Una paradoja del fundamentalismo estriba en que sacrifica lo mismo que abandera. Si restringe mediante la Escritura (como pregonan lemas del tipo al-ʿawdah ila’l-Qurʾān, «¡Retorno al Corán!»), lo hace únicamente a costa de una restricción de la Escritura. El corpus textual ha de ser domeñado y su vital polivalencia semántica obliterada al enrolarlo a modo de molde utópico, a saber, para al-niẓām al-islāmī, el «sistema» islámico. Mediante la premisa implícita que equipara la multivalencia con la vacilación, la exégesis fundamentalista musulmana apuntala la univocidad en aleyas tales como: Este es el Libro en el que no hay duda (dhālika al-kitāb lā rayba fīhi, 2:2), es decir, en el cual no cabe pluralidad de sentidos ni misterio alguno más allá de la literalidad desnuda.¹ Un corolario forzoso es la propensión a proscribir aquellas tradiciones que dan fe de dicha multivalencia, entre las cuales los comentarios místicos y sapienciales presentados en este ensayo constituyen, a buen seguro, el exponente más característico. Estas dilatadas tradiciones atestiguan, de hecho, que históricamente una fe profunda en el texto raras veces justificó encorsetar su abanico semántico. Por el contrario, la convicción de que el Corán era de origen Divino entrañaba que sus significados fuesen inagotables. Se vivenciaba activamente a modo de pórtico dentro de lo finito abierto hacia una dimensión divina y transfinita. La autodescripción del Discurso Divino como intrínsecamente transfinito es palmaria en aleyas como la 31:27: Si cuantos árboles hay en la tierra fuesen cálamos, y el mar [fuese tinta], con siete mares más añadidos tras él, no se agotarían las Palabras de Dios (mā nafidat kalimāt Allāh). Celebrar la inagotable riqueza de significados de la Escritura tipifica al misticismo islámico.

Por ejemplo, el insigne visionario sufí, comentarista coránico y teórico del amor místico Rūzbihān al-Baqlī al-Shīrāzī (m. 606/1209) expone el versículo recién citado en conjunción con la siguiente sentencia:

Hallé que la Palabra preeterna no poseía término ni en lo exterior ni en lo interior (lā nihāyah lahu fi’l-ẓāhir wa’l-bāṭin), y que criatura alguna de Dios había alcanzado Su perfección ni el grado postrero de Sus significados; por cuanto subyace a cada una de Sus letras un océano de secretos y un río de luces (taḥta kull ḥarf min ḥurūfihi baḥr min biḥār al-asrār wa-nahr min anhār al-anwār), lo cual [a su vez] obedece a que Ella es la descripción de lo increado; y así como no hay límite para Su Esencia, no hay límite para Sus Atributos.²

ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī (m. 736/1336), uno de los más excelsos hermeneutas sufíes, expresa este idéntico sentimiento de infinitud semántica al evocar la primera eclosión de sus iluminaciones intuitivas (futūḥ) sobre el Corán:

Era como si de continuo, a la hora del trago vespertino (ghabūq) y del trago matutino (ṣabūḥ), se me desvelasen significados bajo cada versículo, en cuya descripción desfallecería mi lengua. ¡No bastan las fuerzas para aprehenderlos y enumerarlos (la’l-qudrah tafī bi-ḍabṭihā wa-iḥṣāʾihā), ni alientos para abstenerse de proclamarlos y difundirlos!³

Niveles de significado

Se colige además que una pluralidad de tradiciones (aḥādīth) presentan con diáfana claridad al Corán como depositario de un continuo semántico que discurre desde el plano más inmediato y exterior hasta estratos progresivamente más elevados de sentido interno. Esta escala es ascendida por el hermeneuta, pues como proclama el Corán: De seguro transitaréis de estado en estado (la-tarkabunna ṭabaq ʿan ṭabaq, 84:19). La ascensión hermenéutica culmina en última instancia en el propio Promulgador Divino de la Palabra, en una trayectoria inacabable por ser asintótica. Ello se halla implícito en el vocablo árabe técnico para la hermenéutica espiritual: al-taʾwīl. Nombre verbal de la segunda forma de la raíz trilítera ʾ-w-l («derivar de», «retornar»), taʾwīl significa literalmente «hacer que (algo) retorne (a su origen)»; de ahí deriva la voz emparentada al-awwal, que denota «lo primero» o «el principio», la cual no por azar constituye uno de los Nombres Más Bellos (al-asmāʾ al-ḥusnā) de Dios en el Islam (al-Awwal). Al-taʾwīl complementa al término árabe habitual para la revelación, al-tanzīl, literalmente «hacer que (algo) descienda». La hermenéutica entraña, pues, reconducir al Corán en sentido ascendente a través de los mismos peldaños por los que descendió, hasta alcanzar su mismísimo venero en la Divinidad.

Acaso el ḥadīz capital que corrobora que el Corán encierra niveles intrínsecos o dimensiones estratificadas de significado sea el siguiente, consignado en diversas fuentes tradicionales bajo formulaciones ligeramente divergentes: «No ha descendido versículo alguno del Corán sin que posea (1) un dorso (ẓahr) y (2) un vientre (baṭn). Cada letra (ḥarf) posee (3) un límite (ḥadd) y (4) un punto de elevación (muṭṭalaʿ/maṭlaʿ)».⁴ A despecho de la dificultad de la terminología —cuya traducción admite discusión—, el apotegma ha sido interpretado tradicionalmente como consagración de la multivalencia de la Escritura y de la graduación de las lecturas en planos relativamente exteriores, interiores, inferiores y superiores. Estos cuatro conceptos axiales fueron de hecho interpretados de modo sumamente específico desde época temprana; por ejemplo, por el eminente maestro sufí primitivo Sahl al-Tustarī (m. 283/896). Vertiendo los términos ẓahr («dorso») y baṭn («vientre») por sus cognados más unívocos ẓāhir («manifiesto/exotérico») y bāṭin («oculto/esotérico»), al-Tustarī dilucida que (1) la dimensión manifiesta de un versículo dado es su articulación oral (al-tilāwah), (2) su dimensión oculta radica en su comprensión intelectiva (al-fahm), (3) su límite (al-ḥadd, vocablo de acusada resonancia jurídica) es el dictamen en él prescrito sobre lo lícito y lo ilícito (al-ḥalāl wa’l-ḥarām), y (4) el punto de elevación consiste en la contemplación de lo alto (ishrāf) por parte del corazón sobre la intencionalidad del versículo, tal como es abarcada por Dios Mismo (fiqh min Allāh).⁵

La sorprendente analogía entre estas nociones y los esquemas de la escolástica cristiana y del judaísmo bajomedieval ha sido señalada por diversos investigadores, concretamente con las estructuras hermenéuticas cuádruples conocidas respectivamente como la Quadriga y el Pardes. En el supuesto de la Quadriga, por ejemplo, resulta diáfano equiparar el sensus historicus (es decir, el estrato literal y narrativo de la Biblia) con el nivel denominado al-ẓāhir en nuestro esquema islámico; hacer corresponder seguidamente el sensus allegoricus (a saber, la intelección simbólica o tipológica del Antiguo Testamento a la luz del Nuevo) con el plano intitulado al-bāṭin; emparejar a continuación el sensus tropologicus (la aplicación del texto bíblico a la esfera de la moralidad) con el estrato ético-jurídico denominado al-ḥadd; y, en fin, hermanar el sensus anagogicus (el significado más arcano y sublime) con el plano supremo, calificado de al-muṭṭalaʿ/al-maṭlaʿ.

Quizás esta última correspondencia constituya la más fecunda de las cuatro. Anagoge, vocablo griego que, a semejanza del taʾwīl árabe, denota la conducción de algo hacia lo alto, no solo designaba el más encumbrado y radicalmente esotérico de los sentidos bíblicos, sino de modo muy particular la transposición plena de su significación a los términos de las realidades de la Otra Vida. A esta luz reviste un interés extraordinario constatar que, junto a su función hermenéutica, el término árabe muṭṭalaʿ se emplea asimismo en el Islam para designar un trance decisivo de la Resurrección. Constituye un «punto culminante» literal en el curso de la Resurrección en el cual el alma sometida a juicio es encumbrada para contemplar el desarrollo de los acontecimientos desde una atalaya trascendente. Este es el sentido de muṭṭalaʿ, por ejemplo, implícito en la sentencia del «Califa bien guiado» ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (m. 22/644): «Aun si todo cuanto existe en el orbe me perteneciera, me rescataría con ello del pavor del muṭṭalaʿ».⁶ Así pues, resulta que este término hermenéutico medular involucra una síntesis de nociones no muy distante de la anagoge: los misterios escriturarios postreros y la perspectiva del eschaton (las postrimerías).

Aquellos firmemente arraigados en el conocimiento

El testimonio transmitido de ʿUmar aporta un elemento adicional digno de consideración: la vivencia de que alcanzar el muṭṭalaʿ constituye un trance sobrecogedor. Este sobrecogimiento es tan aplicable al muṭṭalaʿ hermenéutico como al escatológico al que ʿUmar alude a primera vista, y ello halla eco en los comentarios místicos.⁷ Si bien la existencia de insondables simas de sentido en la revelación no fue puesta en tela de juicio en el medio ambiente del Islam primitivo, escudriñarlas infundía pavor. La dimensión arcana era sacrosanta y se abordaba con reverencial temor, actitud preceptuada por el propio Corán. Nos referimos aquí primordialmente al trascendental versículo 3:7:

Él (Dios) es Quien ha hecho descender sobre ti (el Profeta) el Libro; en él hay aleyas unívocas, que son la Madre del Libro, y otras simbólicas. Mas aquellos en cuyos corazones hay extravío siguen lo que de él es simbólico, buscando la discordia y buscando su interpretación (taʾwīl). Y nadie conoce su interpretación salvo Dios y los firmemente arraigados en el conocimiento. Dicen: «Creemos en él; todo procede de nuestro Señor». Y nadie recapacita salvo los dotados de intelecto.

En este versículo, uno de los más axiales del Corán respecto de su propia hermenéutica, la búsqueda del taʾwīl por parte de individuos humanos parece ser objeto de una condena taxativa. La intelección del significado sublime de las revelaciones corresponde a Dios, no a la humanidad. No obstante, si bien el Corán instaura aquí la noción de que su interioridad configura una dimensión inviolable, no clausura del todo la puerta a su acceso, si bien lo reserva a una élite. Esta posibilidad pende de las particularidades de la puntuación sintáctica del versículo. La transición desde la scriptio defectiva originaria (escritura semítica carente de vocalización y signos diacríticos auxiliares) a la scriptio plena (provista de tales marcas) demandó tiempo, y de hecho la primera aún deja su impronta en la singular ortografía coránica. La vocalización y la fijación de los puntos se registran como formalizadas por iniciativa de una figura tan insólita como al-Ḥaŷŷāŷ ibn Yūsuf al-Thaqafī (m. 95/714), el célebre caudillo autoritario y militar omeya, durante su gobernación de Irak entre 694 y 714. La introducción de los distintos signos de pausa pudo haberse demorado más todavía.

Sea como fuere, resulta trascendental que ciertas autoridades desatendieran invariablemente la pausa preceptiva (al-waqf al-lāzim), señalada mediante una pequeña mīm en superíndice (m) en la mayor parte de las copias del Corán y representada por el punto en la siguiente versión: Y nadie conoce su interpretación salvo Dios. Y los firmemente arraigados en el conocimiento dicen: «Creemos en él . . .». Suspender el waqf lāzim sitúa de hecho a esta enigmática élite, los firmemente arraigados en el conocimiento (al-rāsikhūna fi’l-ʿilm), en conjunción con Dios como conocedores de la hermenéutica de la revelación, pues la frase reza entonces: Y nadie conoce su interpretación salvo Dios y los firmemente arraigados en el conocimiento. Ellos dicen: «Creemos en él . . .». Conforme a esta lectura, si bien el Corán inhabilita ciertamente para la hermenéutica al colectivo en cuyos corazones hay extravío, afirma que una élite sí se halla facultada.

Un examen minucioso de las tradiciones exegéticas sugiere que esta lectura gozó de aceptación en el período fundacional. Por ejemplo, Muŷāhid ibn Ŷabr al-Makhzūmī (m. ca. 104/722), una de las autoridades más tempranas en la exégesis, según diversas transmisiones no observaba pausa sintáctica alguna entre Dios y los firmemente arraigados en el conocimiento: «Aquellos que están firmemente arraigados en el conocimiento conocen su interpretación, y ellos [asimismo] dicen: ‘Creemos en él’» (wa’l-rāsikhūna fi’l-ʿilm yaʿlamūna taʾwīlahu wa-yaqūlūna āmannā bihi).⁸ El insigne maestro de Muŷāhid fue Ibn ʿAbbās ibn ʿAbd al-Muṭṭalib (m. 68/687), tenido por segundo únicamente tras ʿAlī como el exegeta señero entre los Compañeros del Profeta. Suyo es el célebre aserto: «Yo me cuento entre quienes conocen la hermenéutica [de la Escritura]» (anā mimmā yaʿlamu taʾwīlahu), y plenamente implícito en dicha afirmación se halla que tampoco él observaba cesura necesaria en este punto de la sintaxis del versículo.⁹ Por añadidura, ¿qué cabría colegir de las venerables tradiciones en las que el propio Profeta ora por Ibn ʿAbbās para que Dios le enseñe el conocimiento de la hermenéutica del Corán?¹⁰ La totalidad de tales testimonios sugiere que la puntuación más restrictiva, convertida hoy en estándar del códice, obedeció ante todo a un afán de cautela tutelar.

En cualquier caso, aunque la corriente hegemónica acató esta puntuación más circunspecta (la cual impera en las transmisiones de Ḥafṣ y Warsh del texto, comprendidas todas las ediciones impresas modernas), tres magnas corrientes históricas en el seno del Islam perseveraron en su suspensión en favor de una élite definida de forma particular por cada una. Las corrientes en liza son los chiíes, los sufíes y los falāsifah (esto es, los representantes de la tradición filosófica greco-árabe o, con mayor propiedad, islámica). En el horizonte chií, los firmemente arraigados en el conocimiento son, por descontado, los Imames, la progenie lineal del Profeta a través de su hija Fāṭimah mediante sus nupcias con ʿAlī. La hermenéutica escrituraria constituye el patrimonio exclusivo y la función primordial del imanato y, en consecuencia, resulta habitual en las fuentes chiíes prescindir aquí del waqf lāzim en 3:7. Así, se transmite que Ŷaʿfar al-Ṣādiq (m. 148/765), común a los linajes de imames duodecimanos e ismailíes, glosó esta aleya con la declaración: «Nosotros [los Imames] somos los firmemente arraigados en el conocimiento; por ende, comprendemos la hermenéutica [del Corán]».¹¹

Seguidamente, en la cosmovisión sufí, los firmemente arraigados en el conocimiento se identifican con los santos o maestros espirituales, sean o no descendientes consanguíneos del Profeta. A modo de ilustración, el precitado Rūzbihān al-Baqlī al-Shīrāzī manifiesta:

El común de las gentes recita el versículo: [Ellos] decían: «¡Señor nuestro! Creemos» (23:109). Del mismo modo no tienen parte en el simbolismo del Ḥadīz salvo la fe [simple]. Pero a los santos alude el versículo: Y nadie conoce su interpretación salvo Dios y los firmemente arraigados en el conocimiento (3:7). Para los otros hay fe, mas para ellos hay gnosis en los enigmas del simbolismo.¹²

La desestimación del waqf lāzim por parte de Rūzbihān al-Baqlī queda meridianamente manifiesta en esta cita.

Finalmente, una notable apología de la filosofía debida a Abu’l-Walīd Muḥammad ibn Rushd (Averroes, m. 595/1198), uno de los más insignes pensadores aristotélicos tanto del Islam como de la Europa medieval (mediante las traslaciones latinas), encierra una referencia igualmente elocuente al versículo. En su Tratado decisivo (Faṣl al-maqāl) aboga por la legitimidad, e incluso la preceptividad, de la filosofía en el Islam,¹³ equiparando a los filósofos con los firmemente arraigados en el conocimiento. En este punto declara explícitamente su puntuación preferida de 3:7:

Preferimos situar la pausa tras las palabras de Dios Exaltado y los firmemente arraigados en el conocimiento, porque si los sabios no comprendiesen la hermenéutica, no mediaría preeminencia alguna en su asentimiento, el cual engendra en ellos una fe que no se halla entre los indoctos. Dios los ha descrito como aquellos que creen en él, y esto solo puede entenderse como alusión a la fe [especial] que se apuntala en la demostración [filosófica] (al-burhān).¹⁴

En este pasaje, Ibn Rushd, jurisconsulto eminente amén de magno filósofo y comentarista aristotélico, explota con ingenio la dialéctica interna del versículo para legitimar su interpretación de la puntuación. El versículo asevera que los firmemente arraigados en el conocimiento dicen del Corán: Creemos en él; todo procede de nuestro Señor. Mas nuestro filósofo hace notar que cualquier creyente piadoso suscribiría idéntica confesión. Por ende, precisa mediar algún factor sobreañadido que esclarezca por qué Dios los distingue con el timbre de hallarse firmemente arraigados en el conocimiento. Semejante factor únicamente se colige vinculando a ellos las palabras precedentes; a saber, radica en su posesión de la hermenéutica del Corán —para Ibn Rushd, una hermenéutica racional y demostrativa—. Y esto, desde luego, impone desestimar el waqf lāzim.

Empero, conviene reiterarlo, todas estas corrientes se caracterizan por una tajante distinción entre la élite espiritual o intelectual y la masa de creyentes. La totalidad de estas escuelas hermenéuticas admitió la premisa de que resultaba legítimo blindar al Corán frente a interpretaciones profanas y diletantes. Para los no cualificados, el waqf lāzim de 3:7 se juzgaba enteramente preceptivo. La idoneidad se cimentaba, además, en dos criterios: no solo debían pertenecer a la élite hermenéutica pertinente, sino hallarse versados en las ciencias coránicas tradicionales (ʿulūm al-Qurʾān). La iniciación configura el paradigma formativo de múltiples disciplinas en el Islam, no en menor grado del conocimiento del Verbo. Las ciencias de la Escritura no constituían meramente una propedéutica académica, sino una verdadera iniciación para los aspirantes a hermeneutas: una catarsis intelectual que examinaba y afinaba su receptividad interior hacia la Palabra revelada.

Aproximaciones de los comentarios místicos

Evocando las tradiciones bíblicas de la Sofiología, el Corán fue en ocasiones personificado en el sufismo como una entidad femenina, digna de ser cortejada y con la que es preciso relacionarse bajo sus propios términos o desentenderse de ella. Por ejemplo, en su célebre compendio de discursos, Fīhi mā fīhi (En él está lo que está en él), el insigne místico sufí y vate persa Ŷalāl al-Dīn al-Rūmī (m. 672/1273) retrata la Escritura en los siguientes términos:

El Corán es como una desposada (ʿarūs) que rehúsa desvelarte su rostro por mucho que apertures el velo. El que lo escudriñes y, con todo, no alcances bienaventuranza ni desvelamiento (kashf) estriba en que el acto mismo de retirar el velo te ha repelido y burlado, de guisa que la novia se te ha mostrado como desapacible, cual si exclamara: «¡Yo no soy esa hermosura!».¹⁵ El Corán posee la potestad de manifestarse en la figura que le plazca. Mas si te abstienes de rasgar el velo y procuras únicamente su beneplácito, regando su sementera y atendiéndolo con reverente distancia, afanándote en aquello que más le complace, él te revelará su rostro sin necesidad de que descorras el velo.¹⁶

El pasaje discurre en torno a la noción de kashf, término arábigo-persa que adquiere la acepción técnica de iluminación mística, pero que connota literalmente «desvelamiento», como cuando una mujer musulmana descubre su faz y cabellera. Se patentiza aquí un axioma medular de la epistemología sufí: la convicción de que la gnosis se acoge espontáneamente merced a la catarsis interior y a la humildad, no por obra de la soberbia ególatra.

Una secuela práctica de ello radica en que la intuición hermenéutica del Corán presupone el dominio de las disciplinas tradicionales de la exégesis convencional. En un sinfín de testimonios estas disciplinas se integran explícitamente en el armazón de los comentarios místicos. El comentarista místico articula aquí una síntesis armónica, aunando el análisis del sentido literal con el del sentido espiritual. Muestras, en diverso grado, de este procedimiento las brindan los comentarios de Aḥmad ibn Muḥammad al-Thaʿlabī (m. 427/1035), Abu’l-Qāsim al-Qushayrī (m. 465/1072), Abū Ḥafṣ ʿUmar al-Suhrawardī (m. 632/1234), Rashīd al-Dīn al-Maybudī (m. 520/1126), Naŷm al-Dīn Kubrā (m. 618/1221), Niẓām al-Dīn Ḥasan al-Nīsābūrī (m. 728/1328), y con posterioridad Niʿmat Allāh ibn Maḥmūd al-Nakhŷawānī (m. 920/1514), Maḥmūd ibn Faḍl Allāh al-Hudāyī (m. 1038/1628), Aḥmad ibn ʿAŷībah (m. 1224/1809), Qāḍī Thanāʾ Allāh al-Pānīpatī (m. 1225/1810), Shihāb al-Dīn al-Ālūsī (m. 1270/1854), Sulṭān ʿAlī Shāh al-Gunābādī (m. 1327/1909) y al-ʿĀnī «Mullā Ḥuwaysh» (m. 1384/1964).¹⁷

No obstante, en contraste con este enfoque, perdura una dilatada clase de comentarios místicos no sinópticos que omiten toda disquisición exotérica. El paradigma señero de este grupo, del que se nutrieron copiosamente los tratadistas posteriores, lo personifica ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021). Si bien cronológicamente muy posterior al precitado al-Tustarī —cuyo comentario se conserva y ha sido objeto de exhaustiva indagación—,¹⁸ al-Sulamī compiló con todo un precioso acervo de exégesis mística primitiva del Corán en sus obras Ḥaqāʾiq al-tafsīr (Verdades del comentario) y Ziyādāt ḥaqāʾiq al-tafsīr (Adiciones a las verdades del comentario), material parte del cual pretende remontarse a estadios más tempranos que los de al-Tustarī. Por encima de todo, el texto de al-Sulamī preserva una aparente recensión sunní de la exégesis mística atribuida al Imam Ŷaʿfar al-Ṣādiq.¹⁹ Preciso es reconocer que se han formulado objeciones acerca del stemma de transmisión de este texto.²⁰ Con todo, si el material atribuido a Ŷaʿfar en las Ḥaqāʾiq es siquiera parcialmente auténtico, demuestra de forma trascendental que la corriente mística del Islam hunde sus fuentes en las enseñanzas esotéricas de la Familia del Profeta (ahl al-bayt). Aunque el comentario acusa elementos que se antojan demasiado sunníes para resultar genuinos, acaso no representen sino vestigios de un empeño por homologar el material para un auditorio sufí sunní.²¹ Tales elementos resultan, de cualquier modo, asombrosamente exiguos, viéndose compensados por rasgos plenamente concordantes con un entorno chií.²²

Al margen de los debates sobre su autenticidad, el legado de Ŷaʿfar recogido por al-Sulamī constituye un paradigma incomparable de comentario coránico místico o «alusivo» (al-tafsīr bi’l-ishārah) del Islam naciente, digno de detenido examen. En él se despliegan doctrinas arquetípicas del sufismo clásico con portentosa concisión y vigor, alboreando aquí en su formulación más arcaica multitud de motivos hermenéuticos ulteriores del misticismo islámico. El comentario se abre y clausura, por ejemplo, con una modalidad sumamente esotérica de exégesis sufí en la que el exegeta desentraña acrónimos. Semejante mística acronímica de las letras constituye la norma al abordar las enigmáticas «letras aisladas» (al-muqaṭṭaʿāt) que encabezan diversas suras del Corán, mas el material de Ŷaʿfar inaugura su exégesis aplicando dicho escrutinio a la mismísima fórmula consagratoria de la basmala: En el Nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso (bi’smi’Llāh al-Raḥmān al-Raḥīm). En el primer segmento de dicha fórmula, bi’sm, se postula que la totalidad de la realidad se halla aludida de forma jerárquica: la bāʾ simboliza el modo de ser increado y eterno de Dios (baqāʾ Allāh), la sīn representa los Nombres y Atributos divinos (asmāʾ Allāh),²³ y la mīm encarna el señorío o dominio universal de Dios (al-mulk).²⁴ De este modo, en cierto sentido, se congregan en bi’sm Dios en tanto que Dios, la mediación divina con el mundo y, finalmente, el cosmos en su manifestación. De guisa aún más misteriosa, el comentario aventura aquí que Dios dispensa activamente Su Misericordia (al-raḥmah) merced a la yāʾ y a la mīm de la voz al-Raḥīm. Acaso el vocablo árabe para «mar», yamm, se halle implícito en esta glosa. Con mayor probabilidad, sin embargo, aúna —de manera sumamente intuitiva— la percepción del impacto acústico del sonido īm, con su cadencia tierna y prolongada, con la convicción de que el Corán, en tanto que Logos, opera en cierto sentido como instrumento en la propia actividad creadora divina.

Media un nexo tácito pero elocuente entre este género de mística de las letras, tan asiduamente prodigado en la exégesis sufí, y los postulados de la al-sīmīyāʾ, disciplina teúrgica vinculada a determinadas vertientes del sufismo. Medular en esta disciplina es la denominada ciencia de las letras (ʿilm al-ḥurūf), la cual desmenuza las grafías árabes (y asimismo persas) mediante la intuición de sus propiedades y virtudes intrínsecas (ʿilm al-khawāṣṣ). Esta intelección de las letras con las que se forjan vocablos y nombres se aplica luego a la adivinación onomántica (conforme al axioma Nomen omen est, «El nombre es un presagio») o, de forma más controvertida, para incidir activamente en el desenvolvimiento de la realidad exterior (al-taṣarruf). Una premisa basal en este ámbito reza que, tratándose de una lengua sagrada como el árabe, los vocablos y sus referentes se hallan entrañablemente imbricados e inclusive resultan misteriosamente idénticos —«El nombre es lo nombrado» (al-ism huwa al-musammā), como solía formular este principio la teología escolástica islámica (ʿilm al-kalām)—. Por ende, calar en la urdimbre de las palabras desglosándolas en sus grafemas constitutivos y en las virtudes de estos equivale a una forma suprema de apoderamiento gnoseológico.

Transitemos hacia otros motivos de la hermenéutica sufí encarnados por el acervo de Ŷaʿfar transmitido por al-Sulamī. El comentario analiza recurrentemente el texto coránico a la luz de la doctrina axial sufí de los peldaños o estaciones espirituales (maqām, pl. maqāmāt), transitados a lo largo de la senda mística (al-ṭarīqah). Una de tales glosas recae sobre 7:160, donde hallamos el célebre episodio bíblico (Éxodo 17) de las aguas que brotaron de la roca al contacto del báculo de Moisés en el desierto de Horeb. El Corán incorpora aquí la precisión misnaica de que manaron doce manantiales, uno para cada una de las tribus israelitas. Ello brinda al comentario ocasión para desplegar una evocadora y concisa exposición de las maqāmāt. Cada fontana de Horeb encarna una morada en la ascensión hacia la realización de Dios, donde el rango supremo está simbolizado por el manantial más encumbrado: la «intimidad» (al-uns) con la Divinidad. El místico asciende a través de las fuentes de (1) la profesión de la Unicidad Divina, (2) el gozo en la servidumbre, (3) la fidelidad, (4) la sinceridad, (5) la humildad, (6) la complacencia en Dios, (7) la paz y la dignidad, (8) la generosidad y la confianza, (9) la certeza, (10) el intelecto, (11) el amor y, finalmente, (12) la intimidad y la soledad con Dios. La glosa dictamina: «Quienquiera que bebe de cualquiera de estos manantiales paladea su dulzura y anhela con fervor alcanzar el manantial que se halla por encima (arfaʿ minhā), de fontana en fontana hasta que arriba al venero originario. Cuando alcanza el venero, se realiza en Dios (taḥaqqaqa bi’l-Ḥaqq)».²⁵

Del maridaje entre la imaginería escrituraria de las fuentes y el dogma místico de la escala de estaciones brota una intuición de hondo calado espiritual: la vía mística no concebida como la travesía de una sucesión de hitos o mojones estáticos a lo largo de un sendero, sino como un misterio más arcano: una ascensión por una escalinata de hontanares de «agua viva», encauzada desde planos cada vez más sublimes y trascendentes. El adepto místico aspira a trepar hasta el manantial postrero en el Ámbito Invisible, la fuente primordial de la que manan eternamente cuantas aguas discurren por los niveles inferiores. Resulta imposible desgranar este pasaje sin evocar las técnicas hidráulicas de la agricultura islámica tradicional, las ancestrales canalizaciones (qanāh, pl. aqniyah) que distribuyen el caudal hacia vergeles y moradas, a veces desde veneros remotos enclavados en altas cotas. De modo más específico, el trazado de los jardines persas y mogoles encierra una plasmación histórica exacta de la imaginería de esta glosa. Los primorosos jardines aterrazados mogoles, por ejemplo, escalonados sobre las colinas que coronan el lago Dal en Cachemira, encarnan con rigor este concepto de estanques y acequias descendentes por donde el agua se precipita en cascadas (persa, chādurān) desde niveles elevados hasta confluir en el estanque manantial donde el agua aflora originariamente de la montaña.

Otro ejemplo de categoría nouménica del pensamiento sufí desplegada para desentrañar el Texto Revelado radica en la doctrina medular de la extinción progresiva del místico respecto de la existencia contingente y su posterior perdurabilidad en y por Dios (al-fanāʾ wa’l-baqāʾ). Esta doctrina se extrae habitualmente en el comentario a partir de aleyas que a primera vista versan sobre la creación y la resurrección, transmutadas aquí a los términos de la vivencia íntima del místico. Es así como la aleya 85:13, Ciertamente Él es Quien origina (yubdiʾu) y hace retornar (yuʿīdu), se comenta como sigue: «Él es Quien origina: es decir, extingue [en ti] cuanto no sea Él (fa-yufnī ʿammā siwāhu); luego hace retornar: es decir, te hace subsistir merced a Su propia Subsistencia (fa-yubqī bi-ibqāʾihi)».²⁶ Otra glosa imbuida de esta temática atañe a 8:17 (relativa en apariencia a la victoria inverosímil en la batalla de Badr): para probar a los creyentes con una hermosa prueba: «Para hacerlos fenecer respecto de sus propias almas (an yufnīhim ʿan nufūsihim), y una vez que los ha hecho fenecer respecto de sus almas, Él Mismo se erige en su sustituto (ʿiwaḍ) en lugar de sus almas».²⁷ La traslación del sentido del versículo desde una ordalía bélica providencial hacia un proceso de transfiguración espiritual resulta imprevista mas extraordinariamente fecunda.

Vivencias interiores transformadoras

La intelección del texto coránico a la luz de las experiencias interiores transformadoras que se experimentan a lo largo de la senda mística constituye el marchamo de todo comentario sufí. Esta «concreción vivencial» de la revelación tiñe infinidad de sentencias de Ŷaʿfar al-Ṣādiq en la recopilación de al-Sulamī. Las aleyas son recreadas en función de una experiencia espiritual viva, si bien perteneciente a un orden situado en el límite indecible de lo expresable. Por ejemplo, la aleya 27:88, Y ves las montañas, que suponías sólidas, pasar como pasan las nubes, se dilucida en alusión al reposo absoluto del alma del místico con ocasión del arrebato extático de su espíritu hacia el orbe divino: «Ves el alma inmóvil cuando el espíritu se eleva, penetrando hondo en el Paraíso y cobijándose en su morada bajo el Trono [de Dios]».²⁸ En idéntica sintonía, abundan las menciones discontinuas a los fenómenos lumínicos de la experiencia mística (denominados, por ejemplo, las «huellas de las luces de la realización», āthār anwār al-taḥqīq) y al corazón espiritual como órgano activo de comunión con las realidades trascendentes.²⁹

El corazón (al-qalb) es aludido en términos asombrosos, por ejemplo, en una glosa sobre 25:61: Bendito sea Quien dispuso constelaciones en el cielo. Tras evocar el dato léxico objetivo de que al-samāʾ («el cielo») deriva de una raíz verbal (s-m-w) que denota «elevarse» o «estar encumbrado», el comentario postula que el corazón espiritual es asimismo «un cielo, por cuanto mediante la fe y la gnosis se remonta (yasmū) hacia la infinitud (bi-lā ḥadd wa-lā nihāyah). [Pues] al igual que el divino objeto de la gnosis (al-maʿrūf) es infinito, análogamente la gnosis de Él es infinita».³⁰ En esta sentencia, una imagen de impresionante belleza —el corazón del místico como un anchuroso firmamento— multiplica su fuerza al mudar de estatuto tropológico a literal. Lo que en un principio parecía metafórico deviene factual merced a la certidumbre de que Dios Mismo es el objeto cognoscitivo del corazón. Toda vez que Dios carece de límites, el corazón se revela en efecto como un firmamento interior infinito, habida cuenta de que es la morada donde alborea Su Gnosis. Extrayendo los corolarios de esta intuición, el comentario coordina seguidamente las doce moradas zodiacales del cielo macrocósmico con sus correspondientes homólogos microcósmicos: doce «moradas cardíacas» (burūŷ al-qalb), configuradas por una nueva nómina de maqāmāt, la postrera de las cuales se califica de «pasión amorosa» o «arrebato extático» (al-walah). Descubrimos así que, al paso que el bienestar (al-ṣalāḥ) del orbe fenoménico transitorio (al-dār al-fāniyah) y de los hombres ordinarios se transmite a través del zodíaco, el bienestar del corazón espiritual (y de su estamento selecto) afluye en cambio a través de tales moradas cardíacas. La correspondencia armónica entre el macrocosmos universal y el microcosmos humano representa una constante del tafsīr sufí.

La impronta vivencial de tales comentarios se conjuga, no obstante, con un vigoroso afán desantropomorfizador. Aunque Dios es presentado como un dato palpable de la experiencia mística, la teología que traslucen las sentencias de Ŷaʿfar al-Ṣādiq es radicalmente trascendente. Por ejemplo, la glosa sobre 57:3, Él es el Primero (al-Awwal), y el Último (al-Ākhir), y el Manifiesto (al-ẓāhir), y el Oculto (al-Bāṭin), proclama con críptica concisión que Dios es manifiesto en el sentido de que «el Él es nos es patente» (bāna lanā al-kān), y Dios es oculto en el sentido de que «la esencia íntima del Él es nos está vedada» (wa’ḥtaŷaba ʿannā kunhu al-kān).³¹ Se trata palmariamente de una formulación arcaica y sumamente elocuente del principio cardinal acuñado luego por la metafísica aviceniana: que la efectividad de la existencia (al-anniyyah) del Ser Necesario —el hecho de que existe— es indubitable, mas Su esencia íntima (al-māhiyyah) —Su identidad intrínseca— resulta incognoscible, por cuanto trasciende toda aprensión. En consonancia con esta postura, las sentencias atribuidas a Ŷaʿfar subliman la imaginería escrituraria, máxime la concerniente a Dios, interpretándola «filosófica» y alegóricamente.³² Lo concreto queda de este modo contrapesado por la abstracción, engendrando en el lector una tensión de hondo calado espiritual.

Simbolismo divino

El corpus de Ŷaʿfar compilado por al-Sulamī preludia gran parte de la exégesis sufí en este alegorismo, término empleado aquí habida cuenta de la diáfana paridad del método con el sensus allegoricus de la Quadriga escolástica cristiana. La alegoría concibe el texto sagrado como simbólico, mas por añadidura como provisto de un simbolismo sistemático, y no de un mero haz de metáforas inconexas. Para los no iniciados, no estamos en puridad ante una alegoría, sino ante una alegoresis; a saber: «la interpretación de textos preexistentes con arreglo a criterios filosóficos o dogmáticos extrínsecos».³³ Sin embargo, para los sufíes, semejantes lecturas no entrañan supeditar la Palabra a pautas foráneas y aleatorias, sino descifrar los símbolos de una genuina alegoría Divina —un entramado simbólico divinamente predeterminado— mediante claves suministradas bien en el propio Texto Revelado, bien en la tradición, en la lexicografía o mediante la intuición inspirada (al-kashf). Indudablemente, la alegoría encerrará vastos estratos de sentido potencial. Las interpretaciones permanecen abiertas. Mas el Corán se define a sí mismo en su totalidad como un compendio de signos indicativos («símbolos», āyāt)³⁴ y proclama expresamente que Dios forja parábolas (ḍaraba al-amthāl) en Su Autoexpresión.³⁵ Conforme a esta premisa, las huestes angélicas (ŷunūd) de Badr aludidas en 9:40, por ejemplo, son interpretadas en el acervo de Ŷaʿfar como las virtudes en la senda mística: la certidumbre (al-yaqīn), la confianza en Dios y el abandono irrestricto en Su providencia (al-thiqah wa’l-tawakkul).³⁶ El sesgo de esta exégesis se apoya ciertamente en la propia consideración profética de la espiritualidad como un combate; a saber: «el combate mayor» (al-ŷihād al-akbar).³⁷

Bajo esta perspectiva hermenéutica, multitud de aleyas coránicas —en principio todas— devienen simbólicas. En términos de retórica clásica, las revelaciones se contemplan como metáforas que utilizan un vehículo natural, histórico o escatológico, pero cuyo tenor es estrictamente espiritual. Las contingencias históricas y contextuales quedan difuminadas, enlazándose las revelaciones de forma inmediata e íntima con la vida interior del místico: modalidad interactiva con el texto calificada en ocasiones de eiségesis en lugar de exégesis.³⁸ El vocablo árabe tradicional para este modo de hermenéutica es al-taṭbīq: «aplicación» o «adaptación». Toda aleya, aun de índole legal, es susceptible de este tratamiento en el tafsīr sufí. Por ejemplo, 4:29 promulga el siguiente precepto: ¡Oh creyentes! No consumáis vuestros bienes (amwāl) entre vosotros injustamente, sino comerciad de mutuo acuerdo; y no os matéis a vosotros mismos. Ciertamente Dios es Misericordioso con vosotros. En una ilustración arquetípica de este método sufí, Rūzbihān al-Baqlī interpreta la proscripción del homicidio aquí formulada, No os matéis a vosotros mismos (lā taqtulū anfusakum), en el sentido de que el «yo» espiritual superior no debe ser privado de vida consintiendo a las apetencias del ego concupiscente, conocido como «el alma que incita al mal» (al-nafs al-ammārah bi’l-sūʾ). Como él mismo dictamina:

No os matéis a vosotros mismos, [a vuestras almas] que proceden de los reinos espirituales y celestiales (anfusakum al-rūḥāniyyat al-malakūtiyyah), siguiendo los desvaríos de vuestros egos concupiscentes satánicos (bi-mutābaʿah hawā’l-nufūs al-ammārat al-shayṭāniyyah). Ciertamente, el alma que dimana del orbe espiritual languidece y muere (tamūtu) en la vecindad del alma concupiscente cuando esta, merced a sus apetitos, prevalece sobre el alma de raigambre espiritual y la oscurece con los nubarrones de la desobediencia.³⁹

Uno de los comentarios sufíes más encumbrados, adscrito al «Maestro Supremo» (al-shaykh al-akbar) andalusí Ibn ʿArabī (m. 638/1240), si bien debido a la pluma de un miembro eminente de su escuela, ʿAbd al-Razzāq al-Kāshānī, alberga infinidad de muestras de este al-taṭbīq. Por ejemplo, el relato íntegro de José tal como se desgrana en la Sura 12 (familiar por el Génesis bíblico 37–50) es desmenuzado por al-Kāshānī como una alegoría del alma, donde el propio José personifica una metáfora (mathal) del corazón, dechado de perfección en su receptividad espiritual (al-qalb al-mustaʿidd alladhī huwa fī ghāyat al-ḥusn), contemplado con dilección por su progenitor Jacob, quien simboliza al intelecto (al-maḥbūb al-marmūq ilā abīhi Yaʿqūb al-ʿaql).⁴⁰ Los once hermanos de José, por su parte, representan los sentidos internos y externos, y su animadversión hacia José encarna la propensión sensorial a desviar al corazón de la tutela del intelecto. La anatomía alegórica es meticulosamente sistemática: así, Raquel, consorte de Jacob y madre de los predilectos José y Benjamín, simboliza la conciencia moral o alma que se censura (al-nafs al-lawwāmah), mientras que Lea encarna el alma inferior que induce al mal (al-nafs al-ammārah bi’l-sūʾ).

Al-Kāshānī desentraña con parecida audacia aquel trance medular para el misticismo en el seno de los monoteísmos semíticos: Moisés y la Zarza Ardiente, según se relata en 20:9–16 (cf. Éxodo 3:1–12). Cada mínimo detalle es interpretado con arreglo a la premisa de que la narración configura una metáfora extendida in absentia; a saber: provista de un tenor estrictamente tácito.⁴¹ El enclave del prodigio, el enigmático sagrado valle de Ṭuwā (al-wādī al-muqaddas Ṭuwā), se identifica como un trasunto del orbe espiritual (ʿālam al-rūḥ). El mandato divino impartido a Moisés de descalzarse en las proximidades de la Zarza representa la catarsis (al-taŷarrud) preceptiva para acceder a la comunión con el Espíritu Santo (al-ittiṣāl bi’l-rūḥ al-qudus). En concreto, despojarse de las dos sandalias denota una doble purificación: la del alma (nafsuka) y la del cuerpo (badanuka), y por ende de los dos orbes con ellos vinculados (al-kawnayn), el psíquico y el corpóreo.⁴² En 20:17–18 Dios inquiere a Moisés qué sostiene en su diestra, a lo que este replica que se trata de su vara, en la que se apoya y con la que sacude las hojas para su ganado. Moisés es tomado aquí como trasunto del intelecto y la vara como símbolo del alma. Su utilidad radica en la servidumbre del alma para granjearse la perfección y, en última instancia, asimilar los mismos Atributos Divinos. La aseveración de Moisés: Sacudo con ella hojas para mis ovejas (ahushshu bihā ʿalā ghanamī) se interpreta en el sentido de: «Examino con ahínco las páginas de las disciplinas provechosas» (akhbiṭu awrāq al-ʿulūm al-nāfiʿah).⁴³ Cuando en 20:19 se le conmina a arrojar la vara, ello simboliza emancipar al alma de las ataduras del intelecto (khallihā ʿan ḍabṭ al-ʿaql). El Corán refiere a continuación que la vara se transmutó prodigiosamente en una serpiente que se deslizaba con presteza (ḥayyah tasʿā), lo cual personifica la animación del alma mosaica, ya emancipada de la razón, por obra de la Cólera Divina (al-ghaḍab).⁴⁴ En sus convulsiones se manifiesta la mismísima Potestad Majestuosa del Señor (al-qahr al-rabbānī).

Aunque no representa el único sendero transitable en comentarios sufíes como el de al-Kāshānī, semejante simbolismo configura un rasgo basal de su fisonomía. Trascendentalmente, define asimismo la aproximación al Corán cultivada por la filosofía islámica, hallándose presente en las Epístolas de los Hermanos de la Pureza (Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ), en las Orientaciones y advertencias (al-Ishārāt wa’l-tanbīhāt) de Ibn Sīnā y en multitud de textos análogos. Empero, precisa deslindar sus motivaciones. Si el alegorismo filosófico opera de modo abstractivo y se enmarca en una «retórica de la conciliación» orientada a conceptualizar la Escritura en categorías de la filosofía peripatética y neoplatónica islámica, el impulso del alegorismo sufí —a despecho de las apariencias— persigue acaso cabalmente lo opuesto. Es, dicho de otro modo, concretizador, y da testimonio del anhelo de realización existencial (al-taḥqīq) del Corán o de su traslación a una experiencia tridimensional, lo cual tipifica al sufismo. Esta postura realizadora respecto del Texto Revelado opera en doble vía: su trabazón es quiástica. La textualización del alma discurre pareja a la interiorización del Corán: la vida interior deviene puramente textual y el texto deviene puramente interior.⁴⁵ Dicho de otro modo, si el alma ha de leerse a la luz del Corán, el Corán ha de leerse a la luz del alma; y en esto último radicaría el genuino alcance de la vertiente sufí de este método simbólico. Moldear la propia identidad conforme al patrón coránico constituye una aspiración primordial del sufismo, sólidamente asentada en el ejemplo profético, habida cuenta de que un ḥadīz fidedigno refiere que, al ser interrogada su viuda ʿĀʾishah tras la muerte del Enviado sobre cómo era su carácter, formuló la concisa pero insondable observación: «Su naturaleza era el Corán (kāna khuluquhu al-Qurʾān)».⁴⁶

Probablemente la expresión más radical de una hermenéutica sufí que escruta el Corán en estos términos interiorizados fue alumbrada en el seno de la orden kubrawī, fundada por Naŷm al-Dīn al-Khīwaqī (m. 618/1221), conocido como Naŷm al-Dīn Kubrā en atención a su irónico apelativo de al-Tāmmat al-Kubrā («la Magna Calamidad»). La tradición kubrawī otorga cauce sistemático a una profunda corriente subterránea del pensamiento místico que propugna la primacía de la conciencia. En última instancia, bajo esta perspectiva todo reside en el interior: la realidad exterior se halla subsumida en la conciencia íntima. Ello cristalizó en una formulación paradójica debida al ilustre maestro kubrawī y comentarista coránico ʿAlāʾ al-Dawlah al-Simnānī (m. 736/1336).⁴⁷ Al-Simnānī retoma el topos sufí que correlaciona el macrocosmos con el ser humano, según proclama el adagio: «El cosmos es un ser humano a gran escala y el hombre es un cosmos en miniatura (al-kawn insān kabīr wa’l-insān kawn ṣaghīr)». No obstante, en la formulación de al-Simnānī la proporción comúnmente admitida se subvierte: el macrocosmos y el microcosmos se invierten. Para él, el auténtico microcosmos es el mundo físico y el verdadero macrocosmos es el ser humano; es decir, metafísicamente, a diferencia del plano corpóreo, la conciencia humana abarca al mundo y no a la inversa. Es más, esta inversión de la relación entre lo exterior y lo interior se proyecta hacia adentro, de modo que desde la atalaya espiritual el estrato más exterior en el seno de la persona humana se halla en puridad contenido por el más interior.⁴⁸ Esta doctrina se apuntala, entre otros testimonios, en el célebre ḥadīz qudsī: «Ni Mi tierra ni Mi Cielo Me abarcan, mas el corazón de Mi siervo creyente sí Me acoge».⁴⁹

Bajo esta óptica, la totalidad de la realidad, de la cúspide a los cimientos, mora en el interior, al extremo de que las prescripciones litúrgicas con su orientación espacial exterior fijada (la al-qiblah) —por aducir un ejemplo— se ordenan en el balance postrero a concertar la debida armonización entre un plano inferior de nuestro «espacio interior» y otro más encumbrado. La senda que conduce desde la creación hasta la Divinidad se halla íntegramente trazada en el interior del místico. En la doctrina kubrawī este principio se vertebra en una compleja jerarquía de siete centros sutiles (laṭāʾif, sing. laṭīfah), ascendidos en el decurso de la senda realizadora. Media un parentesco indudable entre esta construcción mística y el Laya Yoga del ámbito índico, con su esquema análogo de siete centros sutiles (chakras/padmas), atravesados sucesivamente por la kuṇḍalinī, concebida como la «fuerza de la conciencia» (chit-shakti). Al paso que la realización en la teoría yóguica se define como la ascensión final de la conciencia hacia un centro trascendente (el punto supremo o mahā-bindu) allende los siete y por encima de la coronilla, en la doctrina sufí la transfiguración acontece asimismo en el arcano «centro de la Mismidad» (al-laṭīfah al-anāʾiyyah), situado de igual modo más allá de los siete vórtices y coronando la cabeza. Y al igual que la doctrina yóguica reconoce a cada chakra merced a fotismos interiores de cromatismos dispares y a una procesión de hierofanías divinas (devas), en la teoría kubrawī cada laṭīfah posee su fotismo característico y su profeta coránico tutelar.

Es en este postrero aspecto donde emergen los trascendentales corolarios de la teoría para la hermenéutica del Corán. Desde Adán en el vórtice basal, pasando por Noé en el centro umbilical, Abraham, Moisés y David en los centros torácicos de derecha a izquierda, Jesús en la corteza frontal y, por último, el Profeta Muḥammad en la cima del cráneo: en principio, cuantas menciones a estos profetas menudean en las narraciones coránicas pueden ser descifradas en alusión a las respectivas laṭāʾif. Tal es, cuando menos, el audaz designio hermenéutico articulado por al-Simnānī en el proemio a su Tafsīr naŷm al-Qurʾān (El comentario del astro coránico).⁵⁰ En efecto, mediando un ḥadīz que proclama que el Corán encierra siete niveles interiores de sentido, al-Simnānī se halla teóricamente facultado para desentrañar cada versículo de la Escritura en consonancia con cada una de las siete laṭāʾif.⁵¹

Un género primordial de la literatura sufí lo constituyen las guías espirituales, en las que la senda con la totalidad de sus pormenores, preceptos de urbanidad espiritual y terminología es cartografiada para los aspirantes. Una floración de tales manuales vio la luz entre los siglos III h./IX d. C. y V h./XI d. C.: obras seminales de la talla del Qūt al-qulūb (El alimento de los corazones) de al-Makkī, el Kitāb al-taʿarruf (La doctrina de los sufíes) de al-Kalābādhī y el Kashf al-maḥŷūb (El desvelamiento de lo velado) de al-Huŷwīrī. Se percibe con nitidez cómo, a través de este andamiaje interpretativo kubrawī, el propio Corán —siempre que sea debidamente descifrado— queda entronizado como el manual supremo e insuperable para los adeptos místicos en su periplo espiritual.

La tradición sapiencial

Sin perjuicio de los riesgos inherentes a toda generalización, semejante concepción práctica del Corán puede contraponerse a la que dimana de las corrientes no sufíes abarcadas bajo el marbete de «sapienciales»; a saber: enraizadas en la sabiduría o sapiencia (al-ḥikmah, voz coránica extendida a la filosofía cultivada en la tradición islámica). Las corrientes aristotélicas y neoplatónicas islamizadas en el ámbito persa reciben a menudo el nombre de «filosofía de la ḥikmah». Los deslindes devienen intrincados con posterioridad al siglo VII h./XIII d. C. a raíz de la impregnación del sufismo, tras la estela de Ibn ʿArabī, por términos y categorías de la filosofía, de modo eminente la del «Maestro Máximo» (al-shaykh al-raʾīs) Abū ʿAlī ibn Sīnā (Avicena, m. 428/1037). Esta dinámica de convergencia fructifica en una hermenéutica en la que confluyen las metodologías del sufismo y de la filosofía sapiencial, como ilustran las Llaves de lo No Visto (Mafātīḥ al-ghayb) de Ṣadr al-Dīn al-Shīrāzī (Mullā Ṣadrā, m. 1050/1640). Empero, este tratado es tardío y descolla por su singular sincretismo. La piedad tradicional exigía comúnmente que los comentarios escriturarios sistemáticos permaneciesen desgajados de la filosofía, incluso cuando emanaban de filósofos. Muestra elocuente de ello es el monumental Triunfo del Munífico en la exégesis del Corán (Fatḥ al-mannān fī tafsīr al-Qurʾān), del afamado filósofo iluminacionista Quṭb al-Dīn al-Shīrāzī (m. 710/1311), el cual elude cuidadosamente la injerencia de postulados filosóficos.⁵²

No obstante, en una comunidad islámica en particular alboreó ya, en fecha sensiblemente más temprana, una hermenéutica escrituraria integral susceptible de ser conceptuada como plenamente sapiencial: un sistema de alta interpretación (al-taʾwīl) concebido como cimentado en una genuina modalidad de ḥikmah. Una pista brota de un cuadrante imprevisto. El historiador y biógrafo Ẓahīr al-Dīn al-Bayhaqī (m. 565/1169) refiere a propósito de su coetáneo y allegado Muḥammad ibn ʿAbd al-Karīm al-Shahrastānī (m. 548/1153): «[Al-Shahrastānī] se hallaba componiendo un comentario coránico, interpretando los versículos con arreglo a los cánones tanto de la ley (al-sharīʿah) como de la sabiduría (al-ḥikmah), amén de otros presupuestos. De suerte que le espeté: ‘¡Esto equivale a renegar de lo recto! El Corán no ha de glosarse sino mediante las tradiciones de los antepasados piadosos (al-salaf), conformados por los Compañeros y los Sucesores. La sabiduría es un ámbito enteramente desvinculado de la exégesis coránica’».⁵³ Un precioso códice unicum de este comentario, Las llaves de los arcanos (Mafātīḥ al-asrār), se custodia en Teherán y viene siendo publicado paulatinamente en una edición iraní.⁵⁴ Aunque lamentablemente trunco —interrumpiéndose antes de la Sura 3—, encierra una dilatada introducción donde al-Shahrastānī desgrana su andamiaje hermenéutico con pormenorizado rigor. Impera hoy entre los especialistas el consenso de que el basamento de dicho esquema radica en el ismailismo, y de que el comentario corrobora la veracidad de los testimonios de ciertos coetáneos de al-Shahrastānī que sostenían que este preclaro adalid del estamento sunní shāfiʿí-ashʿarí militaba en secreto en las filas de este chiismo esotérico, por entonces temido bajo la forma del movimiento nizarí.⁵⁵

Sea como fuere, el sistema hermenéutico en cuestión es de una hondura sobrecogedora y se deslinda netamente del sufí. Al-Shahrastānī despliega una magno retablo de conceptos complementarios que vertebran el Corán, con cuyas claves interpretativas pretende calar en la dimensión arcana de la Escritura, aplicándolas minuciosamente versículo tras versículo. Las complementariedades engloban la creación (al-khalq) y el Mandato (al-amr), la jerarquía (al-tarattub) y la contrariedad (al-taḍādd), lo inceptivo (al-mustaʾnaf) y lo consumado (al-mafrūgh), la generalidad (al-ʿumūm) y la especificidad (al-khuṣūṣ), lo abrogante (al-nāsikh) y lo abrogado (al-mansūkh), lo diáfano (al-muḥkam) y lo equívoco (al-mutashābih), y la exégesis (al-tafsīr) y la hermenéutica (al-taʾwīl). Si bien varias de estas dicotomías resultan familiares a la tradición exegética general, el empleo y sistematización que de ellas articula al-Shahrastānī son deslumbrantemente ingeniosos. A modo de ilustración, discrimina al menos cuatro gradaciones de generalidad operantes en las nociones coránicas.

Una disquisición pormenorizada de su andamiaje excede el marco de este ensayo, mas arroja luz sobre una deslumbrante inteligibilidad interna del texto: una especie de lógica semántica de la revelación.⁵⁶ Mas para calibrated la trascendencia del proyecto global de al-Shahrastānī resulta neurálgica la distinción primordial entre creación y Mandato. Ambos se deslindan con diafanidad en 7:54: ¿Acaso no pertenecen a Él la creación y el Mandato?, y para nuestro autor configuran los dos órdenes axiales de la realidad emanados de Dios. El Mandato ostenta cierta primacía por cuanto se reconduce en última instancia al fiat creador divino ¡Sé! (kun), merced al cual los entes de la creación acceden originariamente a la existencia: parangonable al Logos de Juan 1:3, mediante el cual «todas las cosas fueron hechas» y sin el cual «nada de lo que ha sido hecho, fue hecho». La creación presupone, por ende, al Mandato. Ahora bien, para este hermeneuta, el Corán en su totalidad es misteriosamente consustancial a esta postrera realidad. Podríamos afirmar que para al-Shahrastānī la realidad es encauzada a través del Corán. Se sigue de ello que la hermenéutica genuina del Corán, emanada (según asevera) de las enseñanzas de la Familia del Profeta (ahl al-bayt) y forjada sobre las mencionadas complementariedades, equivale ipso facto a rasgar el velo de la existencia creada y remontarse a las raíces trascendentes de la manifestación, las cuales reciben el nombre de Mandato. Brota así una modalidad deslumbrantemente «positivista» de taʾwīl, deslindada del alegorismo místico. Se presta escrupulosa atención a cada minúsculo pormenor de la Escritura en virtud de su inmanente función cósmica. En esta muestra de comentario sapiencial —cuyo primor hace tanto más conmovedor su reciente rescate de las garras del olvido—, el Corán se erige en la presencia actuante de lo Trascendente en medio de nosotros, la cual, aprehendida certeramente en su interioridad, nos emancipa de las ataduras existenciales del espacio y del tiempo.

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Notas

Notas

1. Kenneth Cragg, The Pen and the Faith: Eight Modern Muslim Writers and the Qurʾān (Londres: Allen and Unwin, 1985), 69. ↩

2. Alan Arthur Godlas, «The ʿArāʾis al-bayān: The Mystical Qurʾānic Exegesis of Rūzbihān al-Baqlī» (tesis doctoral, University of California, Berkeley, 1991), 60 (inglés), 257 (árabe). Media en parte un trasfondo doctrinal ashʿarí tras este comentario. La Palabra/Discurso Divino es un Atributo eterno de Dios y se halla caracterizado por la infinitud intrínseca propia de Dios. ↩

3. Ibn ʿArabī, Tafsīr al-Qurʾān al-karīm [= al-Kāshānī, Taʾwīlāt al-Qurʾān], 2 vols. (Beirut: Dār al-Yaqẓat al-ʿArabiyyah, 1387/1968), 1:4. ↩

4. El apotegma se halla con variantes, entre otras, en las siguientes fuentes: Muḥammad ibn Ŷarīr al-Ṭabarī, Ŷāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān, 12 vols. (El Cairo: Dār al-ḥadīth, 1407/1987), 1:9; Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān (El Cairo: Maktab al-Mashhad al-Ḥusaynī, 1386/1967), 4:39; Sahl al-Tustarī, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm (El Cairo: Dār al-Kutub al-Gharbiyyat al-Kubrā, 1329/1911), 3; Abū ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī, Ḥaqāʾiq al-tafsīr, MS Fātiḥ 262, f. 2a/2a. En la formulación precisa aquí vertida, y atribuida al Profeta, se encuentra, por ejemplo, en al-Sayyid Ḥaydar al-Āmulī, Tafsīr al-muḥīṭ al-aʿẓam, ed. M. al-Mūsawī al-Tabrīzī (Qom: Nūr ʿAlā Nūr, 1422/2001), 1:205. ↩

5. Véase Gerhard Böwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (d. 283/896) (Berlín: De Gruyter, 1980), 139. Una intelección muy afín de estos términos es atribuida por el gran recopilador temprano del comentario místico al-Sulamī (véase más adelante en el texto) a la autoridad cimera de ʿAlī ibn Abī Ṭālib. No obstante, la autenticidad de esto ha sido cuestionada (Böwering, Mystical Vision of Existence, 140). Con todo, numerosos exegetas siguen a al-Sulamī al atribuir el dictamen a ʿAlī; por ejemplo, Rūzbihān al-Baqlī. Véase Godlas, «ʿArāʾis al-bayān,» 63 (inglés), 259 (árabe). ↩

6. Law anna lī mā ʿala’l-arḍ min shayʾ la-aftadaytu bihi min hawl al-muṭṭalaʿ. Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī, al-Durr al-manthūr fi’l-tafsīr bi’l-maʾthūr, 6 vols. (Teherán: al-Maktabah al-Islāmiyyah wa’l-Maktabat al-Ŷaʿfariyyah, 1377/1957), 4:282. ↩

7. Por ejemplo, ʿAlāʾ al-Dawlah al-Simnānī (m. 736/1336) dictamina que del cuarto nivel, al-muṭṭalaʿ, solo cabe departir con vacilante reserva: «Aquel que ha accedido al arcano de la esencia no debe verter comentario alguno, sino adentrarse con paso trémulo en el punto de elevación (al-muṭṭalaʿ) del Corán» (Tafsīr naŷm al-Qurʾān, MS 165/1, Şehit Ali Paşa, 1–68, 18b). Vertido y citado en Jamal J. Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of ʿAlāʾ ad-Dawla as-Simnānī (Albany: State Univ. of New York Press, 1995), 40. ↩

8. Al-Ṭabarī, Ŷāmiʿ al-bayān, 3:122, sobre Corán 3:7. ↩

9. Al-Ṭabarī, Ŷāmiʿ al-bayān, 3:122. ↩

10. Por ejemplo, Ibn Saʿd, al-Ṭabaqāt al-kubrā, 8 vols. (Beirut: Dār Ṣādir, 1376–80/1957–60), 2:366. ↩

11. Abu’l-Naḍr Muḥammad ibn Masʿūd al-ʿAyyāshī, al-Tafsīr, 2 vols. (Teherán: Muʾassassat al-Baʿthah, 1421), 1:293–94, sobre Corán 3:7. Para un ejemplo moderno, véase la traducción de S. V. Mir Ahmed Ali, The Holy Qurʾān (Karachi: Muhammad Khaleel Shirazi, 1964), 247. ↩

12. Rūzbihān al-Baqlī al-Shīrāzī, Sharḥ-i shaṭḥiyyāt, ed. Henry Corbin (Teherán: Bibliothèque Iranienne, 1966), 57–58. ↩

13. Ibn Rushd la concibe, por descontado, como una obligación comunitaria (farḍ kifāyah), que ha de ser cumplimentada por quienes están capacitados en representación de toda la grey. No la contempla como una obligación de orden individual (farḍ ʿayn). ↩

14. Ibn Rushd (Averroes), Kitāb faṣl al-maqāl, ed. George F. Hourani (Leiden: Brill, 1959), 17. Véase asimismo George F. Hourani, Averroes: On the Harmony of Religion and Philosophy (Londres: Luzac, 1976), 53–54. ↩

15. «Yo no soy esa hermosura» traduce man ān shāhid nīstam; esto es, «yo no soy esa criatura hermosa a través de la cual se contempla a Dios». Acaso medie aquí una alusión tácita a la práctica mística conocida como shāhid-bāzī, o contemplación del semblante de un ser hermoso a modo de reflejo de la Hermosura Divina. ↩

16. Discourses of Rūmī, trad. Arthur J. Arberry (Londres: John Murray, 1961), 236–37. Para el original persa, véase Mawlānā Ŷalāl al-Dīn Muḥammad Mashhūr bi-Mawlawī, Kitāb fīhi mā fīhi, ed. Badīʿ al-Zamān Furūzānfar (Teherán: Muʾassassa-yi Intishār-i Amīr Kabīr, 1362 H.sh.), 229. ↩

17. Véase el análisis de estos comentaristas por Alan Godlas en «Ṣūfism», en The Blackwell Companion to the Qurʾān, ed. Andrew Rippin (Oxford: Blackwell, 2006), 351–61. ↩

18. Véase Böwering, Mystical Vision. ↩

19. Vertido al inglés por Farhana Mayer como Spiritual Gems: The Mystical Qurʿān Commentary Ascribed to Jaʿfar al-Ṣādiq as Contained in Sulamī’s Ḥaqāʾiq al-Tafsīr from the Text of Paul Nwyia (Louisville, KY: Fons Vitae, 2011). ↩

20. Según se examina en Gerhard Böwering, «The Qurʾān Commentary of al-Sulamī», en Islamic Studies Presented to Charles J. Adams, ed. Wael Hallaq y Donald Little (Leiden: Brill, 1991), 41–56. Véase asimismo Paul Nwyia, «Le Tafsīr mystique attribué à Jaʿfar Ṣādiq: Édition critique», en Mélanges de l’Université Saint-Joseph 43, fasc. 4 (Beirut: Imprimerie Catholique, 1968), 181–230, esp. 181–85. ↩

21. Véase la glosa del Imam Ŷaʿfar sobre Corán 24:35, que enumera con reverencia a los cuatro «Califas Bien Guiados», aseverando que así como Dios ilumina los cielos merced a los arcángeles, ilumina la tierra a través de los cuatro Califas. Dicha glosa cita el ḥadīz: «Mis Compañeros son como las estrellas: a cualquiera que sigáis, seréis guiados» (Nwyia, «Tafsīr mystique», 212). Véase asimismo la apelación a Abū Bakr como al-ṣiddīq al-akbar en el comentario sobre 57:10 (Nwyia, «Tafsīr mystique», 225). ↩

22. Por ejemplo, se aprecia un reiterado énfasis en el dogma de la impecabilidad e infalibilidad (al-ʿiṣmah). Véase, a título ilustrativo, el comentario sobre 12:81 (donde se dictamina que el aserto de que Benjamín, «el vástago de un profeta», había hurtado, se cuenta entre las aleyas problemáticas, mushkilāt al-Qurʾān; Nwyia, «Tafsīr mystique», 201); asimismo la glosa sobre 20:121 (donde se asevera que la caída de Adán fue meramente exterior, mas no interior; 210); o el comentario sobre 21:83 (donde la imprecación de Job ¡Me ha sobrevenido la aflicción! no se concibe como queja, sino más bien como «parte de su coloquio íntimo», al-munāŷāt; 210). Al-ʿIṣmah se menciona asimismo explícitamente en el comentario sobre 2:210 (190). Nwyia ha dado a conocer además una glosa marcadamente chií sobre 2:27 omitida en su edición, pero atestiguada en el manuscrito Yeni Cami 43. Véase Paul Nwyia, Exégèse coranique et la langue mystique (Beirut: Dār Machreq Éditeurs, 1970), 159. En ella se refiere que Dios creó primordialmente a cinco seres de Su Gloria y asignó a cada uno uno de Sus propios Nombres: el Profeta, ʿAlī, Fāṭimah, Ḥasan y Ḥusayn. ↩

23. Para fundamentar esta correspondencia, cabe reparar en la raíz verbal subyacente a asmāʾ, a saber, sīn-mīm-yāʾ. Por lo demás, la acronimia árabe echa mano en ocasiones de letras radicales distintas de la primera. ↩

24. Nwyia, «Tafsīr mystique», 188–89. ↩

25. Nwyia, «Tafsīr mystique», 197. ↩

26. Nwyia, «Tafsīr mystique», 228. ↩

27. Nwyia, «Tafsīr mystique», 197. ↩

28. Nwyia, «Tafsīr mystique», 215. ↩

29. Nwyia, «Tafsīr mystique», 192. ↩

30. Nwyia, «Tafsīr mystique», 213. ↩

31. Nwyia, «Tafsīr mystique», 225. ↩

32. Uno entre múltiples ejemplos factibles lo brinda la glosa sobre 2:210: ¿Acaso aguardan algo salvo que Dios venga a ellos en la sombra de las nubes? Esta declaración aparentemente antropomórfica se interpreta como la contemplación de la Bondad y Clemencia divinas (birruhu wa-luṭfuhu) mediante la disipación de los velos de la inadvertencia (astār al-ghaflah; Nwyia, «Tafsīr mystique», 190). ↩

33. Peter Heath, Allegory and Philosophy in Avicenna (Ibn Sīnā): With a Translation of the Book of the Prophet Muḥammad’s Ascent to Heaven (Filadelfia: Univ. of Pennsylvania Press, 1992), 71; cursiva añadida. ↩

34. Entre copiosos testimonios: Hemos expuesto con detalle los signos (o «hemos pormenorizado los símbolos», qad faṣṣalnā al-āyāt) para gente que recapacita (6:126). ↩

35. Entre multitud de muestras: Y hemos propuesto a los hombres en este Corán toda suerte de parábolas (mathal), para que tal vez recuerden (39:27). ↩

36. Nwyia, «Tafsīr mystique», 198. ↩

37. Definió el combate mayor como «el combate del siervo contra su propia pasión» (muŷāhadat al-ʿabd hawāhu; al-Bayhaqī, Kitāb al-zuhd al-kabīr, 165, n.º 373). Véase asimismo Ŷamāl al-Dīn Abu’l-Ḥaŷŷāŷ Yūsuf al-Mizzī, Tahdhīb al-kamāl, ed. A. ʿA. ʿUbayd y Ḥ. A. Āghā, 22 vols. (Beirut: Dār al-Fikr, 1414/1994), 2:144. ↩

38. Böwering, Mystical Vision, 136. ↩

39. Godlas, «ʿArāʾis al-bayān,» 112 (inglés), 309 (árabe). ↩

40. Ibn ʿArabī, Tafsīr al-Qurʾān, 1:590. ↩

41. A diferencia de la metáfora in praesentia y del símil. ↩

42. Ibn ʿArabī, Tafsīr al-Qurʾān, 2:35. ↩

43. Ibn ʿArabī, Tafsīr al-Qurʾān, 2:37. ↩

44. Ibn ʿArabī, Tafsīr al-Qurʾān, 2:38. ↩

45. Este análisis se nutre de una agudísima observación formulada por Gavin Flood a propósito de la praxis ascética, donde la «interiorización de la tradición puede describirse asimismo como la textualización del cuerpo» (The Ascetic Self: Subjectivity, Memory, and Tradition [Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2004], 212). ↩

46. El testimonio de ʿĀʾishah prosigue: «Se complacía con lo que a él le complacía y se enojaba con lo que a él le enojaba (yarḍā li-riḍāhu wa-yaskhaṭu li-sukhṭihi)», o giros afines conforme a la versión. Véase Aḥmad 10 (n.º 25240); al-Ṭabarānī, al-Muʿŷam al-awsaṭ, 1:30 (n.º 72); al-Muttaqī, Kanz al-ʿummāl, 7:137 (n.º 18378). ↩

47. Véase n. 7. ↩

48. Al-Simnānī, Tafsīr naŷm al-Qurʾān, 89a. El principio general ha sido magistralmente compendiado como sigue: «El orbe espiritual, que es el mundo interior al cuerpo, constituye el macrocosmos del mundo físico, mientras que el mundo físico, que aparenta ser mayor que el cuerpo, es un microcosmos. Toda vez que contemplamos la correlación entre cuerpo y alma desde la atalaya de la percepción humana, el pecho se nos antoja mayor que el corazón y contenedor de este. No obstante, en el plano metafísico, es el corazón el que resulta mayor. El reino espiritual, del cual el corazón místico forma parte, existe allende las lindes del dominio temporal y de estructuras tales como el pecho humano, que se hallan circunscritas en él» (Elias, Throne Carrier, 68). ↩

49. El ḥadīz, si bien no canónico, menudea asiduamente en los tratados sufíes. Suʿād al-Ḥakīm, al-Muʿŷam al-ṣūfī (Beirut: Dandarah, 1401/1981), 1265–66. ↩

50. Véase Paul Nwyia, ed., «Muqaddimat tafsīr al-Qurʾān li-ʿAlāʾ al-Dawla al-Simnānī», al-Abḥāth 26 (1973–77): 141–57. Al-Simnānī dictamina, por ejemplo, acerca del relato edénico y de las menciones a Adán en el Corán, que han de leerse en vinculación con el centro basal, al-laṭīfat al-qālabiyyah (lit. «el centro sutil matricial»): «Cada vez que escuches un pasaje del Libro interpelando a Adán, escúchalo con tu sustancia sutil corpórea (laṭīfah qālabiyyah). . . . Sabe con certeza que el sentido íntimo (baṭn) de este Libro se halla conectado contigo en [el reino de] las almas (anfus) tal como su sentido externo se halla conectado con Adán en [el reino de] los horizontes (āfāq)» (Nwyia, «Muqaddimat tafsīr», 147). Citado en Kristin Zahra Sands, Ṣūfī Commentaries on the Qurʾān in Classical Islam (Londres: Routledge, 2006), 44. ↩

51. «El Corán posee un exterior (ẓahr) y un interior (baṭn), y su interior encierra un interior: hasta siete interiores o hasta setenta interiores». Véase, por ejemplo, Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī, Tafsīr al-mīzān, 1:7. Véase asimismo al-Kulaynī, al-Uṣūl min al-kāfī, 2:599, bāb faḍl al-Qurʾān, n.º 2. Sobre la coordinación articulada por al-Simnānī entre los niveles de sentido interior mencionados en este ḥadīz y los siete centros sutiles, véase Sands, Ṣūfī Commentaries, 44. ↩

52. John Walbridge, The Science of Mystic Lights: Quṭb al-Dīn Shīrāzī and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy (Cambridge, MA: Harvard Univ. Press, 1992), 188. ↩

53. Ẓahīr al-Dīn al-Bayhaqī, Tārīkh Ḥukamāʾ al-islām, ed. M. Kurd ʿAlī (Damasco: Maṭbaʿat al-Taraqqī, 1365/1946), 143. ↩

54. Al-Shahrastānī, Mafātīḥ al-asrār, ed. M. ʿA. Āzarshab, vol. 1 (Teherán: Iḥyā-i Kitāb, 1997). ↩

55. Al-Subkī cita al coetáneo de al-Shahrastānī Abū Saʿd al-Samʿānī: «Se le atribuía inclinación hacia los habitantes de las fortalezas montañosas (ahl al-qilāʿ), aludiendo a los ismailíes, a su actividad proselitista y a la apología de sus calamidades» (Tāŷ al-Dīn al-Subkī, Ṭabaqāt al-shāfiʿiyyat al-kubrā, ed. Maḥmūd al-Tanāḥī y ʿAbd al-Fattāḥ al-Ḥalw [El Cairo: Ṭabʿat ʿĪsā al-Bābī al-Ḥalabī, 1383/1963], 128–30). ↩

56. Para un análisis de su andamiaje y de su aplicación a la Sura 1, al-Fātiḥah, véase mi Keys to the Arcana: Shahrastānī’s Esoteric Commentary on the Qur’an (Oxford: Oxford Univ. Press, 2009). ↩