El Corán convoca a sus lectores a meditar sobre diversos órdenes de los tres ámbitos manifiestos de los que extrae la mayor parte de sus argumentaciones: el cosmos (āfāq), el alma humana (nafs) y la historia (āthār). Esta exhortación coránica se orienta a infundir una certidumbre inconmovible acerca de su mensaje en los corazones y las mentes de sus lectores. El mensaje primordial e inexcusable del Corán es el tawḥīd, la Unicidad categórica de Dios: el Originador (al-Mubdiʾ) de todas las cosas, el Soberano absoluto, Quien ha sembrado signos (āyāt) a lo largo y ancho de Su creación para que la Verdad (al-ḥaqq) pueda deslindarse de la falsedad (al-bāṭil): Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en sí mismos hasta que se les haga patente que es la verdad. ¿Acaso no basta con que tu Señor sea Testigo de todas las cosas? (41:53).

Todo cuanto existe, nos proclama el Corán, existe por obra de Dios, pues a Dios pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra (p. ej., 2:107; 3:189; 9:116). Esta dependencia ontológica respecto del Creador ennoblece a las criaturas existentes; devienen signos (āyāt) de un Real (al-Ḥaqq) trascendente Quien, con todo, permanece allende ellas. De suerte que las «aleyas de los signos» del Corán entrañan una apremiante urgencia,¹ encauzando nuestra atención hacia lo que subyace a los fenómenos que evocan. Contemplada desde la óptica coránica, la rítmica alternancia de la noche y el día (2:164) y la regularidad en el curso del sol y de la luna que recorren sus órbitas según el decreto del Poderoso, el Sapiente (36:38–39) no constituyen meros procesos cósmicos; representan, antes bien, signos que apuntan hacia la existencia del Compasivo (al-Raḥmān) y del Misericordioso (al-Raḥīm), Quien no dispuso ni la noche ni el día perpetuos, pues si Dios hiciese que la noche se cerniera sobre vosotros incesantemente hasta el Día de la Resurrección, inquiere retóricamente el Corán, ¿qué dios fuera de Dios os traería luz? (28:71). Análogamente:

Si Dios hiciese que el día durase sobre vosotros incesantemente hasta el Día de la Resurrección, ¿qué dios fuera de Dios os traería la noche para que reposaseis en ella? ¿Es que no veis, pues? Por Su Misericordia dispuso para vosotros la noche y el día, a fin de que descanséis en ella, busquéis de Su Favor y tal vez seáis agradecidos. (28:72–73)²

El Corán ofrece el orden cósmico en su integridad a guisa de testimonio de su mensaje. Los procesos observables del universo fenoménico —tales como la traslación de los astros y planetas— no exhiben armonía meramente por acatar ciertas leyes naturales, sino porque Aquel que los creó les fijó un derrotero específico. En rigor, la noción de «leyes de la naturaleza» desgajada de un Legislador Supremo es una formulación sustancialmente secular, por cuanto erige a la «naturaleza» en dispensadora de leyes o le atribuye un orden inmanente ajeno al Creador. El Corán proclama, por el contrario, que la potestad legisladora reside exclusivamente en Dios: Soberano y Rector del Cosmos:

Y el sol corre hacia una morada propia. Ese es el decreto del Poderoso, el Sapiente. Y para la luna hemos determinado fases, hasta que regresa como una vieja rama de palmera. No le compete al sol alcanzar a la luna, ni a la noche adelantarse al día. Cada uno boga en una órbita. (36:38–40)

Inscritas así en la arquitectura temática de conjunto del Corán, estas alusiones a la naturaleza se han concebido tradicionalmente como trabadas de forma indisoluble con su mensaje medular. Se juzgaba que tales signos ameritaban una contemplación profunda, asumiéndose asimismo que resulta imposible desentrañar los arcanos de estos signos sin aprehender su sustancia científica en el sentido tradicional. Las aleyas de los signos constituyeron, por consiguiente, un vórtice constante para la actividad científica en el Islam, legándonos generaciones de sabios y comentaristas coránicos disertaciones sobre su trascendencia.

«Los fundamentos de estas ciencias que hemos enumerado, así como de las que no, no caen fuera del Corán», dictamina Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (m. 505/1111) en sus Ŷawāhir al-Qurʾān (Las joyas del Corán), «pues la totalidad de estas disciplinas derivan de uno de los océanos del conocimiento de Dios —ensalzado sea—; a saber: el océano de Sus actos». Y prosigue:

Hemos recordado ya que [el Corán] es semejante a un océano sin riberas, y en verdad, Si el mar fuese tinta para las Palabras de mi Señor, se agotaría el mar antes de que se agotasen las Palabras de mi Señor (18:109). Entre las acciones de Dios —ensalzado sea—, que configuran un mar de providencias, figuran el restablecimiento y la enfermedad, según Él —el Altísimo— evocó en el relato de Abraham, sobre quien sea la paz: el Señor de los mundos, . . . Quien, cuando enfermo, me cura (26:77, 80). Semejante acción solo puede ser comprendida por quien domina la ciencia médica en su integridad. Pues esta ciencia no entraña sino el conocimiento de todos los órdenes de las dolencias, su sintomatología y el saber sobre su terapéutica y sus medios.

Y entre las obras del Altísimo y Ensalzado descuellan la determinación del curso del sol y de la luna y sus moradas con arreglo a un cómputo prefijado, conforme Dios —el Altísimo— sentenció: El sol y la luna están sometidos a un cómputo (55:5). Y dijo: Él es Quien hizo . . . de la luna una luz y determinó para ella fases para que supieseis el número de los años y el cómputo [del tiempo] (10:5). Y dijo: Y la luna sea eclipsada, y se junten el sol y la luna (75:8–9). Y dijo: Hace entrar la noche en el día y hace entrar el día en la noche (35:13). Y dijo: Y el sol corre hacia una morada propia. Ese es el decreto del Poderoso, el Sapiente (36:38). La genuina intelección del movimiento del sol y de la luna según un cómputo fijo y de sus eclipses, de la imbricación de la noche en el día y del modo en que uno envuelve a la otra, solo resulta accesible para quien posee el conocimiento de la trabazón de los cielos y de la tierra, lo cual conforma una ciencia en sí misma.

Asimismo, la plenitud de sentido de Su palabra —sea Exaltado—: ¡Oh hombre! ¿Qué te ha engañado respecto a tu generoso Señor, Quien te creó, te modeló armoniosamente, te proporcionó y te configuró en la forma que quiso? (82:6–8) no puede ser alcanzada salvo por quien ha enseñoreado la ciencia anatómica de los órganos aparentes y recónditos del ser humano, amén de su número, índole, utilidades y la sabiduría subyacente [a su creación]. Y a todo ello ha aludido en multitud de aleyas del Corán, perteneciendo [el saber] de estas materias a las ciencias de los antiguos y de las generaciones posteriores.³

De manera coincidente, Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī (m. 911/1505) consagró un epígrafe específico (nawʿ) en su célebre tratado al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān (La perfección en las ciencias del Corán) para disertar sobre la tesis de que los principios de cuantas ramas del saber existen se hallan contenidos en el Corán.⁴ Comentando 6:38 (No hemos omitido nada en el Libro) y 16:89 (E hicimos descender sobre ti el Libro como una clarificación de todas las cosas, y como guía, misericordia y albricias para quienes se someten [a Dios]), al-Suyūṭī trae a colación una sentencia de Ibn Masʿūd, uno de los más excelsos conocedores del Corán entre los Compañeros del Profeta: «Quien anhele atesorar el saber, que se consagre al Corán, pues en él reside el conocimiento de todas las cosas».⁵

Esta intelección tradicional de las aleyas cósmicas del Corán habría de experimentar una profunda mutación con la eclosión del cientificismo en el orbe islámico en época contemporánea. Alumbrado originariamente en Europa, el cientificismo fomentó el dogma de que los postulados y métodos de investigación de las ciencias físicas y biológicas modernas resultan igualmente aplicables y preceptivos para todas las demás disciplinas, comprendidas la filosofía, la teología, las humanidades y las ciencias sociales. Semejante doctrina se propagó por las tierras del Islam en momentos en que la mayor parte de las geografías musulmanas se hallaban bajo dominio colonial, coyuntura que incidió traumáticamente en la asimilación tradicional de las aleyas de los signos coránicos. Sus adalides musulmanes del siglo XIII h./XIX d. C. englobaban a reformadores persuadidos de que el «atraso» de los creyentes dimanaba de la penuria científica y técnica que, a su juicio, había franqueado a Europa el poderío material y la hegemonía económica. Con miras a persuadir a sus correligionarios de que la asimilación de la ciencia moderna resultaba perentoria, tales reformistas ensayaron una relectura de las «aleyas científicas» del Corán.

Estas tentativas perseguían dos designios bien diferenciados. El primero estribaba en dotar de marchamo de legitimidad a la empresa de la ciencia moderna en el seno del mundo musulmán. Con este fin, los abanderados del proyecto subrayaban que el Corán atesora unas 750 «aleyas científicas», coligiendo de ello que el aprendizaje de la ciencia contemporánea constituía un deber religioso para los musulmanes. El segundo objetivo radicaba en demostrar que el Corán es un Libro Divino sobre la base de que consigna datos o formulaciones teóricas descubiertos recientemente por la ciencia experimental, conocimientos que no podían hallarse al alcance del Profeta en su contexto histórico.

La urgencia por legitimar el llamamiento reformista a abrazar la ciencia moderna decayó a lo largo del siglo XIV h./XX d. C., pero el segundo propósito de la hermenéutica reformista floreció con ímpetu, alumbrando a la postre un género plenamente individualizado del comentario coránico (tafsīr): el tafsīr científico (tafsīr ʿilmī). El repertorio documental en el que se sustenta esta producción se halla, no obstante, agotado, y las sucesivas aportaciones al corpus existente se reducen a menudo a meras paráfrasis o reiteraciones, según constataremos más adelante.

La eclosión de la exégesis científica del Corán

Dos empresas casi simultáneas de tafsīr científico del Corán se hallaban en curso hacia las postrimerías del siglo XIII h./XIX d. C. La primera, debida al reformador indio Sayyid Aḥmad Khān (m. 1315/1898), dio comienzo en 1296/1879 y quedó inconclusa a su óbito; la segunda, del galeno egipcio Muḥammad ibn Aḥmad al-Iskandarānī (m. ca. 1306/1889), vio la luz como Kashf al-asrār ʿan al-nūrāniyyat al-qurʾāniyyah fī-mā yataʿallaqu bi’l-aŷrām al-samāwiyyah wa’l-arḍiyyah wa’l-ḥayawānāt wa’l-nabāt wa’l-ŷawāhir al-maʿdaniyyah (El desvelamiento de los luminosos arcanos del Corán relativos a los cuerpos celestes y terrestres, los animales, las plantas y los minerales) en 1297/1880.⁶ Khān adolecía de lagunas en su asimilación de la ciencia occidental y apenas pudo señalar descubrimientos e inventos concretos en su tafsīr.⁷ Se afanó, prioritariamente, en espolear a los musulmanes hacia el cultivo de la ciencia moderna. Al-Iskandarānī, por el contrario, poseía un bagaje científico más sólido y pudo desplegar mayor minuciosidad al identificar inventos y hallazgos contemporáneos, pretendiendo que se hallaban ya prefigurados en el Corán.⁸ En 1300/1883, al-Iskandarānī acometió una segunda tentativa encaminada a patentizar la presencia de descubrimientos botánicos, mineralógicos y zoológicos en el Corán en su obra Tibyān al-asrār al-rabbāniyyah fi’l-nabāt wa’l-maʿādin wa’l-khawāṣṣ al-ḥayawāniyyah (La elucidación de los secretos divinos en la vegetación, los minerales y las propiedades de los animales).⁹

Poco después de estas tentativas tempranas, el horizonte se ensanchó y proliferaron las publicaciones. Descuellan entre ellas las obras de ʿAbd Allāh Bāshā Fikrī (m. 1307/1889), Sayyid ʿAbd al-Raḥmān al-Kawkabī (m. 1320/1922) y Muḥammad Tawfīq Ṣidqī (m. 1338/1920), quienes compusieron o bien exégesis sistemáticas o bien opúsculos sobre el Corán donde se brindaban elucidaciones científicas a las aleyas en sustitución de la exégesis tradicional o yuxtapuestas a esta. Hacia el término del siglo XIII h./XIX d. C., la exégesis científica se había consolidado como una disciplina independiente, si bien carecía aún del refrendo generalizado dispensado a otras modalidades exegéticas, tales como la jurídica o la filológica (tafsīr fiqhī y tafsīr lughawī).¹⁰

Esta eclosión forzó a los autores de compendios sobre la exégesis coránica a dar cabida a este género novedoso en sus síntesis. Así, Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī (m. 1377/1977), cuya obra capital al-Tafsīr wa’l-mufassirūn (La exégesis y los exegetas) configura una de las radiografías más señeras del siglo XIV h./XX d. C., consagra un capítulo íntegro al al-tafsīr al-ʿilmī (la exégesis científica).¹¹ Asimismo, J. M. S. Baljon (m. 1422/2001), ʿIffat Muḥammad al-Sharqāwī y J. J. G. Jansen han incorporado este género a sus panorámicas.¹²

A lo largo del siglo XIV h./XX d. C. vieron la luz diversos tafāsīr científicos inéditos, mas ninguno tan pormenorizado como los veintiséis volúmenes de al-Ŷawāhir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm (Las perlas en la exégesis del Noble Corán) de Tanṭāwī al-Ŷawharī (m. 1359/1940).¹³ Este monumento compositivo se hallaba ilustrado con láminas, fotografías y tablas sinópticas. En su proemio, el autor manifiesta haber implorado a Dios que le concediera interpretar el Corán de modo que englobase la totalidad de los saberes alcanzados por la humanidad, para que los musulmanes pudiesen asimilar las ciencias cósmicas. Al-Ŷawharī pretendió evidenciar que las suras del Corán corroboran los descubrimientos de la ciencia experimental.¹⁴

Otro autor que ejerció un notable ascendiente en la floración de interpretaciones científicas del Corán, particularmente en lengua turca, fue Badīʿ al-Zamān Saʿīd al-Nūrsī (m. 1380/1960), fundador de la corriente Nurcu en Turquía. La variada producción de Nūrsī, agrupada hoy bajo el título de Risale-i Nur (El libro luminoso), circuló clandestinamente durante sus años de confinamiento y destierro, hallándose hoy libremente disponible en múltiples idiomas.¹⁵ Nūrsī redactaba con un estilo arrebatador que rezumaba vitalidad. Poseía un estimable conocimiento de la ciencia moderna, que empleó para tender puentes de consonancia entre el Corán y la física clásica. Se afanó por cimentar los dogmas normativos del Islam sobre la base de las certidumbres de las ciencias físicas y acometió la lectura de las aleyas cósmicas del Corán a la luz de los postulados de la ciencia moderna.

Para Nūrsī, el pasaje 36:41–42: Y creamos para ellos otros semejantes (a la nave atestada) en los que se montan, prefigura el ferrocarril; y 24:35, el «Versículo de la Luz», «alude a la electricidad así como a infinidad de otros fulgores y misterios».¹⁶ Por lo demás, la aleya 34:12: Y a Salomón [le sometimos] el viento, cuyo curso matutino equivalía a un mes y su curso vespertino a un mes,

sugiere que la vía se halla expedita para que el hombre franquee semejante distancia por el aire. . . . Siendo así, ¡oh hombre!, puesto que el camino te está abierto, ¡alcanza este nivel! Y en espíritu Dios Todopoderoso proclama por la lengua de esta aleya: «¡Oh hombre! Hice cabalgar a uno de Mis siervos sobre el viento por cuanto renunció a los deseos de su alma. Si tú asimismo depones la molicie que brota del ego y aprovechas debidamente ciertas de Mis leyes en el cosmos, tú también podrás cabalgarlo». . . . El versículo aludido apunta muy por delante de la aviación actual.¹⁷

De igual modo, el portento del báculo del profeta Moisés (2:60) anticiparía la moderna tecnología de perforación para la extracción de sustancias cardinales para la industria moderna como el petróleo, las aguas minerales y el gas natural. La alusión al hierro ablandado para David (34:10) deviene un vaticinio de la futura primacía de la siderurgia en la industria contemporánea.¹⁸

A medida que el género «maduró», estas tentativas primigenias se pulieron al objeto de soslayar correspondencias literales demasiado crudas entre la dicción coránica y la terminología científica. Tales reformulaciones han enmascarado el cientificismo a tal extremo que, en ciertos casos, resulta casi imperceptible para un lector desprevenido. Esta modalidad sutil de cientificismo ha permeado la obra de copiosos racionalistas musulmanes modernos, quienes se han plegado ante la autoridad de la ciencia experimental sin someter a examen sus presupuestos epistemológicos. Un corolario forzoso de semejante cientificismo ha sido la impugnación de los milagros mediante lecturas alegóricas y naturalistas de aleyas que remiten palpablemente a un orden ontológico superior de leyes y existencias indemne al escrutinio del método experimental moderno. La obra The Message of the Qurʾan de Muhammad Asad (m. 1412/1992) personifica semejante cientificismo consumado.¹⁹

Esta tipología de tafsīr científico se engarza en ocasiones en el seno de la exégesis general, como acaece con la Ṣafwat al-ʿirfān (La quintaesencia del conocimiento) de Farīd Waŷdī (m. 1419/1998), comentario coránico provisto de una dilatada introducción intitulado comúnmente al-Muṣḥaf al-mufassar (El Corán interpretado).²⁰ Esta obra, impresa en los márgenes del texto coránico, se bifurca en dos secciones. La primera, Tafsīr al-alfāẓ («Elucidación de expresiones»), desentraña los vocablos intrincados y arcaicos; la segunda, Tafsīr al-maʿānī («Elucidación de significados»), «trasvasa» el texto coránico a un árabe coetáneo entreverado de apostillas «científicas» a lo largo de la versión. En sus glosas, Waŷdī desliza explicaciones científicas coronadas a menudo por interjecciones entre paréntesis: «Hallaréis en este versículo un vaticinio indubitable de ingenios alumbrados en los siglos XIX y XX», o «La ciencia moderna corrobora esto al pie de la letra».²¹

Otra mutación digna de reseñarse en el género del tafsīr científico radica en el empeño por entroncar su metodología, terminología y recursos hermenéuticos con la literatura del tafsīr clásico. Así, el concepto de iʿŷāz, que en la tradición clásica designaba la inimitabilidad del Corán, ha sido ensanchado por determinados tratadistas contemporáneos para abarcar el iʿŷāz científico.²² La doctrina del iʿŷāz brotó a raíz del desafío coránico lanzado a los incrédulos para que produjeran una sola sura equiparable a las suyas (11:13). Este motivo menudea en la exégesis clásica, donde los sabios deslindan el iʿŷāz con rigurosa precisión y analizan sus dimensiones retóricas y gramaticales insuperables. Al incorporar el presunto iʿŷāz científico en dicha categoría, los autores contemporáneos pretendieron injertar su producción en el sólido tronco del tafsīr clásico. Lo que entienden por «iʿŷāz científico» es, con todo, radicalmente ajeno y dispar a la concepción primigenia.²³

Amén de las tentativas por emparejar hallazgos científicos con versículos del Corán, la fascinación cientificista ha forzado interpretaciones coránicas moldeadas para comulgar con teorías científicas mudables (sujetas a continua revisión) y con cosmovisiones secularizadas asumidas como dogmas incontrovertibles. Muestra elocuente de ello la brinda la actitud de ciertos comentaristas ante la teoría de la evolución. Tales autores pretenden articular una variante teísta del evolucionismo interpretando metafóricamente aquellas aleyas que colisionan frontalmente con el transformismo biológico. Conciben a Adán como una personificación alegórica de la humanidad y no como un individuo histórico concreto.²⁴ La impronta del evolucionismo puede rastrearse asimismo en el magisterio de Muḥammad ʿAbduh (m. 1323/1905) y en pensadores que acusaron su influjo, tales como Muḥammad Rashīd Riḍā (m. 1354/1935),²⁵ Muḥammad Iqbāl (m. 1357/1938),²⁶ Abu’l-Kalām Āzād (m. 1377/1958),²⁷ Muḥammad Ḥamīdullāh (m. 1423/2002)²⁸ y Sayyid Sulaymān Nadwī (m. 1373/1953).²⁹

Un fenómeno correlativo en la exégesis científica del Corán radica en la eclosión de una copiosa literatura secundaria que comprende monografías, opúsculos, producciones televisivas y contenidos multimedia en la red.³⁰ La espectacular proliferación de este material a lo largo de las tres últimas décadas del siglo XIV h./XX d. C. obedece a determinantes sociológicos, políticos y económicos. Coincidió con el auge de los ingresos petroleros que otorgó holgura financiera a ciertos Estados musulmanes, los cuales instituyeron fundaciones consagradas a promover interpretaciones científicas del Corán. Dichos organismos auspiciaron congresos internacionales y seminarios donde los ponentes enlazaban aleyas coránicas con datos de la ciencia experimental con miras a demostrar: (1) que el Corán constituye la Palabra de Dios revelada al Profeta del Islam por cuanto tales precisiones científicas eran ignotas en su tiempo, y (2) que el Corán encierra ya la totalidad del saber científico, incumbiendo a los científicos desvelarlo.

Esta literatura divulgativa goza de una popularidad arrolladora en el orbe islámico, la cual ha retroalimentado su crecimiento exponencial. Abarca desde la obra La Biblia, el Corán y la ciencia, del médico francés converso Maurice Bucaille (m. 1418/1998; editada originalmente en 1976 y vertida desde entonces a cuantas lenguas se hablan en el mundo musulmán), hasta cientos de portales digitales consagrados a certificar la veracidad del Corán por vía de la ciencia moderna.³¹

Junto a la bonanza petrolera de los años setenta, el auge y difusión masiva de esta literatura deben su arraigo a factores psicosociales, políticos y tecnológicos, señaladamente el alcance de internet y de los medios de comunicación de masas. Durante el último cuarto del siglo XIV h./XX d. C., organismos auspiciados estatalmente —como el Consejo Hijrah de Pakistán y la Comisión para los Milagros Científicos del Corán y la Sunna (Hayʾat al-iʿŷāz al-ʿilmī fi’l-Qurʾān wa’l-Sunnah), erigida en La Meca bajo la égida de la Liga del Mundo Islámico (Rābiṭat al-ʿālam al-islāmī)— promovieron conferencias y proyectos de investigación para divulgar los milagros científicos del Texto Sagrado. Dichos congresos solían convocar a científicos —señaladamente no musulmanes— para que correlacionasen sus investigaciones con versículos coránicos o dichos proféticos.³² Las grabaciones en vídeo de tales sesiones se difundieron posteriormente por todo el planeta.³³ Esta empresa confirió renovado brío a la moda de componer lecturas científicas del Corán.

Contenido, metodología y enfoque general de los tafāsīr científicos

La materia prima de los tafāsīr científicos radica en aquellas aleyas del Corán donde se alude a procesos biológicos, geológicos, meteorológicos o astronómicos. Toda vez que tales dinámicas configuran el objeto de estudio de la ciencia positiva, los tratadistas modernistas han echado mano de los datos y teorías contemporáneas para dilucidar tales pasajes. Al obrar de este modo, equiparan a menudo el vocabulario coránico con la terminología científica moderna. Así, un pasaje citado de continuo en presunto respaldo de la teoría del big bang es 21:30 (¿Acaso no han considerado quienes no creen que los cielos y la tierra estaban unidos y los separamos?), donde las voces ratq («unidos en masa compacta») y fatq («separados violentamente») se interpretan como si describiesen la materia cósmica primordial concentrada en un plasma denso y ardiente escindido por la Gran Explosión teorizada por Martin Ryle y Allan R. Sandage. Semejante prefiguración del big bang en el Corán se erige entonces en prueba de su Origen Divino.

Otra ilustración archiconocida atañe a la embriogénesis humana, citándose con asiduidad 23:12–14 como testimonio incontrovertible de conocimientos científicos de vanguardia en el Corán:

Y por cierto que creamos al hombre de una quintaesencia de barro. Luego lo pusimos como una gota de esperma en un receptáculo seguro. Luego creamos de la gota un coágulo, y del coágulo creamos una masa de carne, y de la masa de carne creamos huesos y revestimos los huesos de carne; luego lo desarrollamos como otra criatura. ¡Bendito sea Dios, el Mejor de los creadores!

La paridad entre estas aleyas y la embriología moderna fue formulada originariamente por el embriólogo canadiense Keith Moore, invitado a diversas conferencias auspiciadas por la Comisión de Signos Científicos del Corán y la Sunna, y divulgada más tarde por la propia comisión en una tirada especial de su tratado The Developing Human.³⁴ Dicha edición incorporaba «adiciones islámicas» y un proemio del propio Moore donde consignaba:

Quedé asombrado ante la exactitud de las afirmaciones registradas en el siglo VII d. C., antes de que existiese la ciencia embriológica. Aunque tenía constancia de la brillante trayectoria de los sabios musulmanes en el siglo IV h./X d. C. y de sus aportes a la medicina, ignoraba cuanto concernía a las certidumbres religiosas consignadas en el Corán y la Sunnah. Es menester que los estudiantes musulmanes y de otras latitudes comprendan el alcance de estas aseveraciones coránicas relativas al desarrollo humano, a la luz del conocimiento científico actual.³⁵

Ilustrada con dibujos y microfotografías, la «edición islámica» de la obra de Moore homologa determinados vocablos axiales de las aleyas (sulālah, nuṭfah, ʿalaqah y muḍghah) con estadios del desarrollo embrionario para inquirir a renglón seguido: «¿Cómo pudo Muḥammad tener noticia de todo esto hace 1.400 años, cuando los científicos no lo han descubierto sino recientemente merced a sofisticados microscopios que no existían por entonces?».³⁶

Una pauta metodológica idéntica aflora en cuantas interpretaciones científicas se prodigan sobre el Corán, como vaciadas en un mismo molde, difiriendo tan solo en matices secundarios. Todas ellas se concentran en aquellas aleyas del Noble Corán que describen procesos naturales o componentes del cosmos: el firmamento, los planetas, las estrellas, la tierra, el sol, la luna, las cordilleras, los mares y las nubes. Todas acuden exclusivamente a las teorías científicas en boga, orillando cualquier hipótesis en desuso, sin percatarse de que lo que hoy es vanguardia devendrá mañana caduco.³⁷ En ocasiones tales escritos admiten que la comprensión científica del cosmos físico se halla en perpetua mudanza; con todo, persisten en esgrimir datos provisionales como testimonios del Origen Divino del Corán. Semejantes exégesis carecen de sentido del contexto: desgajan las aleyas interpretadas tanto de su marco textual inmediato como de la cosmovisión integral del Corán sobre el cosmos.

Revisión crítica de la exégesis científica

Incluso antes de la irrupción de la ciencia moderna y de su impacto en el orbe islámico, existieron insignes ulemas que reprobaron cualquier lectura forzada de contenidos científicos en el Corán. Abū Isḥāq al-Shāṭibī (m. 790/1388), por ejemplo, adujo que el Corán no descendió como prontuario de medicina, astronomía, geometría, química o nigromancia, sino a guisa de libro de guía para conducir a la humanidad desde las tinieblas hacia la luz.³⁸ Coincidiendo con al-Shāṭibī, al-Dhahabī apostilla que la aleya 6:38: No hemos omitido nada en el Libro (mā farraṭnā fi’l-kitāb min shayʾ), no ha de entenderse en el sentido de que el Corán encierra los pormenores de cuantas ramas del saber existen, sino únicamente de que compendia los principios generales (uṣūl ʿāmmah) de cuantas materias precisa conocer el ser humano para consumar su perfección física y espiritual.³⁹ Es más, añade al-Dhahabī, el vocablo al-kitāb en dicho versículo podría aludir a la Tabla Preservada (al-lawḥ al-maḥfūẓ; 85:22).⁴⁰ Esta impugnación pretendía preservar la atención de los lectores fija en la finalidad suprema de la revelación coránica —la guía del género humano—, dilema jamás suscitado con anterioridad por cuanto, con anterioridad a la eclosión del cientificismo moderno, nadie desgajaba las aleyas de los signos coránicos de su cosmovisión de conjunto.

Las tentativas por rastrear la ciencia experimental moderna en el Corán difieren, con todo, radicalmente de lo que preconizaban maestros tradicionales como al-Ghazzālī. Estas publicaciones contemporáneas descontextualizan las aleyas del Corán; toman una ciencia humana mudable como baremo para «demostrar» que el Corán es efectivamente la Palabra de Dios; y se afanan por tender puentes de concordancia entre el Corán y la ciencia positiva, a despecho de que esta última descansa en presupuestos filosóficos donde la existencia de un Creador resulta enteramente irrelevante. Los múltiples ensayos encaminados a demostrar que ciertas aleyas prefiguran teorías científicas contemporáneas se hallan viciados de raíz, habida cuenta de que no media correspondencia ontológica entre la terminología y la Weltanschauung de la ciencia moderna y las del Corán.

Resulta insostenible pretender, como hacen copiosos abanderados del tafsīr científico, que las voces ratq y fatq en 21:30 aludan a un big bang en los términos formulados por la física actual, pues dichos vocablos en modo alguno denotan la «materia densa y compacta» que «estalló» en el modelo cosmológico estándar. A la luz del contexto del versículo, resulta diáfano que ambas palabras albergan múltiples resonancias, comprendidas la cerrazón de los cielos y de la tierra de guisa que ni llueve ni brota vegetación, y la súbita apertura del firmamento merced a la cual, por la Misericordia divina, copiosas lluvias vivifican la tierra yerta haciéndola reverdecer y germinar sus frutos. Todo ello se aduce a título de testimonio de la Unicidad de Dios (tawḥīd) y de la Resurrección (maʿād), como ha dilucidado certeramente Amīn Aḥsan Iṣlāḥī (m. 1418/1997) en su tafsīr.⁴¹

Análogamente, puede demostrarse que cuantas aleyas configuran la materia prima de los ensayos exegéticos científicos apuntan a realidades muy distintas de las que estos exegetas pretenden forzar en ellas. En términos generales, cabe sentenciar que los afanes por hallar la ciencia moderna en el Corán o por corroborar la veracidad del Texto Sagrado por vía de la ciencia experimental padecen una confusión conceptual incurable engendrada por diversas modalidades de cientificismo. Desgajan y descontextualizan el vocabulario y las categorías coránicas al único fin de injertar teorías científicas profanas en el Libro Sagrado.

Conclusión

Según se consignó al inicio, las aleyas de los signos del Corán orientan nuestra mirada hacia tres órdenes de existencia: el cosmos (āfāq), el alma humana (nafs) y la historia (āthār), con el designio de arraigar una fe inconmovible en el mensaje revelado. Diversos componentes del primer orden, el cósmico, son descritos en el Corán en su doble condición de realidades físicas discernibles regidas por preceptos divinos (designados erróneamente leyes naturales) y de signos o símbolos (āyāt) que apuntan más allá de sí mismos. Tales signos se ofrecen a modo de motivo de contemplación para cuantos albergan un corazón despierto para reflexionar:

Ciertamente en la creación de los cielos y de la tierra; en la alternancia de la noche y del día; en las naves que surcan el mar con lo que aprovecha a los hombres; en el agua que Dios hace descender del cielo con la que vivifica la tierra tras su muerte, diseminando en ella toda clase de criaturas; en la variación de los vientos; y en las nubes sometidas entre el cielo y la tierra, hay ciertamente signos para gente que comprende. (2:164)

Las aleyas de los signos representan puntos de partida para quienes meditan sobre ellas. El acto mismo de traer a la existencia los cielos y la tierra y cuanto albergan constituye testimonio del Poderío omnímodo del Creador, de Su inimitable Maestría (ṣanʿah) y de Su infinita Sabiduría (ḥikmah). La prodigiosa armonía de los innumerables elementos y fuerzas operantes en el cosmos no habría podido ver la luz de haber mediado más de un Creador; en tal caso pugnarían voluntades discordantes, desembocando en la ruina del orden cósmico y, en último término, en el colapso del universo.

Sin evocar de forma directa los Nombres Más Bellos (al-asmāʾ al-ḥusnā) —tales como al-Bāriʾ («el Hacedor») y al-Mubdiʾ («el Originador»), que pregonan la infinita y libérrima creatividad de Dios—, el versículo precitado remite a la creación de los cielos y de la tierra como testimonio de la Unicidad divina y de Su soberanía indisputable. La munificencia generosa de las criaturas cósmicas (las aguas que fecundan la tierra, los vientos que allegan la lluvia) testimonia Su inagotable Gracia y Misericordia. Por añadidura, el cosmos y sus elementos atestiguan que media ciertamente una finalidad providencial en la creación, pues un universo tan inconmensurable, trabado e interdependiente no puede carecer de sentido. Análogamente, la sucesión de la noche y el día, su regularidad, el contraste cromático, su cometido y su impacto sobre la humanidad y sobre los demás seres configuran pruebas de la concertada armonía de las distintas criaturas, a despecho de su índole antitética. El movimiento de los vientos (taṣrīf al-riyāḥ) acarrea en ocasiones nubes preñadas de lluvia; en otras latitudes dispersa los nublados impidiendo el riego de la tierra yerma; para unos pueblos los vientos son nuncios de la Misericordia divina, mientras que para otros operan como azote de Su Castigo.

A diferencia del horizonte secular forjado por la ciencia contemporánea, la cosmovisión coránica no concibe los elementos de la naturaleza como meros siervos al arbitrio de la humanidad; antes bien, perseveran en la servidumbre a su Señor, Quien los creó y les asignó cometidos en pos de Su Designio. Reportan beneficios al género humano, y su realidad y dinamismo pueden ser escrutados mediante el discernimiento de las pautas prescritas por el Creador para su existencia, mas el cosmos permanece en última instancia sustraído al dominio absoluto del hombre.

Amén de sus descripciones y funciones empíricas, el Corán encierra copiosos estratos de sentido en torno a los componentes del cosmos. El agua que se derrama desde el firmamento es un fenómeno físico; coadyuva a hacer brotar la vegetación, mas su fecundidad pende de la receptividad del suelo: ciertas comarcas se revelan más propicias que otras y aprovechan la lluvia, al paso que otras permanecen estériles y no fructifican. La guía del Corán es parangonable a la lluvia. Unos se benefician de ella; otros se desentienden de su llamado. Los vientos son realidades físicas: impulsan los nubarrones y traen el aguacero. Mas soplan asimismo vientos de Misericordia divina en los corazones de quienes creen y perseveran en su fe y servidumbre a su Creador. Sus cometidos son múltiples, y así portan no solo lluvias vivificadoras, sino asimismo, según refiere la narración coránica de José (Sura 12), el efluvio de la túnica de un hijo largo tiempo extraviado, operando como causa secundaria para la restitución de la vista paterna (12:94).

Los elementos del cosmos son simultáneamente testimonios y testigos de la Otra Vida (al-ākhirah), infinitamente superior al mundo presente. Este testimonio (shahādah) de los elementos y del universo entero hacia el Más Allá se plasma bajo diversas formas en el Corán, desde juramentos solemnes hasta argumentaciones deducidas de las propiedades de las cosas. En rigor, el acto mismo de la creación atestigua el advenimiento de una hora en que Dios replegará Su creación para consumar el ciclo. Contemplado en su totalidad, este esquema cósmico coránico instaura un vínculo indisoluble entre el universo fenoménico y su Creador. Es más, consustancial a esta semblanza coránica del cosmos es una teleología que ancla la realidad física en una esfera metafísica, trabando un nexo incontrovertible entre Dios y el universo, por una parte, y entre cuanto existe y su razón de ser, por otra. Semejante enraizamiento del cosmos físico y de cuanto en él mora en una dimensión que trasciende lo material se halla enteramente ausente de la ciencia moderna, donde el universo corpóreo y sus contenidos subsisten de manera autónoma, absolutamente desvinculados de cualquier instancia superior a su propia facticidad. Los afanes por interpretar científicamente el Corán adolecen, por ende, de la disparidad intrínseca que media entre la cosmovisión coránica y la concepción secular del cosmos.

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Notas

Notas

1. Las «aleyas de los signos» reciben tal apelativo merced al estribillo que menudea en ellas bajo formulaciones diversas, tales como: Ciertamente en eso hay un signo para gente que reflexiona (16:11) o Ciertamente en ello hay un signo para gente que escucha (16:65). ↩

2. Véanse asimismo 25:62 y 78:11, donde el día se evoca a modo de sazón propicia para la búsqueda del sustento. ↩

3. Abū Ḥāmid al-Ghazzālī, Ŷawāhir al-Qurʾān (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1988), 32–33; vertido al inglés por Muhammad Abul-Quasem como The Jewels of the Qur’an (Londres: Kegan Paul International, 1983), 46–47. De gran interés resulta asimismo su opúsculo al-Ḥikmah fī makhlūqāt Allāh (Beirut: Dār al-Fikr, 2003), donde medita sobre copiosas aleyas de los signos del Corán. ↩

4. Ŷalāl al-Dīn al-Suyūṭī, al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān, 2 vols. (Damasco: Dār Ibn Kathīr, s. f.), 2:1025. ↩

5. Al-Suyūṭī apostilla que al-Bayhaqī dilucidó que por «conocimiento» Ibn Masʿūd aludía aquí a los fundamentos cardinales del saber (al-Suyūṭī, al-Itqān, 2:1025). ↩

6. Muḥammad ibn Aḥmad al-Iskandarānī, Kashf al-asrār ʿan al-nūrāniyyat al-qurʾāniyyah, 3 vols. (El Cairo: Maktabat al-Wahbiyyah, 1297/1880). ↩

7. Aḥmad Khān, Tafsīr al-Qurʾān wa-huwa’l-hudā wa’l-furqān, 6 vols. (Lahore: Munshi Fazal Din, 1930). Este tafsīr abarca las diecisiete primeras suras del Corán. ↩

8. Véase, p. ej., Muḥammad ibn Aḥmad al-Iskandarānī, Tibyān al-asrār al-rabbāniyyah fi’l-nabāt wa’l-maʿādin wa’l-khawāṣṣ al-ḥayawāniyyah (Damasco: s. e., 1300/1883), 5, 29, 132, passim. ↩

9. Véase n. 8. El vocablo tibyān («clarificación») en el título se inspira en 16:89: E hicimos descender sobre ti el Libro como una clarificación de todas las cosas, y como guía, misericordia y albricias para quienes se someten. ↩

10. Otras categorías distintivas del tafsīr tradicional comprenden: el tafsīr riwāʾī, que erige a las tradiciones transmitidas (riwāyah) en su columna vertebral; el tafsīr kalāmī, enfocado en controversias teológicas; el tafsīr naḥwī, consagrado a la sintaxis y gramática; el tafsīr ṣūfī, comentario místico; el tafsīr ʿirfānī, comentario gnóstico; y el tafsīr adabī, centrado en cuestiones filológicas y retóricas. En multitud de tafāsīr concurren simultáneamente varios de estos enfoques. ↩

11. Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī, al-Tafsīr wa’l-mufassirūn, 4.ª ed., 2 vols. (El Cairo: Maktabat al-Wahbiyyah, 1985). Esta obra fue reeditada póstumamente en tres tomos por Shirkah Dār Arqam ibn Abi’l-Arqam, s. f. En una nota liminar al inicio del tercer volumen, el editor consigna que este tomo recoge las lecciones magistrales impartidas por al-Dhahabī en la Universidad de Bagdad (1960–63), operando a modo de prólogo a copiosas disquisiciones de al-Tafsīr wa’l-mufassirūn. Todas las citas remiten a esta edición ampliada. ↩

12. J. M. S. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, 1880–1960 (Leiden: Brill, 1961); Muḥammad ʿIffat al-Sharqāwī, Ittiŷāhāt al-tafsīr fī Miṣr fi’l-ʿaṣr al-ḥadīth (El Cairo: Maṭbaʿat al-Kīlānī, 1972); J. J. G. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt (Leiden: Brill, 1974). ↩

13. Tanṭāwī Ŷawharī, al-Ŷawāhir fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm al-mushtamil ʿalā ʿaŷāʾib, 26 vols. (El Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1931). ↩

14. Otros tafāsīr científicos del siglo XX comprenden: ʿAbd al-ʿAzīz Ismāʿīl, al-Islām wa’l-ṭibb al-ḥadīthah (El Islam y la medicina moderna) (El Cairo: Maṭbaʿat al-Iʿtimād, 1938 d. C.); Ḥusayn al-Harāwī, al-Naẓariyyāt al-ʿilmiyyah fi’l-Qurʾān (Teorías científicas en el Corán) (El Cairo: Maṭbaʿat al-Risālah, 1361/1942); Ḥanafī Aḥmad, Muʿŷizāt al-Qurʾān fī waṣf al-kāʾināt (Los milagros del Corán en la descripción del cosmos) (El Cairo: Maṭbaʿat Laŷnat al-Bayān al-ʿArabī, 1373/1954; reed. El Cairo: Dār al-Maʿrifah, 1968 bajo el título al-Tafsīr al-ʿilmī li-āyāt al-kawniyyah fi’l-Qurʾān [Exégesis científica de las aleyas cósmicas en el Corán]); ʿAbd al-Raḥmān Shāhīn, Iʿŷāz al-Qurʾān wa’l-iktishāfāt al-ḥadīthah (La inimitabilidad del Corán y los descubrimientos modernos) (El Cairo: Maṭbaʿat al-Ismāʿīliyyat al-Kubrā, 1369/1950); Ḥasan Ḥāmid ʿAṭiyyah, Khalq al-samāwāt wa’l-arḍ fī sittat ayyām fi’l-ʿilm wa’l-Qurʾān (La creación de los cielos y de la tierra en seis días en la ciencia y en el Corán) (El Cairo: s. e., 1992); Mūsā al-Khaṭīb, Min dalāʾil al-iʿŷāz al-ʿilmī fi’l-Qurʾān wa’l-sunnat al-nabawiyyah (Signos de los milagros científicos del Corán y de la Sunna profética) (El Cairo: Dār al-Maʿrifah, 1415/1994); y ʿAbd al-Razzāq Nawfal, Min al-āyāt al-ʿilmiyyah (Sobre las aleyas científicas) (El Cairo: Dār al-Maʿrifah, 1409/1989). ↩

15. Risale-i Nur se halla accesible en diversos formatos impresos y digitales en internet. Su versión árabe, al-Mathnawī al-ʿarabī al-nūrī (El Cairo: Shirkah Sözler li’l-Nashr, 1994), ha sido editada por Iḥsān Qāsim al-Ṣāliḥī. Una versión inglesa fue editada y vertida por Şükran Vahide bajo el título The Words: On the Nature and Purposes of Man, Life, and All Things (Estambul: Sözler Neşriyat Ticaret ve Sanayi, 1992). Todas las referencias remiten a la nueva edición revisada publicada en 1998. ↩

16. Nūrsī, Words, 261. ↩

17. Nūrsī, Words, 262–63. ↩

18. Nūrsī, Words, 264. ↩

19. Muhammad Asad, The Message of the Qurʾan (Gibraltar: Dār al-Andalus, 1980). El cientificismo y racionalismo de Asad resultan más palmarios en la versión y notas de aquellos versículos donde se alude directamente a milagros. Por ejemplo, vierte 3:49, donde el Corán refiere actos milagrosos de Jesús tales como insuflar vida a pájaros de barro, sanar al ciego y al leproso y resucitar a los muertos, como: «Y [lo constituirá] en enviado a los hijos de Israel: ‘He venido a vosotros con un mensaje procedente de vuestro Sustentador. Moldearé para vosotros del barro, por así decirlo, la figura de [vuestro] destino, y luego insuflaré en ella, para que devenga [vuestro] destino con la anuencia de Dios; y sanaré al ciego y al leproso, y devolveré la vida a los muertos con la anuencia de Dios; y os haré saber qué podéis comer y qué debéis almacenar en vuestras casas. En verdad, en todo ello hay ciertamente un mensaje para vosotros, si sois [auténticos] creyentes’». Al dilucidar su versión en las notas (nn. 36–39), argumenta: «En el estilo parabólico tan caro a su prédica, Jesús insinuó a los hijos de Israel que del humilde barro de sus existencias forjaría para ellos la visión de un destino encumbrado, y que dicha visión, vivificada por la inspiración divina dispensada a él, devendría su destino real con la anuencia de Dios y merced a la pujanza de su fe. . . . Es probable que la ‘resurrección de los muertos’ obrada por Jesús constituya una figuración metafórica de su infusión de nueva vida a gentes espiritualmente extintas. . . . De ser esta interpretación —como estimo— certera, la ‘curación del ciego y del leproso’ reviste una significación análoga: a saber, la regeneración interior de individuos espiritualmente enfermos y ciegos ante la verdad» (p. 74). ↩

20. Muḥammad Farīd Waŷdī, Muqaddimat al-muṣḥaf al-mufassar (El Cairo: Maṭbaʿat Dāʾirat Maʿārif al-Qarn al-ʿIshrīn, 1349/1930). ↩

21. Waŷdī, Muqaddimat, 346, 423. ↩

22. El vocablo iʿŷāz, de la raíz ʿ-ŷ-z, alberga diversas acepciones comprendidas «incapacitar», «inhabilitar», «resultar imposible», «ser inimitable». El desafío coránico se formula en 2:23; 10:38; 11:13; y 17:88 bajo ligeras variantes. El primero dictamina: Y si estáis en duda respecto de lo que hemos hecho descender sobre Nuestro siervo, traed una sura semejante a ella, y convocad a vuestros testigos aparte de Dios si sois veraces. Replicando a los incrédulos que imputaban al Profeta la invención del Corán, 10:38 los desafía a presentar una sola sura como las suyas, y 11:13 los conmina a presentar diez. El último testimonio, 17:88, proclama que ni aun los hombres y los genios confabulados podrían salir airosos de semejante reto. ↩

23. Se han compuesto copiosos tratados sobre esta materia. Véase, p. ej., Muṣṭafā Muslim, Mabāḥith fī iʿŷāz al-Qurʾān (Damasco: Dār al-Qalam, 1999). ↩

24. Ghulam Ahmad Parvez manifiesta: «Se asume comúnmente que Adán, de quien el Corán refiere en diversos pasajes que fue expulsado del ŷannah (el Jardín), era un profeta, mas el Corán no suscribe semejante aserto. Lo que el Corán expone en distintas aleyas evidencia que el expulsado del ŷannah no fue un hombre determinado, sino un exponente metafórico de la humanidad. Dicho de otro modo, la historia de Adán no es el relato de un individuo concreto (o de una pareja), sino la epopeya del Hombre que el Corán narra parabólicamente» (Lughāt al-Qurʾān [Lahore: Idārah Ṭulūʿ-e Islām, 1960], 1:214). ↩

25. Muḥammad Rashīd Riḍā, Tafsīr al-Qurʾān al-ḥakīm al-shahīr bi-tafsīr al-manār, 12 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifah li’l-Ṭabʿah wa’l-Nashr, 1973). ↩

26. Muḥammad Iqbal no compuso un comentario al Corán, pero la Escritura configuró el influjo axial de su existencia y pensamiento. Había cursado estudios de filosofía occidental moderna y estaba al tanto de las innovaciones de la ciencia contemporánea. Su poesía no trasluce huellas foráneas, mas en su tratado filosófico capital, The Reconstruction of Islamic Thought, acusa un hondo ascendiente de las doctrinas evolucionistas: «Me inclino, por ende, a juzgar que el ŷannat en la narración coránica concibe un estado primigenio en el cual el hombre se halla prácticamente desvinculado de su entorno y, en consecuencia, no experimenta el aguijón de las necesidades humanas cuyo alumbramiento marca el despegue de la cultura humana. Constatamos así que el mito coránico de la Caída nada tiene que ver con la primera aparición del ser humano sobre este planeta. Su propósito radica más bien en señalar la ascensión del hombre desde un estadio rudimentario de apetitos instintivos hacia la posesión consciente de un yo libre, susceptible de duda y desobediencia» (The Reconstruction of Islamic Thought [Lahore: Iqbal Academy, 1986], 66–67). ↩

27. Abu’l-Kalām Āzād, Tarŷumān al-Qurʾān (Lahore: Islāmī Academy, s. f.). ↩

28. Muḥammad Ḥamīdullāh, The Emergence of Islam (Khuṭbāt-i Bahāwalpūr), trad. Afzal Iqbal (Islamabad: Islamic Research Institute, 1993). ↩

29. Sayyid Sulaymān Nadwī, «Question of Evolution and the Qurʾān», en al-Nadwah, enero de 1908, citado en Mawlānā Shihāb al-Dīn Nadwī, Takhlīq-i Ādam awr naẓariyyah irtiqāʾ (Karachi: Maŷlis-e Nashriyyāt-e Islām, s. f.). ↩

30. Esta literatura se viene alumbrando en todas las latitudes e idiomas. Ilustraciones representativas de tales obras son: Muḥammad ʿAlī al-Bārr, Khalq al-insān bayn al-ṭibb wa’l-Qurʾān (La creación del ser humano entre la medicina y el Corán) (Yeda: al-Dār al-Saʿūdiyyah, 1986); Ghulam Jilani Barq, Dō Qurʾān (Dos Coranes) (Lahore: Shaykh Ghulam Ali, s. f.); S. Bashir ud-Din Mahmood, Doomsday and Life After Death (Islamabad: Holy Qurʾān Research Foundation, 1991); Syed Sibte Nabi Naqvi, Islam and Contemporary Science (Karachi: World Federation of Islamic Missions, 1973); y Z. R. El-Naggar, Sources of Scientific Knowledge: The Geological Concept of Mountains in the Quran (Herndon, VA: Association of Muslim Scientists and Engineers and the International Institute of Islamic Thought, 1991). ↩

31. Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science: les Écritures saintes examinées à la lumière des connaissances modernes (París: Seghers, 1976); vertido al inglés por Alastair D. Pannell y el propio autor como The Bible, the Qur’an and Science (Indianápolis: North American Trust Publications, 1978). Desde su estampación original, la obra ha sido objeto de cientos de ediciones piratas en todo el orbe musulmán. De interés resulta asimismo una refutación de esta obra debida a William F. Campbell, The Qurʾan and the Bible in the Light of History and Science (Upper Darby: Middle East Resources, 1986). ↩

32. Entre los eruditos musulmanes vinculados a la comisión descuellan el jeque Abdul Majeed Zindani, su fundador y primer secretario general, y Zaghloul El-Naggar, geólogo egipcio. La comisión ha dado a las prensas una veintena de volúmenes consagrados a los «milagros científicos» del Corán en disciplinas como la embriología, la botánica, la geología, la astronomía y la cosmología. Entre los científicos no musulmanes que han concurrido a dichos cónclaves cabe citar al ginecólogo Joe Leigh Simpson, al oceanógrafo William Hay y al embriólogo Keith Moore. ↩

33. El primer congreso internacional convocado por la Comisión para los Milagros Científicos del Corán y la Sunnah tuvo lugar en Islamabad, Pakistán, en 1987; el quinto se celebró en Beirut en el año 2000. ↩

34. Keith L. Moore, The Developing Human: Clinically Oriented Embryology, with Islamic Additions, 3.ª ed. (Yeda: Dār al-Qiblah, 1983); véase asimismo Keith L. Moore, Marshall E. Johnson, N. Persaud, Gerald C. Goeringer, A. Abdul-Majeed Zindani y Mustafa A. Ahmed, Human Development as Described in the Qur’an and Sunnah (La Meca: Commission on Scientific Signs of the Qur’an and Sunnah, 1992). ↩

35. Moore, The Developing Human, x. ↩

36. Moore, The Developing Human, 9. ↩

37. Véase Mustansir Mir, «Scientific Exegesis of the Qurʾān—A Viable Project?», Islam and Science 2, n.º 1 (verano de 2004): 33–42. ↩

38. Muḥammad Ḥusayn al-Dhahabī, al-Ittiŷāhāt al-munḥarifah fī tafsīr al-Qurʾān al-karīm (El Cairo: Dār al-Iʿtiṣām, 1396/1976), 86–87 (citado en Mir, «Scientific Exegesis», 36). ↩

39. Al-Dhahabī, al-Ittiŷāhāt, 87. ↩

40. Al-Suyūṭī, al-Itqān, 2:342. ↩

41. Amīn Aḥsan Iṣlāḥī, Tadabbur-i Qurʾān, 9 vols. (Lahore: Fārān Foundation, 1997), 5:140–41. ↩