El creyente de la Casa de Faraón

Moisés figura con mayor prominencia que ningún otro profeta en el Corán. Aquí su relato se presenta más como un ejemplo espiritual que como historia, y sirve como una alegoría de algunos de los propios desafíos del Profeta Muḥammad (véanse también 43:46–56; 44:17–31; 51:38–40; 79:15–25). Para relatos más detallados de la misión de Moisés, véanse 2:49–61; 7:103–55; 10:75–93; 17:101–4; 20:9–97; 26:10–66; 27:7–14; 28:3–46.

Esta aleya se encuentra textualmente en 11:96, y enviamos a Moisés con Nuestros signos, que significa con pruebas y evidencias (Ṭ, Ṭs), se halla también en 14:5 y 43:46 (cf. 51:38); véase asimismo 23:45, donde Moisés y Aarón son enviados con Nuestros signos. Más específicamente, Nuestros signos puede leerse como una alusión a los nueve signos claros mencionados en 17:101 (cf. 27:12; Q). Una autoridad manifiesta significa una prueba diáfana y se entiende como una alusión a la Torá (Q) o a los milagros que realizó Moisés (Ṭs, Z).

La identidad precisa del hombre creyente de la Casa de Faraón es desconocida. Muchos sugieren que era un primo de Faraón (IJ, IK, Q, Ṭ). Otros dicen que era un israelita, en cuyo caso el significado de esta frase inicial se entiende como «un hombre creyente que ocultaba su fe a la familia de Faraón» (IJ, Ṭ). Al-Ṭabarī argumenta que era un hombre de la propia familia de Faraón, puesto que si hubiese sido un israelita u otra persona ajena a la corte faraónica, nadie en la corte le habría escuchado. En cualquiera de las dos interpretaciones, el hombre creyente es la misma persona a la que se hace referencia en 28:20: Entonces, desde el extremo de la ciudad, vino un hombre corriendo. Dijo: «¡Oh, Moisés! En verdad, los dignatarios están conspirando contra ti para matarte. ¡Sal, pues! Ciertamente soy de tus sinceros consejeros» (IJ, IK). La pregunta: ¿Mataréis a un hombre por decir: “Mi Señor es Dios”? es semejante a la queja de los hechiceros ante Faraón después de que este los condenara a muerte por creer en Moisés: No te vengas de nosotros sino porque creímos en los signos de nuestro Señor cuando vinieron a nosotros (7:126); véanse también 5:59 y 85:9, que censuran a quienes actúan con afán de venganza hacia otros únicamente a causa de su creencia en Dios y en Sus signos.

El argumento planteado por el hombre creyente es doble. Por un lado, si Moisés es veraz, no puede ser castigado por decir la verdad, especialmente habiendo traído pruebas claras en forma de milagros probatorios. Por otro lado, si es un mentiroso, él mismo sufrirá las consecuencias de sus mentiras; de modo que no hay necesidad de castigarlo. Además, si se le castiga por decir la verdad, aflicciones aún mayores caerán sobre quienes lo castiguen. En este contexto, algunos entienden transgresor (muṣrif) en el sentido de «idólatra» (mushrik; Ṭ) o de quien rebasa los límites establecidos por Dios al mentir sobre Dios (Ṭs); para el uso coránico de transgresor, véase 10:12c.

La tierra se refiere a Egipto. El hecho de que los egipcios posean soberanía sobre ella y prevalezcan sobre ella denota su poder sobre los israelitas (Ṭ). Algunos entienden que el hombre creyente los está conminando a ser agradecidos por su posición de poder (IK, Ṭs). En este contexto, él también utiliza el insuperable poder de ellos para argumentar que deben reconocer al Dios de Moisés, dado que no hay nadie más que ellos mismos que pueda protegerlos frente al castigo de Él. En su réplica, Faraón evita entrar en el argumento del hombre creyente, apoyándose en su lugar en su propia autoridad. No os muestro sino lo que veo significa: «No os indico nada fuera de lo que considero correcto», o bien: «No os enseño nada salvo lo que sé» (Ṭs). Ibn Kazīr sostiene que en el contexto de otras aleyas relativas a la historia de Moisés, esta declaración es una mentira, puesto que 27:14 dice de Faraón y de su pueblo: Los rechazaron —aunque sus almas estaban convencidas de ellos— con injusticia y soberbia. A juicio de Faraón, el camino de la rectitud consiste en negar y matar a Moisés y tomar a Faraón por un dios (Ṭs). De este modo, Faraón extravió a su pueblo y no lo guió (20:79). Pese a ello, siguieron la orden de Faraón, y la orden de Faraón no era acertada (11:97).

Las facciones [de antaño] se refiere a quienes unieron sus fuerzas para hacer causa común contra un profeta (Ṭs). El día de las facciones [de antaño] se refiere al día que cada una de ellas enfrentó finalmente cuando el Castigo de Dios cayó sobre ellas y no tuvieron a nadie que las protegiera (IK). Los ʿĀd y los Zamūd son tribus árabes preislámicas que rechazaron a los profetas que les fueron enviados. Para el relato de los ʿĀd, véanse 7:65–72; 11:50–60; para el de los Zamūd, véanse 7:73–79; 11:61–68. Esta advertencia es afín a advertencias semejantes dirigidas a los incrédulos a lo largo de todo el Corán, aunque se diferencia en que no la pronuncia un profeta. Mas Dios no desea la injusticia para Sus siervos indica que la destrucción que Dios ejecutó sobre ellos fue justa y equitativa (Z) y que Dios no desea el desafuero o la injusticia que ocurre en el mundo (Ṭs), una postura que es fundamental tanto en la concepción chií como en la muʿtazilí de la Justicia Divina.

Aquí el Día de la Resurrección es denominado el Día de la Llamada Mutua, porque los habitantes del Jardín clamarán a los habitantes del Fuego: «Hemos hallado lo que nuestro Señor nos prometió como verdadero. ¿Habéis hallado vosotros lo que vuestro Señor prometió como verdadero?». Responderán: «Sí» (7:44); y los habitantes del Fuego clamarán a los habitantes del Jardín: «Derramad sobre nosotros algo de agua o de lo que Dios os ha provisto». Responderán: «En verdad, Dios ha prohibido ambas cosas a los incrédulos» (7:50; JJ, Q, R, Ṭ). Además, los hipócritas llamarán a los creyentes (véase 57:13–14) y los ángeles llamarán a los habitantes del Jardín: Este es el Jardín. Lo habéis heredado por lo que solíais hacer (7:43).

Los incrédulos darán la espalda para huir del Fuego, pero también huirán unos de otros; de ahí que 80:34–36 describa el Día de la Resurrección como ese Día en que el hombre huirá de su hermano, de su madre y de su padre, de su compañera y de sus hijos. Para aquellos a quienes Dios extravía, el Corán declara que no hay camino alguno (4:88, 143; 42:46), ningún guía (7:186; 13:33; 39:23, 36) ni ningún protector (18:17; 42:44); cf. 10:27.

La historia de José se encuentra en la Sūrah 12. Según algunos comentaristas, las pruebas claras se refieren a la argumentación retórica de José en 12:39–40: ¿Son mejores diversos señores dispersos o Dios, el Único, el Dominador Supremo? No adoráis fuera de Él sino nombres que habéis nombrado vosotros y vuestros padres, respecto a los cuales Dios no ha hecho descender autoridad alguna (Q, R). Otros sostienen que las pruebas claras aluden a los milagros probatorios de José (R, Z) o a sus visiones y su consiguiente capacidad para interpretar sueños (Q). Aquí la queja parece radicar en que la gente estaba dispuesta a seguir el dictamen de José en asuntos mundanos relacionados con su alto cargo en el gobierno egipcio, pero no en lo concerniente a cuestiones religiosas (IK). Su expresión: Dios no enviará a ningún mensajero después de él, expresaría entonces su deseo y pondría de manifiesto su incredulidad y rechazo hacia la profecía (IK, R). Según al-Ṭabarī, este se cuenta entre los modos en que Dios aparta a los incrédulos de alcanzar la verdad y de seguir el camino recto.

Esta es la segunda de cuatro aleyas en esta sūrah en reprender a aquellos que disputan acerca de los signos de Dios; véanse también las aleyas 4, 56 y 69; 40:4c. Disputar sin autoridad (cf. v. 56) significa argumentar sin prueba o desde una posición fundamentada en la imitación ciega (taqlīd) y sofismas viles (shubuhāt; R). El que Dios selle los corazones denota que Él ha clausurado su capacidad de comprensión (véanse también 2:7c; 6:46; 7:100–101; 9:87, 93; 10:74; 16:108; 30:59; 63:3c). El corazón de todo tirano arrogante también puede leerse como: «todo corazón arrogante y tiránico» (Q, R, Ṭ). En cierto sentido, esta lectura resulta más acertada porque, como observa al-Qurṭubī, es el corazón el que primero se ensoberbece y luego el resto de las facultades de la persona lo siguen, como en el célebre dicho del Profeta: «En el cuerpo hay un trozo de carne. Cuando está sano, todo el cuerpo está sano, y cuando está corrupto, todo el cuerpo está corrupto. Ciertamente es el corazón».

La respuesta de Faraón ofrece una ilustración del modo en que se sella el corazón de un tirano arrogante, en tanto pretende disputar no solo los signos de Dios, sino el Ser Mismo de Dios. Algunos interpretan la reacción de Faraón en el sentido de que temía que las palabras del hombre creyente calaran en los corazones de su pueblo (Q). Véase el comentario a 28:38, donde Faraón dice: ¡Oh, dignatarios! No conozco para vosotros ningún otro dios fuera de mí. Enciende, pues, para mí un fuego, oh Hamán, sobre el barro, y constrúyeme una torre, para que quizás pueda contemplar al Dios de Moisés, aunque ciertamente lo creo de los mentirosos. Aquí los medios para alcanzar los cielos traduce asbāb al-samāwāt (cf. 22:15), que habitualmente se entiende como «caminos a los cielos» (IK, Q, Ṭ, Ṭs), «puertas a los cielos» (IK, Q, Ṭ, Ṭs), o aquellas cosas mediante las cuales uno puede alcanzar lo que busca (Ṭ, Ṭs). El deseo de Faraón de contemplar al Dios de Moisés pone de manifiesto su absoluta incomprensión, en tanto toma a Dios por un ser físico que ocupa un espacio determinado (Q). Proporciona asimismo un notable contraste con la petición que Moisés dirigió a Dios en el monte Sinaí: ¡Señor mío! Muéstrate a mí, para que pueda contemplarte (7:143). Moisés, sin embargo, se arrepintió ante Dios al no poder soportar dicha visión; véase 7:143c.

Quienes obran con corrupción son descritos a menudo como engañados, a veces por Satanás (véanse 8:48; 16:63; 27:24; 29:38), pero en última instancia por Dios (véase 27:4), haciéndoles creer que su conducta es buena. Aquí también pudo haber sido el consejo de dignatarios de Faraón el que hizo que la maldad de su conducta le pareciera hermosa a él (Ṭs). Faraón fue así desviado del camino por Dios, una frase que también podría leerse: «y se desvió del camino», significando que él mismo se apartó y que impidió a otros seguir el camino recto (Q, Ṭs).

El camino de la rectitud es hacia lo que Faraón prometió guiar al pueblo en la aleya 29. El término traduce sabīl al-rashād, que es semejante a el camino del recto discernimiento (sabīl al-rushd), respecto al cual se dice de quienes se ensoberbecen: Si vieran el camino del recto discernimiento, no lo tomarían por camino (7:146). Esta última frase describe adecuadamente el caso de Faraón y de sus dignatarios, a quienes se les presentaron no solo los argumentos expuestos aquí y en otros pasajes, sino también milagros probatorios cuyo Origen Divino continuaron negando (véanse 7:132c; 7:136c).

Esta es una de varias aleyas que afirman que los deleites efímeros de este mundo no son sino el disfrute del engaño (3:185; 57:20) y contrastan agudamente con las recompensas de la Otra Vida, que es la verdadera vida (29:64); véanse también 3:14; 4:77; 9:38; 13:26; 20:131; 28:60; 42:36; 57:20c. En esta misma tónica, un famoso ḥadīz transmitido por ʿAbd Allāh ibn Masʿūd refiere: «El Mensajero de Dios estaba acostado sobre una estera de paja, y esta le dejó marcas en el costado. Luego, cuando despertó, comenzó a frotarse el costado. Así que dije: “¡Oh, Mensajero de Dios! ¿Nos permitirías extender algo suave sobre esta estera de paja?”. Él respondió: “¿Qué tengo que ver yo con este mundo? Mi semejanza con este mundo es como la de un jinete que reposa a la sombra de un árbol, y luego prosigue su camino y lo deja”».

Esta es una de varias aleyas que indican que Dios manifiesta misericordia y generosidad al juzgar las acciones humanas, pero no retribuye las malas acciones sino con su equivalente (cf. 6:160; 28:84), porque Dios no comete injusticia ni por el peso de un átomo (4:40). Al-Rāzī señala que este es también un principio fundamental en la Ley Islámica, según el cual el castigo jamás debe superar al delito. En contraste con el tratamiento que Dios da a las malas acciones, Él multiplica las buenas obras por diez veces su equivalente (6:160) o incluso hasta setecientas veces (véase 2:261); véanse también 27:89 y 28:84, donde se dice que quienquiera que aporte una buena obra, tendrá algo mejor que ella. Tales recompensas atañen a la condición humana independientemente del género; para declaraciones sobre la irrelevancia del género respecto al potencial y la recompensa moral y espiritual, véanse 3:195; 4:124; 16:97; así como 33:35, que llega a extremos notables para afirmar que hombres y mujeres son recompensados por igual en todos sus diversos actos de observancia religiosa; véase 33:35c.

Sin cómputo podría entenderse como una referencia a que las recompensas del Paraíso no tienen fin (R) o al hecho de que la retribución de las malas acciones requiere un cómputo estricto, mientras que la retribución de las buenas obras no lo requiere (R, Z). De forma alternativa, podría entenderse en el sentido de que si las personas fueran recompensadas únicamente conforme a sus obras, habría un cómputo (Ṭs), lo que da a entender que son su fe y su creencia lo que les permite ingresar en el Jardín sin cómputo.

Esta aleya significa: «¿Cómo es que cuando yo os llamo a la fe, que conduce a la salvación, vosotros me llamáis a la incredulidad, que conduce al Fuego?» (R). Aquello de lo que no tengo conocimiento indica que no hay nada en la revelación o en la razón que pueda corroborar las pretensiones de los incrédulos (Ṭs). La combinación de los Nombres Divinos el Poderoso y el Perdonador (cf. 39:5; 38:66; 67:2) expresa la forma en que Dios concilia todos los Atributos Divinos en apariencia dispares (Aj), como en la aleya 3. Esto es semejante a la combinación más frecuente de los Nombres el Poderoso y el Misericordioso (26:9, 68, 104, 122, 140, 159, 175, 191, 217; 30:5; 32:6; 36:5; 44:42).

No tiene llamamiento alguno en este mundo ni en la Otra Vida se refiere a la incapacidad de los ídolos para interceder en favor de quienes los adoran, tanto en esta vida como en la próxima (Q), de dañarlos o beneficiarlos (Ṭ), o de responder a sus súplicas (R). También podría entenderse en el sentido de que, aunque los idólatras llaman a la gente a adorar a los ídolos, los ídolos mismos no los llaman (Aj, R, Z). Ambos significados pueden concurrir a la vez, como en 46:5–6: ¿Y quién está más extraviado que quien invoca, fuera de Dios, a quienes no le responderán hasta el Día de la Resurrección, y están inadvertidos de su invocación? Y cuando la humanidad sea congregada, serán enemigos suyos y repudiarán su adoración. Para el uso coránico de transgresor, véase 10:12c.

El hombre que creyó (v. 38) clausura su discurso con una advertencia final de que el castigo del que habla caerá sobre los incrédulos y sabrán la verdad de lo que él mandaba, pero entonces será ya demasiado tarde para que este conocimiento les sea de provecho (IK). En este sentido, la aleya puede preconizar el tardío testimonio de Faraón, pronunciado cuando el mar se cierra sobre él: Creo que no hay más dios que Aquel en Quien creen los Hijos de Israel (10:90); véase 10:90–92c. Encomiendo mi asunto a Dios podría indicar que el hombre temía a Faraón y que los seguidores de este tenían la intención de matarlo (Q, R). De esta manera, refleja la respuesta de Moisés a la amenaza de Faraón de matarlo: En verdad, me he refugiado en mi Señor y vuestro Señor de todo aquel que sea arrogante y no crea en el Día del Ajuste de Cuentas (40:27; R). Según algunos, el «encomendarse» (tafwīḍ) a Dios precede a la ejecución del Decreto de Dios, mientras que el «someterse» (taslīm) a Dios lo sigue (Aj, Bq, Su). Al insigne sufí egipcio Dū-l-Nūn al-Miṣrī se le preguntó en cierta ocasión: «¿Cuándo encomienda el siervo [su asunto a Dios]?», a lo cual respondió: «Cuando desespera de sus propias acciones y de su propia alma, se refugia en Dios en todos sus estados y no guarda apego a nada excepto a su Señor» (Aj, Bq, Su). Según el sufí persa Rūzbihān al-Baqlī: «La perfección del encomendarse estriba en no verse a uno mismo ni a ninguna otra cosa con poder para beneficiar o dañar, y en ver a Dios a través de la existenciación de la existencia en cada respiración». Dios ve a Sus siervos en todos sus asuntos, conociendo sus estados y sus necesidades en todo momento (R).

Por su fe y por haber afirmado a Moisés, Dios protegió al hombre creyente del pueblo de Faraón (Ṭ). Lo que habían tramado puede referirse a los severos castigos que Faraón acostumbraba infligir a quienes se le oponían, como en 20:71, donde Faraón dice a los hechiceros que creyeron en Moisés sin el permiso de Faraón: ¡Ciertamente os cortaré las manos y los pies de lados opuestos y os crucificaré en troncos de palmeras! ¡Y sabréis con certeza cuál de nosotros inflige un castigo más severo y duradero! (cf. 7:124). El que fuera librado de dicho castigo puede verse como fruto de haber encomendado su asunto a Dios (Aj). Si bien el castigo que envolvió a Faraón y a su pueblo se refiere muy probablemente a su ahogamiento en el mar mientras perseguían a Moisés y a los israelitas (véanse 2:50c; 10:90–92c), el empleo de cercó (ḥāqa bi) o, más literalmente, «envolvió», alude a que el castigo se derivó de sus propias maquinaciones, como en 35:43: La mala trama no cerca sino a sus autores, y de sus burlas hacia Moisés, como en 16:34: Aquello de lo que solían burlarse los cercó (también 40:83; 46:26; cf. 11:8; 39:48; 45:33).