La tradición interpretativa coránica, el tafsīr, es uno de los géneros literarios islámicos más voluminosos, superado únicamente por la tradición jurídica. Todas las generaciones de musulmanes en casi todas las tierras islámicas han producido ininterrumpidamente comentarios coránicos que reflejan su visión sobre las cuestiones fundamentales que afrontaban las sociedades musulmanas, lo que convierte a este género en un registro continuo de lo que los musulmanes de diferentes latitudes y épocas han pensado sobre diversos temas. Sin embargo, es también el más impredecible de los géneros: a diferencia de otras ciencias islámicas, que sistematizaron sus fundamentos metodológicos, la tradición del comentario coránico nunca estableció reglas unánimes sobre cómo interpretar el Corán. Existió más de una teoría hermenéutica en el Islam medieval. De hecho, la mayoría de los comentaristas se valieron de más de un método en una misma obra. La emulación condujo invariablemente a un nutrido intercambio entre corrientes y escuelas teológicas. No obstante, en la época clásica, la tradición del tafsīr exhibió mucha mayor unidad que en la época moderna. Muchos exegetas modernos han abandonado los cánones y metodologías de la tradición clásica, interpretando el Corán con arreglo a posturas ideológicas que reducen las sutilezas de la revelación a las predilecciones de los seres humanos en el mundo presente.

Dificultades en la valoración de la literatura exegética

La mayor parte de los estudios académicos occidentales disponibles en la actualidad están consagrados a la fase más temprana de la tradición exegética coránica, la fase anterior a al-Ṭabarī (Muḥammad ibn Ŷarīr al-Ṭabarī, m. 310/923). Existen sensiblemente menos estudios sobre la exégesis clásica o literatura posterior a al-Ṭabarī.¹ Hay varias razones que explican este estado de cosas. Quizá la primera sea el volumen ingente del material existente; muchos de los comentarios clásicos —ya sea en ediciones impresas o en forma manuscrita— abarcan miles de páginas o folios. Esta vasta literatura nos plantea problemas metodológicos sobre cómo abordarla y estudiarla. En efecto, los estudios sobre el tafsīr carecen todavía de los instrumentos básicos que permitirían a los especialistas evaluar los parámetros del campo. No disponemos ni de un inventario completo de las obras de tafsīr,² ni, salvo unas pocas monografías sobre algunos exegetas célebres,³ de estudios pormenorizados sobre autores u obras individuales. Como consecuencia de ello, hasta la fecha no hemos podido trazar un esquema fidedigno de la evolución histórica del tafsīr.

La segunda razón que hasta ahora ha obstaculizado una aproximación sistemática a esta disciplina radica en que la investigación académica del tafsīr clásico se ha visto condicionada, en líneas generales, por lo que se halla disponible en letra impresa. Los títulos que permanecen circunscritos al formato manuscrito son tan copiosos que cualquier noción de que lo ya publicado resulta suficientemente representativo para permitirnos componer un cuadro fidedigno del género debe ser descartada. Es indudable que existen obras de tafsīr seminales y de gran trascendencia que permanecen aún intactas, obras cuyo examen no solo colmaría lagunas en nuestro conocimiento de la historia de este género, sino que probablemente modificaría lo que pensamos acerca de la significación cultural del tafsīr.

Permítaseme aducir un ejemplo elocuente de esta situación. Recientemente se ha publicado en diez volúmenes el comentario coránico de Abū Manṣūr al-Māturīdī (m. 333/944), fundador de la escuela teológica sunní māturīdī.⁴ Aunque la obra había sido analizada con anterioridad en un artículo por Manfred Götz y fue objeto de una tesis doctoral de Muhammad Rahman, publicada en inglés, los especialistas continúan disertando sobre la historia del tafsīr como si esta obra no existiera.⁵ Una somera ojeada a este texto basta para percatarnos de que, una vez investigado a fondo, transformará de raíz el modo en que percibimos la evolución de los primeros comentarios coránicos.⁶ Al-Māturīdī —«el ilustre desconocido», como lo califica Ulrich Rudolph— fue contemporáneo de al-Ṭabarī, y ambos representan tradiciones hermenéuticas divergentes. Él constituye un testimonio tan relevante para la historia del tafsīr temprano como el propio al-Ṭabarī. Así pues, incluso el período fundacional, la parcela más estudiada de la historia del tafsīr, se encuentra, debido a la metodología asistemática del mundo académico occidental al estudiar el tafsīr, insuficientemente investigado, y gran parte de lo que hemos afirmado para caracterizarlo requiere una profunda reevaluación.

Las síntesis de la tradición elaboradas por los eruditos musulmanes contemporáneos del tafsīr, a pesar de todas sus limitaciones —guiadas como están por un análisis normativo y preceptivo de la tradición—, constituyen en la actualidad las más exhaustivas con las que contamos.⁷ Desafortunadamente, la dilatada trayectoria de este género, que abarca catorce siglos, entraña que la tradición académica musulmana ha atravesado múltiples fases de reevaluación interna junto con lo que inevitablemente acompaña a tal proceso: por un lado, la desvalorización periódica del relieve de obras que otrora fueron muy influyentes y, en ciertos casos, incluso su repudio y, por otro, el rescate de obras marginales a las que jamás se les había atribuido sustancia doctrinal. Así, el comentario coránico de Aḥmad ibn Muḥammad al-Thaʿlabī (m. 427/1035), antaño una obra de enorme ascendiente, se considera hoy carente de valor entre los eruditos sunníes e indigno de imprenta;⁸ vio la luz por primera vez hace poco gracias a los desvelos de investigadores chiíes.⁹ Entretanto, un autor como Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (m. 327/938), figura más bien secundaria en la historia de la disciplina, fue resucitado y revestido de renovada trascendencia merced al empeño de los teólogos salafíes contemporáneos, influidos por el juicio elogioso que mereció su trabajo a ojos de Aḥmad ibn Taymiyyah (m. 728/1328).¹⁰ No podemos, por ende, supeditar nuestra labor investigadora de forma exclusiva a las historias redactadas por los partidarios confesionales de la tradición para saber sobre quién y qué investigar.

Para brindar otro ejemplo de cómo concurren diversos factores que entorpecen la tarea académica de justipreciar esta producción, cabe mencionar el caso de las glosas secundarias o supercomentarios, lo que en árabe se denomina ḥawāshī. Al igual que gran parte de la tradición escolástica en el Islam, la tradición del tafsīr desarrolló un vigoroso subgénero de supercomentarios compuestos primordialmente sobre dos comentarios coránicos empleados en la docencia del tafsīr: el al-Kashshāf ʿan ḥaqāʾiq al-tanzīl (El develador de las verdades de la revelación) de Maḥmūd ibn ʿUmar al-Zamakhsharī (m. 538/1144) y el Anwār al-tanzīl (Las luces de la revelación) de ʿAbd Allāh ibn ʿUmar al-Bayḍāwī (m. 685/1286), y en menor medida sobre un tercer comentario, el Tafsīr al-Ŷalālayn (El comentario de los dos Ŷalāl al-Dīn), de Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī (m. 911/1505) y su maestro, Ŷalāl al-Dīn al-Maḥallī (m. 864/1459). En los siglos XIII h./XIX d. C. y principios del XIV h./XX d. C., antes de que las concepciones románticas sobre una supuesta decadencia y declive islámicos medievales calaran en los estamentos musulmanes tradicionales, las editoriales del orbe islámico (incluida Estambul, el núcleo de la educación seminaria otomana) se afanaban en imprimir muchas de las voluminosas glosas «medievales» a las obras de tafsīr. Eran parte medular del plan de estudios de la madrasah y se tenían por consustanciales a la tradición exegética, no como corrupciones medievales de un legado otrora clásico. En puridad, el al-Kashshāf de al-Zamakhsharī y el Anwār al-tanzīl de al-Bayḍāwī solían estamparse acompañados de sus correspondientes glosas o refutaciones.

La edición de nuevas glosas prácticamente se ha paralizado, acontecimiento lamentable, pero a menos que tengamos acceso a este subgénero del tafsīr, que devino la modalidad preponderante de redacción exegética tras el siglo VII de la Hégira, nos veremos gravemente entorpecidos en nuestro afán de componer una historia cabal del género.¹¹ Si añadimos a esto el hecho de que el estamento académico moderno casi no ha dispensado atención investigadora alguna a las glosas, nos hallamos ante una encrucijada en la disciplina de muy difícil superación: las glosas no se editan (ojos que no ven) y los eruditos se desentienden de su examen (corazón que no siente).¹²

Con todo, acaso el motivo primordial de que se preste tan escasa consideración a la etapa clásica de la exégesis, en contraste con el período formativo, sea de orden epistemológico. Se asume que la investigación histórica de los orígenes encierra la promesa de brindarnos la dilucidación más sustantiva del proceso evolutivo. El estudio de la fase temprana de la tradición goza del presunto valor añadido de que se está escudriñando el período creativo fundacional, en contraposición a la época clásica, que los estudiosos contemporáneos presuponen tanto diáfana —el material no se ha extraviado, a diferencia de los testimonios antiguos— como redundante, por cuanto se juzga que el tafsīr en el período clásico se reduce a recopilar y reciclar el caudal pretérito. A menos que depongamos las obsesiones epistemológicas con los orígenes y las nociones románticas sobre lo que constituye la originalidad, el estudio del tafsīr clásico permanecerá, por desgracia, confinado a los márgenes. Semejantes sesgos nos impelen a desatender algunas de las obras más fascinantes y originales alumbradas por la civilización islámica, tratados que resultaron decisivos para forjar el horizonte intelectual de la élite letrada tradicional.

Un corolario forzoso de nuestra falta de atención hacia el período exegético posterior a al-Ṭabarī estriba en que hemos tratado las obras clásicas de tafsīr, ante todo y sobre todo, como canteras de información relativas a asuntos que no constituían el foco primordial de tales escritos. Los comentarios clásicos de tafsīr, cuando son consultados por los investigadores actuales, se emplean habitualmente para arrojar luz sobre campos de indagación ajenos a la hermenéutica. Los estudios de tafsīr deben reorientarse hacia los problemas hermenéuticos y dejar de concebir estas obras como fuentes auxiliares indignas de interés por derecho propio. Toda vez que el designio cardinal de estos tratados fue exegético, nuestra principal ocupación académica debiera ser reflejar esa realidad. Los estudios sobre el tafsīr aún no han experimentado el viraje hacia la hermenéutica que los estudios sobre el midrash judío vienen experimentando desde los años ochenta.

Bosquejo general del tafsīr

La parte restante de este ensayo examina las metodologías empleadas por los comentaristas clásicos, propone una tipología de las obras producidas e intenta desentrañar la función y el objetivo del tafsīr. Asimismo, rescata a ciertos comentaristas que no suelen ser abordados habitualmente, siquiera sea para ilustrar la frondosidad de esta tradición.

Escribiendo hacia finales del siglo IV h./X d. C., el teólogo y cadí (qāḍī) muʿtazilí ʿAbd al-Ŷabbār (m. 415/1025) bosquejó los métodos existentes de interpretación coránica.¹³ Mencionó a aquellos que sostenían que el Corán no debía ser interpretado, sino meramente creído y recitado; a los que aducían que poseía un significado, mas resultaba imposible colegir cuál era; y a quienes afirmaban que únicamente el Profeta o bien las tres primeras generaciones de musulmanes estaban legitimados para desentrañar el sentido del Corán. Una facción distinta aseveraba que el Corán encierra un significado esotérico, un bāṭin, diferenciado de su sentido literal y externo, si bien las opiniones divergían acerca de quién podía acceder a dicho sentido interno; unos decían que los ulemas, otros juzgaban que el Profeta y algunos añadían que asimismo los imames chiíes. Otros negaban la existencia de una dimensión interna de sentido y postulaban que solo el Imam podía aprehender el significado manifiesto del Corán.

El elenco compendiado por ʿAbd al-Ŷabbār resulta aleccionador no porque constituya una semblanza objetiva de la realidad de su tiempo, sino porque representa la primera tentativa sistemática de deslindar las diferentes corrientes hermenéuticas del Islam naciente. Expone las distintas metodologías a fin de sustentar su tesis de que son incoherentes y de que el único método hermenéutico lógico y defendible estriba en el filológico. A ʿAbd al-Ŷabbār le complacería hacernos creer que los muʿtazilíes eran los exclusivos adalides de la filología, lo cual distaba mucho de ser el caso.

En términos generales, las metodologías catalogadas por ʿAbd al-Ŷabbār reflejaban las posturas asumidas por ciertas facciones —las alas radicales marginales, fuesen sunníes o chiíes— cuyas tesis nunca resultaron predominantes en el período clásico o posterior a al-Ṭabarī. Estas posiciones extremas sobre cómo abordar el Corán se conservarían, no obstante, pero solo como parte integrada en otros métodos. Jamás se les consentiría la primacía en los términos absolutos que ʿAbd al-Ŷabbār refirió. Con todo, permanecieron como opciones latentes y de tarde en tarde irrumpían en el escenario como salidas de la nada reclamando la potestad exclusiva de interpretar el Corán.

Dos dilemas distintos brotaban del elenco de ʿAbd al-Ŷabbār: ¿Es lícito interpretar el Corán y, de ser así, con qué método? Al margen de la relación de ʿAbd al-Ŷabbār, es palmario, a la luz del legado textual que hemos heredado, que todas las escuelas islámicas profesaron la inteligibilidad del Corán y cada una de ellas articuló uno o varios métodos para desentrañar los significados de la Palabra de Dios. Tarde o temprano, todas las corrientes musulmanas admitieron que cabía un margen de acción para el exegeta individual en la exégesis coránica. La autoridad para interpretar el Corán jamás quedaría circunscrita de forma exclusiva al Profeta, a los imames o a las generaciones tempranas. Lo que ʿAbd al-Ŷabbār no explicitó fue que describía las posturas extremas entre los exegetas y no las corrientes troncales, las cuales distaban de ser herméticas; la realidad de los hechos demuestra que pocos exegetas, si es que alguno, se ciñeron a uno solo de los métodos rígidos que él consignó. Todas las escuelas señeras compartían, en grados diversos, aspectos de las diferentes metodologías en liza. Lo que imperaba era una multiplicidad de teorías suscritas por la mayoría.

¿Cuáles fueron los métodos desplegados en la exégesis coránica clásica? En el vórtice del quehacer del comentario coránico se alza el método filológico. La filología, que cristalizó como ciencia en los albores de la civilización islámica, demostró ser una fuerza de tal calibre que, antes o después, todas las grandes escuelas islámicas hubieron de rendirse ante su apabullante hegemonía como el paradigma hermenéutico por antonomasia. Acatar las normas de la filología devino un imperativo inexcusable para cualquier corpus doctrinal que aspirase a subsistir y resistir los embates de las escuelas rivales. Los sunníes y muy pronto los chiíes asumieron el método filológico en sus comentarios coránicos, si bien no fueron tan ingenuos como para delegarle un dominio absoluto. En verdad, tampoco lo hicieron los muʿtazilíes. Aun cuando todas las corrientes incorporaron la filología a una estructura previa, cada una procuró asimismo domeñarla con miras a preservar la coherencia teológica que pretendía salvaguardar.

La historia del comentario coránico es, en consecuencia, la historia del diálogo dialéctico entre la filología y los demás paradigmas hermenéuticos preexistentes. Esta fructífera tensión subyace y esclarece la incesante dinámica de fecundidad textual: el género del tafsīr se cuenta entre los más complejos de las letras islámicas merced cabalmente a la delicada posición en que quedaban las tesis de cada escuela bajo la mirada escrutadora de la filología. La supremacía de la filología conllevaba una amenaza endógena para cada escuela, pues a todas les quedaba escasa alternativa salvo adoptar la filología como instrumento hermenéutico medular; por ende, el tafsīr fue un terreno inestable incluso en el interior de cada escuela islámica tradicional. Los adeptos de cada corriente eran conscientes del peligro que entrañaba la filología, e intentaron de forma reiterada, sin gran suceso, emancipar sus sistemas del dominio de las disciplinas filológicas.

El estamento sunní concedió al caudal exegético que reclamaba remontarse al Profeta, a los Compañeros y a sus Sucesores una jerarquía incontestable en la escala de métodos. El sunnismo preservó de este modo ciertos ribetes de la posición primigenia de sus valedores: que solo Muḥammad o sus allegados inmediatos podían interpretar el Corán. La tradición exegética profética fue canonizada en las recopilaciones sunníes de Ḥadīz bajo capítulos consagrados expresamente al tafsīr. El material transmitido por los Compañeros y sus Sucesores conformó la espina dorsal del acervo exegético sunní, compilado en un principio en tratados particulares y condensado finalmente en los magnos comentarios de al-Ṭabarī y al-Thaʿlabī.

Empero, este material recibido representaba tan solo una faceta del horizonte hermenéutico sunní. Los tratados filológicos que entretanto habían alumbrado los gramáticos sobre el texto sagrado se incorporaron por igual. De este modo, la totalidad de las obras de los gramáticos anteriores a al-Ṭabarī sobre el Corán fueron acogidas en su comentario, maestros de la talla de al-Farrāʾ (m. 207/822) y Abū ʿUbaydah (m. 210/825); y cuantos gramáticos pre-taʿlabíes no habían sido aprovechados por al-Ṭabarī, tales como al-Zaŷŷāŷ (m. 311/923), fueron injertados en el comentario coránico de al-Thaʿlabī. En este sentido, el sunnismo postulaba que no mediaba contradicción alguna entre lo que sus venerables fundadores habían manifestado acerca del Corán y lo que dictaminaban los gramáticos, aun cuando muchos de estos últimos no fuesen eruditos sunníes. El sunnismo se cimentaba en la lectura llana y literal del Corán, o tal era el postulado esgrimido.

Esta intelección de la génesis de la hermenéutica sunní es la que nos resulta familiar, siquiera sea merced a su hegemonía en la fase formativa de la tradición y merced a la difusión impresa del tratado de al-Ṭabarī y, ulteriormente, del de al-Thaʿlabī. Mas no fue la única vertiente sunní. La obra de al-Māturīdī, sacada a la luz recientemente, deja patente que se arbitró asimismo una aproximación palmariamente teológica a fin de inmunizar al sunnismo contra sus antagonistas. De suerte que, amén de la voz de los padres fundacionales del sunnismo, al-Māturīdī otorgó primacía a su propia interpretación teológica del Corán. Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210), el más encumbrado comentarista teológico-filosófico del Corán, cuenta así con un precursor mucho más pretérito en la tradición de lo que hasta ahora se había colegido. El tafsīr constituyó, pues, desde fecha temprana el baluarte a través del cual el sunnismo pergeñó sus defensas intelectuales frente a sus contradictores.

Ha quedado evidenciado que la tesitura hermenéutica sunní fue de integración antes que de proscripción. Toda amenaza al primado de la ortodoxia sunní debía, en la medida de lo factible, asimilarse en el seno del patrimonio sunní, y ello halló su vehículo idóneo en el comentario coránico. Así, cuando la sensibilidad sufí se transformó en una cosmovisión demasiado preponderante y extendida, el sunnismo exotérico optó por refrendar esta lectura del Corán antes que perseverar en una estéril confrontación contra la vía mística. Ello se consumó a despecho de la contradicción flagrante que mediaba entre la hermenéutica sufí —que proclamaba un sentido esotérico (bāṭin) del Corán no equiparable al sentido manifiesto (ẓāhir)— y el postulado fundante de la filología de que ningún texto encierra significados velados allende su estructura superficial. Al-Thaʿlabī, discípulo de ʿAbd al-Raḥmān al-Sulamī (m. 412/1021), autor de Ḥaqāʾiq al-tafsīr (Las realidades de la exégesis), el más influyente comentario sufí temprano, incorporó copioso material hermenéutico sufí a lo que constituía una obra sunní de la corriente principal. Una generación más tarde, Abu’l-Qāsim al-Qushayrī (m. 465/1072) redactaba comentarios sufíes al Corán con la naturalidad de quien asume que así es como los sunníes habían compuesto siempre el tafsīr. El sunnismo rara vez se tomó la molestia de articular una justificación coherente de esta aporía en su herencia hermenéutica.¹⁴ ¡Aparentó sencillamente que así se habían hecho las cosas desde tiempos inmemoriales!

Cada una de tales conciliaciones, con todo, incuba los gérmenes de su propia quiebra: la filología podía sublevarse y el tradicionalismo podía asfixiar el pensamiento, al tiempo que el misticismo en sus vertientes extremas podía desembocar en un desdén antinómico por la letra de la ley. Tales eran las encrucijadas abiertas ante los exegetas sunníes, y determinados sectores las apuraron hasta sus últimas consecuencias en coyunturas históricas dispares. ¿Por qué plegarse al material heredado si la filología demuestra su inconsistencia y resulta en última instancia capaz de descubrir el sentido genuino de cualquier texto, inclusive el Divino? Esta fue, por descontado, la postura que se achacaba a los muʿtazilíes, pero el sunnismo era susceptible de albergar tales oscilaciones y alumbró una pujante corriente exegética filológica resuelta a quebrantar el imperio de las tradiciones heredadas. El atractivo de esta senda radicaba en que permitía al sunnismo presentarse con una solidez intelectual comparable a la de cualquier doctrina muʿtazilí. El principal instigador de esta disidencia fue Abu’l-Ḥasan al-Wāḥidī (m. 468/1076) en su obra cumbre, al-Basīṭ, todavía inédita.¹⁵

No se trataba de que el caudal tradicional fuese proscrito por entero, sino de que quedaba anegado en un torrente de interpretación filológica. Los comentarios coránicos se leían ahora como prontuarios de sintaxis y no como tratados de Ḥadīz. El tono beligerante de al-Wāḥidī terminaría por atemperarse; no había necesidad de enrostrar tales censuras a los restantes comentaristas de la ortodoxia sunní tradicionalista. Los más doctos sabían que convenía no agitar las aguas; con todo, un exegeta consumado como Abū Ḥayyān al-Gharnāṭī (m. 745/1344) no se mordía la lengua cuando se veía acorralado por los defensores del campo tradicionalista sunní, aquellos que propugnaban la preeminencia del caudal recibido por encima y más allá de la filología. ¡Rabiaba ante la torpeza de sus pares exegéticos tradicionalistas y no vacilaba en zaherir a los ilustres ancestros que tanto veneraban si la ocasión lo ameritaba!¹⁶ Empero, en líneas generales imperó una cauta deferencia hacia el estrato sunní temprano, tributándosele siempre pleitesía aun por parte de los gramáticos más audaces. Otras figuras señeras de esta corriente fueron al-Samīn al-Ḥalabī (m. 756/1355) e Ibn ʿĀdil al-Dimashqī (m. 880/1475), auténticos baluartes del método filológico y pilares de la hermenéutica intelectual del Islam clásico.¹⁷

El sector tradicionalista, entretanto, aguardaba su sazón. Los primeros comentarios coránicos de envergadura que conferían primacía al material heredado por encima de la filología se plantearon en un tono modesto, como una alternativa hermenéutica entre otras y no como la única vía legítima de redactar el tafsīr. Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (m. 327/938) fue el primero, según parece, en componer un comentario donde el acervo tradicional constituía la única materia suministrada. Esto se hizo no con el afán de desbancar el método mayoritario, sino a título de obra complementaria. Idéntico designio debió de guiar a Ibn Mardawayh (m. 401/1010), cuyo tratado se halla extraviado. Estas obras se situaban en la periferia de la tradición clásica sunní, a tal extremo que ni la defensa enconada de Ibn Taymiyyah ni la devoción de al-Suyūṭī pudieron salvarlas del olvido o la pérdida material.

Fue Ibn Taymiyyah quien sentó los cimientos doctrinales de esta corriente. Su llamamiento, plasmado en un manifiesto hermenéutico para afianzar el rumbo tradicionalista en el tafsīr, fue secundado inicialmente por su discípulo Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr (m. 774/1373) en su Tafsīr Ibn Kathīr. No obstante, ni siquiera Ibn Kathīr logró zafarse de la impronta del método consagrado de componer comentarios coránicos y acabó actualizando a al-Ṭabarī mediante la inclusión de Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī y un aderezo de tradiciones proféticas. Con todo, Ibn Kathīr jamás concitó la atención de la tradición exegética dominante, al menos no hasta el siglo XIII h./XIX d. C. Correspondió a al-Suyūṭī alumbrar la obra maestra del campo tradicionalista con su tratado intitulado al-Durr al-manthūr (La perla dispersa). Habiendo eclosionado en fecha tan tardía, esta corriente tradicionalista jamás consiguió alterar el modo en que se concebía el tafsīr, al menos hasta el siglo XIV h./XX d. C.¹⁸ La hermenéutica sunní medieval y moderna temprana permaneció fiel a la síntesis alumbrada por al-Ṭabarī y al-Thaʿlabī, donde la amalgama de los diversos métodos disponibles constituía la norma.

Se ha hecho mención de que el tafsīr fue singularmente plural y dinámico en sus propios procedimientos. Por ejemplo, si uno examinase toda la producción de tafsīr hasta la época de Fakhr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1210) y luego se adentrase en su comentario coránico, Mafātīḥ al-ghayb (Las llaves de lo no visto, denominado asimismo al-Tafsīr al-kabīr o El gran comentario), quedaría atónito al comprobar que nada en la tradición del tafsīr podía haberle prevenido para la lectura de semejante obra. Procediendo de la corriente mayoritaria del tafsīr, o aun de sus márgenes, se juzgaría el texto sencillamente ininteligible. Mas si se hubiesen transitado previamente las obras de filósofos y teólogos como Abū ʿAlī ibn Sīnā (Avicena, m. 428/1037) y Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (m. 505/1111), el texto resultaría de inmediato transparente.

La metamorfosis del oficio del tafsīr en una empresa filosófico-teológica consumada por Fakhr al-Dīn al-Rāzī ilustra con nitidez el cometido del tafsīr en la historia intelectual del Islam. Sin embargo, para satisfacer los fines del tafsīr, al-Rāzī se vio impelido a prescindir de todos los métodos exegéticos precedentes y a respaldarse en una ciencia jamás antes aplicada al quehacer hermenéutico. El sunnismo ya había ensayado múltiples vías ante el reto filosófico, desde su plena islamización hasta su tajante proscripción. Mas por lo visto nada adquiría el marchamo de la ortodoxia a menos que quedase consagrado en el seno del tafsīr. En este sentido, el tafsīr lograba que la comprensión integral del cosmos pareciera dimanar de las aleyas del Corán.

La historia del comentario coránico chií corre pareja a la de la tradición sunní. La fase primigenia del tafsīr chií fue tan combativamente partidaria como la del sunnismo. La práctica hermenéutica chií temprana descansaba sobre dos premisas, ambas formuladas en contraposición a la doctrina sunní. La primera postulaba que la lengua del Corán encierra un sentido esotérico (bāṭin) añadido a su tenor literal (ẓāhir). La segunda premisa rezaba que dicho sentido interno solo puede revelarse merced a las interpretaciones dispensadas por los imames (los guías de la comunidad asistidos por la providencia divina). Las dos figuras descollantes de la exégesis chií primitiva son Furāt ibn Furāt al-Kūfī (m. ca. 310/922) y ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Qummī (m. 328/939). Leído bajo esta óptica, el Corán proclamaba la veracidad de las aspiraciones chiíes y la preeminencia del rol del Imam junto al del Profeta para la salvación.

La etapa clásica del comentario coránico chií, empero, adoptó la estrategia capital de la hermenéutica sunní: la soberanía de la filología como instrumento auxiliar de las aserciones teológicas de la escuela. Con posterioridad, gran parte de la radicalidad de los primeros exegetas chiíes fue lisa y llanamente preterida o reinterpretada, muy señaladamente los recelos vertidos en torno a la integridad del códice coránico. Dos insignes sabios personifican este estadio: Muḥammad ibn Ḥasan al-Ṭūsī (m. 460/1067) y Abū ʿAlī al-Ṭabrisī (m. 548/1153–54), cuyas respectivas obras, al-Tibyān fī tafsīr al-Qurʾān (Elucidación relativa a la exégesis del Corán) y Maŷmaʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān (Confluencia de la elucidación en la exégesis del Corán), continúan siendo fundacionales en la tradición chií. La etapa originaria de la tradición, no obstante, rehusó fenecer.¹⁹ En efecto, protagonizó un sonado resurgimiento en el Irán safávida al compás de la entronización de una nueva dinastía chií y del florecimiento de la erudición correligionaria.²⁰ De hecho, el último magno tafsīr redactado en estilo clásico corresponde a la pluma del sabio chií Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī (m. 1401/1981), al-Mīzān fī tafsīr al-Qurʾān (La balanza en la exégesis del Corán), tratado que aúna aportes de al-Ṭūsī, al-Ṭabrisī y Fakhr al-Dīn al-Rāzī, entre otros.

Hasta aquí hemos trazado un bosquejo del género, una somera sinopsis encaminada a articular un relato de su génesis y maduración. Con todo, no puede pretender ser sino un esquema enteramente provisional. Ni siquiera el corpus impreso del tafsīr ha sido examinado con detenimiento, por no hablar de los millares de obras aún inéditas. Preciso es reiterar la advertencia de que distamos mucho de contar con una historia rigurosa del género, y nuestras propias generalizaciones se revelan a menudo erróneas a las primeras de cambio.

Cabe aducir aquí otra muestra de la trascendencia del tafsīr para nuestra intelección de la historia religiosa del Islam. Uno de los terrenos más trillados en los estudios islámicos es la interacción mutua entre el Islam y el cristianismo, por una parte, y el Islam y el judaísmo, por otra. La frondosa bibliografía consagrada a esta temática jamás nos había legado un testimonio de un autor musulmán recurriendo a la Biblia con fines devocionales. La tesis secular sostenía que, a consecuencia del arraigo del dogma del taḥrīf o alteración textual —la convicción de que las Escrituras bíblicas habían sido corrompidas—, los musulmanes jamás acudieron a ellas como guía ni venero de verdad. Cuando los musulmanes medievales consultaban la Biblia, era o bien con miras polémicas o con propósitos apologéticos. Sin embargo, un exegeta medieval, Abu’l-Ḥasan Ibrāhīm al-Biqāʿī (m. 885/1480), tomó la determinación de emplear la Biblia como fuente para interpretar el Corán. Insertó amplios pasajes de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en su comentario coránico al objeto de dilucidar las aleyas, a despecho de las airadas protestas de insignes sabios de su época.²¹ Al-Biqāʿī derogó la proscripción que pesaba sobre el uso de la Biblia y la consagró en el tafsīr como texto sagrado digno de ser leído por los creyentes musulmanes. La reconsideración de un solo comentario coránico basta así para desbaratar toda la doctrina heredada acerca de cómo interactuaron los musulmanes con la Biblia.

Tipologías de comentarios coránicos

Las obras alumbradas en el seno de la tradición del tafsīr pueden clasificarse en tres categorías con arreglo a su función y a su grado de exhaustividad. Semejante división soslaya los escollos inherentes a los ensayos ensayados hasta la fecha para compartimentar las obras conforme a métodos o contenidos, tales como la propuesta de Ignaz Goldziher, quien parceló la tradición del comentario en modalidades estancas: gramatical, doctrinal, mística, sectaria y moderna.²² El inconveniente de semejante enfoque estriba en que la mayor parte de los comentarios coránicos despliegan más de un método y atienden a más de un centro de interés.

La primera categoría de tratados de tafsīr la integran los que denomino comentarios enciclopédicos. Se trataba de comentarios compuestos en instantes cruciales de la historia del género que coronaban usualmente las corrientes vigentes en la disciplina. Operaban a modo de repositorios doctrinales y exhibían un talante extraordinariamente ecuménico, resueltos a dar cabida al mayor número posible de aportaciones novedosas. Los comentarios enciclopédicos configuraron el espacio privilegiado en el que el sunnismo y el chiismo acometieron la tarea de replicar a los desafíos lanzados contra el Corán, demostrando que el propio Texto Sagrado había brindado ya respuesta a tales objeciones. Entre los autores insignes que alumbraron tales monumentos descuellan al-Māturīdī, al-Ṭabarī, al-Thaʿlabī, al-Ṭūsī, al-Ṭabrisī, Abu’l-Futūḥ al-Rāzī (m. 525/1131), Ibn ʿAṭiyyah (ʿAbd al-Ḥaqq ibn Ghālib ibn ʿAbd al-Raḥmān, m. 541/1147), Muḥammad ibn Aḥmad al-Qurṭubī (m. 671/1272), Fakhr al-Dīn al-Rāzī, al-Biqāʿī y Abū Ḥayyān al-Gharnāṭī, algunos de los cuales han sido ya evocados. Redactaron obras en múltiples volúmenes consagradas a consolidar los hitos axiales de la tradición. La propia tradición islámica acuñó una designación para este género compositivo: muṭawwalāt al-tafsīr, «los comentarios extensos».²³

La segunda modalidad de obras de tafsīr la configuran los comentarios de corte escolástico o de madrasah (denominados en la tradición al-mukhtaṣarāt o «compendios»). Solían apoyarse en los tratados enciclopédicos o redactarse con una metodología muy definida, tal como brindar exclusivamente lecturas sufíes a la totalidad del Corán. Entre los autores que cultivaron los comentarios para la madrasah descuellan Naṣr ibn Muḥammad al-Samarqandī (m. 373/983), al-Sulamī, al-Wāḥidī, al-Zamakhsharī y al-Bayḍāwī.

La tercera tipología de tafsīr radica en las glosas y supercomentarios (ḥāshiyah) apostillados sobre los comentarios docentes de madrasah. Los dos textos que fueron objeto sistemático de glosas fueron los de al-Zamakhsharī y al-Bayḍāwī. Resulta ciertamente lamentable que ni una sola monografía en el ámbito académico occidental haya sido consagrada jamás a ninguna de tales glosas. Figuras cumbres de la tradición escolástica, como Saʿd al-Dīn al-Taftāzānī (m. 792/1390), nos legaron glosas sobre ambos tratados, constituyendo veneros de primer orden para la historia cultural del Islam clásico.

La función del tafsīr

El tafsīr ha ocupado invariablemente el centro neurálgico de la historia intelectual islámica, erigiéndose en el prisma mediador a través del cual el Corán ha sido comunicado a los creyentes. En el orbe islámico tradicional, el Corán se comprendía y se comprende a través del lenguaje del tafsīr, y gran parte de lo que los musulmanes profesan como asertos del Corán refleja en verdad lo que el tafsīr dictamina que dice. Por consiguiente, la trascendencia del tafsīr en la historia religiosa del Islam es capital. Toda vez que el tafsīr constituye a la par una empresa comunitaria —supeditada a una tradición— y una empresa individual —donde los exegetas gozaban de libertad para apartarse de pautas concretas—, ha conseguido pervivir hasta la modernidad prácticamente incólume. El tafsīr como género no requirió de instituciones tutelares que lo auspiciasen, ni estuvo sometido al ascendiente o declive de los ulemas (ʿulamāʾ), aquellos doctores de la ley legitimados para desentrañar el Texto Sagrado e instruir a la comunidad. En la actualidad presenciamos un nuevo escenario en el que intelectuales musulmanes ajenos al estamento clerical tradicional, incluidos numerosos pensadores formados en Occidente, se ejercitan en este quehacer. El tafsīr es cultivado hoy día por casi cualquiera que pretenda terciar en el debate sobre el Islam.

El tafsīr continúa desempeñando un rol nuclear en la delimitación del horizonte religioso de multitud de musulmanes. Es uno de los caladeros más fecundos de la literatura confesional islámica y gran parte de los debates entre creyentes contemporáneos se ventilan en tratados de tafsīr. Por desgracia, el estudio académico del tafsīr contemporáneo prácticamente se ha extinguido en Occidente, y carecemos de una visión de conjunto sobre el devenir del género a lo largo de los dos últimos siglos.²⁴ Lo que se impone con urgencia es una indagación de los condicionantes políticos y sociológicos que median en la redacción de los comentarios coránicos, así como de las pugnas culturales que se libran a través de la estampación y difusión de tratados de tafsīr. La mayor parte de los especialistas en el Islam moderno desatienden lo que se viene publicando del legado clásico, asumiendo que para radiografiar el tafsīr contemporáneo basta con auscultar la producción actual. El defecto de esta actitud reside en que soslaya que los tratados clásicos de tafsīr operan como manantial de inspiración para la literatura moderna y como manifiestos ideológicos por derecho propio. De ahí que los entresijos de la industria editorial en el mundo islámico revistan una trascendencia cardinal para desentrañar las mutaciones religiosas contemporáneas del Islam.

Cabe reseñar cuatro grandes corrientes en el tafsīr islámico contemporáneo: la modernista, la salafí, la clásica y la fundamentalista. Las corrientes modernista y fundamentalista comulgan con idéntica óptica hermenéutica: ambas han eludido las ataduras de la tradición y juzgan oportuno interpretar el Corán conforme a una trinchera ideológica. Una enarbola la modernidad como principio rector; la otra, una beligerancia militante. Ambas, por lo demás, parecen haber concitado un predicamento restringido entre las masas musulmanas. La corriente salafí, hoy día preponderante en las tierras sunníes, pretende dar un salto en el vacío de más de un milenio de erudición islámica para retrotraerse a una presunta edad dorada de los primeros siglos del Islam. En el campo del tafsīr, consuma esto vilipendiando muchas de las obras clásicas más eminentes y encumbrando la vertiente tradicionalista medieval encarnada por Ibn Kathīr y al-Suyūṭī. Entretanto, la frondosidad y sutileza del tafsīr clásico dominante han quedado orilladas, y el rumbo clásico solo subsiste entre los letrados merced a la estampación selectiva de clásicos medievales. Por último, precisa reseñarse la sensibilidad pietista sufí contemporánea, que viene ganando renovados adeptos en fecha reciente. Una consecuencia capital de esta revitalización del sufismo estriba en que la hermenéutica mística experimenta un notable florecimiento tras haber decaído a comienzos del siglo XIV h./XX d. C. La exégesis chií moderna acusa las mismas pulsiones observables en el orbe sunní, si bien la tradición chií ha conseguido preservar el ejercicio del oficio mayoritariamente en manos de los ulemas profesionales.

---

Notas

Notas

1. El término tafsīr alude en este artículo a las tradiciones exegéticas sunní y chií y, de modo más específico, al legado conservado redactado en lengua árabe. Una historia del tafsīr que diese cuenta de la producción de la totalidad de las diversas escuelas y en multitud de lenguas distintas constituye una empresa que difícilmente se acometerá a corto plazo. Por lo demás, una historia del género del tafsīr, aun circunscrita a una sola escuela, habrá de convivir inexorablemente con la pérdida irremediable de numerosas obras maestras. En el supuesto de la tradición muʿtazilí, el panorama es desolador: la inmensa mayoría de los tratados de esta escuela no ha sobrevivido. Para una panorámica de los estudios sobre el tafsīr primitivo, véase Herbert Berg, The Development of Exegesis in Early Islam: The Authenticity of Muslim Literature from the Formative Period (Londres: Curzon, 2000). Mención especial merece John Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation (Oxford: Oxford Univ. Press, 1977); véase asimismo Meir Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early Imāmī Shiism (Leiden: Brill, 1999). La obra de Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (1920; Leiden: Brill, 1970) sigue siendo fundacional en la disciplina y de obligada consulta. ↩

2. Los dos diccionarios biográficos clásicos consagrados a los autores de tafsīr ni han sido estudiados por los especialistas occidentales ni se hallan vertidos a lenguas modernas. El Ṭabaqāt al-mufassirīn de al-Suyūṭī, ed. ʿAlī ʿUmar (El Cairo: Maktabat Wahbah, 1976), y la obra homónima de Shams al-Dīn al-Dāwūdī, con idéntico editor (El Cairo: Maktabat Wahbah, 1972), no han sido explotados por los investigadores del campo. El catálogo de manuscritos de tafsīr publicado recientemente, al-Fihris al-shāmil li’l-turāth al-ʿarabī al-islāmī al-makhṭūṭ, ʿulūm al-Qurʾān, makhṭūṭāt al-tafsīr, 13 vols. (Ammán: Muʾassasah Āl al-Bayt li’l-Fikr al-Islāmī, 1987), ofrece el inventario de títulos más pormenorizado del que disponemos hasta la fecha. El valor de este repertorio no ha sido cabalmente justipreciado en la literatura secundaria. En la actualidad constituye la obra de referencia normativa en materia de tafsīr. Por su propia naturaleza, empero, el repertorio acusa limitaciones intrínsecas: se reduce a una relación de títulos y a la localización de las copias manuscritas censadas en el mundo, distando de ser la historia analítica que cabría desear. Tampoco representa un inventario exhaustivo de la totalidad de la producción alumbrada a lo largo del género, toda vez que infinidad de textos se extraviaron y no figuran en este índice, consagrado por definición a las obras conservadas. Por añadidura, los catálogos que nutren este repertorio acumulativo albergan erratas que han dado pie a títulos inexistentes, y numerosas colecciones permanecen deficientemente catalogadas. Con todo, aun con tales deficiencias, este índice resulta insoslayable y debiera erigirse en el punto de partida de cualquier manual histórico de la disciplina. ↩

3. Véase, p. ej., Gerhard Böwering, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam: The Qurʾānic Hermeneutics of the Ṣūfī Sahl al-Tustarī (m. 283/896) (Berlín: de Gruyter, 1980); Claude Gilliot, Exégèse, langue et théologie en Islam: L’Exégèse coranique de Tabari (m. 311/923) (París: Vrin, 1990); Jamal J. Elias, The Throne Carrier of God: The Life and Thought of ʿAlāʾ ad-Dawla as-Simnānī (Albany: State Univ. of New York Press, 1995); Walid Saleh, The Formation of the Classical Tafsīr Tradition: The Qurʾān Commentary of al-Thaʿlabī (d. 427/1035) (Leiden: Brill, 2004); y Andrew Lane, A Traditional Muʿtazilite Qurʾān Commentary: The Kashshāf of Jār Allāh al-Zamakhsharī (d. 538/1144) (Leiden: Brill, 2006). ↩

4. Abū Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlāt ahl al-sunnah, ed. Maŷdī Bāsallūm (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2005). ↩

5. Manfred Götz, «Māturīdī und sein Kitāb Taʾwīlāt al-Qurʾān», Der Islam 41 (1965): 27–70 (vertido parcialmente por Michael Bonner en The Qurʾan: Formative Interpretation, ed. Andrew Rippin [Brookfield: Ashgate Variorum, 1999], 181–214); Muhammad Rahman, An Introduction to al-Maturidi’s Taʾwilat Ahl al-Sunna (Daca: Islamic Foundation Bangladesh, 1981). Ulrich Rudolph, si bien percibe la trascendencia de la obra, no postula que semejante análisis deba enmarcarse en el curso de la historia del comentario coránico. Véase su al-Māturīdī und die sunnitische Theologie in Samarkand (Leiden: Brill, 1997), 201–8. ↩

6. Véase Rudolph, al-Māturīdī, 207. ↩

7. El manual normativo de consulta sobre obras de tafsīr en lengua árabe es el de Muḥammad al-Dhahabī, al-Tafsīr wa’l-mufassirūn, 3 vols. (El Cairo: Dār al-Kutub al-Ḥadīthah, 1961). Cabe añadir la obra de Ibrāhīm Rufaydah, al-Naḥw wa-kutub al-tafsīr, 2 vols. (Bengasi: al-Dār al-Ŷamāhīriyyah li’l-Nashr wa-al-Tawzīʿ wa-’l-Iʿlān, 1990). Este es un estudio insoslayable sobre la historia de los tratados «gramaticales» en el tafsīr y descansa en el examen de una dilatada nómina de comentarios coránicos. Constituye asimismo el primer estudio en articular una periodización cronológica de la historia del tafsīr. Por último, la monografía de Muḥammad al-Fāḍil ibn ʿĀshūr, al-Tafsīr wa riŷāluh (El Cairo: Maŷmaʿ al-Buḥūth al-Azhar, 1970), representa la única síntesis histórica que diserta sobre las glosas (ḥawāshī) y su cometido en el decurso del tafsīr. Este conciso volumen es un correctivo imprescindible frente a nuestra actual visión distorsionada del tafsīr. Existe por lo demás una ingente plétora de monografías en árabe, persa y turco sobre exegetas particulares. A la postre, se impone acometer un balance de conjunto de la literatura secundaria en dichas lenguas. ↩

8. Para una concisa historia de las vicisitudes de la obra de al-Thaʿlabī en las polémicas entre sunníes y chiíes, véase mi Formation of the Classical Tafsīr Tradition, 215–21, 229–30. ↩

9. Aḥmad ibn Muḥammad al-Thaʿlabī, al-Kashf wa’l-bayān ʿan tafsīr al-Qurʾān, ed. Imām Abī Muḥammad ibn ʿĀshūr, 10 vols. (Beirut: Dār Iḥyāʾ al-Turāth al-ʿArabī, 2002). ↩

10. Véase la introducción a la edición incompleta de Aḥmad al-Zahrānī, Tafsīr Ibn Abī Ḥātim (Medina: Maktabat al-Dār, 1408), 1:1. Sobre Ibn Abī Ḥātim, véase Eric Dickinson, The Development of Early Sunnite Ḥadīth Criticism: The Taqdima of Ibn Abī Ḥātim al-Rāzī (240/854–327/938) (Leiden: Brill, 2001). ↩

11. En época reciente, diversas imprentas de Beirut y El Cairo han reeditado antiguas estampaciones descatalogadas de ḥawāshī. La mera reimpresión facsimilar de estas glosas no altera el dictamen de conjunto aquí expuesto. No se ha producido la edición crítica ni la estampación de una sola nueva ḥāshiyah en los últimos sesenta años en el mundo islámico. ↩

12. La historia del tafsīr en tres tomos redactada por el sabio egipcio moderno al-Dhahabī omite la mención de cualquier obra de ḥāshiyah, olvido ciertamente asombroso. El único erudito árabe en dispensar a las glosas la consideración debida fue Ibn ʿĀshūr, muftí de Túnez, en su concisa mas capital historia del género, al-Tafsīr wa riŷāluhu (véase n. 7). ↩

13. Al-Qāḍī ʿAbd al-Ŷabbār, al-Mughnī fī abwāb al-tawḥīd wa’l-ʿadl, ed. Amīn al-Khawlī (El Cairo: al-Dār al-Miṣriyyah li’l-Taʿlīf wa’l-Tarŷamah, 1960), 16:345. ↩

14. Sobre los comentarios sufíes, véase Kristin Zahra Sands, Ṣūfī Commentaries on the Qurʾān in Classical Islam (Londres: Routledge, 2006). ↩

15. Parece haber existido una corriente generalizada hacia mediados del siglo V de la Hégira empeñada en consagrar a la filología como método exclusivo. Tenemos constancia de al-Hawfī entre otros; véase Rufaydah, Naḥw, 1:641–55. ↩

16. Abū Ḥayyān al-Gharnāṭī, al-Baḥr al-muḥīṭ (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1993), 1:104. ↩

17. Los comentarios coránicos de estos dos exegetas, al igual que el de Abū Ḥayyān al-Gharnāṭī, si bien impresos, permanecen inexplorados. Constituyen obras de proporciones gigantescas a la espera de ser integradas en la historia del tafsīr. ↩

18. El estudio de la radicalización salafí del tafsīr dista aún mucho de haberse completado. ↩

19. Para una panorámica general de la exégesis chií, véase Meir M. Bar-Asher, Annabel Keeler y Todd Lawson, «Exegesis», en Encyclopaedia Iranica, 9:116–26. ↩

20. Todd Lawson ha perfilado ya las líneas maestras de esta evolución en el tafsīr chií. Véase su «Akhbārī Shīʿī Approaches to Tafsīr», en Approaches to the Qurʾān, ed. G. R. Hawting y Abdul-Kader A. Shareef (Londres: Routledge, 1993), 173–210. ↩

21. Para muestras de sus citas bíblicas, véase su comentario coránico, Naẓm al-durar fī tanāsub al-āyāt wa’l-suwar (Hyderabad, India: Maṭbaʿat Maŷlis Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUthmāniyyah, 1967). ↩

22. Goldziher, Die Richtungen. ↩

23. He tomado los términos árabes de al-Shawkānī, al-Badr al-ṭāliʿ bi-maḥāsin man baʿd al-qarn al-sābiʿ (El Cairo: Maṭbaʿat al-Saʿādah, 1348), 1:20. ↩

24. Los dos estudios señeros en Occidente consagrados al tafsīr contemporáneo, con varias décadas de antigüedad, son J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (Leiden: Brill, 1974); y Jacques Jomier, Le commentaire coranique du Manār (París: G.-P. Maisonneuve, 1954). ↩