al-Khiḍr, el siervo que guía a Moisés

Estos versículos contienen la narración de Moisés y del misterioso «siervo» a quien encuentra en la confluencia de los dos mares (v. 60). Este es el único relato sobre Moisés en el Corán que carece de paralelo en el texto bíblico. El misterioso siervo no es nombrado en el Corán, pero es identificado por todos los comentaristas y por un ḥadīz del Profeta como Jidr (o al-Jaḍir, «el Verde»). La mayoría considera a Jidr como un profeta que vive mucho más allá del lapso ordinario de una vida humana y a quien de hecho se asocia con la vida perdurable o con aquello que se sitúa más allá o en medio de los reinos de la vida y la muerte. Esta vinculación con la vida perpetua y el contraste entre Moisés —como heraldo de la Ley divina exotérica— y Jidr —como depositario de un conocimiento procedente de Nuestra Presencia (v. 65)— constituyen el fundamento de la riqueza metafísica y mística del relato y lo han hecho objeto de amplias interpretaciones en la literatura islámica. En el sufismo, Jidr es considerado el profeta de la iniciación en los misterios divinos, así como un guía espiritual singular de quien muchos, incluido el célebre metafísico sufí Ibn ʿArabī (m. 638/1240), afirmaron haber recibido iniciación.

Con las otras dos narraciones principales de esta sura —la de los jóvenes de la caverna en los vv. 9–26 y la de Ḏū-l-Qarnayn en los vv. 83–98—, esta historia comparte el tema de los ámbitos intermedios: entre la vida y la muerte, entre el conocimiento exotérico y el esotérico, entre los dos mares, entre los dos desfiladeros (v. 93) que median entre los extremos oriental y occidental alcanzados por Ḏū-l-Qarnayn.

La historia de Moisés y Jidr relatada en estos versículos ha sido leída desde múltiples perspectivas. Brinda una de las demostraciones más dramáticas del poder de Dios sobre la vida, la muerte y la resurrección, tema presente asimismo en el relato anterior de los jóvenes de la caverna. Mas esta historia se entiende también como una narración simbólica de la disparidad entre el conocimiento formal y exotérico basado en la escritura revelada o en la razón, por un lado, y el conocimiento esotérico que emana directamente de Dios, por otro; es asimismo un relato simbólico sobre el magisterio y el discipulado espiritual, así como sobre los distintos niveles del alma humana y su formación espiritual. Finalmente, el relato indica que la Voluntad de Dios opera misteriosamente a través de todos los acontecimientos y actos, dando fe de la existencia de una interpretación oculta (taʾwīl) de lo que se presencia y experimenta en este mundo, interpretación conocida solo por unos pocos, como Jidr, a quienes Dios Mismo ha concedido este saber de forma directa. Este conocimiento puede trascender la comprensión incluso de un gran profeta como Moisés, quien en esta historia representa la dimensión exotérica o externa de la religión.

El servidor de Moisés es identificado de manera generalizada como Josué (Q, R, Ṭ, Z). Servidor traduce fatā, vocablo que puede significar asimismo sencillamente un joven o muchacho. En un ḥadīz, el Profeta prescribió referirse a los siervos o esclavos como «mi muchacho» (fatā) o «mi muchacha» (fatāt; Q, R, Z) en lugar de «mi esclavo» o «mi siervo»; en este contexto, el término alude al hecho de que el joven Josué acompañaba a Moisés, le servía y aprendía de él (Z). La relación entre Moisés y Josué es la de maestro y discípulo, siendo Moisés quien fija las metas y parámetros de su marcha, declarando: No cejaré [...] aun cuando deba caminar durante mucho tiempo. Con posterioridad, al encontrarse Moisés con Jidr, Moisés pasará a ser el discípulo respecto al maestro, Jidr, mientras que Jidr mismo es un siervo consagrado únicamente a Dios (véase el v. 65, donde se describe a Jidr como uno de Nuestros siervos).

Moisés busca la confluencia de los dos mares (maŷmaʿ al-baḥrayn). En el Corán, los dos mares se entienden en su sentido más literal como alusión al agua dulce de los ríos y al agua salada de los mares (25:53). El Corán alude al punto donde ambos confluyen como la sede de una «barrera» impenetrable (barzaj o ḥāŷiz) interpuesta entre ambos, en la que los dos tipos de agua se mezclan pero ninguno transgrede los confines del otro (cf. 25:53; 27:61; 55:19–20). Diversos comentaristas sugieren posibles localizaciones geográficas para la confluencia de los dos mares aludida en este versículo, si bien tales propuestas tienden a ser vagas o geográficamente insostenibles, tales como el punto de encuentro del mar Pérsico (acaso el Golfo Pérsico) y el mar Romano (alusión probable al Mediterráneo), o bien en Tánger (R, Ṭ, Z). Con todo, la localización geográfica resulta en última instancia irrelevante para el relato. Más bien, Moisés busca esta confluencia porque se le había anunciado que en dicho paraje encontraría a alguien más sabio que él (Z). Se transmite en un ḥadīz que en cierta ocasión el pueblo de Moisés le preguntó quién era el hombre más sabio, y él respondió que lo era él mismo. A Dios le desagradó tal respuesta, por cuanto Moisés no Lo reconoció a Él como la Fuente de todo saber y por tanto como el Supremo Conocedor, y le respondió (a través de Gabriel) haciéndole saber que había un siervo de Dios cuyo conocimiento aventajaba al del propio Moisés, y que Moisés encontraría a dicho siervo en la confluencia de los dos mares (IK, Q, Z; para diversas versiones de este relato, véase R).

Algunos comentaristas sugieren que los dos mares aluden aquí a los propios Moisés y Jidr como personificaciones de dos «mares de conocimiento» (R, Z). En la medida en que esta narración reviste un sentido simbólico sobre el conocimiento, los dos mares encarnan dos tipos de saber. Los ríos de agua dulce, con su curso lineal y direccional, simbolizan el pensamiento racional y el conocimiento de la Ley divina que conduce a la salvación o hacia Dios, mientras que el mar salado, con su inmensidad, sus corrientes impredecibles y su profundidad insondable, simboliza el conocimiento interior profundo y la naturaleza infinita y omniabarcante del Conocimiento divino, o de la Divinidad Misma, que los seres humanos no pueden «penetrar» mediante modalidades lineales o lógicas de intelección, del mismo modo que el agua dulce fluvial no puede rebasar la barrera divisoria entre los dos mares. Los dos mares operan así como símbolo de las distintas modalidades de Conocimiento divino poseídas por Moisés y Jidr: Moisés representa el Conocimiento divino manifestado en la Ley revelada, y Jidr representa el Conocimiento divino en su vertiente directa e inmediata, cuya adquisición constituye la meta de la vía mística (véase 18:65c). Si este versículo se lee como una alegoría de la naturaleza del alma, entonces los dos mares pueden remitir al mundo del espíritu y al mundo corpóreo (K), siendo el alma humana la confluencia o el punto de contacto entre ambos órdenes.

Uno de Nuestros siervos es identificado por todos los comentaristas como Jidr sobre la base de los aḥādīz (IK, Q). Se decía que se le otorgó el apelativo de Jidr (o al-Jāḍir, «el Verde») debido a que doquiera que oraba o se detenía, todo su entorno reverdecía (Q, R, Th), esto es, se renovaba de vida; y en las manifestaciones artísticas islámicas, tales como las miniaturas persas, a Jidr se le representa invariablemente ataviado de verde.

Jidr es considerado ampliamente como profeta (Q, R), si bien algunos sostienen que no era sino un siervo justo de Dios o un ángel (Q). No obstante, los comentaristas esgrimen diversos argumentos que corroboran la condición profética de Jidr, entre ellos el haber recibido un conocimiento directo e inmediato de parte de Dios, rasgo distintivo de la profecía (R), y el hecho de que Moisés le siguiera y solicitara aprender de él, lo que sugiere que, al menos en ciertos aspectos, Jidr era superior a Moisés, y nadie puede ser superior a un profeta salvo otro profeta (Q, R). Además, en el v. 82, Jidr afirma que los diversos actos que ejecuta y que tanto sobrecogen a Moisés no los llevó a cabo por propia iniciativa [o mandato propio], lo que revela que los cumplió por Mandato divino, otro rasgo inherente a la profecía, como en 21:27: No se Le adelantan en la palabra y actúan con arreglo a Su Mandato. Por último, algunos comentaristas observan que el significado recóndito de los actos y sucesos conocido por Jidr (véanse los vv. 78–82) solo puede alcanzarse a través de la revelación divina, privilegio exclusivo de los profetas (Q).

Según un relato, cuando regresaron a la confluencia de los dos mares, Moisés halló a Jidr sentado o recostado sobre una alfombra verde dispuesta sobre las aguas y envuelto en su manto, y Moisés le saludó con la paz (Q). Diversas tradiciones refieren que Jidr descorrió la parte del manto que le cubría el rostro y preguntó: «¿Acaso hay paz en tu tierra? ¿Quién eres?», tras lo cual Moisés se presentó (Q, Th); en otra versión, Jidr reconoció a Moisés de inmediato y lo saludó como al «profeta de los Hijos de Israel» (Q). Algunos consideran que Jidr vivía ya en tiempos del legendario héroe y monarca persa Afarīdūn (Fereydūn) y en los inicios de la era de Ḏū-l-Qarnayn (cuya historia sigue inmediatamente a esta), así como durante la época de Moisés (Z). Jidr sigue siendo una figura de primer orden en el pensamiento islámico, en especial entre los practicantes sufíes, algunos de los cuales lo consideran un maestro místico eterno y misterioso que todavía hoy guía e incluso inicia a ciertas personas en la vía sufí a través de sueños y visiones.

En el presente versículo se declara que a Jidr se le había concedido una misericordia de Nuestra parte, lo cual muchos entienden como una alusión a la profecía (Q, R, Z) o a una suerte de perfección espiritual que le permite permanecer enteramente libre de las trabas de la materia densa (K), otorgándole una existencia perpetua. Se le había enseñado asimismo un conocimiento procedente de Nuestra Presencia (ʿilm min ladunnā), lo que se entiende de forma unánime como el conocimiento de lo Oculto, el cual solo a Dios compete (JJ, Q, Z). Se trata de un saber esotérico de las realidades recónditas de las cosas y de las verdades universales que le son reveladas de forma directa (K, Q), sin la mediación de maestro humano alguno (K, R, Su), adquirido mediante inspiración divina y no mediante esfuerzo intelectual humano (Qu). Apelando a la terminología árabe de este versículo, Abū Ḥāmid al-Ġazzālī y otros maestros sufíes aluden con frecuencia al saber que solo puede adquirirse a través del desvelamiento místico (ʿilm al-mukāshafah) denominándolo «conocimiento procedente de la Presencia divina» (ʿilm ladunī; R), mientras que el maestro sufí bagdadí Ŷunayd (m. 297/910) caracterizaba el conocimiento de Jidr como el «desvelamiento de las luces procedentes de los arcanos de lo Oculto» (Su). La descripción de Jidr como receptor de «una misericordia de Dios» y de «un conocimiento de Su Presencia» reproduce los términos de la súplica de los jóvenes de la caverna en el v. 10, cuando rogaban a Dios solicitando una misericordia procedente de Tu Presencia.

Jidr le dijo a Moisés que Dios le había conferido un conocimiento que no le había otorgado a Moisés, pero que a Moisés le había conferido asimismo un saber que no le había dado a él (a Jidr; véanse IK, R, Z en 18:60); de ahí la alusión a Moisés y Jidr como representativos de «dos mares» de conocimiento (véase 18:60c). El comentarista sufí al-Sulamī afirma en su exégesis a 18:66 que, si bien Moisés era más sabio que Jidr en lo que Moisés había recibido de Dios, Jidr era más sabio en otros aspectos; y mientras Moisés «subsistía» en la verdad, Jidr se hallaba aniquilado en ella, refiriéndose a las dos estaciones espirituales que los sufíes describen como «subsistencia en Dios» (baqāʾ) y aniquilación en Dios (fanāʾ). Mas, con todo el saber reunido entre ambos, se transmite que Jidr dijo a Moisés mientras contemplaba un gorrión junto al agua: «Mi saber y tu saber, comparados con el Conocimiento de Dios, no son sino la minúscula porción de agua que este gorrión toma en su pico» (IK, Th).

Al encontrarse con Jidr, Moisés le pregunta de inmediato: ¿Puedo seguirte para que me enseñes?, lo cual pone de relieve la sincera búsqueda de Moisés del saber interior por sí mismo, su ausencia de soberbia y su disposición a humillarse ante alguien más sabio que él a pesar de su propio rango profético (R). A la luz del relato precedente de los jóvenes de la caverna —en el que los judíos dijeron a los mequíes que podían verificar si Mahoma era un profeta auténtico poniendo a prueba su conocimiento sobre los jóvenes y su historia—, al-Rāzī observa en su comentario a 18:60 que la narración de Moisés y Jidr deja en claro que incluso profetas de la talla de Moisés no abarcan la totalidad del saber, pues por encima de todo poseedor de conocimiento hay un omnisciente (12:76). Moisés demuestra por ende la actitud recta que debe observarse al encontrarse ante quien sabe más que uno mismo, a saber: una actitud de humildad y un sincero anhelo de aprender. La actitud y conducta de Moisés sirven asimismo como amonestación moral para los idólatras mequíes, cuya arrogancia y repudio de la revelación traída por el Profeta contrastan vivamente con la humildad y sinceridad de Moisés al comparecer ante Jidr. Moisés solicita en concreto que se le enseñe algo de lo que a Jidr se le había transmitido como juicio recto; en el v. 10, los jóvenes de la caverna suplican asimismo a Dios que les conceda un juicio recto en sus asuntos.

La réplica de Jidr: No podrás tener paciencia conmigo no constituye una mera objeción, sino una constatación de la verdad y un presagio de la separación de ambos en el v. 78. Moisés no puede tener paciencia con Jidr por cuanto Moisés ha sido enviado como profeta de la Ley divina exterior, mientras que a Jidr se le han encomendado ciertos actos que aparentemente contravienen dicha Ley, pero que encierran una dimensión recóndita. Sabiendo esto, Jidr advierte que tanto a él como a Moisés se les ha asignado una vocación espiritual particular, distinta e incluso aparentemente contradictoria, y que por tanto Moisés no puede ser su compañero (IK, Ṭs), al menos no por mucho tiempo. Al igual que las aguas de los dos mares que se entremezclan fugazmente en la confluencia o barzaj entre ambos, Moisés y Jidr pueden viajar juntos durante un breve lapso, pero finalmente cada cual debe seguir su propio rumbo para que un profeta no comprometa la misión del otro. Jidr inquiere: ¿Y cómo podrías tener paciencia con aquello que no abarcas en conocimiento?, pues, con arreglo a otros versículos, lo que uno abarca del Saber divino depende de la Voluntad y designio de Dios, como en 2:255: Y no abarcan nada de Su Conocimiento sino lo que Él quiere. En esta narración, a Moisés solo se le ha enseñado lo que es justo y recto con respecto a la realidad externa y visible de las cosas, careciendo del conocimiento de lo Oculto, saber que le ha sido concedido a Jidr (K). Moisés, a diferencia de Jidr, se halla constreñido por el tiempo y los límites del cuerpo material, lo cual, según ciertos comentaristas sufíes, era lo que le velaba del conocimiento de las realidades ocultas y verdades espirituales otorgadas a Jidr (K), quien en su condición intemporal parece desvinculado de las cargas y corruptibilidad del cuerpo.

Moisés asegura: Me encontrarás paciente, merced a la firmeza de su disposición para asimilar este saber y a la sinceridad de su búsqueda (K), si bien añade la salvedad: si Dios quiere, reconociendo que todo suceso futuro depende de la Voluntad de Dios (Q, Ṭs). Véanse los vv. 23–24, donde se previene al Profeta Mahoma jamás prometer nada en el futuro sin invocar la Voluntad divina. Jidr instruye a Moisés, como condición inexcusable para permitirle acompañarle: No me preguntes por nada hasta que yo te haga mención de ello. Al-Qushayrī observa que la exigencia de Jidr refleja la norma de cortesía espiritual que un discípulo debe observar ante un maestro o un estudiante ante un sabio (Qu). Tras haber depositado su confianza en Jidr como guía, a Moisés solo le incumbe seguir la senda de su maestro; no le compete inquirir sobre las verdades espirituales hasta que el maestro determine que ha llegado el momento oportuno para ello (K, R). Las palabras de Jidr ilustran asimismo la conducta que un maestro debe observar hacia el discípulo: el maestro asume la responsabilidad de ponderar las necesidades y facultades receptivas del alumno ante una enseñanza determinada (R).

Moisés y Jidr subieron a una nave cuyo armador, según se transmite, reconoció a Jidr como profeta y les permitió por ende viajar sin cobrarles pasaje (IK, Th, Z). Acto seguido, Jidr abrió una brecha en la nave, a punto de hacerla zozobrar, lo que indignó a Moisés. Si este relato se interpreta como narración simbólica del viaje del alma, la nave puede simbolizar el cuerpo, el cual transporta a los individuos a través del mar de la existencia material permitiéndoles realizar actos de culto; la rotura de la nave ejecutada por Jidr encarna por tanto el modo en que el dominio del cuerpo sobre el alma puede ser «quebrantado» mediante ejercicios espirituales y ascetismo (K).

Jidr le recordó a Moisés su advertencia previa de que no sería capaz de tener paciencia con él, advertencia que recalca que la determinación de uno debe ser inquebrantable si pretende transitar semejante vía (K). La petición de Moisés de no ser reprendido por haber olvidado su promesa de no interrogar a Jidr evoca 2:286, donde los creyentes suplican: ¡Señor nuestro! No nos castigues si olvidamos o erramos.

Prosiguiendo la marcha, Moisés y Jidr se toparon con un muchacho a quien Jidr dio muerte, según se transmite golpeándole la cabeza con una piedra (IK). Moisés se llenó de indignación ante el hecho de que Jidr matara a un alma inocente, esto es, a un joven muchacho que no había matado a ninguna otra alma ni cometido pecado capital alguno (IK). Semejante homicidio resultaba enteramente contrario a la Ley divina traída por Moisés; véase 5:32: Prescribimos a los Hijos de Israel que quien matare a un alma —a no ser por otra alma o por sembrar la corrupción en la tierra— sería como si hubiese matado a toda la humanidad junta. Moisés juzgó este acto aún más grave que lo que Jidr había perpetrado con anterioridad (IK). Desde una perspectiva mística, el muchacho muerto personifica el alma concupiscente propensa al mal (al-nafs al-ammārah bi-l-sūʾ), la cual es «aniquilada» cuando se vencen la ira y demás pasiones perniciosas en el interior de uno mismo (K).

Jidr reiteró su advertencia acerca de la incapacidad de Moisés para ser paciente, y Moisés volvió a mostrarse compungido. Sus palabras Si te pregunto . . . después de esto, ya no me acompañes más, al igual que la advertencia de Jidr, anticipan asimismo la separación definitiva de caminos entre Moisés y Jidr en el v. 78. Habrás alcanzado suficiente disculpa de mi parte constituye el reconocimiento por parte de Moisés de que ya ha dado a Jidr justificación suficiente para abandonar su compañía, dado que Moisés había infringido por dos veces la exigencia de Jidr de que no formulara preguntas.

Los habitantes de la ciudad, que algunos especulan pudo haber sido Antioquía o Eilat (R), rehusaron brindarles hospitalidad. Cuando se marchaban, Jidr se detuvo a reparar un muro que estaba inclinado. Moisés había prometido no hacer más preguntas, pero su afirmación Si hubieras querido, podrías haber cobrado una recompensa por ello encierra una pregunta implícita acerca de por qué Jidr no buscó retribución alguna por la buena obra que había hecho para una ciudad que no les había dispensado amabilidad alguna. La protesta de Moisés aquí llevó a Jidr a declarar su separación definitiva (en el v. 78). Los comentaristas extraen una lección moral de la protesta de Moisés y de la reacción de Jidr, a saber: que realizar una buena obra y luego procurar por ella una recompensa mundana anula el mérito espiritual de la buena obra (Su). La virtud y la perfección espirituales provienen de Dios y deben buscarse por sí mismas, no por afán de recompensa mundana (K). Algunos comentaristas sugieren asimismo que la protesta de Moisés en este punto colmó el vaso, pues mientras que las quejas previas de Moisés concernían al bienestar de otros (los tripulantes de la nave, el muchacho), su protesta en este caso brotó de su propia hambre y deseo (Qu).

De acuerdo con la interpretación de este relato como una narración simbólica del viaje del alma, si la nave averiada por Jidr representa el cuerpo «quebrantado» por los ejercicios espirituales y el ascetismo, y el muchacho muerto representa el alma concupiscente propensa al mal, la cual es abatida al vencer las pasiones, entonces el muro reparado simboliza el «alma en paz» (al-nafs al-muṭmaʾinnah; véase c. 89:27), que puede ser restaurada mediante el perfeccionamiento del carácter y la virtud una vez que las pasiones corporales y el alma concupiscente han sido subyugadas (K).

Como se sugería desde el comienzo de este relato, la separación entre Moisés y Jidr resulta inevitable, pues cuando Moisés demostró no ser lo suficientemente paciente como para abstenerse de cuestionar los actos de Jidr, tal como Jidr había predicho, Jidr dejó de tener paciencia para mantener la compañía de Moisés (Qu). La confluencia entre estos «dos mares de conocimiento» (véase c. 18:60), al igual que la unión entre los dos mares físicos, solo puede ser un encuentro transitorio. A pesar de la breve compenetración de Moisés —como representante de la ley exotérica y profeta de la Palabra Divina revelada en el tiempo— y Jidr —como representante de la verdad esotérica e intemporal—, ambos profetas deben desempeñar sus vocaciones de manera separada el uno del otro, al igual que los dos mares, cuyas distintas naturalezas salada y dulce deben permanecer separadas aunque se mezclen en el barzaj. Con todo, al-Qushayrī señala que, si bien Moisés deseaba permanecer con Jidr y continuar aprendiendo de él, Jidr prefirió abandonar la compañía de Moisés, prefiriendo la soledad con Dios a la compañía de los seres creados.

Antes de separarse, no obstante, Jidr se ofreció a informar a Moisés del significado (taʾwīl), o sabiduría oculta, de sus acciones (R), con las cuales Moisés no pudo tener paciencia. Taʾwīl se traduce tanto aquí como en 3:7 simplemente como «interpretación», pero en la tradición islámica posterior este término se emplea con frecuencia para aludir al significado interior o esotérico de las aleyas coránicas y los aḥādīṯ —un uso del vocablo que parece verse respaldado por la afirmación en 3:7 de que el taʾwīl de ciertas aleyas del Corán solo es conocido por Dios (véase c. 3:7)—. Si el taʾwīl se entiende aquí en el sentido de denotar un significado interior o esotérico, el uso que hace Jidr de este término sugiere entonces que existe un sentido oculto o esotérico en todos los fenómenos y acontecimientos, así como en lo que Dios ha revelado en las sagradas escrituras: un sentido que solo es conocido por Dios y por aquellos a quienes, como a Jidr, se les ha otorgado conocimiento de la Presencia de Dios (v. 65). Aunque esta aleya marca la despedida entre Jidr y Moisés, la capacidad de Jidr de compartir el taʾwīl de sus actos con Moisés indica que el alma de Moisés había sido purificada y fortalecida lo suficiente para la recepción del sentido espiritual y el encuentro con lo Oculto (al-ġayb), que habían estado velados a Moisés hasta este punto y sobre lo cual se le había prohibido inquirir (K).

Jidr explicó que su acto de averiar la nave fue en realidad un medio para salvarla, pues un rey tiránico confiscaba todas las embarcaciones en buen estado, y el daño que Jidr causó a la nave la hizo indeseable para el rey, salvándola a la postre para sus dueños. La lección moral aquí puede consistir en que, cuando uno se ve forzado a elegir entre dos males perjudiciales, debe escoger el menos dañino, pues averiar la nave acarreó un perjuicio menor para sus dueños que el hecho de que les fuera confiscada de forma permanente (R). Siguiendo la interpretación de este relato como una narración simbólica del periplo del alma, al-Kāshānī sugiere que el daño infligido por Jidr a la nave simboliza el «quebrantamiento» del cuerpo mediante la disciplina espiritual y el ascetismo a fin de impedir que el cuerpo sea «capturado» por el alma concupiscente inclinada al mal (K). El hecho de que este acto aparentemente destructivo de Jidr sea en última instancia salvífico establece un paralelismo con el arrojo del infante Moisés a las aguas dentro de un cesto: un acto que pudo haber parecido encaminado a causarle la muerte, pero que fue al final el instrumento de su liberación frente a la orden tiránica de Faraón de «capturar» y dar muerte a todo recién nacido varón de los israelitas.

En estos versículos, la muerte del muchacho se explica como un medio para ahorrar a sus progenitores el dolor y la aflicción derivados de la rebeldía e incredulidad que manifestaría más adelante en la vida. Sin embargo, dado que el muchacho es descrito como aún muy joven, sus padres todavía no habrían presenciado en él rebeldía e incredulidad alguna, por lo que solo pudieron considerar su fallecimiento como una tragedia, desconociendo de qué tribulaciones futuras los había librado Dios. Por ende, en relación con estas aleyas, Ibn Kaṯīr cita el ḥadīṯ: «Dios no decreta nada para un creyente sin que ello sea mejor para él» (IK). La objeción de Moisés a la muerte del joven infligida por Jidr se fundamenta en la ley religiosa que prohíbe el derramamiento de sangre inocente, mientras que la explicación de Jidr demuestra que dicha muerte fue ordenada como un acto de sabiduría y, en última instancia, de misericordia por parte del Dios Omnisciente. El relato sirve además como una demostración narrativa de la divergencia entre la Voluntad de Dios para los seres humanos tal como se discierne a través de los mandatos prescriptivos contenidos en la Ley Sagrada y la revelación, y Su Voluntad o Decreto supremo, el cual trasciende la comprensión humana. Sirve así como fuente de meditación sobre los distintos planos de la Voluntad Divina y la relación entre la Voluntad Divina y la justicia humana.

Jidr explicó que el muro estaba a punto de derrumbarse en un lugar donde se hallaba enterrado el tesoro heredado perteneciente a dos muchachos huérfanos. Al reparar y enderezar el muro, Jidr hizo posible que los muchachos pudieran acceder a su tesoro cuando crecieran. Aunque el tesoro situado bajo el muro parecería aludir a bienes materiales de alguna índole, los comentaristas sugieren que podría referirse a alguna forma de conocimiento (IK, R) que había quedado oculta o «sepultada» para que los muchachos la descubrieran más adelante, cuando fuesen capaces de comprenderla. Esta interpretación parece cobrar especial verosimilitud a la luz de la mención previa de la interpretación oculta (taʾwīl) de los actos de Jidr, la cual, a semejanza del tesoro enterrado, permaneció vedada a la visión exterior de Moisés. Leyendo la historia como una analogía para el alma, al-Kāshānī sugiere que el muro reparado simboliza el «alma en paz» (al-nafs al-muṭmaʾinnah; 89:27; véase también c. 18:77), que puede ser «reparada» una vez que los elementos más viles del alma han sido subyugados. El tesoro enterrado bajo el muro alude al conocimiento espiritual (maʿrifah) sepultado en el corazón, al cual solo se puede acceder una vez que el alma ha sido conducida a un estado «de paz» y una vez que las facultades intelectivas alcanzan la madurez (K) y se hallan exentas de las tentaciones del cuerpo y del alma concupiscente.

Jidr asevera que no actuó por propia iniciativa, indicando con ello que obraba bajo el Mandato o Voluntad de Dios, el cual permanece inescrutable para la mente humana —incluso para la mente de un profeta como Moisés— sin una explicación del significado oculto (taʾwīl) de los fenómenos, tal como Jidr provee aquí. Leer la referencia al taʾwīl que Jidr hace de sus actos en conjunción con la referencia en 3:7 a un taʾwīl, o interpretación de la revelación, conocido únicamente por Dios y por los firmes en el conocimiento, pone de relieve que cuanto uno encuentra, sea en la escritura o en el mundo fenoménico, encierra un sentido cognoscible solo para Dios y tal vez para un número muy selecto de Sus «siervos», tales como Jidr. El hecho de que las acciones de Jidr se ejecuten conforme al Mandato de Dios, como Jidr sugiere aquí, denota asimismo que la Voluntad de Dios se manifiesta en un nivel en la Ley Divina (es decir, en Sus mandatos prescriptivos para los seres humanos), pero en otro nivel en todo cuanto Él hace existir, incluidos sucesos y actos que, en su superficie, parecen contradecir la Voluntad Divina tal como se manifiesta en la Ley.

Al-Rāzī comenta que los juicios de los profetas se basan forzosamente en el aspecto exterior de los fenómenos y sucesos, citando el ḥadīṯ del Profeta: «Nosotros juzgamos conforme a lo manifiesto; y Dios responde de lo íntimo [o de los secretos, sarāʾir]»; por contraste, los juicios de Jidr se fundamentaban en las verdaderas finalidades de los fenómenos y acontecimientos. Sin embargo, después de que Moisés hubo perfeccionado el estado del conocimiento de la šarīʿah —esto es, la Ley Divina aplicada a los fenómenos exteriores—, Dios lo envió a Jidr para enseñarle conocimiento en un nivel más perfecto e interior. Esto indica, para al-Rāzī, que la trayectoria idónea para el conocimiento religioso consiste en avanzar desde el dominio de la ciencia de la šarīʿah, o Ley Divina —la cual ordena y dictamina conforme al aspecto exterior de los fenómenos—, hacia la ciencia de lo interior, que hace comprender a uno las verdaderas realidades de las cosas (ḥaqāʾiq al-umūr; R).