Nota sobre las fuentes
Me he beneficiado de varias obras anteriores dedicadas a la comparación entre la Biblia y el Qurʾān. Entre ellas destacan, de manera señalada, la obra de 1833 de Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen (Bonn: Baaden, 1833; reimpr., Leipzig: Kaufmann, 1902), y la de 1937 de Heinrich Speyer, Die biblischen Erzählungen im Qoran, un trabajo que sigue constituyendo la fuente de referencia para comprender las alusiones del Qurʾān a las tradiciones y relatos judíos (principalmente) y cristianos. Los datos de publicación de la obra de Speyer se consignan como Gräfenhainichen: Schulze, 1931 (reimpr., Hildesheim: Olms, 1961); sin embargo, como señala F. Rosenthal en su «The History of Heinrich Speyer’s Die biblischen Erzählungen im Qoran», la impresión tuvo lugar de hecho en 1937 en Breslau. Véase F. Rosenthal en D. Hartwig, W. Homolka, M. Marx y A. Neuwirth (eds.), Im vollen Licht der Geschichte: Die Wissenschaft des Judentums und die Anfänge der kritischen Koranforschung (Würzburg: Ergon, 2008, 113–16), que recoge la transcripción de una conferencia pronunciada por el profesor Rosenthal en Berkeley, California, en 1993.
Digno de mención es asimismo el trabajo de Denise Masson: Le Coran et la révélation judéo-chrétienne (París: Adrien-Maisonneuve, 1958), reelaborado como Monothéisme coranique et monothéisme biblique (París: Desclée de Brouwer, 1976). En su metodología, las obras de Speyer y Masson difieren sustancialmente del presente estudio. Los capítulos de Speyer siguen una cronología bíblica (comenzando por la creación, luego Adán, y así sucesivamente); en ellos analiza de forma conjunta todo el material coránico vinculado al tema bíblico concreto en cuestión. La obra de Masson se estructura temáticamente («Dios», «creación», «revelación y profetología», «deberes del creyente» y «escatología»). Además, Masson se abstiene de abordar la relación histórica del Qurʾān con la literatura judía y cristiana, circunscribiéndose a una comparación literaria y teológica entre la Biblia y el Qurʾān.
En lo relativo a Qurʾān y Biblia, debe destacarse de modo especial la base de datos en línea Corpus Coranicum (http://koran.bbaw.de/mitarbeiter/ehemalige-mitarbeiter), desarrollada por el equipo dirigido por la profesora Neuwirth (y en el que participaron también, en distintas etapas, David Kiltz, Yousef Kouriyhe, Michael Marx, Veronika Roth, Nora Schmid, Nicolai Sinai, entre otros). La base de datos, publicada en línea en acceso abierto, incluye una sección de Umwelttexte (http://www.corpuscoranicum.de/kontexte) que ofrece pasajes de textos precoránicos de la Antigüedad tardía vinculados a determinadas perícopas coránicas (la sección de comentario principal de la base de datos incorpora asimismo discusiones sobre los subtextos bíblicos de los pasajes del Qurʾān). De este modo, por ejemplo, al seleccionar Qurʾān 2:4 se encontrará el texto árabe, un pasaje del Talmud babilónico (b. Sanhedrin 90a–b) en su lengua original, una traducción al alemán y una discusión pormenorizada de la relación entre ambos textos (a cargo de Veronika Roth y Nicolai Sinai).
Conviene mencionar asimismo los perspicaces estudios de Guillaume Dye, Nicolai Sinai y otros investigadores, quienes evidencian las complejidades que entraña la relación del Qurʾān con la literatura judía y cristiana previa. Para la elaboración del presente trabajo me he servido, en particular, de las contribuciones de Dye: «La nuit du Destin et la nuit de la Nativité», en G. Dye y Fabien Nobilio (eds.), Figures bibliques en islam (Bruselas y Fernelmont: EME, 2011), 107–69; «Lieux saints communs, partagés ou confisqués: Aux sources de quelques péricopes coraniques (Q 19: 16-33)», en I. Dépret y G. Dye (eds.), Partage du sacré: Transferts, dévotions mixtes, rivalités interconfessionnelles (Bruselas: EME e Intercommunications, 2012), 55–122; y de Sinai: «An Interpretation of Sūrat al-Najm (Q. 53)», JQS 13, n.º 2 (2011): 1–28; «‘Weihnachten im Koran’ oder ‘Nacht der Bestimmung’? Eine Deutung von Sure 97», Der Islam 88 (2012): 11–32.
Con posterioridad a los estudios de Speyer y Masson han aparecido otras obras dedicadas también a la comparación entre la Biblia y el Qurʾān. Entre ellas se encuentran Bibbia e Corano: I testi sacri confrontati de Ugo Bonanate (Turín: Bollati Boringhieri, 1995); Bibel und Koran: Eine Synopse gemeinsamer Überlieferungen de Johann-Dietrich Thyen (Colonia: Böhlan, 2003); Von Adam bis Muhammad: Bibel und Koran im Vergleich de Stefan Jakob Wimmer y Stephan Leimgruber (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005); y Qurʾan and Bible Side by Side, editado por Marlies ter Borg (Charleston: CreateSpace, 2011; confróntese la versión neerlandesa: Koran en Bijbel in verhalen, Houten: Unieboek, 2007, 2013). Más recientemente, un antiguo político estadounidense, Mark Siljander, con el propósito de fomentar el entendimiento islamo-cristiano, patrocinó una traducción del Qurʾān con copiosas citas de versículos bíblicos (aunque desprovistas de explicaciones sustanciales) en las notas: The Qurʾān—with References to the Bible: A Contemporary Understanding, trad. de S. Kaskas con D. Hungerford (s.l.: New Diaspora Books, 2016).
Todas estas obras abordan primordialmente una comparación entre el Qurʾān y la Biblia canónica (si bien el trabajo de Thyen añade ciertas tradiciones cristianas relativas a los Durmientes de Éfeso y a Alejandro para contrastarlas con Qurʾān 18 [al-Kahf]). El presente estudio, por el contrario, constituye una exploración de los vínculos del Qurʾān con las tradiciones judías y cristianas en un sentido amplio, se hallen o no atestiguadas en la Biblia canónica (y conviene recordar, en efecto, que los contornos precisos del canon bíblico presentaban fluctuaciones durante la Antigüedad tardía). Dicho en otros términos: esta obra no pretende ser una comparación literaria o teológica entre Qurʾān y Biblia, sino una tentativa de comprender mejor el Qurʾān mediante la indagación de sus relaciones con la literatura precedente.
En la medida en que el presente trabajo sigue la disposición secuencial del Qurʾān, comparte ciertos rasgos con los comentarios académicos del texto coránico. De entre ellos, los dos más destacados —y que me resultaron de mayor utilidad a lo largo de las arduas indagaciones que exigió este volumen— fueron A Commentary on the Qurʾān de Richard Bell (C. E. Bosworth y M. E. J. Richardson, eds.) (Manchester: University of Manchester, 1991), y muy en particular el Kommentar und Konkordanz de Rudi Paret (Stuttgart: Kohlhammer, 1971). Cabría remitir asimismo al comentario anterior y menos conocido de E. M. Wherry (en cuatro volúmenes): A Comprehensive Commentary on the Qurán (Londres: K. Paul, Trench, Trübner, 1896). Conviene señalar igualmente aquí la utilidad del diccionario coránico de A. Ambros, que ofrece etimologías para numerosos términos del texto sagrado: A. A. Ambros y S. Procházka, A Concise Dictionary of Koranic Arabic (Wiesbaden: Reichert Verlag, 2004).
Las obras de Bell y Paret difieren del presente estudio en tanto que se interesan por el Qurʾān en términos generales y no específicamente por su relación con la literatura bíblica. En su Commentary, Bell centra su atención en el proceso de redacción y fijación que desembocó en el texto canónico del Qurʾān, prestando menor consideración a sus vínculos con la literatura anterior. Ello lo conduce a menudo a postular posibles lecturas del Qurʾān a la luz de la sīra; en verdad, sus esfuerzos en este sentido resultan en ocasiones tan imaginativos que parecen corroborar la tesis de que el método mismo es defectuoso. Paret es menos especulativo a este respecto y proporciona además un valioso sistema de referencias cruzadas. Asimismo, Paret incorpora frecuentes remisiones a la bibliografía previa sobre el Qurʾān, en especial a las obras de Josef Horovitz (Koranische Untersuchungen; Berlín: de Gruyter, 1926), al ya citado Heinrich Speyer, a Arthur Jeffery (The Foreign Vocabulary of the Qurʾān; Baroda: Oriental Institute, 1938; reimpr., Leiden: Brill, 2007) y a Die Geschichte des Qorans de Theodor Nöldeke et al. (Hildesheim: Olms, 1970; History of the Qurʾān, ed. y trad. de Wolfgang H. Behn [Leiden: Brill, 2013]).
Si bien Bell y Paret incluyen sus comentarios al Corán en volúmenes separados de sus traducciones, otros autores han publicado traducciones acompañadas de anotaciones destinadas a explicar el texto. De estas, sin embargo, la mayoría son obras religiosas que ofrecen un comentario fundamentado en una perspectiva islámica confesional (existen, por supuesto, múltiples y diversas perspectivas islámicas). Entre las traducciones al inglés con anotaciones destacan las del paquistaní progresista Ahmed Ali (Al-Qurʾān: A Contemporary Translation; 1984, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001); el equipo orientado al hadiz compuesto por Muhsin Khan, paquistaní, y Taqi-ud-Din al-Hilali, marroquí (The Noble Qurʾan; Medina: King Fahd Complex, 1417/1996); y el idiosincrásico converso austríaco Muhammad Asad (The Message of the Qurʾān; Gibraltar: Al-Andalus, 1984) (estas dos últimas en particular figuran con relativa frecuencia en mi comentario como ejemplos de distintas perspectivas islámicas).
Existen pocas traducciones dotadas de anotaciones académicas. Entre ellas se encuentran la traducción alemana de Hartmut Bobzin (con notas al final del volumen: Der Koran; Múnich: Beck, 2010) y, de manera muy destacada, la reciente (y excelente) traducción de Arthur Droge: The Qurʾān: A New Annotated Translation (Sheffield: Equinox, 2013). Cabría señalar asimismo aquí dos traducciones parciales del Corán acompañadas de anotaciones. La primera comprende únicamente la segunda sura: Bertram Schmitz, Der Koran: Sure 2 “Die Kuh” (Stuttgart: Kohlhammer, 2009). La segunda entraña lecturas revisionistas sumamente excéntricas y especulativas (a menudo basadas en el hebreo) de las cinco primeras suras del Corán: Bruno Bonnet-Eymard, Le Coran: Traduction et commentaire systématique, 3 vols. (Saint-Parres-lès-Vaudes: La Contre-Réforme Catholique, 1988–1997).
Otras tres obras que inspiraron el presente trabajo no son comentarios. La primera de ellas es Neue Beiträge zur semitischen Sagenkunde (Leiden: Brill, 1893), publicada por Max Grünbaum en 1893. Muchos de los primeros especialistas examinan el material coránico a través del prisma de tradiciones tardías de tafsīr, las cuales explican dicho material a la luz de relatos medievales (akhbār) sobre la vida de Muḥammad. Por citar uno de tantos ejemplos posibles, Richard Bell explica el episodio del hijo perdido de Noé (Q 11:42–47) imaginando que Muḥammad pretendía transmitir un mensaje a los muhājirūn en Medina que habían dejado parientes en La Meca: a saber, que debían considerar perdidos a tales familiares incrédulos: «Sin duda había pesadumbre por sus parientes en el ánimo de los Muhājirīn y acaso incluso en el del propio Profeta, pero tales sentimientos no podían ser alentados» (Commentary, 1:359). Grünbaum evita tal especulación. A diferencia de Bell, incluye el Corán como una obra que ha de ser considerada dentro de una discusión más amplia en torno a narrativas compartidas entre diversas tradiciones literarias semíticas. Emerge así la relación del Corán con su contexto literario.
Una segunda obra que contribuyó a configurar mi visión para este libro es Journeys in Holy Lands de Reuven Firestone (Albany: SUNY Press, 1990). Aunque Firestone se interesa particularmente por el desarrollo de la narrativa de Abraham e Ismael en la exégesis islámica posterior, analiza con notable perspicacia las formas en que tanto el Corán como el tafsīr se vinculan con las versiones preislámicas de dicha narrativa.
La tercera obra de esta categoría es Traditions of the Bible: A Guide to the Bible as It Was at the Start of the Common Era de James Kugel (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998; cabría mencionar asimismo su obra How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now; Nueva York: Free Press, 2007). En Traditions of the Bible, Kugel demuestra la manera en que se leía la Biblia en el siglo I d. C. mediante un análisis de las tradiciones midrásicas y de otro cuño (tanto judías como cristianas) que amplían y desarrollan las narrativas de la Biblia hebrea. Kugel demuestra que la mayoría de los creyentes judíos y cristianos no experimentaban la Biblia limitándose a su mero contenido estricto, sino con arreglo al modo en que dicho contenido había sido explicado y ampliado por lectores posteriores. Si bien Kugel se centra en un período muy anterior a la composición del Corán, esta perspectiva analítica resulta no obstante relevante, mutatis mutandis. Al reflexionar sobre la relación del Corán con la Biblia, no debemos pensar simplemente en la Biblia canónica, sino más bien en «la Biblia tal como era en el Próximo Oriente de la Antigüedad Tardía». Muchos casos de aparente conflicto entre la Biblia y el Corán se disipan cuando recordamos contextualizar el modo en que el autor o los autores del Corán habrían experimentado la Biblia. Así pues, en ciertos aspectos, la presente obra aplica las observaciones de Kugel en un contexto distinto. El Corán, que reviste por supuesto un inmenso interés por derecho propio, nos muestra también algo de cómo se comprendía la Biblia en el Próximo Oriente de la Antigüedad Tardía.