Para la mayoría de los musulmanes del pasado y del presente, el Corán constituye la transcripción literal del discurso revelatorio de Dios a Mahoma, a sus contemporáneos y a la humanidad en general. Sería, por supuesto, peligrosamente falaz sugerir que una comprensión adecuada del islam, en toda su variedad y complejidad histórica, regional y confesional, pudiera derivarse de manera exclusiva, o incluso primordial, del Corán. No obstante, es «el acontecimiento del Corán»¹ lo que inauguró la nueva religión del islam; y hasta el día de hoy el Corán sigue siendo el punto de referencia escriturario supremo del islam.

En consonancia con la importancia del Corán como una de las principales escrituras religiosas en la historia mundial se encuentran los desafíos interpretativos que plantea y la naturaleza con frecuencia técnica de la investigación especializada que se le ha consagrado. El propósito del presente libro es iniciar a los lectores en el estado actual del estudio histórico-crítico del Corán, entendido como la disciplina encomendada a elucidar el contenido y la organización literaria del Corán y a reconstruir el modo en que es probable que los textos recopilados en el Corán fuesen comprendidos por sus destinatarios originales.² Enmarcado de este modo, el estudio histórico-crítico del Corán se distingue del estudio de la exégesis islámica posterior (tafsīr) o del papel del Corán en el ritual, el arte y la literatura islámicos. El hecho de que este libro no aborde estos últimos temas no debe interpretarse en el sentido de que los considere menos importantes, sino únicamente de que insistiría en una distinción de principio entre interpretar un documento literario dentro de su contexto histórico de origen, por una parte, y examinar su posterior historia de recepción, por la otra. La presente obra se ocupa exclusivamente de lo primero. El público lector que concibo se compone de estudiantes avanzados de grado y de posgrado de estudios árabes e islámicos, así como de estudiantes y colegas de campos afines, tales como los estudios bíblicos, la patrística o los estudios rabínicos. También aspiro a tener algo útil que decir a los lectores musulmanes que deseen obtener una comprensión de cómo su escritura sagrada está siendo estudiada por los investigadores occidentales contemporáneos, muchos de los cuales son, por supuesto, agnósticos respecto a si el Corán constituye o no una revelación divina. Dado que el libro se basa en parte en investigaciones originales, espero que otros especialistas en estudios coránicos también muestren interés.

Durante al menos cuatro décadas, el estudio del Corán se ha caracterizado por una profunda falta de consenso en torno a cuestiones historiográficas fundamentales, tales como dónde y cuándo se originó el corpus coránico. Al igual que prácticamente todos los demás especialistas activos en este campo, sostengo sobre estas cuestiones posturas que distan de ser unánimemente compartidas. Espero que mi examen relativamente pormenorizado de perspectivas y argumentos contrapuestos transmita una idea aproximada de lo que otros han escrito y, en última instancia, capacite al lector para orientarse por sí mismo en este ámbito y, en caso necesario, para rebatirme. Mi objetivo principal no radica tanto en transmitir certezas fácticas como en iniciar al lector en el variado instrumental metodológico que debería aplicarse al Corán no menos que a otras escrituras. Los estudios coránicos continúan lastrados por una desafortunada bifurcación entre las aproximaciones literarias y el análisis intertextual de pasajes coránicos específicos a la luz de la literatura cristiana y judía precedente. Esto entraña peligros manifiestos: una perspectiva literaria desligada de consideraciones relativas al contexto histórico puede tornarse rápidamente subjetiva, mientras que un enfoque intertextual que ignore los rasgos literarios del Corán puede degenerar con facilidad en una caza atomística de fuentes. Por consiguiente, ambos puntos de vista han de considerarse complementarios antes que mutuamente excluyentes. Igualmente indispensables resultan una adecuada conciencia de la heterogeneidad interna del corpus coránico y cierto recurso rudimentario a métodos cuantitativos. El presente libro se compromete, pues, a presentar el estudio histórico-crítico del Corán como una empresa genuinamente polifacética y multidimensional, en lugar de como el ejercicio de reduccionismo estrecho que algunos podrían asociar intuitivamente con la etiqueta «histórico-crítico».

¿Qué es el método «histórico-crítico»?

En este punto, el lector puede exigir legítimamente saber qué entiendo con exactitud por abordar el Corán desde una perspectiva histórico-crítica, y por qué esta podría ser, en absoluto, una empresa provechosa.³ Trataré los dos componentes del adjetivo compuesto «histórico-crítico» en orden inverso.

Interpretar un documento literario críticamente significa suspender los presupuestos heredados sobre su origen, transmisión y significado, y evaluar su adecuación a la luz de una lectura atenta del texto mismo, así como de otras fuentes pertinentes. Un ejemplo pertinente sería la exigencia expresada por Thomas Hobbes (m. 1679) de que la discusión sobre la cuestión de quién compuso originalmente los distintos libros de la Biblia debe guiarse exclusivamente por la «luz […] que nos ofrecen los libros mismos», dado que los escritos extrabíblicos no aportan información al respecto; según Hobbes, una evaluación imparcial de las pruebas literarias refuta el supuesto tradicional de que Moisés fue el autor del Pentateuco.⁴ Si bien la interpretación crítica en este sentido básico es perfectamente compatible con la creencia de que el texto en cuestión constituye una revelación, puede suscitar, no obstante, dudas considerables sobre los modos particulares en que ese texto ha sido entendido tradicionalmente. Benedict Spinoza (m. 1677), uno de los precursores de los estudios bíblicos modernos, va aún más lejos. En su Tractatus Theologico-Politicus critica a los intérpretes anteriores de la Biblia por haber procedido sobre la base del postulado de que la Escritura es «en todas partes verdadera y divina». Este supuesto, insiste Spinoza, debe ponerse rigurosamente entre paréntesis.⁵ Esto no equivale a decir que, a la inversa, deba asumirse que la Escritura es falsa y mortal, pero sí abre la posibilidad muy real de que un intérprete descubra que la Escritura contiene afirmaciones que son, según sus propios criterios, falsas, incoherentes o triviales. De ahí que un enfoque plenamente crítico de la Biblia, o del Corán a este respecto, equivalga a la exigencia, reiterada con frecuencia por los eruditos bíblicos a partir del siglo XVIII, de que la Biblia ha de interpretarse del mismo modo que cualquier otro texto.⁶

Pasando al segundo componente del adjetivo «histórico-crítico», podemos decir que leer un texto históricamente significa exigir que los sentidos atribuidos a este hayan sido humanamente «pensables» o «decibles» dentro del entorno histórico original del texto, en la medida en que este último pueda reconstruirse retrospectivamente. Al menos para la corriente principal de la investigación histórico-crítica, la noción de posibilidad subyacente a los términos «pensable» y «decible» está informada por el principio de analogía histórica: el supuesto de que los períodos pretéritos de la historia estuvieron condicionados por las mismas leyes naturales que la época presente, de que las facultades morales e intelectuales de los agentes humanos en el pasado no eran radicalmente distintas de las nuestras, y de que la conducta de los agentes del pasado, al igual que la de los contemporáneos, es explicable al menos en parte recurriendo a ciertos factores sociales y económicos.⁷ Asumir la validez del principio de analogía histórica entraña consecuencias significativas. Por ejemplo, resultará hermenéuticamente inadmisible atribuir a la escritura una auténtica predicción de acontecimientos futuros o ideas radicalmente anacrónicas (pongamos por caso, la anticipación de teorías científicas modernas). La noción de intervenciones divinas milagrosas y públicas quedará igualmente descartada. Todas estas presuposiciones pueden, desde luego, examinarse y cuestionarse sobre diversas bases epistemológicas y teológicas, pero cabe sostener que constituyen elementos medulares del conjunto de normas de la ciencia histórica contemporánea. El presente volumen, cuyos intereses no son epistemológicos ni teológicos, las da, por consiguiente, por sentadas.

Lo anterior implica que la interpretación histórico-crítica se aparta en aspectos fundamentales de la exégesis tradicional bíblica o coránica: aplaza cualquier valoración sobre la verdad y la relevancia de la escritura hasta después de haber llevado a cabo el acto interpretativo, y prescinde de apelar a una auténtica presciencia y a los milagros.⁸ ¿Por qué habría uno de molestarse en acometer este empeño interpretativo tan específico y tal vez un tanto pedestre? Una primera respuesta consistiría en afirmar la convicción de que otorgar un sentido histórico a los principales documentos religiosos del mundo, tales como la Biblia o el Corán, posee un valor intrínseco. Esta respuesta, por supuesto, puede no satisfacer a un judío, cristiano o musulmán creyente. Al fin y al cabo, los resultados de un acercamiento histórico-crítico a la Biblia o al Corán bien podrían entrar en tensión con sus compromisos religiosos previos. ¿Qué cabe decir, pues, específicamente a un creyente religioso en defensa de un enfoque histórico-crítico de la Biblia o del Corán? Me aventuraría a proponer las dos consideraciones siguientes.

En primer lugar, Spinoza justifica su exigencia de una nueva hermenéutica bíblica al observar que los exegetas tradicionales, que operan sobre la base del supuesto a priori de que la Escritura es “verdadera y divina”, sucumben con frecuencia a la tentación de limitarse a arrancar al texto sus propias “ficciones y opiniones”.⁹ Spinoza expresa aquí la perspicaz idea de que, con diferencia, la manera más cómoda —y, por tanto, continuamente tentadora— de asegurarse de que el sentido de la Escritura sea verdadero, coherente y relevante consiste sencillamente en proyectar sobre ella, con mayor o menor destreza, aquello que de todos modos uno ya cree. Por el contrario, la deliberada suspensión del juicio de la crítica histórica respecto de la verdad, coherencia y significación contemporánea de la Escritura salvaguarda eficazmente la autonomía semántica del texto, su capacidad de decir a sus lectores algo que puede diferir radicalmente de cualquier cosa que esperaran oír: la crítica histórica socava la instrumentalización de la Escritura como mero repositorio de textos de prueba en apoyo de convicciones y puntos de vista preconcebidos —y, con ello, socava también el uso potencialmente desastroso de tales textos probatorios como munición en conflictos religiosos y políticos—. Cabe sostener que este es un rasgo de la crítica histórica que puede ser apreciado no solo por agnósticos seculares, sino también por judíos, cristianos y musulmanes creyentes. La crítica histórica, pues, constituye un modo radical —ciertamente bastante arriesgado— de dejar que la Escritura le interpele a uno de verdad, en lugar de obligar a la Escritura a conformarse a las propias convicciones y valores.

En segundo lugar, si bien algunos resultados de la investigación histórico-crítica pueden ciertamente resultar religiosamente desestabilizadores (en función, obviamente, del conjunto particular de creencias religiosas en juego), este no es en absoluto el caso de todos ellos, ni quizás siquiera de la mayoría. Como este libro espera mostrar con cierto detalle, el análisis filológicamente riguroso del texto coránico que exige una metodología histórico-crítica revela rasgos literarios fascinantes y puede ayudar a discernir de qué manera el Corán pone narraciones y tradiciones preexistentes al servicio de sus propios y peculiares mensajes. Precisamente porque a tales hallazgos se llega de un modo que no presupone una aceptación previa de la Biblia o del Corán como “verdaderos y divinos”, los judíos, cristianos y musulmanes creyentes y practicantes pueden encontrar —y, de hecho, han encontrado— estimulante y enriquecedor contemplar sus escritos canónicos desde una perspectiva histórico-crítica.

En aras de la claridad, los párrafos precedentes han puesto de relieve la diferencia de presupuestos y método que separa la aproximación histórico-crítica de la exégesis escrituraria judía, cristiana e islámica premoderna. Esta oposición no debe exagerarse. Si bien mi aproximación al Corán difiere en aspectos importantes del tafsīr islámico, los estudiosos histórico-críticos del Corán hacen bien en reconocer su deuda con la labor filológica de numerosos exegetas y críticos textuales musulmanes. Aún más profundamente, el tipo de investigación coránica ejemplificado por el presente libro comparte con la exégesis islámica tradicional un compromiso fundamental con la lectura atenta y paciente, así como una perdurable fascinación por el texto del Corán. El libro se inscribe así, con un agudo sentido de la modestia, en más de un milenio de interpretación coránica definida por la obra de lumbreras tales como al-Ṭabarī, al-Zamakhsharī, Fakhr al-Dīn al-Rāzī y al-Biqāʿī.

Plan del libro y algunas notas sobre el estilo

El plan del libro es, cabe esperar, sencillo. La primera parte, «Contexto», introduce algunas características básicas del corpus coránico, evalúa su probable fecha de codificación y ofrece un esbozo del hábitat histórico del que probablemente surgió. La segunda parte, «Método», presenta las dimensiones principales de un análisis histórico-crítico del Corán y, al hacerlo, expone lo que he denominado el instrumental interpretativo del estudioso coránico. Esto abarca una apreciación de la estructura compositiva de las suras coránicas, la capacidad de reconocer en ellas adiciones y ampliaciones posteriores, y la debida atención a las funciones e inflexiones novedosas que a menudo caracterizan la adaptación coránica de narrativas y conceptos preexistentes. La segunda parte aborda también la cuestión crucial de si podemos formular juicios defendibles acerca de la secuencia temporal, o diacrónica, en la que las suras o pasajes coránicos fueron proclamados por primera vez. Sobre la base de los fundamentos históricos y metodológicos sentados en las dos primeras partes, la tercera parte, «Un estudio diacrónico de las proclamaciones coránicas», examina a continuación los temas principales y los rasgos literarios de las proclamaciones coránicas, tratados en su presunto orden diacrónico. Dado que el examen de la militancia coránica expuesto en el capítulo 8 pisa un terreno con fuerte carga política, no estará de más recordar al lector que mi propósito en todo momento es de índole puramente histórica. No deseo ser reclutado como aliado ni por yihadistas ni por islamófobos, y no creo que los datos escriturarios que analizo sean incapaces de ser abordados adecuadamente por los teólogos musulmanes contemporáneos.

El presente volumen fue concebido originalmente como una traducción al inglés de una concisa introducción al Corán en alemán, escrita para el público general.¹⁰ No obstante, incluso antes de ponerme a trabajar en la versión inglesa, decidí reescribir a fondo el original y ampliarlo hasta convertirlo en un manual más exhaustivo y ambicioso. Con todo, ciertas secciones de la presente monografía siguen mostrando cierto solapamiento con pasajes de mi libro en alemán. Otras secciones se solapan con artículos y capítulos de libros que he escrito en los últimos años —y reproducen esporádicamente pasajes de ellos—, algunos de los cuales fueron elaborados con el propósito expreso de descargar la presente obra de disquisiciones excesivamente técnicas. En tales casos, señalo la publicación en cuestión, pero prescindo de incómodas autocitas. Mi justificación para haber abarcado en ocasiones el mismo terreno dos veces, una en una publicación especializada y otra en el presente libro, es que este último, cabe esperar, transmitirá una idea de cómo se articulan estos estudios de enfoque más específico y cómo se relacionan con el trabajo realizado por otros especialistas. A intervalos regulares, las afirmaciones formuladas en el curso de mi argumentación parecían exigir una defensa o una matización más avanzada de lo que consideré oportuno incluir en el texto principal. Dichos comentarios los he relegado a las notas, algunas de las cuales pueden resultar, por consiguiente, comparativamente extensas. La mayoría de los lectores pueden prescindir fácilmente de ellas, pero pueden ser de utilidad para algunos colegas.

Las referencias al Corán (abreviado como «Q») indican el número de la sura respectiva y el versículo, o versículos. Los versículos no contiguos de una misma sura se separan mediante un punto; así, «Q 74:31.56» remite a la sura 74, versículos 31 y 56, y «Q 89:15–16.23–24.27–30» significa la sura 89, versículos 15–16, 23–24 y 27–30. Al igual que otros especialistas contemporáneos, cito lo que comúnmente se denomina el texto utmánico del Corán, en la lectura de af an ʿĀṣim y según la ortografía y la división de versículos de la edición de El Cairo de 1924. Esta es la versión del texto coránico que ha alcanzado un dominio prácticamente exclusivo en las impresiones modernas. Mis versiones de los pasajes coránicos tienden a basarse en la traducción de Alan Jones, si bien me he tomado la libertad de modificarla, recurriendo a veces a las traducciones de Richard Bell y M. A. S. Abdel Haleem. Al citar pasajes coránicos, adopto la útil convención de Jones de distinguir los usos singulares y plurales de la segunda persona, morfológicamente diferenciados en árabe, mediante letras en superíndice («you^s», «you^p»). Las citas de la Biblia siguen por lo general la New King James Version, en ocasiones con modificaciones. Para determinar los paralelos intracoránicos de un versículo determinado me he basado en las concordancias impresas de Muḥammad Fuʾād ʿAbd al-Bāqī y Rudi Paret, en http://corpus.quran.com y en la transliteración con función de búsqueda del texto coránico en caracteres latinos elaborada por Hans Zirker (disponible en http://duepublico.uni-duisburg-essen.de/servlets/DocumentServlet?id=10802). Mis notas no reflejan de manera adecuada cuán fundamentales han sido estos cuatro recursos para la investigación que ha cristalizado en el presente libro.

Todas las referencias emplean títulos abreviados, y los datos completos se ofrecen en la bibliografía. La segunda edición ampliada de la History of the Qurʾān de Theodor Nöldeke, disponible ahora en traducción inglesa, se cita conforme a la paginación del original alemán en tres volúmenes publicado en 1909–38 (Geschichte des Qorāns), la cual se indica en los márgenes de la versión inglesa. Mis transliteraciones de palabras y pasajes árabes emplean j (en lugar de ) para la letra jīm, sh (en lugar de š) para shīn, y así sucesivamente. Cuando se citan de forma aislada, las palabras árabes individuales e incluso las construcciones en genitivo se transliteran en su mayoría sin las desinencias flexivas completas. No represento la asimilación del artículo determinado (así, al-nās, tal como se escribe, en lugar de an-nās, tal como se pronuncia). Al transcribir frases completas en vez de palabras aisladas, omito la hamzat al-waṣl y no tomo en consideración el acortamiento contextual de las vocales, lo que me envuelve en una ligera incoherencia (así, transcribo f ī l-arḍ, en contraposición a f ī ’l-ar o f ī al-arḍ, tal como se escribe, o fi l-arḍ, tal como se pronuncia). La forma de pausa de la terminación regular del femenino singular se vierte como -ah. Las transliteraciones de pasajes coránicos reproducen normalmente la vocalización de las ediciones impresas actuales del texto de af an ʿĀṣim, con la excepción de que todas las palabras finales de versículo se han cambiado a su forma de pausa correspondiente, como exigen por lo general las convenciones de la rima coránica.¹¹ Para las palabras y nombres que han pasado al uso general del inglés, adopto una grafía anglicizada simplificada (por ejemplo, «Muhammad», «the Qur’an», «Mecca» y «the hijrah»).

Agradecimientos

A largo plazo, esta introducción no se habría escrito si, como estudiante en la Universidad Libre de Berlín, no me hubiera topado con el entusiasmo notoriamente contagioso e inspirador de Angelika Neuwirth por la complejidad literaria e intertextual del Corán. De manera más inmediata, este libro se inspira en los seis primeros años que pasé enseñando Estudios Islámicos en el Instituto Oriental de la Universidad de Oxford y en el Pembroke College. El más destacado entre los muchos colegas de los que he tenido la fortuna de aprender aquí es Christopher Melchert, cuyo riguroso saber, aversión a las cortinas de humo verbales y exigente sentido de la argumentación fueron un constante desafío e inspiración. Devin Stewart aceptó generosamente revisar un borrador del libro y aportó numerosas correcciones y sugerencias. Otro error fue señalado por un evaluador anónimo, mientras que Jan Joosten y Catherine Pennacchio me favorecieron respondiendo con rapidez a consultas de última hora. Tengo además una inmensa deuda de gratitud con Marianna Klar, quien fue una interlocutora, crítica y compañera constante durante la gestación de esta obra, y quien corrigió escrupulosamente gran parte de su borrador final. Por último, la conclusión del libro y de la investigación que lo sustenta no habría sido posible sin un permiso de investigación financiado por el Arts and Humanities Research Council del Reino Unido (referencia de la subvención: AH/M011305/1), sin la buena disposición de mis colegas para acomodarse a mi ausencia temporal de las tareas docentes y administrativas, sin el apoyo moral y financiero de mis padres, Barbara y Michael, y sin la paciencia de Jakob, Helena y Susanne.

Notas

Notas

1. De ahí el título de Cragg, Event. ↩

2. La formulación es deudora del erudito egipcio Amīn al-Khūlī; véase Jansen, Interpretation, pp. 66–7. ↩

3. La siguiente sección resume algunas de las ideas desarrolladas en Sinai, «Spinoza and Beyond»; íd., «Historical-Critical Readings»; íd., «Gottes Wort». ↩

4. Hobbes, Leviathan, p. 252. ↩

5. Spinoza, Opera, vol. 3, p. 9. ↩

6. Véase, p. ej., Reventlow, «English Deism», pp. 860–1; Kümmel, New Testament, pp. 50, 58, 61 y 87; Stroumsa, New Science, pp. 49–61. ↩

7. Véase Hayes, «Historical Criticism», p. 998. ↩

8. Para una ilustración ejemplar, véase Sinai, «Gottes Wort», pp. 154–7. ↩

9. Spinoza, Opera, vol. 3, p. 97. ↩

10. Sinai, Der Koran. ↩

11. Véase con más detalle el capítulo 1. ↩