la génesis de esta concepción, véase Wansbrough, Qurʾānic Studies, 37–38. ↩

82. Es indudable que el Corán remite con asiduidad (aunque no de forma invariable) a un profeta (nabī) o mensajero (rasūl) y se estructura formalmente como una serie de revelaciones dirigidas a él. Ahora bien, buena parte de los libros proféticos del Antiguo Testamento se configuran asimismo como revelaciones transmitidas a un personaje individual, si bien su carácter composito es admitido desde antiguo por la crítica. A este respecto, consúltese de nuevo la citada obra de Pohlmann, Die Entstehung des Korans. ↩

83. F. Donner, «Historian, the Believer, and the Qurʾān». ↩