En su obra cumbre, La revitalización de las ciencias religiosas, Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (m. 505/1111) inicia el capítulo sobre la muerte con el siguiente pasaje:

Alabado sea Dios, Quien con la muerte quebrantó la cerviz de los tiranos, destrozando con ella la espalda de los reyes de Persia, cercenando las aspiraciones de los Césares, cuyos corazones fueron reacios durante largo tiempo a recordar la muerte, hasta que la promesa verdadera llegó a ellos y los precipitó en la fosa. De los más encumbrados palacios a las más hondas tumbas pasaron, y de la luz de la cuna a las tinieblas del sepulcro. De holgarse con doncellas y mancebos a sustentar insectos y gusanos pasaron; de regodearse en manjares y bebidas a revolcarse en el fango; de la afabilidad de la compañía al desamparo de la soledad; y del mullido lecho a la funesta perdición. Ved si hallaron alguna fuerza y resguardo contra la muerte, o si levantaron ante ella barrera y refugio. Ved: ¿Percibes a uno solo de ellos u oyes de ellos murmullo alguno? [19:98].¹

Desde los primeros días del Islam, siguiendo el ejemplo del Profeta, los musulmanes han hecho del recuerdo de la muerte una práctica espiritual fundamental. La impermanencia del mundo es un tema recurrente en el Corán. Apenas puede hallarse una página que no contenga referencias a la «vida efímera de este mundo» o a «este mundo y el Más Allá», o un recordatorio del día que encanecerá a los niños (73:17). Sin la muerte, resulta dudoso que tuviéramos necesidad alguna de religión. En un plano fundamental, la mayor pretensión de la religión es dar sentido a la realidad de la muerte, que gravita implacablemente sobre nuestra conciencia viviente.

Uno de los aspectos más singulares de la Arabia preislámica en la que se reveló el Corán es el hecho de que los árabes de entonces, prescindiendo de un reducido número de árabes cristianos y de un número aún más exiguo de monoteístas primordiales conocidos como ḥanīfs, no creían en un Más Allá, a pesar de que seguían su propia forma de religión. La muerte era para ellos el final del camino, y la «inmortalidad» residía en los encomios de los poetas, no en la realidad del Más Allá prometido por los profetas. El Corán describe la actitud nihilista de los árabes preislámicos hacia la vida y la muerte: Dicen: «No hay sino nuestra vida en este mundo. Morimos y vivimos, y nada nos destruye salvo el tiempo». Mas de ello no tienen conocimiento alguno. No hacen sino conjeturar (45:24).

En el Corán, la negación árabe de la resurrección de los muertos es abordada y refutada mediante diversas metáforas sencillas a la par que elocuentes. Declara repetidamente que todas las cosas de este mundo han sido hechas en parejas, entre las cuales la dualidad de la vida y la muerte constituye un eje central, resaltado en diversos versículos. Aparejada a la vida y la muerte se encuentra la otra polaridad esencial de este mundo (dunyā) con el Más Allá (ākhirah), una dualidad cuyo signo, según declara el Corán, debe discernirse al unísono con el Cielo y la tierra, siendo ambos motivos frecuentemente reiterados en la escritura. Dado que todas las cosas en este mundo han sido creadas en opuestos complementarios, de ello se deduce que este mundo posee asimismo su opuesto, que es el próximo mundo. Más aún, puesto que este mundo es temporal, su opuesto es lógicamente hablando eterno.

Otro importante motivo coránico es el proceso evolutivo de la vida misma. Las canas, que comienzan a despuntar a la edad espiritualmente significativa de los cuarenta años, son denominadas un advertidor (nadhīr), según afirman los exegetas; deberían mover a quienes han vivido lo suficiente como para verlas a acordarse de la muerte. En cuanto a aquellos que desoyen la advertencia, tras la muerte

Clamarán en él: «¡Señor nuestro! Sácanos, para que obremos con rectitud, de modo distinto a lo que solíamos hacer». «¿Acaso no os concedimos una vida lo bastante prolongada para que recapacitara quien quisiera recapacitar en ella? Y el advertidor vino a vosotros; ¡saboread, pues [el castigo]! Y los malhechores no tendrán defensores». (35:37)

Las imágenes de las canas son tomadas prestadas por el poeta Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Saʿīd al-Būṣīrī (m. 695/1294) en su poema de alabanza al Profeta, El Manto (al-Burdah):

Esta alma mía que al mal me conmina

Ha ignorado a ciegas los avisos de las canas y la proximidad de la vejez.

Ni ha aderezado un banquete de hermosas obras para este inesperado huésped

Que se ha posado en mi cabeza, negándose descaradamente a partir.

De haberlo sabido, ningún honor le habría dispensado—

¡Habría encubierto su patente secreto con tinte negro!²

La importancia de la edad de cuarenta años, cuando la trayectoria de la vida emprende su descenso hacia la muerte, se acentúa en la vida del Profeta Muḥammad. Comenzó a recibir la revelación del Corán a la edad de cuarenta años, un punto de inflexión de la senectud de la juventud a la juventud de la vejez. Al aproximarse el Profeta a los cuarenta, comenzó a meditar en la cueva de Ḥirāʾ, y cuando cumplió cuarenta años, el Arcángel Gabriel se reveló al Profeta por primera vez. «¡Recita!», fue la orden del Arcángel. En esta revelación inicial se nos recuerda: En verdad el hombre es rebelde, por cuanto se considera autosuficiente. En verdad, hacia tu Señor es el retorno (96:6–8). La dependencia y necesidad humana de Dios son connaturales al mensaje del Corán, y se tornan más manifiestas cuando meditamos en nuestra incapacidad para conjurar la vejez y la muerte. Se anima a los musulmanes devotos a leer a diario la Sūrah 56, titulada «El Suceso Acaecido», uno de los innumerables nombres coránicos para el Día del Juicio. Esta sūrah proporciona una profunda meditación sobre la muerte, los órdenes de personas en el Más Allá y sus estados, y reflexiones sobre los signos de la Resurrección que son patentes en los sucesos cotidianos de este mundo. La sūrah desafía a quienes no creen en la Resurrección: ¿Por qué, pues, cuando (el último hálito) llega a la garganta, mientras estáis ahí mirando —y Nosotros estamos más cerca de él que vosotros, mas no veis—, ¿por qué, pues, si no estáis constreñidos, no lo hacéis retornar, si sois veraces? (56:83–87)

El tema coránico del retorno de los seres humanos a Dios comprende la instrucción de arrepentirse antes de la muerte a fin de evitar las calamidades de una vida impenitente. Los signos (āyāt) que deben leerse proceden del Señor, y entre los más sublimes de ellos se halla la muerte. Un signo, empero, denota algo que requiere interpretación. Carece de significado en y por sí mismo, sino que remite a significados que trascienden al signo en sí. ¿Qué es este signo de Dios que el Corán denomina muerte? ¿Cuál es su sentido? ¿Por qué impregna su hálito el Libro entero? El Corán proclama: Han tomado dioses aparte de Él, que . . . ningún poder tienen sobre la muerte, ni la vida, ni la resurrección (25:3); Di: «¡Apartad entonces de vosotros la muerte, si sois veraces!» (3:168); y Dondequiera que os halléis, la muerte os alcanzará, aun cuando estéis en torres encumbradas (4:78). Estos y otros versículos nos recuerdan que somos impotentes ante la omnipresente realidad de la muerte, la cual nos reintegra a nuestro Señor y tiene el poder, incluso en esta vida terrenal, de despertar nuestras facultades superiores hacia nuestra verdadera vocación, que consiste en conocer y adorar a nuestro Señor y prepararnos para Su encuentro en ese día que, en última instancia, constituye el único mañana decisivo.

Una voz no identificada del círculo íntimo del Faraón compendia este mensaje cuando advierte al Faraón y a su consejo:

«¡Oh, pueblo mío! Seguidme; os guiaré hacia la senda de rectitud. ¡Oh, pueblo mío! La vida de este mundo no es sino goce efímero, mientras que el Más Allá es verdaderamente la Morada de la Permanencia. Quien cometa una mala acción no será retribuido sino con su equivalente; pero quien, sea varón o mujer, obre con rectitud y sea creyente, entrará en el Jardín, donde se le proveerá sin cómputo». (40:38–40)

Este compendio del mensaje del Corán nos recuerda que la vida mundana es efímera, pero nuestras decisiones aquí tendrán repercusiones, ora negativas, ora positivas, en otro mundo. Siendo ese otro mundo un ámbito permanente, la sabiduría prescribe la fe y las obras rectas.

La «muerte» y sus diversas acepciones en el Corán

Una metodología clásica empleada por los grandes exegetas coránicos consistía en examinar los términos árabes clave en el Corán, identificando temas y explorando los entramados semánticos de sentidos engastados en ellos. La naturaleza derivativa de los vocablos árabes facilita este enfoque, puesto que la mayoría puede reducirse a raíces trilíteras a partir de las cuales se derivan las diversas acepciones posibles. Junto a este método, los exegetas tradicionales exploraban asimismo los sentidos contextuales de los términos a medida que mudaban a lo largo del libro.

Al-Rāghib al-Iṣfahānī (m. 502/1108) dilucida los distintos usos del vocablo «muerte» en el Corán del siguiente modo:

Las clases de muerte concuerdan con las clases de vida. La primera se refiere al poder de regeneración que subsiste en las plantas, los animales y los seres humanos, y a ella se alude en Sūrat al-Rūm, «Los Bizantinos»: Él vivifica la tierra tras su muerte (30:19). La segunda es la condición de hallarse insensible, y es la prevista en la súplica de María: ¡Ojalá hubiera muerto antes de esto! (19:23). La tercera es la pérdida de la facultad de la inteligencia, que es el estado de ignorancia, reflejado en el versículo: ¿Acaso quien estaba muerto, y a quien dimos vida disponiendo para él una luz con la que camina entre los hombres (6:122). La cuarta clase es un estado de abatimiento en el que la vida se torna insoportable, como se da a entender en el versículo: La muerte le sobrevendrá por doquier; mas no morirá (14:17). La quinta es la muerte entendida como sueño, conforme reza un proverbio: «El sueño es la muerte leve, y la muerte es el sueño pesado». Este significado se señala en los versículos: Él es Quien toma vuestras almas de noche (6:60) y Dios toma las almas en el momento de su muerte, y aquellas que no mueren durante su sueño (39:42).³

LA REGENERACIÓN TRAS LA MUERTE

La primera clase de muerte atañe al crecimiento y al poder de regeneración tras la muerte. El Corán transmite la noción de la vida como crecimiento y de la muerte como descomposición, declive y desecación. Numerosos versículos emplean la imagen de la tierra muerta devuelta a la vida como analogía de la Resurrección. En la Sūrah 22, al-Ḥaŷŷ, se formulan dos analogías de la Resurrección. La primera es embriológica y la segunda es agrícola. La sūrah da principio con un recordatorio del final de los tiempos y de su carácter inexorable, así como del sobrecogedor terror de un día que hará que toda mujer encinta aborte (22:2). Sigue luego un requerimiento:

«¡Oh, gentes! Si dudáis de la Resurrección, [recordad que] os creamos de polvo, luego de una gota, luego de un coágulo, luego de una masa de carne, formada e informe, para hacéroslo patente. Y hacemos que permanezca en las matrices lo que Nos place hasta un término prefijado. Luego os hacemos salir como infantes, luego para que alcancéis la madurez. Y entre vosotros hay quien es tomado en muerte, y entre vosotros hay quien es relegado a la vida más abyecta, de suerte que tras haber sabido no sepa nada. Y ves la tierra desecada, mas cuando enviamos agua sobre ella, se agita, se esponja y hace brotar toda especie deleitosa». (22:5)

Las etapas embrionarias humanas se ponen de relieve en este versículo, recordándonos que procedemos de mero polvo y que fuimos creados a partir de materia inanimada. Este hecho en sí mismo debería ser prueba de que la Resurrección es enteramente factible, dado que Aquel que nos creó por vez primera bien puede hacerlo de nuevo.

La segunda analogía proporcionada por el Corán resultaba más accesible a los árabes del desierto en tiempos del Profeta Muḥammad, pues la abrupta e inerte topografía del desierto les revelaba año tras año una súbita regeneración:

«Y ves la tierra desecada, mas cuando enviamos agua sobre ella, se agita, se esponja y hace brotar toda especie deleitosa. Ello es porque Dios es la Verdad, y porque Él vivifica a los muertos, y porque Él es Poderoso sobre todas las cosas, y porque la Hora se avecina, de la cual no hay duda, y porque Dios resucitará a cuantos yacen en las tumbas». (22:5–7)

LA MUERTE SENTIENTE

La segunda clase de muerte es la muerte del sentir o de la vida empática del corazón humano. Numerosos versículos del Corán increpan a los endurecidos de corazón que no muestran compasión alguna y califican a los incrédulos de insensibles y desprovistos de percepción.⁴ El Corán alude en diversos versículos a la necesidad del «crecimiento espiritual» mediante la purificación (tazkiyah): En verdad prospera quien la purifica (a su alma). Y en verdad fracasa quien la envilece (91:9–10). Dicho crecimiento espiritual discurre por una senda de estados y estaciones que se halla cartografiada en el Corán. Así pues, la muerte se convierte en metáfora de la muerte del alma inferior y de su posible restitución a la vida y al crecimiento en un estado más perfecto.

LA MUERTE INTELECTUAL

La tercera clase es la muerte de la inteligencia entendida en su acepción tradicional.⁵ El Corán cataloga a ciertas personas como sordas, mudas, ciegas y dotadas de un corazón endurecido (siendo el corazón la sede de la inteligencia); dicho de otro modo, intelectualmente insensibles. En otros versículos, semejante estado se asemeja a una suerte de muerte: ¿Acaso quien estaba muerto, y a quien dimos vida disponiendo para él una luz con la que camina entre los hombres, es semejante a aquel que yace en tinieblas de las que no saldrá jamás? (6:122). Esta morbilidad del espíritu dimanante de la falta de guía puede revertirse mediante una suerte de resurrección espiritual, según se ilustra en 6:122. Otra metáfora más de la vivificación del corazón mediante las verdades espirituales es la de la lluvia que da vida a la tierra tras una sequía prolongada:

«¿Acaso no ha llegado la hora para los que creen de que sus corazones se humillen ante el recuerdo de Dios y la verdad que ha descendido, y de que no sean como aquellos a quienes se dio el Libro con anterioridad? Mas se prolongó el plazo sobre ellos, de suerte que sus corazones se endurecieron y muchos de ellos son perversos. Sabed que Dios vivifica la tierra tras su muerte. Ciertamente os hemos aclarado los signos, para que tal vez comprendáis». (57:16–17)

Múltiples aḥādīth se refieren asimismo a la muerte espiritual del corazón que le impide funcionar como sede de la inteligencia, de tal modo que requiere terapia espiritual para renacer. La muerte espiritual se contempla, sin embargo, también bajo una luz prístina y asociada a la adquisición de una nueva vida espiritual. El Profeta recomendó de hecho a sus seguidores: «Morid antes de que muráis».⁶ La muerte aludida en esta prescripción recibe el nombre de muerte elegida por libre albedrío (al-mawt al-ikhtiyārī); se contrapone a la muerte forzosa (al-mawt al-iŷbārī) que todo ser experimenta al término de su vida terrenal y sobre la cual carece de control alguno.

LA DESESPERACIÓN Y LA MUERTE PSICOLÓGICA

La cuarta clase de muerte adopta la forma de la desesperación y la miseria psicológica, en la cual la vida se experimenta desprovista de sentido y aun de gozo. Dicho estado era bien conocido en la poesía árabe preislámica, según se aprecia en el siguiente verso de Ibn al-Raʿlā:

El único y verdadero muerto es aquel sumido en abatimiento,

Aquejado de tribulación, privado de esperanza.⁷

Esta cuarta clase de muerte guarda relación asimismo con el estado de quien yace en el Fuego, quien ni muere en él ni vive (87:13). El Corán advierte que las ocupaciones mundanas nos distraen de la inexorabilidad de la muerte y desembocan en una desidia espiritual. Esta clase de muerte espiritual es análoga al pecado capital católico de la acedia. El Corán proclama:

«¡Oh, creyentes! Que ni vuestros bienes ni vuestros hijos os distraigan del recuerdo de Dios. Y quienquiera que así proceda, esos son los desventurados. Y gastad de aquello con que os hemos sustentado antes de que la muerte sobrevenga a uno de vosotros y diga: "¡Señor mío! ¡Ojalá me concedieras tregua por un término cercano, para dar limosna y ser de los rectos!". Mas Dios no concederá tregua a alma alguna cuando haya llegado su término. Y Dios está Bien Enterado de cuanto hacéis». (63:9–11)

En este mismo tenor, se transmite que el Profeta dijo: «A quien haga de todos sus afanes de este mundo un solo afán [el del mundo venidero], Dios le colmará de todos sus demás afanes».⁸

LA MUERTE COMO SUEÑO

Por último, la quinta clase de muerte aludida por al-Rāghib al-Iṣfahānī atañe al sueño. El Corán declara: Él es Quien toma vuestras almas de noche. . . . Luego os devuelve en el día (6:60); y Dios toma las almas en el momento de su muerte, y aquellas que no mueren durante su sueño. Retiene a aquellas para las que ha decretado la muerte y envía a las otras hasta un término prefijado (39:42). Uno de los signos que vinculan el sueño con la muerte en estos versículos es la inexorabilidad de ambos; en entrambos trances somos impotentes para ejercitar nuestra voluntad. El «tirano apacible» del sueño que se apodera de nosotros se asemeja a la muerte. Por la noche, el sueño rinde incluso a los más poderosos, dejándolos inertes: un recordatorio diario de la ineludible y abrumadora presencia de la muerte, ante la que todos han de rendirse. El sueño se considera una pequeña muerte, y la muerte, cotejada con la realidad de la vida terrenal, puede reputarse un gran sueño.

Del mismo modo, cada despertar constituye un recordatorio de nuestra inexorable resurrección. Como aseveró el Profeta: «El hombre duerme, y cuando muere despierta».⁹ En el sueño, nos hallamos inmersos en el mundo de los sueños, a menudo dotado de un tiempo dilatado y de vivencias fantásticas, para despertar luego a la realidad de nuestra existencia terrenal. La plegaria del Profeta al despertar rezaba: «Alabado sea Aquel que me devolvió a la vida tras hacerme morir, y hacia Dios es la Resurrección».¹⁰ Y la Resurrección se experimenta como un despertar para las almas en sus sepulcros: Y se tocará la trompeta. Entonces, he aquí que se precipitarán de sus tumbas hacia su Señor. Dirán: «¡Ay de nosotros! ¿Quién nos ha despertado de nuestro lecho de descanso?». «Esto es lo que el Compasivo prometió; y los mensajeros dijeron la verdad» (36:51–52).

Meditar en el sueño como recordatorio de la propia mortalidad y equipararlo al letargo en el que ingresamos en el sepulcro, que culmina con el despertar de la Resurrección, constituye una práctica profética a la que muchos musulmanes se atienen hasta el día de hoy. Las múltiples formas de recordatorios de la muerte recogidas en el Corán, según desglosó al-Rāghib al-Iṣfahānī, persiguen incitarnos a disponernos activamente, mental y espiritualmente, para la consecución de una morada prometida, de una vida colmada de gracia y gozo sin límites, en lugar de la pavorosa morada de indecible terror y tormento.

Tras la muerte

Los seres humanos son creados por etapas, proclama el Corán, y prosiguen sus vidas a través de una serie de tránsitos que conducen indefectiblemente a una de dos moradas: el Jardín o el Fuego. La muerte, al igual que el nacimiento, no es sino un estadio dentro de una sucesión de fases conducentes a nuestro destino definitivo. La salida de este mundo inferior y temporal sobreviene a través de la muerte, que no es sino el cese de lo que experimentamos como vida biológica. El Corán asevera: Toda alma gustará la muerte, y ciertamente se os retribuirá vuestra recompensa en plenitud el Día de la Resurrección. Y quienquiera que sea alejado del Fuego e introducido en el Jardín habrá triunfado en verdad. Y la vida de este mundo no es sino goce de ilusión (3:185).

Diversos versículos coránicos nos advierten que la otra vida es verdaderamente la vida auténtica. Por ejemplo: La vida de este mundo no es sino distracción y juego. Y verdaderamente la Morada del Más Allá es la vida misma, ¡si supieran! (29:64). Es más, se manifiesta desdén hacia aquellos que prefieren esta vida a la venidera, anhelando lo perecedero antes que lo permanente. El Corán concibe esta preferencia por lo transitorio frente a lo perdurable como un estado delirante que se disolverá con premura en remordimiento tan pronto como la realidad de la muerte se cierna sobre nosotros a su llegada: La rivalidad por la multiplicación os distrae, hasta que visitáis las tumbas (102:1–2). Además: En verdad estabas desprevenido de esto (el Más Allá). Ahora te hemos quitado el velo; así pues, hoy tu vista es penetrante (50:22; este versículo remite al despertar al cual aludió el Profeta en el ḥadīth arriba citado).

El Corán señala asimismo que en el momento de la muerte se producen inmensas desvelaciones espirituales. Para aquellos que han dilapidado sus vidas desprovistos de la debida preparación, sobreviene un amargo remordimiento. Cada individuo experimenta un profundo despertar espiritual al morir, mas para los desatentos en este mundo ello no redunda sino en congoja, la cual resulta ya infructuosa. Diversos versículos indican también que si a tales personas se les permitiera retornar, volverían a una vida de placeres mundanos.

A ʿAlī ibn Abī Ṭālib, primo del Profeta y cuarto Califa, se le atribuye asimismo el adagio profético: «Las gentes están dormidas, y cuando mueren, despiertan».¹¹ Este despertar inicial sobreviene en el instante en que la persona es visitada por el Ángel de la Muerte, conocido como ʿIzrāʾīl (Azrael). El Profeta dilucidó que ʿIzrāʾīl arrebata todas las almas en otra dimensión de la realidad; ello le faculta para hacerse presente en todos los múltiples momentos terrenales designados dentro de su propio tiempo celeste, el cual se experimenta aquí como la hora de la muerte de un individuo particular. El Corán declara: El ángel de la muerte, a quien habéis sido encomendados, os tomará (tawaffā); luego hacia vuestro Señor seréis devueltos (32:11). El vocablo empleado en este versículo, tawaffā, constituye otra expresión para «hacer morir»; el término más frecuente es yumīt, del cual se deriva el Nombre Divino al-Mumīt («el Dador de Muerte»). La raíz del verbo tawaffā es wafā, que significa «cumplir, permanecer leal, saldar una deuda, retribuir». En este versículo específico, tawaffā significa «recibir o acoger cabe sí», como en «Dios recibe el alma de quien muere». En otras palabras, Dios nos hace morir y luego nos acoge para retribuirnos por nuestras obras terrenales.

Tal como expone el Corán, las gentes experimentan el instante de su muerte individual de modo dispar, en consonancia con cómo vivieron. Para los creyentes que han llevado vidas rectas, la transición de la vida a la muerte es de sosiego y descanso. El tradicional aforismo cristiano: «Quien bien vive, bien muere», halla su exacto correlato árabe: man ʿāsha saʿīdan māta saʿīdan. Según las enseñanzas islámicas, en el trance de la muerte los ángeles se dirigen a los creyentes: No temáis ni os entristezcáis, y regocijaos con el Jardín que os fue prometido (41:30). En cuanto a los incrédulos, los ángeles arremeten contra ellos. El Corán afirma: Y si vieras cuando los ángeles toman a aquellos que no creen, golpeando sus rostros y sus espaldas, y [diciendo]: «¡Gustad el castigo del fuego abrasador!» (8:50; cf. 6:93).

Los transgresores implorarán que se les otorgue una segunda oportunidad, como declara el Corán: hasta que, cuando la muerte sobreviene a uno de ellos, dice: «¡Señor mío! Hazme regresar, para que tal vez obre con rectitud en aquello que descuidé». ¡De ningún modo! Son tan solo palabras que pronuncia. Y tras ellos hay una barrera hasta el Día en que sean resucitados (23:99–100).

El estado intermedio entre la muerte y la resurrección (Barzakh)

El período que media entre la muerte y el Día del Juicio se conoce como el barzakh, o estado intermedio, si bien, de acuerdo con algunos eruditos, en la escatología islámica podría aludir asimismo a un estado afín al concepto cristiano del purgatorio. El barzakh entraña la experiencia de despertar por entero como de un sueño profundo. Durante dicho período tiene lugar un despertar espiritual acompañado de una experiencia de conciencia intensificada. Quienes no acometieron la preparación preceptiva experimentan en esta fase un pesar desmesurado por la oportunidad dilapidada. La duración del barzakh permanece oculta. El Corán declara que parecerá haber sido un día o una hora de un día (46:35). La percepción del tiempo por parte del difunto se altera radicalmente. Como proclama el Corán: Y el Día en que llegue la Hora, los culpables jurarán no haber permanecido sino una hora; así estaban extraviados. Y aquellos a quienes se concedió el conocimiento y la fe dirán: «Ciertamente permanecisteis en el Libro de Dios hasta el Día de la Resurrección; ¡y este es el Día de la Resurrección! Mas vosotros no sabíais» (30:55–56).

Los justos hallarán en el barzakh una vivencia placentera: se instaurará un hondo alivio a medida que cobren conciencia de haberse liberado de las tribulaciones del mundo pretérito y ante la perspectiva de los deleites del venidero. Según otros tratadistas, el barzakh constituye el estado en el que se hallan aquellos que precisan de ulterior purificación, permaneciendo en él hasta ser purificados plenamente y tornarse dignos de ingresar al Paraíso.

El período de espera en el barzakh guarda semejanza con lo enseñado en el catolicismo respecto al limbo o purgatorio, en la medida en que quienes precisan de mayor purificación durante este lapso pueden beneficiarse de las plegarias e intercesiones que los vivos realizan en su nombre. Ello, por supuesto, no obsta para rogar por los difuntos a quienes no se juzga en el barzakh, sino en el Paraíso. Las obras que los musulmanes han practicado tradicionalmente en favor de los finados abarcan: orar e implorar el perdón divino;¹² realizar la peregrinación en su nombre;¹³ dispensar limosnas en su favor;¹⁴ y recitar el Corán transfiriéndoles su recompensa espiritual.¹⁵

Pese a que algunos discuten el mérito y la eficacia de tales prácticas, Abu’l-Walīd Muḥammad ibn Rushd (m. 595/1198), a la par de muchos otros, arguye que ante una divergencia de pareceres concerniente a la Misericordia de Dios, debe inclinarse uno hacia la inmensidad de dicha Misericordia divina; por ende, no advierte controversia real en torno al mérito de tales actos. El Corán afirma: Y aquellos que vinieron después de ellos dicen: «¡Señor nuestro! Perdónanos a nosotros y a nuestros hermanos que nos precedieron en la fe, y no pongas en nuestros corazones rencor alguno hacia los que creen» (59:10). Los ángeles imploran asimismo el perdón para los justos, tanto en vida de estos como tras su muerte: Los ángeles glorifican con alabanzas a su Señor y piden perdón por los que están en la tierra (42:5). Las oraciones fúnebres son reputadas igualmente una fuente de intercesión de los vivos por los muertos. El gran polígrafo Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī (m. 676/1278) consigna en sus Evocaciones (al-Adhkār): «Es recomendable para quien visita un camposanto recitar el Corán, recordar a Dios y orar por los moradores de las tumbas, así como por los restantes difuntos y por el conjunto de los musulmanes».¹⁶

Este reposo en la tumba constituye la primera de las «etapas del Más Allá» (manāzil al-ākhirah). Se relata que el Profeta declaró: «El sepulcro es la primera de las moradas de la otra vida. Si se transita por ella a salvo, cuanto le sigue resulta más liviano. Empero, si se zozobra en este primer trance, lo subsiguiente resulta más severo».¹⁷ El Corán proclama: Y Nos ha propuesto una parábola olvidando su propia creación, diciendo: «¿Quién vivificará estos huesos cuando se hayan desmoronado?». Di: «Los vivificará Aquel que los originó la primera vez; y Él tiene pleno conocimiento de toda creación» (36:78–79).

El interrogatorio en la tumba (Suʾāl al-Qabr)

La fase inicial del barzakh está constituida por el interrogatorio en la sepultura. Una vez depositado el difunto en la tumba y consumado el sepelio, dos ángeles, Munkar y Nakīr, visitan al finado y lo someten a una serie de pesquisas. Ciertos aḥādīth indican que quienes introducen al difunto en la sepultura deben dictarle las respuestas pertinentes; esta práctica se conoce como talqīn y es habitual en los entierros islámicos. El fundamento del interrogatorio angélico se expone en el Corán: Dios afianza a los que creen con palabra firme en la vida de este mundo y en el Más Allá (14:27). Los exegetas sostienen que la palabra firme (qawl thābit) alude a las respuestas cabales que el difunto ofrece ante las preguntas de los ángeles.

Quienes responden acertadamente al interrogatorio en la tumba quedan resguardados del espanto del barzakh (fazaʿ al-barzakh), que antecede al terror supremo (al-fazaʿ al-akbar), mencionado en 21:103: El terror supremo no los apesadumbrará, y los ángeles los recibirán: «Este es vuestro Día, el cual os fue prometido». A cada persona se le formulan los interrogantes acordes con su respectiva comunidad. La comunidad del Profeta engloba tanto a quienes creyeron en él y en su mensaje como a quienes fueron convocados a creer en él. El siguiente ḥadīth describe el trance que sobreviene al difunto tras la inhumación:

Ciertamente, cuando el siervo es depositado en su tumba y sus compañeros se marchan, aun cuando él escucha el roce de sus sandalias contra el suelo, se le presentan dos ángeles que le incorporan y luego le interrogan: «¿Qué decías acerca de este hombre?», refiriéndose a Muḥammad. En cuanto al creyente, responde: «Testifico que él es el siervo de Dios y Su mensajero». Se le dice: «Contempla tu lugar en el Infierno; Dios te lo ha trocado por un lugar en el Paraíso», y contempla entrambos. Seguidamente su tumba se ensancha en una extensión de setenta codos y se colma de verde follaje hasta el Día de la Resurrección. En cuanto al incrédulo, o el hipócrita, se le inquiere qué decía acerca de este hombre [Muḥammad], a lo que replicará: «No lo sé. Simplemente decía lo que la gente decía». Los ángeles dirán: «¡Ni supiste, ni seguiste [la guía]!». Y comenzarán a golpearle con martillos de hierro entre las orejas, y proferirá un alarido perceptible por cuanto le rodea, a excepción de los espíritus y los seres humanos. Su tumba se angosta tanto que sus costillas se quiebran.¹⁸

El Fin de los Tiempos

El final de los tiempos se conoce asimismo como al-sāʿah, que acaso se glosa de modo óptimo como «el Momento» o «la Hora». Al-Rāghib al-Iṣfahānī asevera que se verifican tres «últimas horas»: el instante de la propia muerte, denominada la hora menor (al-sāʿah al-ṣughrā); la extinción de una generación, que acontece cuando una generación entera de seres humanos fallece (p. ej., la generación de la Primera Guerra Mundial); y la Hora propiamente dicha, cuando este mundo es clausurado y se inaugura el esjaton. A este período le preceden signos heraldos, siendo uno de ellos el advenimiento del Profeta Muḥammad, quien proclamó: «Fui enviado en la inminencia de la Hora Final».¹⁹ El Corán declara: ¿Acaso aguardan algo salvo que la Hora les sobrevenga de improviso? Mas ya han llegado sus presagios. Cuando les acontezca, ¿de qué les servirá su recapacitación? (47:18). Múltiples versículos previenen contra esta apoteosis apocalíptica.²⁰

Los signos del fin del mundo son copiosos y se hallan descritos con profusión en el Ḥadīth y en menor grado en el Corán. Entre ellos descuellan la hendidura de la luna (54:1), que los musulmanes consideran un milagro obrado por el Profeta ante el desafío de los Quraysh; una humareda patente (dukhān) que cubrirá a las gentes (véase 44:10–11c); y una bestia que emergerá de la tierra (27:82), si bien al-Rāghib al-Iṣfahānī no la considera forzosamente un animal. El lapso previo a las señales mayores se caracteriza por un desequilibrio descomunal, corrupción y opresión generalizadas, y la inversión del orden connatural. El Profeta predijo asimismo que los árabes rivalizarían entre sí en la edificación de encumbradas construcciones, que algunas de las montañas de La Meca serían allanadas y que la altura de sus edificios superaría la de las colinas circundantes; la religión decaería y el comercio proliferaría; el materialismo imperaría rampante y la vida humana sería tenida en escasa estima, menudeando revueltas y derramamientos de sangre hasta el extremo de que «el homicida no sabrá por qué mata, ni el asesinado por qué fue muerto».²¹ La religión proseguiría su declive hasta ser prácticamente relegada al olvido.

El toque de trompeta que inaugura la Resurrección se verificará cuando la faz de la tierra se halle colmada de ateos y no reste nadie que pronuncie el Nombre de Dios. Lo que el Corán denomina la Gran Calamidad (79:34) segará la vida de los supervivientes y despertará a los finados de sus sepulcros. Da comienzo entonces la Resurrección: Y se tocará la trompeta, y cuantos se hallan en los cielos y cuantos están en la tierra caerán fulminados, salvo quienes Dios quiera. Luego se tocará de nuevo y, he aquí que estarán en pie, mirando (39:68). Con el primer toque sobreviene la devastación general, y con el segundo acaece la resurrección corporal, en la cual los seres humanos son recreados con cuerpos imperecederos. La detonación de la trompeta suscita una conmoción de tal magnitud que quienes ya yacen en el barzakh pierden la conciencia, y sobreviene la muerte fulminante para quienes aún moraban en la tierra.

Acompañando a la primera detonación concurren diversos cataclismos apocalípticos, tales como la pulverización de las montañas (20:105–8; 69:13–14; 70:9), magnos seísmos que harán hervir los océanos,²² y los prodigios evocados en esta sobrecogedora estampa:

«¡Oh, gentes! Temed con reverencia a vuestro Señor. En verdad, el temblor de la Hora es algo tremendo. El día en que la presenciéis, toda mujer lactante olvidará a lo que amamanta, y toda mujer encinta depondrá su carga, y verás a los hombres ebrios, mas no estarán ebrios. Antes bien, el Castigo de Dios es severo». (22:1–2; véase asimismo 36:48–50)

El influyente comentarista Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr (m. 774/1373) sostiene: «El primer toque es el del espanto (fazaʿ). Mientras las gentes se hallan en sus zocos comprando y vendiendo, Dios ordena al ángel Isrāfīl, o Serafiel, hacer sonar la trompeta, cuyo clamor resuena en toda la tierra. La humanidad es conducida seguidamente a un lugar terrenal de concentración (maḥshar), al que sucede la fulminación (ṣaʿq), merced a la cual todos perecen».²³

Los cielos y la tierra se abaten bajo la pesadumbre de la presencia de la Hora (7:187), cuando el universo entero sea replegado hacia su «singularidad» primordial: Toda la tierra no será sino un puñado para Él el Día de la Resurrección, y los cielos estarán enrollados en Su diestra (39:67). Tras un intervalo indeterminado, al resonar un segundo toque, las gentes emergen de sus sepulcros en un despertar análogo al emerger del sueño y son impelidas hacia la vasta planicie de congregación para la fase siguiente, el Juicio: Un día en que se tocará la trompeta y vendréis en tropel, y el cielo se abrirá cual si fuesen puertas (78:18–19). Los toques pueden simbolizar la «destrucción de las formas mediante el sonido puro o la trascendencia, o bien la disociación entre las formas y sus contenidos».²⁴ Abundantes versículos abordan estos acaecimientos, los cuales se suceden conforme a la secuencia de un toque (nafkh; véanse 18:99; 20:102–4), el despertar inicial de la sepultura (baʿth y nushūr),²⁵ y por último la Congregación (ḥashr).²⁶ Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī (m. 310/923) apunta: «Cada comunidad se congregará tras su respectivo profeta», el Día en que convoquemos a cada pueblo con su guía (17:71).²⁷

La Resurrección (Baʿth y Nashr)

Por cuanto los árabes negaban la resurrección de los muertos, el Corán contiene múltiples versículos que ponen de relieve su plausibilidad e inexorabilidad. Las «pruebas» embriológicas y ecológicas precedentemente citadas jalonan todo el texto coránico. Las Sūrahs 22 y 51, en particular, llaman la atención sobre la tierra muerta revivida por el agua de lluvia a modo de signo irrefutable de la resurrección de los difuntos. Otros testimonios coránicos comprenden: Observa, pues, las huellas de la Misericordia de Dios, cómo vivifica la tierra tras su muerte. En verdad, Aquel es el Vivificador de los muertos, y Él es Poderoso sobre todas las cosas (30:50); Y Dios es Quien envía los vientos, y estos levantan nubes. Luego las conducimos hacia una comarca muerta y vivificamos merced a ellas la tierra tras su muerte. ¡Así será la Resurrección! (35:9).

En testimonio adicional de la Resurrección, el Corán aduce cuán llano le resulta a Dios consumar cualquier acto creador, como en 17:51: Dirán entonces: «¿Quién nos hará volver?». Di: «Aquel que os originó la primera vez» (véanse asimismo 2:148; 36:78–79; 56:47–50). La Sūrah 56, al-Wāqiʿah, despliega una letanía de manifestaciones del Poder divino a fin de asentar la Capacidad de Dios para resucitar a los muertos. El Corán replica asimismo a los ateos y naturalistas que niegan la Resurrección sentenciando que no hacen sino secundar meras conjeturas: los incrédulos afirman: No hay sino nuestra primera muerte, y no seremos resucitados (44:35). En idéntica sintonía, 64:7 proclama: Los que no creen pretenden que no serán resucitados. Di: «¡Sí, por mi Señor! Ciertamente seréis resucitados. Luego se os enterará de cuanto obrasteis; y ello es fácil para Dios». Habiendo creado a los seres humanos por vez primera, a Dios ha de resultarle incuestionablemente, según nuestro propio raciocinio, igual de llano reiterarlo por segunda vez: Él es Quien origina la creación y luego la reproduce, y ello Le es aún más fácil. A Él pertenece la más excelsa descripción en los cielos y en la tierra, y Él es el Poderoso, el Sabio (30:27).

La Sūrah 50, Qāf, aborda primordialmente realidades escatológicas:

«Y presta oído el Día en que el pregonero llame desde un lugar cercano, el Día en que escuchen el Clamor de la Verdad; ese es el Día de la salida. . . . Ese Día la tierra se henderá sobre ellos —mientras se apresuran. Esa es una congregación fácil para Nosotros. Bien sabemos cuanto dicen. A ti no te incumbe coaccionarlos. Así pues, amonesta mediante el Corán a quien teme Mi Amenaza». (50:41–42, 44–45)

En otra sūrah, los seres humanos son retratados a modo de langostas: Apártate, pues, de ellos (los incrédulos) el Día en que el convocante llame hacia algo pavoroso. Con las miradas abatidas saldrán de las tumbas cual si fuesen langostas diseminadas, precipitándose hacia el convocante. Los incrédulos dirán: «Este es un día aciago». (54:6–8)²⁸

Diversos versículos describen este día como de extrema dureza para los incrédulos (véase, p. ej., 74:8–10). Aquellos que lo negaban experimentan un pesar infinito, suplicando una segunda oportunidad. En contraste, aquellos que lo aguardaban son descritos como exentos de temor y pesadumbre. En esta coyuntura, no habrá parentesco entre ellos (23:101), y en ese Día el hombre huirá de su hermano, y de su madre y de su padre, y de su compañera y de sus hijos (80:34–36).

Según transmitió el Profeta, la Resurrección se verificará en viernes; de ahí que se inste a los musulmanes a apercibirse cada viernes para dicho suceso mediante devociones suplementarias, recomendando los ulemas salpicar la prédica de los viernes con evocaciones de la muerte y la Resurrección. El Profeta aseveró que el reino animal es singularmente sensible a la inminencia del esjaton; de hecho, advertimos que los animales exhiben desasosiego instantes antes de cualquier cataclismo natural, como un terremoto. Muḥammad ibn Aḥmad al-Qurṭubī (m. 671/1272) consigna:

Una vez resucitada de sus tumbas, la totalidad de la humanidad no se hallará en una condición unívoca; ni tampoco permanecerán todos juntos. Diferirán del mismo modo en que diferían en la morada mundanal. Hay cinco estaciones: la primera es la Resurrección en sí; la segunda es el desplazamiento y congregación para el Juicio; la tercera es el Cómputo; la cuarta es el traslado al lugar de la retribución; y finalmente, la quinta es el establecimiento en una de las dos moradas postreras.²⁹

El «retorno» (maʿād) remite a la restitución del rango de la humanidad en la Presencia Divina que precedió a la existencia terrenal. El Corán describe el pacto pretemporal en los siguientes términos:

«Y cuando tu Señor extrajo de los Hijos de Adán, de sus lomos, a su descendencia y les hizo dar testimonio sobre sí mismos: "¿Acaso no soy vuestro Señor?", dijeron: "Sí, damos testimonio" —no fuerais a decir el Día de la Resurrección: "Verdaderamente estábamos desprevenidos de esto"». (7:172)

Si un mensajero veraz proclama el «recordatorio» a una comunidad o, como acontece con el Profeta Muḥammad, a la humanidad entera, el vínculo pactual, a la vez primordial y vinculante, debiera bastar para sacudir la memoria preexistente del pacto originario que toda la progenie de Adán concertó con Dios.

La Congregación (al-Ḥashr)

La fase ulterior del Más Allá tras la Resurrección se conoce como la Congregación. Todas las almas son impelidas sin mediar volición personal hacia lo que se denomina la Llanura de la Congregación (arḍ al-maḥshar), la cual difiere de los emplazamientos terrenales de concentración al final de los tiempos. Para los increyentes, este suceso reviste un carácter humillante: Y los congregaremos el Día de la Resurrección sobre sus rostros —ciegos, mudos y sordos (17:97). Para los justos, vendrá precedido por ángeles que los reconfortarán y les recordarán que esto es lo que les fue prometido. Todas las almas se verán encauzadas hacia este ingente recinto de concentración y agrupadas con sus espíritus afines, los buenos con los buenos y los réprobos con los réprobos, en aquel Día.

Una vez apostados en la Llanura de la Congregación, un pavor y sobrecogimiento inconmensurables embargarán a la mayoría de las gentes. El Profeta refirió que los hombres estarán sumidos en sudor hasta la cerviz. El lapso de espera en este paraje se describe como inaguantable; para muchos se experimenta como eones de duración. Los musulmanes devotos podrán abrevar en el estanque del Profeta, y los restantes profetas contarán con estanques para sus respectivos adeptos rectos. En virtud de tradiciones divergentes, ciertos eruditos sostienen que esto acontecerá antes de que las gentes sean convocadas a cruzar la senda transversal (ṣirāt) hacia el Paraíso, mientras que otros afirman que sobrevendrá con posterioridad. Otros más argumentan que concurren dos estanques, denominados entrambos al-Kawthar, uno antes de la Congregación y el otro tras el puente. Quien beba de él no volverá a padecer sed jamás. En su glosa «La perla radiante» (al-Kharīdat al-bahiyyah), Aḥmad ibn Muḥammad al-Dardīr (m. 1201/1786) declara:

El estanque del Profeta ha alcanzado la categoría de certeza testimonial dado el volumen de tradiciones que lo avalan. En las dos compilaciones canónicas (al-Ṣaḥīḥ) de ḥadīth [al-Bukhārī y Muslim], el Profeta aseveró: «Mi estanque abarca la longitud y latitud de un mes de marcha. Sus ángulos son equidistantes. Su agua es más blanca que la leche. Su aroma es el del almizcle. Sus copas superan en número a los astros. Quienquiera que beba de él jamás volverá a tener sed».³⁰

El Profeta manifestó que reconocerá a los suyos por el resplandor de las lustraciones rituales que realizaban para sus plegarias en este mundo.³¹ En otras palabras, la mirada del Profeta puede discernir lo que las gentes obraron en este mundo, y aquellos que procedieron con rectitud podrán abrevar en el estanque del Profeta.

En este trance, sobreviene la siguiente fase: la de la Gran Intercesión.

La Gran Intercesión (Shafāʿat al-Kubrā o al-Maqām al-Maḥmūd)

A Muḥammad le fue otorgada por Dios la más encumbrada estación, conocida como «la estación laudable», a la que se alude en el versículo: Acaso tu Señor te resucite en una estación laudable (17:79). Esta excelsa dignidad le está reservada para el Día del Juicio, cuando la entera humanidad comparezca congregada, desnuda, desamparada y sobrecogida ante la Majestad Divina. El Profeta refirió que, en ese instante, los seres humanos acudirán a Adán, el padre de la humanidad, para que interceda en su favor. Este se excusará y los remitirá a Noé, quien declinará igualmente y los enviará a otro profeta. Este itinerario proseguirá con los demás profetas, excusándose cada uno de interceder en favor suyo. Por fin, la humanidad arribará ante el último de los mensajeros, el Profeta Muḥammad, quien asumirá el cometido y procederá a interceder ante Dios en beneficio de la humanidad. El dilatado período de espera tocará a su fin con su intercesión, dando inicio a las actuaciones del Cómputo. Este acontecimiento tiene lugar, si se tasa en cómputo terrenal, tras dilatarse un tiempo colosal, descrito como equivalente a cincuenta mil años (70:4).

El Día del Cómputo (Yawm al-Ḥisāb)

El Día del Cómputo, o Día del Juicio, se menciona en la sūrah de apertura del Corán: Soberano del Día del Juicio (1:4).³² El Corán alude al Día del Juicio mediante múltiples designaciones. La más corriente es el Día de la Resurrección, o más literalmente «el Día del Levantamiento» (yawm al-qiyāmah). Por ejemplo, proclama el Corán: ¿Acaso creéis en una parte del Libro y descreéis de otra? ¿Y cuál es la retribución de quienes así obran sino la ignominia en la vida de este mundo? Y el Día de la Resurrección serán arrojados al más severo castigo (2:85).

Otras denominaciones empleadas para retratar este día engloban el Día de la Separación (37:21; 44:40; 77:13–14, 38; 78:17), el Día del Pesar (19:39), el Día de la Victoria (32:29), el Día de la Salida (50:42), el Día de la Convocación Mutua (40:32), el Día del Encuentro (40:15), el Día del Suceso Inminente (40:18), así como un día aciago (76:10), un día pesado (76:27), un día tremendo (19:37), un Día del cual no hay duda (3:25), un día en el cual no habrá ni comercio ni amistad (14:31), un Día del Cómputo (38:16, 26, 53; 40:27; cf. 14:41); el Día del Momento Sabido (15:38; 38:81); y el Día de la Amenaza (50:20). Recibe asimismo el apelativo de Último Día (en veintiséis pasajes).

El Corán y el Ḥadīth describen este momento de rendición de cuentas como un cuadro pavoroso de sufrimiento debido a los pecados de los individuos, y es verosímil que estas descripciones inspirasen indirectamente las visiones dantescas del Infierno. De hecho, la escatología islámica y la Ascensión (miʿrāj) del Profeta sirvieron como fuente primordial de inspiración para la totalidad de la Divina Comedia.³³ Conforme a las fuentes tradicionales islámicas, las gentes arrogantes son resucitadas con un tamaño no mayor al de las hormigas y son holladas por los demás seres humanos.³⁴ Quienes devoran usura y los prestamistas usureros son resucitados cual si estuviesen dementes; declara el Corán: Aquellos que devoran la usura no se levantarán sino como se levanta aquel a quien Satanás ha trastornado con su contacto. Ello es porque dicen: «El comercio no es sino como la usura», mientras que Dios ha permitido el comercio y ha prohibido la usura (2:275).

Quienes se negaron a tributar el azaque (zakāh) o fueron mezquinos al ser requeridos por los menesterosos, llevarán el peso de sus caudales colgado al cuello el Día del Juicio: Y no consideren aquellos que se muestran avaros con lo que Dios les ha concedido de Su Favor que ello es un bien para ellos; al contrario, es un mal para ellos. El Día de la Resurrección se les ceñirá al cuello aquello con lo que fueron avaros (3:180). Los malversadores y acaparadores de caudales públicos se verán abrumados por el fardo de lo expoliado, quebrándoles las espaldas (6:31). Proclama el Corán: Y quienquiera que defraude, traerá lo que defraudó el Día de la Resurrección. Luego a cada alma se le pagará en plenitud lo que haya devengado, y no serán agraviados (3:161). El Profeta afirmó asimismo que el bígamo injusto que no dispense un trato equitativo a sus consortes comparecerá el Día del Juicio con la mitad de su cuerpo paralizada.³⁵

Ciertos individuos serán resucitados ciegos e increparán: «¡Señor mío! ¿Por qué me has resucitado ciego, siendo que antes veía?». Él dirá: «Así fue. Te llegaron Nuestros signos y los olvidaste. De igual modo hoy eres olvidado» (20:125–26). La ceguera del ojo interior aquí abajo se manifiesta como ceguera del ojo exterior en la otra orilla: Quienquiera que haya estado ciego en esta [vida], estará ciego en el Más Allá, y aún más extraviado del camino (17:72). Los pecadores serán conducidos al paraje de concentración sobre sus rostros (54:48). Al ser preguntado el Profeta: «¿Cómo caminarán sobre sus rostros?», replicó: «Aquel que les hizo andar sobre sus pies aquí, les hará caminar sobre sus rostros allí».³⁶

Por contrapartida, en aquel día, quienes hubieren obrado rectamente hallarán un alivio inmenso gracias a tales acciones, aun cuando fuesen minúsculas. A guisa de ejemplo, un gobernante justo así como un devoto que derramó lágrimas a solas de noche sobrecogido ante lo Divino, figuran entre aquellos a quienes se concede una sombra privilegiada. El Corán y el Ḥadīth consignan asimismo ciertas acciones que aligeran la carga en esa jornada: Y apresuraos hacia el perdón de vuestro Señor y hacia un Jardín cuya anchura son los cielos y la tierra —dispuesto para los temerosos [de Dios], que gastan en la prosperidad y en la adversidad, y reprimen la cólera y perdonan a los hombres—; y Dios ama a los benefactores (3:133–34). Las personas concienzudas emancipan cautivos, edifican lugares de adoración, llaman a la oración y ejecutan otras buenas obras. El Corán proclama esta certidumbre en tales términos: Así pues, quienquiera que haga el peso de un átomo de bien, lo verá. Y quienquiera que haga el peso de un átomo de mal, lo verá (99:7–8).

LA COMPARECENCIA DE LA HUMANIDAD PARA LA INSPECCIÓN DE SUS OBRAS (ʿARḌ)

En esta fase, los seres humanos son presentados ante su Señor formados en hileras, verificándose una desvelación sublime que les faculta para ser conscientes de su Señor, si bien los teólogos recalcan que este modo de contemplación no discurre dentro de las dimensiones creadas del tiempo y del espacio. Es en este instante cuando Dios se manifiesta a la humanidad y proclama a quienes repudiaron la Resurrección que este es ciertamente el Día que Sus profetas habían anunciado:

«El Día en que . . . serán presentados en hileras ante tu Señor: "Ciertamente habéis venido a Nosotros tal como os creamos la primera vez. Mas pretendíais que jamás os fijaríamos un término". Y se dispondrá el Libro. Entonces verás a los pecadores temerosos de cuanto contiene. Y dirán: "¡Ay de nosotros! ¿Qué libro es este? No deja nada, ni pequeño ni grande, sin haberlo inventariado". Y hallarán presente cuanto obraron. Y tu Señor no agravia a nadie». (18:47–49)

Pormenorizando este acontecimiento, ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿUmar al-Awzāʿī (m. 157/774) aseveró que las gentes contemplarían sus vidas expuestas ante sí instante tras instante.³⁷

EL CÓMPUTO

La fase consecutiva entraña la rendición efectiva de cuentas y la defensa personal de la propia trayectoria existencial. El capítulo inicial del Corán principia: Alabado sea Dios, Señor de los mundos, el Compasivo, el Misericordioso, Soberano del Día del Juicio (1:2–4). El segundo versículo proclama el señorío divino, y el cuarto, conforme al exegeta andalusí Muḥammad ibn Aḥmad ibn Juzayy al-Kalbī (m. 741/1340), compendia la entera escatología al describir a Dios como Soberano del Día del Juicio. El vocablo árabe para «juicio» o «cómputo» en este contexto es dīn, que habitualmente denota «religión» y se halla emparentado con el término para «deuda». El Día del dīn puede concebirse, por ende, como el día del vencimiento de las deudas. Innumerables versículos del Corán reiteran el cómputo que Dios lleva a cabo incesantemente a lo largo de nuestra vida a través de los ángeles que registran todas nuestras acciones. Mas no son únicamente los ángeles quienes efectúan dicho registro. El Corán asevera que nuestros propios miembros y órganos corporales van registrando nuestras acciones y testificarán en pro o en contra nuestra: El día en que sus lenguas, sus manos y sus pies atestigüen contra ellos de cuanto solían hacer (24:24); Ese Día sellaremos sus bocas. Sus manos Nos hablarán, y sus pies atestiguarán de cuanto solían granjearse (36:65); Y dirán a sus pieles: «¿Por qué habéis atestiguado contra nosotros?». Replicarán: «Dios, Quien hace hablar a todas las cosas, nos ha hecho hablar. Él os creó la primera vez, y hacia Él seréis devueltos» (41:21).

Aun las rocas, los árboles y las criaturas animadas tendrán su día en el tribunal en aquella jornada. Múltiples aḥādīth atestiguan asimismo que el registro de los actos es un proceso constante. El Corán afirma que en aquel Día los hombres exclamarán: «¿Qué libro es este? No deja nada, ni pequeño ni grande» (18:49). La Sūrah 36, Yā Sīn, recitada diariamente por innumerables musulmanes y en particular junto al moribundo y por los difuntos, sirve a modo de elocuente meditación sobre la muerte y contiene esta advertencia:

«Solo amonestas a quien sigue el Recordatorio y teme al Compasivo en lo oculto. Albricíale, pues, el perdón y una noble recompensa. Ciertamente Nosotros vivificamos a los muertos y dejamos constancia de cuanto enviaron por delante y de las huellas que dejaron tras de sí. Y todas las cosas las tenemos enumeradas en un registro patente». (36:11–12)

Ibn Juzayy al-Kalbī refiere que cuanto enviaron por delante atañe a las acciones que saldrán al paso de los hombres en el Más Allá, y las huellas que dejaron tras de sí remite a las buenas obras que perviven tras su deceso, tales como el saber legado o la caridad perpetua. El registro remite ora a lo que el Corán designa como la Tabla Preservada (al-lawḥ al-maḥfūẓ; 85:22), ora a los legajos de nuestros hechos mencionados asimismo en diversos pasajes (véanse 17:14; 80:10, 13–16).

El Último Día se evoca en el Corán como el Día en el cual ciertos semblantes resplandecerán, contemplando a su Señor, mientras que otros semblantes estarán ensombrecidos, sabedores de que una calamidad quebrantahuesos se abatirá sobre ellos (75:22–25). Debido al pavor reinante en esa jornada, los seres humanos se desampararán mutuamente en un principio, concentrados en exclusiva en su propio juicio:

«Un día en que el cielo sea cual metal fundido, y las montañas cual lana cardada, y ningún amigo entrañable preguntará por su amigo, aun cuando se vean el uno al otro. El pecador desearía rescatarse del castigo de aquel Día a cambio de sus hijos, de su compañera y de su hermano, y de sus parientes que le cobijaban, y de cuantos pueblan la tierra, si ello pudiera salvarle». (70:8–14)

Las acciones serán auditadas en el marco de una augusta curia con Dios como Juez supremo, con testigos personados, con veredictos condenatorios y con súplicas de clemencia articuladas por profetas, santos y mártires. Aun la tierra testificará contra quienes la ultrajaron:

«Cuando la tierra sea sacudida con su sacudida, y la tierra expulse sus fardos, y el hombre diga: "¿Qué le ocurre?". Ese Día ella relatará sus crónicas; pues tu Señor se lo habrá inspirado. Ese Día los hombres comparecerán en tropeles dispersos para contemplar sus obras. Así pues, quienquiera que haga el peso de un átomo de bien, lo verá. Y quienquiera que haga el peso de un átomo de mal, lo verá». (99:1–8)

La sūrah consagrada al Día del Juicio titulada «La Realidad Ineludible» (al-Ḥāqqah) proclama: Ese Día acaecerá el Acaecimiento, y el cielo se henderá, pues ese Día estará quebradizo. Y los ángeles estarán en sus confines; ese Día, ocho sostendrán el Trono de tu Señor sobre ellos. Ese Día seréis expuestos; ningún secreto vuestro quedará oculto (69:15–18). Ello remite al Cómputo, fase previa a la determinación de la morada definitiva de la humanidad, ora en el Paraíso, ora en el Infierno. Esta etapa comporta un interrogatorio exhaustivo que difiere de la primera pesquisa efectuada en la tumba y que atañe a todas las facetas de la existencia íntegra. Un acreditado ḥadīth pormenoriza los cinco interrogantes capitales formulados: «La progenie de Adán no dará un paso el Día del Juicio hasta ser interrogada acerca de cinco cuestiones: sobre su vida y en qué la consumió; sobre su juventud y en qué la desgastó; sobre sus bienes y de dónde los granjeó; sobre en qué empleó su hacienda; y sobre su conocimiento y si actuó con arreglo a él».³⁸

El Corán estipula asimismo que los individuos son interrogados tan solo sobre sus propios hechos, no respondiendo por los actos ajenos ni siendo inquiridos en calidad de miembros de un colectivo como una nación o comunidad: Aquella fue una comunidad que ya pasó. A ellos lo que devengaron y a vosotros lo que devengasteis, y no se os preguntará sobre lo que ellos solían hacer (2:134), puesto que ninguna alma cargará con la carga de otra (6:164; 17:15). Empero, ciertas personas asumen responsabilidades sobre aquellos encomendados a su custodia, tales como hijos y dependientes, ostentando los gobernantes responsabilidad sobre sus gobernados, dado que el Corán prescribe: ¡Oh, creyentes! Preservaos a vosotros mismos y a vuestras familias de un Fuego cuyo combustible son los hombres y las piedras (66:6). En este orden de ideas, afirmó el Profeta: «Dios interrogará a todo depositario acerca de su fideicomiso, si lo custodió o lo descuidó. El varón será interrogado aun sobre los miembros de su familia».³⁹

El mayor fideicomiso, con todo, lo constituye el corazón humano y sus vías de acceso, las cuales engloban sus pensamientos y acciones. El Corán declara la responsabilidad del ser humano sobre su oído, vista y corazón: Y no persigas aquello de lo que no tienes conocimiento. En verdad el oído, la vista y el corazón: de todo ello se habrá de responder (17:36). Preservar la mirada es prescrito en el Corán como más puro para ellos (24:30; véase asimismo 33:53). La meta consiste en mantener la pureza del corazón merced al esfuerzo espiritual y a la vigilancia, a fin de que el alma se despoje de pecados y pueda arribar al Día del Juicio debidamente apercibida, por ser el Día en que ni la hacienda ni los hijos servirán de nada, salvo para quien acuda a Dios con un corazón sano (26:88–89).

Las tribulaciones del mundo terrenal se manifestarán como inmensos beneficios en aquella jornada, por cuanto habrán servido de manantial purificador para eximir a las gentes de sus culpas. Glosando el ḥadīth: «Ciertamente Dios pone a prueba al creyente, mas Dios solo le aflige con tribulaciones debido a su gran valía ante Dios», ʿAbd al-Raʾūf al-Munāwī (m. 1031/1621) consigna:

La tribulación encierra magnos provechos y una Sabiduría Divina, de los cuales algunos solo se revelan en el Más Allá. Otros resultan discernibles aquí, tales como reconocer el señorío soberano, buscar refugio en nuestra condición de siervos de Dios y percatarnos de que nadie puede sustraerse al Decreto Divino, de que el destino no puede malograrse. La razón estriba en que Dios ha decretado que el Paraíso está vedado a cualquiera que albergue impureza en su corazón. Semejante persona solo puede ingresar en el Paraíso una vez que Dios la purifica y extirpa los vestigios de inmundicia, puesto que el Paraíso es la morada de los puros, como reza en 39:73 al decirse a los creyentes: «Puros sois ahora; entrad, pues, en el Paraíso por toda la eternidad».⁴⁰

El Profeta enseñó que a los hombres se les pide cuentas en primer término por sus actos de devoción, situándose a la vanguardia la oración ritual. Seguidamente se les demandan cuentas sobre su conducta para con los semejantes, abordándose en esta esfera prioritariamente las atrocidades del derramamiento de sangre y el homicidio. Pese al cariz aparentemente antropomórfico de las descripciones coránicas de Dios en el Día del Juicio, la inmensa mayoría de exegetas y teólogos musulmanes sostiene que no se trata de descripciones susceptibles de asimilarse literalmente, sino que deben concebirse sin determinar la modalidad (bi-lā kayf). Glosando el aserto del ampliamente acogido credo islámico al-Kharīdat al-bahiyyah: «Obligatoria es la fe en el Cómputo, la Congregación, y la recompensa y el castigo», al-Dardīr afirma:

Ello significa que Dios emplazará a Sus siervos en el recinto de congregación (maḥshar) para presenciar sus obras, palabras, actos y fe con pormenorizado detalle. Esto entraña que Dios les hablará con Sus Palabras eternas, desprovistas de letras y de sonidos articulados. Correrá Su velo para que Le escuchen; es factible asimismo que sea mediante un lenguaje que Él cree para denotar ante ellos Su Verbo eterno e increado; o bien podría significar que los ángeles hablarán en nombre de Dios, o entrambas cosas.⁴¹

LAS INTERCESIONES MENORES

El segundo conjunto de intercesiones (shafāʿāt) tiene lugar con posterioridad al Cómputo. El Profeta aseveró: «Mi intercesión en el Día del Juicio será para los que hayan incurrido en faltas graves dentro de mi comunidad».⁴² El Corán declara: No interceden sino por aquel de quien Él esté complacido. Y están sobrecogidos por temor a Él (21:28); No tendrán poder de intercesión sino aquel que haya concertado un pacto con el Compasivo (19:87; véase asimismo 20:109); Y la intercesión no servirá de nada ante Él, salvo para aquel a quien Él dé venia (34:23). Ciertas escuelas teológicas islámicas recusaron esta intercesión fundándose en otros versículos que aparentemente la desautorizan, tales como 2:48: Y guardaos de un día en que ninguna alma compensará por otra en nada, ni se aceptará de ella intercesión alguna, ni se admitirá de ella rescate; ni serán auxiliados. Con todo, la mayoría de los exegetas interpreta este versículo en el sentido de que no se admitirá intercesión previa a la concesión de venia divina, durante el propio proceso del Cómputo (véanse 2:48c; 2:255c).

Una vez que las personas han sido sentenciadas por sus obras, los profetas son los primeros en interceder en favor de sus respectivas comunidades; seguidamente interceden los santos veraces (ṣiddīqūn), luego los mártires, tras ellos los custodios del Corán merced a su memorización y observancia de sus mandatos, y finalmente los justos de entre los creyentes. El Profeta intercede en beneficio de toda su comunidad tras su gran intercesión dispensada a la humanidad entera. El Profeta intercede asimismo en pro de los condenados, aun entre los incrédulos, a fin de que su suplicio resulte menos severo. En última instancia, intercede en auxilio de quienes incurrieron en faltas capitales, implorando que sean rescatados del Fuego del Infierno. La posibilidad del perdón es ilimitada. El Corán asevera: En verdad Dios no perdona que se Le asocie nada, mas perdona lo que está por debajo de ello a quien Él quiere (4:48). E incluso esta advertencia atañe a la idolatría consumada tras haber recibido un pueblo la revelación y habérsele esclarecido la proscripción de la idolatría: No atribuyáis, pues, semejantes a Dios, a sabiendas (2:22).

LA RECEPCIÓN DEL LEGAJO DE LAS OBRAS (TAṬĀYUR AL-ṢUḤUF)

Tras el Cómputo se verifica la entrega del registro de las obras y a los individuos se les confiere a cada cual su propio libro. Los libros, que albergan todas las acciones humanas condensadas en un legajo individual, se describen «volando» en una vorágine de aparente desconcierto, hasta alcanzar cada uno a la persona asignada. Los creyentes lo reciben en su diestra y se regocijan, mientras que los hipócritas e incrédulos lo reciben en su mano izquierda por detrás de sus espaldas (véanse 69:19–37; 84:6–12). El Corán alude asimismo al libro de los hechos como un libro inscrito (kitāb marqūm; 83:9) en el cual se asientan todas las creencias, intenciones, palabras y obras del siervo, cual reza en 21:94: Y quienquiera que obre rectamente y sea creyente, no habrá desdén para su afán, y ciertamente se lo consignaremos por escrito. El Profeta aclaró, no obstante, que únicamente las buenas intenciones son computadas en el libro; las malas intenciones no consumadas en actos o que no alcanzan el umbral de una determinación firme (ʿazīmah) quedan sin asentar.

Las gentes comparecerán para el examen de sus registros constituidas en comunidades provistas de sus enseñanzas distintivas (mas el Cómputo y el Juicio recaen sobre los seres humanos individualmente): Y verás a cada comunidad de rodillas. Cada comunidad será convocada ante su libro: «Hoy se os retribuirá por lo que solíais hacer» (45:28). El Corán asevera que diversos grupos resultan salvos si tuvieron fe y obraron con rectitud: Ciertamente aquellos que creen, y los que son judíos, y los cristianos, y los sabeos —quienquiera que crea en Dios y en el Último Día y obre con rectitud tendrá su recompensa ante su Señor. Ningún temor se cernirá sobre ellos, ni se entristecerán (2:62; cf. 5:69).⁴³

El sabio andalusí Ibn ʿArabī (m. 638/1240) escribe acerca del versículo: Y guardaos de una prueba que no afligirá exclusivamente a los que de entre vosotros sean injustos; y sabed que Dios es severo en el castigo (8:25) como sigue:

¿Qué castigo es mayor que aquel que aflige tanto a quien lo merece como a quien no lo merece, al opresor y al oprimido, al inocente y al culpable? Mas tal es la índole de los límites de este mundo, por cuanto es una morada mixta. Su mal connatural no discrimina. Mas la otra vida difiere por entero, pues es la morada de la discriminación. Por ende, los castigos solo se infligen a quienes los merecen.⁴⁴

El Corán califica una «tribulación» (fitnah) que acontece en este mundo como un fenómeno natural antes que como un castigo, dado que sobreviene tanto al merecedor como al no merecedor; empero, en el otro mundo, tan solo quienes son merecedores de castigo lo reciben. De ahí que los libros en los que se registran nuestras acciones se elaboren de un modo estrictamente discriminatorio: nadie es objeto de agravio ni cae víctima de las vicisitudes en apariencia caprichosas del mal natural o genérico que constituye el lote de este mundo.

Las gentes serán convocadas a leer sus registros y constreñidas a reconocer que lo asentado es verídico: ¡Lee tu libro! En este Día, tu propia alma te basta como ajustadora de cuentas contra ti (17:14). Uno de los noventa y nueve Nombres de Dios es «el Encubridor de Faltas» (al-Sātir). En un hermoso ḥadīth, el Profeta relata a propósito del Día del Juicio:

Dios aproximará a Su siervo creyente y le situará en un aposento privado y le velará de los demás. Le requerirá entonces que reconozca sus pecados, mostrándoselos uno por uno al decirle: «¿Recuerdas esto? ¿Reconoces esto? ¿Te acuerdas de esto?», hasta obligarle a reconocerlos y convencerse el hombre de que perecerá a causa de ellos; Dios dirá entonces: «Del mismo modo en que te los encubrí en aquella vida, hoy te los perdono»; seguidamente se le hace entrega del libro que contiene únicamente sus buenas obras.⁴⁵

Esto se conoce en el Corán como el «cómputo fácil»: En cuanto a quien reciba su libro en su diestra, será juzgado con un cómputo fácil (84:7–8).

EL PESAJE EN LAS BALANZAS (AL-MĪZĀN)

Una vez distribuidos los registros de las obras entre los resucitados, tiene lugar el pesaje de los actos en las balanzas: Y dispondremos las balanzas justas para el Día de la Resurrección, y ninguna alma será agraviada en nada. Aunque sea del peso de un grano de mostaza, lo traeremos. Y Nos bastamos como Ajustador de cuentas (21:47; véanse asimismo 7:8; 23:102–3; 101:6–11). Los eruditos han discrepado respecto a la naturaleza de las balanzas. Muḥammad Saʿīd Ramaḍān al-Būṭī (m. 1434/2013) sostiene:

Debemos, conforme han argumentado los eruditos, abstenernos de emitir juicio acerca de qué clases de balanzas se emplean, su naturaleza y cualidad. ¿Se trata de una sola balanza para toda la humanidad, o de varias? Semejantes interrogantes carecen de respuesta taxativa. Creemos en las balanzas tal como hemos sido informados por el Majestuoso y Exaltado sin abrumar a nuestros intelectos o imaginaciones con interpretaciones o lecturas metafóricas de los versículos.⁴⁶

Esta interpretación ha constituido la postura dominante en las escuelas teológicas tradicionales a lo largo de la historia islámica. Sin embargo, concurren versículos que describen el pesaje de las acciones, y son las buenas obras las que ostentan mayor peso, siendo de diez a setecientas veces más pesadas que las malas acciones. Y según el Profeta: «Lo más pesado en las balanzas el Día del Juicio es el carácter y la moralidad excelsos y virtuosos».⁴⁷ Con todo, la pesadumbre de los pecados impíos es resentida por aquellos que desatendieron el Cómputo: Perdidos están ciertamente los que desmienten el encuentro con Dios hasta que, cuando la Hora les sobrevenga de improviso, digan: «¡Ay de nosotros por lo que descuidamos en ella!». Llevarán sus fardos sobre sus espaldas. ¡Atención! ¡Qué detestable es lo que cargan! (6:31). ʿĀʾishah, esposa del Profeta, relató:

Pregunté al Profeta si las personas se acordarían de sus familias en el Día del Juicio, y replicó que no pensarían en nadie en tres trances de aquel día: ante las balanzas, hasta cerciorarse de si sus obras resultaron livianas o pesadas; durante la distribución de los registros, hasta verificar si los recibían con su diestra o con su siniestra; y junto al puente transversal, cuando el Infierno se abra ante ellos, hasta haberlo franqueado con éxito.⁴⁸

El Profeta enseñó que los hombres dispondrán en el Día del Juicio de un recurso para resarcirse de los agravios perpetrados contra ellos. Incluso los animales que padecieron abusos por parte de sus dueños o maltrato de otros congéneres obtendrán justa retribución. A quienes calumniaron al prójimo se les detraerá su cuenta de buenas obras para transferirse a las cuentas de las víctimas de su infamia. El Profeta inquirió en cierta ocasión:

«¿Sabéis quién es el enbancarrota?». Los Compañeros replicaron: «Para nosotros, es aquel que carece de oro o plata». A lo cual el Profeta replicó: «Antes bien, es quien comparece el Día del Juicio con numerosas buenas obras, mas por haber difamado a fulano y golpeado a mengano, se le arrebatan sus obras para entregarse a quienes agravió hasta no restarle ninguna para sí».⁴⁹

El ajuste de cuentas atañe a todos, sea creyente o incrédulo. Cualquier paraje de la tierra que haya sido agraviado, aun un río que haya sido contaminado, testificará contra los artífices de tales desmanes. El Profeta proclamó: «Cuidad de esta tierra, pues ella es vuestra madre»,⁵⁰ y «Nadie la agravia sin que quede encadenado con siete tierras alrededor de su cuello el Día del Juicio».⁵¹ Estas deudas se liquidarán durante el Juicio, si bien otra serie de litigios entre los propios creyentes se salda con anterioridad al ingreso en el Paraíso.

Una vez entregados los registros, los destinos de las gentes quedan fijados al pronunciarse el veredicto en cada caso individual.

El Estanque (al-Ḥawḍ)

Tras el Juicio, las muchedumbres se encaminan hacia la travesía o puente, mas con anterioridad a dicho tránsito, a los creyentes se les dispensa una libación postrera que aplaca la sed, tras la cual jamás volverán a padecerla. Proliferan las divergencias de criterio en torno al estanque del Profeta. Como se mencionó, los demás profetas poseen estanques para sus comunidades a fin de mitigarles la sed del Día del Juicio, pero al Profeta Muḥammad le fue asignado un estanque privativo para saciar a las multitudes de su pueblo. Una sūrah del Corán titulada al-Kawthar («La Abundancia») proclama: Ciertamente te hemos concedido la abundancia. Reza, pues, a tu Señor y sacrifica. Ciertamente quien te odia es el descastado (108:1–3). Respecto a al-Kawthar, afirmó el Profeta:

Es un río en el Paraíso que mi Señor me ha prometido y encierra bien copioso. Es asimismo un estanque al que arribará mi comunidad el Día del Juicio. Sus copas igualan el cómputo de los astros; mas algunos serán repelidos, y yo exclamaré: «¡Señor mío! ¡Es de mi comunidad!», y se me replicará: «Tú no sabes lo que innovó tras de ti».⁵²

Este último aspecto remite a la apostasía y a la herejía.

El estanque se emplaza con anterioridad a la prueba de los creyentes, indicio de que el estanque se halla tanto antes del puente transversal y nutrido por el río al-Kawthar, como emerge nuevamente tras el puente en el Paraíso. Al-Būṭī consigna:

Resulta patente que el estanque y al-Kawthar son una misma y sola realidad. Su manantial se ubica en el Paraíso. De suerte que lo que fluye de él se denomina al-Kawthar, y lo que se acumula fuera del Paraíso recibe el nombre de estanque. Los creyentes, que no mudaron su fe ni introdujeron innovación alguna antes de ingresar en el Paraíso, arriban a él, y el Mensajero de Dios los acoge junto al estanque. Es más, las tradiciones concernientes al estanque son tan cuantiosas que alcanzan el rango de prueba incontrovertible por transmisión múltiple (mutawātir).⁵³

La Travesía o Puente (al-Ṣirāt)

La fase culminante del Día del Juicio consiste en cruzar la travesía o puente. Una vez asignados los libros y pesadas las obras en las balanzas, el destino de cada cual queda al descubierto. Lo que resta es el desplazamiento hacia la morada definitiva y la posibilidad de intercesión. Las gentes avanzan hacia lo que el Profeta describió como «una llanura en tinieblas» a medida que se aproximan al puente, descrito en el Ḥadīth como una pasarela que salva la distancia entre la tierra de congregación (arḍ al-maḥshar) y el Paraíso, suspendida sobre uno de los valles del Infierno.

La travesía se menciona tan solo en unos pocos versículos coránicos, tales como 36:65–66: Ese Día sellaremos sus bocas. Sus manos Nos hablarán, y sus pies atestiguarán de cuanto solían granjearse. Y si hubiéramos querido, habríamos borrado sus ojos. Se habrían precipitado entonces hacia el sendero (la travesía), mas ¿cómo iban a ver?. Otros pasajes se interpretan como alusiones al mismo (p. ej., 19:66–73; 36:63). El tratamiento es, empero, mucho más explícito en el Ḥadīth, donde se afirma que es «más fino que un cabello y más afilado que una espada»,⁵⁴ cruzándolo los seres humanos como el relámpago, el viento, el vuelo de las aves o el trote de camellos, «hasta que por fin arriba un hombre incapaz de andar que apenas logra arrastrarse. A cada flanco de la travesía penden garfios metálicos [en otra transmisión, "solo Dios conoce la inmensidad de sus proporciones"] dispuestos para arrebatar a las gentes de la pasarela. Algunos resultarán heridos por ellos, pero franquearán el paso a salvo no obstante. Otros serán precipitados por ellos con violencia hacia el Fuego del Infierno».⁵⁵

Ciertos exegetas arguyen que los incrédulos son arrojados directamente desde las balanzas al Infierno y que únicamente los creyentes y los hipócritas cruzan el puente. Los hipócritas comparecen entreverados con los creyentes en esta fase; vislumbran una luz diáfana que emana de los verdaderos creyentes, la cual les permite orientarse hacia la travesía:

«El Día en que los hipócritas y las hipócritas digan a los que creen: "Esperadnos, para que tomemos algo de vuestra luz", se les dirá: "¡Volveos atrás y buscad una luz!". Se interpondrá entonces entre ellos una muralla provista de una puerta, en cuyo interior mora la misericordia, y en cuyo exterior se halla el castigo. Les clamarán: "¿Acaso no estábamos con vosotros?". Replicarán: "¡Ciertamente! Mas os sedujisteis a vosotros mismos, aguardasteis con vacilación y dudasteis; y os engañaron las falsas ilusiones hasta que llegó la Orden de Dios, y el Seductor os engañó respecto a Dios. Así pues, hoy no se aceptará de vosotros rescate alguno, ni de aquellos que no creyeron". Vuestra morada será el Fuego; él será vuestro dueño. ¡Y qué pésimo destino!». (57:13–15)

Diversas tradiciones relatan que, tras la dispersión de los libros de obras de las gentes, los hipócritas y los creyentes se trasladan desde el lugar del juicio hacia una planicie tenebrosa. En este trance, la luz de las buenas acciones de los creyentes se manifiesta; cuanto más encumbradas las obras pías, más radiante la luminosidad. Los hipócritas divisan esta lumbre y avanzan hacia los creyentes, implorando tomar prestada parte de su luz. Los ángeles les conminan a buscar su propia luz. A este respecto, el Profeta aseveró:

Dios convocará a los hombres por los apellidos de sus madres en el Día del Juicio a fin de cubrir [a quien hubiere podido ser ilegítimo]. En el puente, Dios concederá a cada creyente una luz y a cada hipócrita una luz, mas cuando se hallen sobre la pasarela, la luz les será arrebatada a los hipócritas, quienes suplicarán [a los creyentes]: «Esperadnos y concedednos parte de vuestra luz». Los creyentes dirán: «¡Dios nuestro! ¡Colma nuestra luz!», y nadie se acordará de ningún otro.⁵⁶

El Compañero ʿAmr ibn al-ʿĀṣ aseveró que el muro que desciende como tabique entre creyentes e hipócritas es el muro oriental del recinto de la mezquita de al-Aqṣā, conocido por los judíos como el Monte del Templo. La Puerta Dorada y la Puerta de la Misericordia se ubican en este lienzo de muralla. Fue en este enclave donde el Profeta contempló el Infierno durante su Ascensión nocturna (al-miʿrāj).⁵⁷ Ciertos ulemas consideran que la barrera en el Día del Juicio es literalmente dicho muro oriental, mientras que otros afirman que es una recreación o un arquetipo reflejado por el muro terrenal.

Esta etapa del Día del Juicio está reservada para los creyentes provenientes de la totalidad de las respectivas tradiciones proféticas. Quienes repudiaron la verdad no cruzarán la travesía, sino que seguirán a sus falsas deidades hacia el abismo del Infierno. Los ídolos y los seres humanos deificados acaudillarán a sus secuaces hacia el Infierno, según se afirma del Faraón en 11:98: Precederá a su pueblo el Día de la Resurrección y los conducirá al Fuego. ¡Qué execrable abrevadero al que son conducidos!. No obstante, ciertos exegetas arguyen que todos, comprendidos los incrédulos, cruzarán la senda transversal, controversia fundada en interpretaciones discrepantes de no hay ninguno de vosotros que no se acerque a él (19:71).

El Puente Arqueado hacia el Paraíso (al-Qanṭarah)

Alcanzando el otro extremo de la travesía, los creyentes arribarán ante un puente arqueado que deslinda el Infierno del Paraíso. Antes de que los creyentes puedan franquear este viaducto, deben saldar previamente litigios y rencores y pedir perdón a quienes agraviaron. Intercesiones menores son desplegadas asimismo en este estadio en beneficio de quienes no lograron atravesar el puente transversal. A los virtuosos, mártires y a cuantos rigieron sus vidas por el Corán se les autoriza a interceder por los menos afortunados. Los profetas intercederán en favor de sus respectivas comunidades y, por último, Dios Mismo rescatará del Fuego del Infierno a quien Le plazca. La siguiente estación es el Más Allá de beatitud eterna o condenación.

El Infierno y sus tormentos

El Corán rebosa de descripciones del terror del Más Allá y de los tormentos del Infierno. A diferencia de la Torá o incluso del Nuevo Testamento, que brindan comparativamente escasos pormenores sobre el Más Allá, el Corán ofrece vivas representaciones de los horrores que aguardan a los ingratos y desmentidores, como en 32:20–21: Y en cuanto a los perversos, su morada será el Fuego. Cada vez que deseen salir de él, serán devueltos al mismo, y se les dirá: «¡Gustad el castigo del Fuego que solíais desmentir!». Y les haremos gustar del castigo menor antes del castigo mayor, para que tal vez se retracten (cf. 22:22).

El Infierno se halla prefigurado en los padecimientos infernales que sobrellevamos en este mundo. Los suplicios pasajeros de este mundo constituyen advertencias de los tormentos perpetuos que aguardan a los impenitentes en el mundo venidero. El designio de estas advertencias estriba en suscitar una profunda vigilancia en esta vida. Los males incesantes se conjuran merced a la taqwā, a menudo vertida como «piedad», «deber», «reverencia» o «conciencia de Dios», cuyo cultivo representa un eje moral central en el Corán. Su acepción etimológica es «protegerse del mal», y tal como se emplea en el Corán denota asimismo temor reverencial, respeto y devoción a Dios. El mandato prístino del Corán reza: ¡Oh, gentes! Adorad a vuestro Señor, Quien os creó a vosotros y a quienes os precedieron, para que tal vez seáis reverentes (2:21), esto es, personas imbuidas de taqwā.

En el ethos coránico, el temor al Infierno ha de cultivarse en conjunción indisoluble con la esperanza en el Paraíso. La conciencia lúcida del posible castigo divino engendra en este mundo un temor reverente susceptible de secundar una existencia moralmente escrupulosa. Mas el Corán retrata a los seres humanos como débiles por naturaleza (4:28). Dicha fragilidad conduce al pecado, y el pecado desprovisto de contrición aboca al Infierno. Así pues, otro motivo primordial del Corán es el arrepentimiento antes de la muerte. El Corán insinúa que, si los seres humanos se limitaran a secundar las inclinaciones de su alma carnal (al-nafs) negándose a someterse a Dios y a Su Ley, el Infierno constituiría su destino natural.

El Profeta proclamó: «Guardaos del Fuego, siquiera sea con la limosna de media dátil, y si no halláis ni aun eso, entonces con una buena palabra».⁵⁸ La concepción de que el Averno es el destino natural de quienes no aceptan la Guía Divina hunde sus raíces en la comprensión coránica del libre albedrío. Los seres humanos son libres para elegir, mas engastada en la voz árabe para designar la elección late la «bondad». Ikhtiyār denota «elección», pero asimismo significa literalmente «escoger el bien». Renunciar a la elección consciente equivale a capitular ante las pulsiones instintivas del yo bestial o inferior. Aludiendo a este hecho, aseveró el Profeta: «El Infierno está rodeado de apetencias y el Paraíso de sinsabores».⁵⁹

Los hombres extraviados, desgajados de su naturaleza primordial u originaria, la fiṭrah, tenderán por inercia hacia lo lesivo; empero, ejerciendo la elección rectamente, se inclinan a obrar el bien y desbrozan con ello la senda hacia el Paraíso. Por ende, ejercer la libertad optando por aquello que Dios dispuso para Sus criaturas es escoger el Paraíso. Sin embargo, quienes rechazan semejante opción son reputados ingratos que desestiman la mayor dádiva de Dios: el libre albedrío, la facultad de optar libremente por Dios frente a desechar dicha elección y volver la espalda a Dios. Como se proclama en 2:256: No hay coacción en la religión. La rectitud ha quedado patente frente al extravío; y en 18:29: Así pues, quien quiera, que crea, y quien quiera, que descrea.

En otros términos, abandonados a nuestros propios designios recorremos sin más la senda del Infierno; debemos optar por volver sobre nuestros pasos mediante el arrepentimiento. El vocablo árabe para «arrepentimiento» es tawbah, que literalmente entraña «volverse o desandar el camino». Los profetas son aquellos apostados en nuestra senda a modo de advertidores. Nos conminan y exclaman: «¡Deteneos! Dad la vuelta. Transitáis en dirección errónea». Albrician asimismo albricias en torno al sendero que conduce a Dios. Para muchos que no lograron «volver sobre sus pasos» en este mundo, el purgatorio y aun el Infierno constituirán parajes de acrisolamiento. Esta opción de retornar libremente a Dios actuando como Sus vicarios y custodios en esta morada mundanal se halla vinculada al sagrado depósito (amānah) que aun las montañas rehusaron portar (véase 59:21c).

La vivencia del Infierno no es de vida, la cual resulta intrínsecamente deleitosa, ni tampoco de muerte, la cual es deseablemente evitada en esta vida mas vivamente ansiada en el Infierno; de ahí que ni muera en él ni viva (87:13; cf. 20:74). Los sufrimientos «físicos» del Infierno configuran la exteriorización de la realidad recóndita de cuantos desmienten las mercedes de la existencia negando al Creador y Sustentador de tales mercedes. De ahí que el Corán inquiera insistentemente: ¿Cuál, pues, de las mercedes de vuestro Señor desmentiréis entrambos? (55:13–77 passim)

LAS PUERTAS DEL INFIERNO

Al igual que el Paraíso, el Infierno es descrito como provisto de portales o cancelas: Y en verdad el Infierno será su cita convenida, la de todos ellos. Siete puertas tiene, y para cada puerta hay asignada una porción diferenciada de ellos (15:43–44). El Profeta afirmó: «Ciertamente el Infierno tiene siete puertas. Una de ellas está reservada para quienes desenvainen la espada contra mi comunidad».⁶⁰

LOS NOMBRES DEL INFIERNO

El Infierno es designado mediante múltiples apelativos en el Corán. El más frecuente es simplemente «el Fuego» (al-nār), el cual comparece en más de un centenar de ocasiones. Los nombres más usuales que le siguen son Infierno (ŷahannam) y el Fuego abrasador (ŷaḥīm), que se reiteran setenta y siete y veintiséis veces, respectivamente. Junto a estos dos vocablos, otras cinco denominaciones resultan prominentes: la hoguera (saqar), la llama voraz (laẓā), el horno triturador (al-ḥuṭamah), el fuego ardiente (al-saʿīr) y la sima profunda (al-hāwiyah). Según al-Ghazzālī, las siete puertas y los siete apelativos simbolizan los siete miembros pecaminosos del cuerpo a través de los cuales las personas son conducidas al fuego: la lengua, los ojos, la boca, los oídos, el vientre, las manos y los pies.⁶¹

LOS PECADOS QUE CONDENAN AL INFIERNO

De entre todas las faltas, las de la lengua resultan las más demoledoras. El Profeta replicó a la pregunta de un hombre sobre si las gentes serían demandadas de cuentas por sus palabras: «¿Acaso arroja a los hombres al Infierno sobre sus rostros otra cosa que las cosechas de sus lenguas?».⁶² El Corán decreta el Infierno para varias transgresiones específicas si tales faltas no fueron perdonadas merced a la búsqueda del arrepentimiento: la quebrantación del pacto de Dios (2:83–85), la usura y explotación económica (2:275–76), el homicidio (4:29–30), la malversación de los bienes de los huérfanos (4:10), la deserción bélica frente a las huestes musulmanas (8:15–16) y el atesoramiento insolidario de riquezas (104:2). Con todo, de todas las transgresiones referidas, la única falta imperdonable es la idolatría una vez esclarecido el conocimiento de la Unicidad de Dios: No atribuyáis, pues, semejantes a Dios, a sabiendas (2:22); y En verdad Dios no perdona que se Le asocie nada (4:48). Empero, el significado de idolatría dista sobremanera de reducirse al mero «culto a los ídolos». La falta imperdonable radica en desmentir la Realidad Divina, quintaesenciada en Su absoluta Unicidad y Omnipotencia. Nada al margen de Dios posee poder soberano. Solo Él es incomparablemente autosuficiente. Todo lo demás es por entero dependiente de Dios, y sostener lo contrario equivale a precipitarse en la idolatría.

Para los místicos, el magno ídolo lo encarna el ego carnal (al-nafs), que pretende ostentar existencia autónoma al margen de lo Divino. Concurre asimismo la idolatría de trocar «el rito o la mediación en algo superior a Dios», aberración presente en religiones que se absolutizan a sí mismas cuando los seres humanos se arrogan para sí la mente de Dios e imponen sus extraviadas deducciones sobre el prójimo cual si fuesen deidades investidas con la prerrogativa de determinar, pongo por caso, quién vive y quién muere. Son los propios seres humanos quienes forjan tales ídolos, y lo que manufacturan constituye una falta imperdonable en el Islam: ¿Acaso adoráis lo que vosotros mismos esculpís, siendo que Dios os creó a vosotros y a cuanto fabricáis? (37:95). Las cualidades de los idólatras autoabsolutizados son enumeradas a lo largo del Corán como las disposiciones anímicas que abocan al Infierno: la soberbia arrogante (istikbār), la burla insolente (istihzāʾ), el descreimiento (kufr), la ingratitud (kufrān), la dureza de corazón (qaswah), el fanatismo cerril (ḥamiyyah), la osadía ignorante (ŷahl), la jactancia vanidosa (fakhr), la insolencia licenciosa (baṭar) y la envidia emponzoñada (ḥasad). Sentenció el Profeta: «¿Acaso no os he de enterar de las cualidades de las gentes del Infierno? Las gentes del Infierno son todo tirano altivo, soberbio, grosero y despiadado».⁶³

LOS COMPAÑEROS DEL INFIERNO

El Corán recurre al modismo moradores del Fuego para identificar a dos grupos manifiestamente aludidos y a un tercero que los exegetas señalan como implícito. El primer conjunto abarca a los ángeles asignados como guardianes celadores (khazanah) del Infierno.⁶⁴ La segunda categoría atañe a los incrédulos destinados al Infierno: Mas aquellos que no crean y desmientan Nuestros signos, esos serán los moradores del Fuego, en él morarán eternamente (2:39). Los exegetas aclaran que la tercera categoría engloba a los creyentes que incurrieron en pecados, mas resultan redimidos mediante el Perdón y la Gracia de Dios o son agraciados con el honor de la redención merced a la intercesión de alguno de los profetas o siervos virtuosos.

LA COMIDA Y EL VESTIDO EN EL INFIERNO

Las descripciones del Infierno en el Corán son espeluznantes. Los réprobos beben agua hirviente y podredumbre purulenta.⁶⁵ Se alimentan de espinos venenosos y de un amargo fruto del desierto conocido como zaqqūm, evocado en tres ocasiones en el Corán (37:62; 44:43–46; 56:52–53). Puesto que los condenados poseen cierto atisbo de los estados de quienes gozan en el Paraíso, una dimensión de tormento mental se superpone a su padecimiento físico. Los réprobos del Infierno imploran víveres y bebida a las gentes del Paraíso, mas la única respuesta es la determinación divina de castigarles (37:50–57).

LA PERPETUIDAD DEL INFIERNO

Durante la época formativa del Islam, los doctos discreparon acerca de la duración del Infierno. La mayoría sostuvo que el Infierno es perpetuo y constituye una realidad ontológica que jamás fenece. Empero, otras corrientes adujeron lo contrario, invocando versículos que apuntaban a un término del suplicio infernal y esgrimiendo que ello guardaba mayor consonancia con el oráculo divino: «Mi Misericordia prevalece sobre Mi Ira».⁶⁶ Así pues, los ulemas se escindieron en tres posiciones. La primera juzgó que, aun cuando el recinto infernal no concluyera, sus suplicios y tormentos sí cesaban. Su prueba estribaba en el versículo: Ciertamente el Infierno es una emboscada, un paraje al que retornan los rebeldes, para permanecer en él por eras (78:21–23). Este fue el dictamen de Aḥmad ibn Taymiyyah (m. 728/1328), Ibn Qayyim al-Jawziyyah (m. 751/1350) e Ibn ʿArabī; un parecer análogo, en el sentido de que la gran mayoría de los réprobos es finalmente liberada, parece haber sido abrazado asimismo por al-Ghazzālī, según se evidencia en su Fayṣal al-tafriqah (El criterio de distinción). La segunda corriente englobó a los aniquilacionistas, quienes arguyeron que el Infierno se extingue por entero. Finalmente, el último grupo aglutinó a la mayoría de los ulemas, quienes se apegaron al dogma del castigo perpetuo asimilado al pie de la letra.

Ibn ʿAbbās y otras figuras de la comunidad primitiva y Compañeros del Profeta transmitieron, con todo, asertos que traslucen la desbordante Misericordia de Dios en el Más Allá, tales como: «Ciertamente amanecerá un día sobre el Infierno en que parecerá una besana de mieses desecadas tras haber florecido por un tiempo».⁶⁷ Aún más categórico resulta el siguiente ḥadīth auténtico: «Entonces Dios dirá: "Los ángeles, los profetas y los creyentes han intercedido ya en su turno respectivo por los pecadores, y ahora no resta nadie para interceder por ellos salvo el más Misericordioso de los misericordiosos". Seguidamente Dios extraerá del Fuego un puñado de gentes que jamás obraron bien alguno».⁶⁸ El Corán proclama asimismo: En cuanto a los desventurados, estarán en el Fuego, en el cual habrá para ellos gemidos y alaridos, morando en él mientras perduren los cielos y la tierra, salvo lo que tu Señor quiera. Ciertamente tu Señor hace cuanto desea (11:106–7). El versículo subsiguiente describe a renglón seguido el Paraíso: Y en cuanto a los bienaventurados, estarán en el Jardín, morando en él mientras perduren los cielos y la tierra, salvo lo que tu Señor quiera —un don ininterrumpido (11:108).

LAS MUJERES Y EL FUEGO DEL INFIERNO

Un error conceptual generalizado entre ciertos musulmanes estriba en estimar que la mayoría de los habitantes del Infierno son mujeres. Ello dimane de un ḥadīth frecuentemente citado: «Me asomé al Infierno y vi que la mayoría de sus moradores eran mujeres».⁶⁹ Mas otro ḥadīth, prácticamente ignorado de modo universal, afirma: «Entré al Paraíso y hallé que la mayoría de sus moradores eran mujeres».⁷⁰ Muḥammad ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Sakhāwī (m. 902/1497) apostilla: «No media contradicción alguna».⁷¹ A modo de ilustración, cabría considerar que el primero remite a sus moradores iniciales y el segundo al Paraíso una vez que las personas han sido purificadas y preparadas para su ingreso. Conviene advertir asimismo que, históricamente, las mujeres han constituido la mayoría de la población mundial.

El Paraíso: sus moradores y sus bendiciones

Ibn ʿAbbās, primo del Profeta y uno de los primeros magnos exegetas del Corán, sentenció: «Nada hay en el Paraíso que guarde afinidad con este mundo salvo las meras denominaciones».⁷² En un ḥadīth de indiscutida autenticidad, el Profeta aseveró: «Dice Dios: "He dispuesto para Mis siervos rectos lo que ningún ojo vio, ningún oído escuchó y jamás afloró al corazón de mortal alguno", o recitad si queréis: Ninguna alma sabe qué deleite de los ojos le está reservado en recompensa por cuanto solían hacer [32:17]».⁷³ Pese a la condición inefable del Más Allá, profusas descripciones jalonan el Corán entero, las cuales alternativamente deleitan y conmueven, si bien están concebidas con toda evidencia tan solo para aproximar a nuestro entendimiento lo inasequible. Al ser inquirido: «¿De qué está hecho el Paraíso?», el Profeta respondió valiéndose de un lenguaje simbólico: «De sillares de oro y sillares de plata. Su argamasa es de puro almizcle. Los guijarros del Paraíso son perlas y rubíes. Su tierra es azafrán. Quien en él ingresa es bienaventurado, jamás padece infortunio, mora en él eternamente y no conoce la muerte. Las vestiduras no se desgastan y la juventud jamás se marchita».⁷⁴

La esencia del Paraíso es la misericordia, la cual es identificada por la espiritualidad islámica con una dimensión recóndita más visible en la naturaleza femenina. En este orden procede rememorar que la voz árabe para «matriz» es raḥim, vocablo cognado y copartícipe de la misma raíz trilítera de la voz que designa la «misericordia», que es raḥmah. Tales realidades han de tomarse en cuenta al concebir la dignidad espiritual de las mujeres y su presencia como moradoras naturales del Paraíso bajo la forma de huríes.

En cuanto a la arquitectura del Paraíso, las tradiciones consignan que sus puertas se cifran en ocho. El Profeta aseveró: «Ninguno de vosotros realiza las lustraciones rituales antes de la oración, consumándolas con pulcritud, para luego exclamar: "Testifico que no hay más dios que Dios y que Muḥammad es Su siervo y mensajero", sin que se le abran de par en par las ocho puertas del Paraíso para que ingrese por la que prefiera».⁷⁵ El Profeta afirmó asimismo: «Llegaré ante la puerta del Jardín en el Día del Juicio y solicitaré que se me franquee la entrada. El custodio asignado inquirirá: "¿Quién sois?". Replicaré: "Muḥammad". Responderá entonces: "Se me ordenó no abrirla a nadie antes que a vos"».⁷⁶

Los moradores del Paraíso se hallan escalonados en jerarquías. La Sūrah 56, al-Wāqiʿah, los cataloga como los compañeros de la derecha y los precedentes, mientras que los compañeros de la izquierda aludidos en esta sūrah son aquellos despojados de la condición paradisíaca. Los precedentes son retratados como

los allegados, en Jardines de delicias —muchos de los primeros, y pocos de los postreros— sobre lechos recamados de oro, reclinados en ellos, mirándose frente a frente. Mancebos inmortales circularán entre ellos con copas, jarras y un cáliz de un manantial fluyente, del cual no sufrirán jaqueca ni embotamiento, y con frutos de los que escojan, y carnes de aves que se les antojen, y [habrá] doncellas de grandes ojos, a semejanza de perlas recónditas, en recompensa por cuanto solían hacer. (56:11–24)

En cuanto a los situados a la diestra, son aquellos a quienes se hace entrega de sus libros en sus diestras. La misma sūrah los retrata como los compañeros de la derecha:

Y los compañeros de la derecha; ¿qué son los compañeros de la derecha? Entre azufaifos sin espinas, y bananos en racimos, y extendida sombra, y agua vertida, y copiosos frutos, ni agotados ni vedados, y [sobre] lechos elevados. En verdad, las creamos con una creación [nueva], e hicimos de ellas vírgenes, amantes, coetáneas, para los compañeros de la derecha —muchos de los primeros, y muchos de los postreros. (56:27–40)

Al ingresar en los Jardines paradisíacos, los creyentes son recibidos por los ángeles, quienes les dicen: Entrad . . . en paz, seguros . . . como hermanos, sobre lechos, mirándoos frente a frente (15:46–47). Se afirma asimismo que los moradores del Paraíso no oirán en él vanilocuencia ni incitación al pecado, salvo la palabra: «¡Paz! ¡Paz!» (56:25–26), y que cuando lleguen a él, sus puertas se abrirán y sus guardianes les dirán: «La paz sea con vosotros; bien habéis obrado; entrad, pues, en él, para morar [en él por siempre]» (39:73; cf. 13:22–24).

La edad de los bienaventurados del Paraíso se fija en treinta años, considerada la plenitud de la vida en Arabia. El Profeta afirmó: «Quienquiera que fallezca en este mundo, ora joven, ora anciano, será restituido a la edad de treinta años en el Paraíso y jamás envejecerá; e igualmente para los moradores del Infierno».⁷⁷ Haciéndose eco de descripciones bíblicas, el Corán describe el Jardín regado por ríos de leche, vino y miel (47:15). Sus habitantes disfrutan asimismo de lo que se describe como una infusión de alcanfor y otra de jengibre (76:5). Además, manantiales brotan espontáneos cuando se apetece beber (76:6). Si bien, según la mayoría de las autoridades, los animales de este mundo serán reducidos a polvo el Día del Juicio, aquellos que fueron entrañables criaturas de compañía de los justos en esta vida comparecerán también en el Paraíso para acompañar a sus amos. Hay otros animales en el Paraíso asimismo. En una tradición fidedigna, el Profeta describió los corceles del Paraíso, y un hombre preguntó: «¿Habrá camellos?». El Profeta replicó: «En el Paraíso hay cuanto deleite vuestra alma y regocije vuestros ojos».⁷⁸ El manjar del Paraíso se retrata como deliciosas frutas, tales como uvas, granadas, plátanos y dátiles; hierbas aromáticas; bebidas; y viandas diversas, en especial carne de aves. El cuerpo, según parece, ostentará asimismo una suerte de metabolismo, al igual que en esta vida. El Profeta aclaró que los habitantes del Paraíso ni orinan ni defecan; en su lugar, transpiran un vapor aromático de almizcle.

Las descripciones de los deleites sensoriales del Paraíso en el Corán y el Ḥadīth han suscitado históricamente no poco desconcierto entre muchos no musulmanes. Y a pesar de que ninguna alma sabe qué deleite de los ojos le está reservado en recompensa por cuanto solían hacer (32:17), las descripciones parecen indicar que los goces de este mundo hallarán sus correlatos homólogos en especie, por dispares que resulten en grado, en la otra vida. Los deleites del Paraíso son «asimilados» a los goces de este mundo inferior, empero, «debido a la interconexión entre todos los estados posibles de experiencia; son "disímiles" a ellos en virtud de la inconmensurabilidad entre las distintas dimensiones o niveles de realidad».⁷⁹ Los deleites terrenales constituyen, de hecho, reflejos de los paradisíacos.

Las doncellas de grandes ojos, o huríes, del Paraíso, evocadas en diversos versículos,⁸⁰ son descritas como intactas y de senos turgentes (55:56; 78:33). Son compañeras puras para los justos. Ciertos exegetas arguyen que las huríes son las propias esposas de este mundo, purificadas y restituidas a la virginidad. Otros sostienen que fueron creadas específicamente para el Paraíso. Encarnan el amor apasionado (ʿurub) y son de idéntica edad (38:52; 78:33). Su poderío reside en su pureza, y la consumación de ese amor apasionado es la unión en la proximidad Divina. Ibn ʿArabī consigna:

En relación con [el Profeta, las mujeres] son cual la Naturaleza Universal es respecto a Dios, en la cual Él manifestó las formas del cosmos al proyectar hacia ella la Voluntad y el Mandato Divinos, lo cual, en el plano de las formas elementales, se halla simbolizado por el ayuntamiento carnal. . . . Quienquiera que ame a una mujer de este modo ama con Amor Divino, mientras que aquel cuyo amor hacia ellas se constriñe a la mera concupiscencia natural carece del verdadero conocimiento de semejante deseo.⁸¹

Los goces del Paraíso configuran arquetipos de los deleites que experimentamos en el plano terrenal, comprendidos la comida, la bebida y la unión amorosa. El deleite de la unión sexual puede concebirse incluso como símbolo y manifestación terrena de la unión espiritual. Al-Ghazzālī asevera:

El ser humano ha sido dotado de apetito sexual por dos razones provechosas. La primera radica en que, al experimentar su deleite, es capaz de trazar una analogía que le sugiere cómo ha de ser el deleite del Más Allá, puesto que el goce del acto conyugal, de perdurar, constituiría el deleite supremo del cuerpo, del mismo modo en que el dolor de una quemadura encarna la agonía suprema del cuerpo.⁸²

Según el Corán: En él tendrán cuanto quieran; y ante Nos hay aún más (50:35). El «más» mencionado en este versículo es la visión beatífica. La más encumbrada y sublime merced del Paraíso es la contemplación de lo Divino, la cual, según han sostenido los doctos del Islam, sobreviene mediante una mirada eterna, no espacial e inefable. En su profesión de fe, Abū Jaʿfar Aḥmad ibn Muḥammad al-Ṭaḥāwī (m. 324/935) consigna: «La visión beatífica es una certidumbre para las gentes del Paraíso sin delimitación ni modalidad, tal como el Libro de Dios proclama: Rostros habrá ese Día resplandecientes, contemplando a su Señor [75:22–23]. Su explicación es tal como Dios la conoce y como Él dispuso».⁸³

Si bien el Corán sugiere en diversos pasajes que los hombres ingresan en el Paraíso como fruto de sus obras en este mundo (véase, p. ej., 32:17), en realidad ello se debe en última instancia a la Gracia de Dios. Las obras son condición necesaria, mas no suficiente. El Profeta aseveró: «Ninguno de vosotros será salvado por sus meras obras». Sus Compañeros inquirieron: «¡Ni siquiera vos, oh Mensajero de Dios!». Replicó: «Ni siquiera yo, a menos que Dios me envuelva en Su Misericordia».⁸⁴ No obstante, el rango de cada individuo en el Paraíso y su vivencia del Más Allá se fundamenta, sin contradicción alguna, en lo que haya obrado y albergado en su pensamiento en esta vida. El Corán proclama:

Aquellos que creen y obran rectamente serán introducidos en Jardines por cuyos bajos fluyen ríos, morando en ellos con el Permiso de su Señor. Su salutación en ellos será: «¡Paz!». ¿Acaso no has visto cómo Dios propone una parábola? Una buena palabra es cual un buen árbol: sus raíces son firmes y sus ramas se alzan hacia el cielo. Da su fruto en cada estación, con el Permiso de su Señor. Y Dios propone parábolas a los hombres para que tal vez recapaciten. (14:23–25)

Esta parábola sucede inmediatamente a una descripción del Paraíso dispensada a quienes procedieron rectamente en la tierra. Es la parábola del árbol de la fe. Los actos que lo robustecen están firmemente arraigados en este mundo. Empero, sus frondas y sus frutos son celestiales y se cosechan en el mundo venidero. Las semillas de los frutos de ultratumba deben sembrarse en esta vida, mas se recolectan en la otra.

El Profeta aconsejó: «Que ninguno de vosotros anhele la muerte a causa de un mal que le haya sobrevenido. Mas si se sintiera compelido a ello, que diga al menos: "¡Dios mío! Concédeme la vida en tanto la vida sea un bien para mí; y concédeme la muerte si la muerte fuere un bien para mí"».⁸⁵ Aun cuando la hora de la muerte no debe ser precipitada, aquellos anhelantes de lo Divino acogen con júbilo su ineludible llegada. Dijo asimismo el Profeta: «La muerte es el preciado don del creyente».⁸⁶ Ibn ʿArabī glosa este segundo ḥadīth declarando:

Hoy por hoy, la muerte es un excelso don para el creyente. Su féretro constituye un apacible transporte porque le traslada de este mundo a una morada desprovista de tribulación o aflicción. Ni es un perdedor ni ha sido engañado. A quienquiera que albergue la esperanza de gozar siglos aquí debiera recordársele que allí le aguarda el encuentro con lo Divino y un cosmos imperecedero. Si el creyente supiera lo que verdaderamente sobreviene tras la muerte, exclamaría con cada hálito: «¡Oh, Señor mío! Tómame ahora, tómame ahora».⁸⁷

El Corán constituye, desde cierta perspectiva, una meditación sobre la transitoriedad de la vida y un recordatorio de una eternidad venidera que no conoce la muerte. El Profeta relató:

El Día de la Resurrección, la muerte será traída en figura de un carnero bermejo con manchas blancas. Entonces un pregonero proclamará: «¡Oh, moradores del Paraíso!». Alzarán entonces sus cuellos y mirarán con atención. El pregonero preguntará: «¿Reconocéis esto?». Responderán: «Sí, esto es la muerte». Todos ellos la contemplarán. Luego se proclamará de nuevo: «¡Oh, moradores del Infierno!». Alzarán sus cuellos y mirarán con atención. El pregonero preguntará: «¿Reconocéis esto?». Dirán: «Sí, esto es la muerte». Todos ellos la verán. Seguidamente será degollada, y el pregonero proclamará: «¡Oh, moradores del Paraíso! ¡Eternidad para vosotros y no habrá muerte! ¡Oh, moradores del Infierno! ¡Eternidad para vosotros y no habrá muerte!». Acto seguido el Profeta recitó: Y adviérteles del Día del Pesar, cuando el asunto haya sido sentenciado, mientras ellos se hallan en la inadvertencia y no creen (19:39).⁸⁸

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Notas

Notas

1. Abū Ḥāmid al-Ghazzālī, The Remembrance of Death and the Afterlife: Book XL of the Revival of the Religious Sciences, trad. T. J. Winter (Cambridge: Islamic Texts Society, 1989), 1. ↩

2. Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Saʿīd al-Būṣīrī, The Burda of al-Būṣīrī: The Poem of the Cloak, trad. Hamza Yusuf (Thaxted, Reino Unido: Sandala, 2002), 4, 6. ↩

3. Al-Rāghib al-Iṣfahānī, Mufradāt al-Qurʾān (Damasco: Dār al-Qalam, 1996), 781–82. ↩

4. Véanse 2:9, 12; 3:69; 6:26, 123; 7:95; 12:15, 107; 16:21, 26, 45; 23:56; 26:202; 27:18, 50, 65; 28:9, 11; 29:53; 39:25; 43:66. ↩

5. La inteligencia en el sentido coránico difiere del uso moderno del término. En el Corán, el significado de «inteligencia» se aproxima mucho más al sentido cristiano medieval, que consistía en la facultad de percibir los primeros principios, en particular las verdades metafísicas, que constituyen la realización suprema de la verdadera inteligencia. ↩

6. ʿIsmāʿīl ibn Muḥammad al-ʿAŷlūnī, Kashf al-khafā’ wa-muzīl al-ilbās ʿammā ishtahara min al-ḥadīth ʿalā alsinat al-nās (Beirut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-ʿArabī, 1933), 291. ↩

7. Aḥmad al-Hāshimī, al-Qawāʿid al-asāsiyyah li’l-lughat al-ʿarabīyah (Beirut: al-Maʿārif, 2000), 189. ↩

8. Ibn Māŷah 1.45 (n.º 267), 38.2 (n.º 4245). ↩

9. Sobre la procedencia de este dicho, véase Mohammed Rustom, «Psychology, Eschatology, and Imagination in Mullā Ṣadrā Shīrāzī’s Commentary on the Ḥadīth of Awakening», Islam and Science 5, n.º 1 (2007): 10, n1. ↩

10. Al-Bukhārī 80.7 (n.º 6385), 80.8 (n.º 6387), 80.16 (n.º 6397–98), 98.13 (n.º 7483–84); Muslim 49.17 (n.º 7062). ↩

11. Aḥmad al-ʿĀmirī al-Ghazzī, al-Ŷidd al-ḥathīth fī bayān mā laysa bi-ḥadīth, ed. Bakr ʿAbd Allāh Abū Zayd (Riad: Dār al-Rāyah, 1412 H), 246 (n.º 573). ↩

12. Los ulemas concuerdan en que orar e implorar el perdón para los difuntos es lícito y aun recomendable. ↩

13. El mérito de realizar la peregrinación en nombre del difunto es controvertido entre algunos eruditos, pero aceptado por la práctica totalidad de los musulmanes como válido con sus respectivas pruebas. ↩

14. Algunos eruditos discrepan sobre el mérito de dar limosna en favor de los difuntos. ↩

15. Algunos eruditos discuten el mérito de recitar el Corán y ofrecer la recompensa al difunto, si bien es una práctica sumamente extendida. ↩

16. Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, al-Adhkār, ed. ʿAbd al-Qādir al-Arnaʾūṭ (Beirut: Dār al-Fikr, 1994), 168 (n.º 487). ↩

17. Al-Tirmidhī 32.5 (n.º 2478), Ibn Māŷah 38.32 (n.º 4408), Aḥmad 1.3 (n.º 461). ↩

18. Al-Bukhārī 23.67 (n.º 1351), 23.86 (n.º 1389); Muslim 54.18 (n.º 7395). ↩

19. Al-Tirmidhī 29.39 (n.º 2374). ↩

20. Véanse 7:187; 12:107; 21:40; 29:53; 43:66. ↩

21. Muslim 55.18 (n.º 7487–88). ↩

22. Véanse 19:90; 27:87; 56:4–6; 73:14; 89:21; 99:1–5. ↩

23. Ismāʿīl ibn ʿUmar ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm, ed. Sāmī ibn Muḥammad al-Salāmah, 8 vols. (Riad: Dār Ṭībah, 1999), 6:581 (sobre 36:48–54). ↩

24. Cyril Glassé, Concise Encyclopaedia of Islam, ed. rev. (Londres: Stacey International, 2001), 483. ↩

25. Véanse 6:38; 11:7; 22:7, 66; 64:7. ↩

26. Véanse 3:158; 4:172; 5:96; 6:22, 38, 51; 15:25; 18:47. ↩

27. Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān, 8:304 (sobre 78:17–30). ↩

28. Véanse también 30:41; 36:51–54; 76:18; 82:4–5; 101:3. ↩

29. Muḥammad ibn Aḥmad al-Qurṭubī, al-Tadhkirah bi-aḥwāl al-mawtā wa-umūr al-ākhirah, ed. al-Ṣādiq ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm (Riad: Maktabat Dār al-Manāhiŷ, 1425 H), 528. ↩

30. Aḥmad ibn Muḥammad al-Dardīr, Sharḥ al-Kharīdat al-bahiyyah fī ʿilm al-tawḥīd, ed. ʿAbd al-Salām ibn ʿAbd al-Hādī Shannār (Damasco: Dār al-Bayrūtī, 2004), 136. Muslim 44.9 (n.º 6111). ↩

31. Al-Bukhārī 4.3 (n.º 136), Muslim 3.12 (n.º 602–4). Wuḍūʾ se traduce habitualmente como «abluciones»; una glosa más exacta, empero, es «lustraciones», definidas como «purificaciones rituales previas a los ritos». La raíz de ambos vocablos, wuḍūʾ y «lustraciones», remite a «brillar resplandecientemente». ↩

32. Conforme a la variante del Imam Nāfiʿ, es «Rey del Día del Juicio». Nāfiʿ ibn ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Nuʿaym al-Laythī (m. 169/785), uno de los siete lectores canónicos del Corán, es la fuente de la transmisión Warsh. ↩

33. Véase la notable obra de Miguel Asín Palacios sobre las fuentes islámicas de Dante, La escatología musulmana en la Divina Comedia (Madrid: Real Academia Española, 1919; trad. inglesa de Harold Sunderland, Islam and the Divine Comedy, Londres: Murray, 1926). Véase asimismo Enrico Cerulli, Il “Libro della scala” e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina commedia (Ciudad del Vaticano: Biblioteca Apostólica Vaticana, 1949). ↩

34. Al-Tirmidhī 33.47 (n.º 2680); Aḥmad iii (n.º 6788); ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr al-Ḥumaydī, Musnad, ed. Ḥusayn Salīm Asad al-Dārānī, 2 vols. (Damasco: Dār al-Saqqā, 1996), 1:508 (n.º 609). ↩

35. Abū Dāwūd 12.39 (n.º 2135); al-Nasāʾī 37.2 (n.º 3959); al-Tirmidhī 7.41 (n.º 1171). ↩

36. Al-Bukhārī 65.[25].1 (n.º 4807), 81.45 (n.º 6602); Muslim 53.12 (n.º 7265). ↩

37. Ŷalāl al-Dīn Abi’l-Faraŷ ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ŷawzī al-Baghdādī, Ṣifat al-ṣafwah (El Cairo: Dār al-Ghad al-Ŷadīd, 2013), 4:173. ↩

38. Al-Tirmidhī 33.1 (n.º 2601–2). ↩

39. Transmitido por Ibn Ḥibbān. ↩

40. ʿAbd al-Raʾūf ibn Tāŷ al-ʿĀrifīn al-Munāwī, Fayḍ al-qadīr: sharḥ al-Ŷāmiʿ al-ṣaghīr, 6 vols. (El Cairo: al-Maktabah al-Tiŷāriyyat al-Kubrā, 1356/1937), 2:260. ↩

41. Al-Dardīr, Sharḥ al-Kharīdah al-bahiyyah, 127. ↩

42. Al-Tirmidhī (ḥasan ṣaḥīḥ gharīb), 33.11 (n.º 2622–23); Abū Dāwūd 41.23 (n.º 4741); Muḥammad ibn Ḥibbān, al-Iḥsān fī taqrīb Ṣaḥīḥ ibn Ḥibbān, comp. ʿAlāʾ al-Dīn ʿAlī ibn Balabān al-Fārisī, ed. Shuʿayb al-Arnaʾūṭ, 18 vols. (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1988), 14:386–87 (n.º 6467–68). Ibn Ḥaŷar especificó el siguiente significado de este ḥadīth: «No restringió esto a aquellos que se arrepintieron». Ibn Ḥaŷar al-ʿAsqalānī, Fatḥ al-bārī sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. Muḥibb al-Dīn al-Khaṭīb, 13 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifah, 1379 H), 11:428 (kitāb al-riqāq, cap. 51). ↩

43. Aquí los sabeos puede referirse a tradiciones orientales, lo cual incluiría al budismo. Véase Hamza Yusuf, «Buddha in the Qurʾān?», en Reza Shah-Kazemi, Common Ground Between Islam and Buddhism (Louisville, KY: Fons Vitae, 2010). ↩

44. Muḥyī al-Dīn ibn ʿArabī, al-Futūḥāt al-makkiyyah, 4 vols. (Būlāq: s.e., 1911; reimp. Beirut: Dār Ṣādir, 1968), 2:160. ↩

45. Sayyid Muḥammad Sādātī al-Shinqīṭī, Aḥwāl al-ākhirah min nuṣūṣ al-Kitāb wa’l-Sunnah (Riad: Dār al-Faḍīlah, 2003), 95–96. ↩

46. Muḥammad Saʿīd Ramaḍān al-Būṭī, Kubrā al-yaqīniyyāt al-kawniyyah: wuŷūd al-khāliq wa-waẓīfat al-makhlūq (Beirut: Dār al-Fikr, 1969), 351. ↩

47. Al-Tirmidhī 23.62 (n.º 2133). ↩

48. Abū Dāwūd 41.28 (n.º 4757); Aḥmad 10 (n.º 25335); al-Ḥākim al-Nīsābūrī, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, ed. Muṣṭafā ʿAbd al-Qādir ʿAṭā, 4 vols. (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 1990), 4:622 (n.º 8722). ↩

49. Muslim 46.15 (n.º 6744), al-Tirmidhī 33.2 (n.º 2603), Aḥmad v (n.º 8144, 8530, 8964). ↩

50. Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Muʿŷam al-kabīr, ed. Ḥamdī ibn ʿAbd al-Maŷīd al-Salafī, 25 vols. (El Cairo: Maktabat Ibn Taymiyyah, s.f.), 5:65 (n.º 4596). ↩

51. Al-Bukhārī 59.2 (n.º 3234), Muslim 23.30 (n.º 4217–21). ↩

52. Muslim 5.14 (n.º 921), al-Nasāʾī 11.21 (n.º 912), Aḥmad vii (n.º 12178). ↩

53. Al-Būṭī, Kubrā al-yaqīniyyāt al-kawniyyah, 307–8. ↩

54. Muslim 2.83 (n.º 473), Aḥmad 10 (n.º 25432). ↩

55. Al-Bukhārī, cap. 52 (n.º 6573). ↩

56. Transmitido por al-Ṭabarānī, en Muḥammad ibn ʿAlī al-Shawkānī, Fatḥ al-qadīr, 6 vols. (Damasco: Dār Ibn Kathīr, 1414 H), 5:205–6 (sobre 57:12–15). ↩

57. Un ḥadīth auténtico en al-Ḥākim, al-Mustadrak ʿalā al-Ṣaḥīḥayn, 4:643 (n.º 8776) y al-Shawkānī, Fatḥ al-qadīr, 5:206 (sobre 57:16). ↩

58. Al-Bukhārī 24.9 (n.º 1434), 61.26 (n.º 3637), 78.34 (n.º 6092), 81.49 (n.º 6620), 81.51 (n.º 6643), 98.36 (n.º 7605); Muslim 13.21 (n.º 2395–97). ↩

59. Al-Bukhārī 81.28 (n.º 6566), Muslim 54.1 (n.º 7308). ↩

60. Al-Tirmidhī 43.16 (n.º 3414), Aḥmad ii (n.º 5793). ↩

61. Abū Ḥāmid al-Ghazzālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, 4 vols. (Beirut: Dār al-Maʿrifah, s.f.), 4:531 (rubʿ al-munŷiyāt, k. al-murāqabah wa’l-muḥāsabah, al-qawl fī ṣifat ŷahannam wa-ahwālihā wa-ankālihā). ↩

62. Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Los cuarenta hadices de al-Nawawī, trad. Ezzeddin Ibrahim y Denys Johnson-Davies (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), n.º 29. ↩

63. Al-Bukhārī 65.[68].1 (n.º 4967), 78.61 (n.º 6140), 83.9 (n.º 6738); Muslim 54.14 (n.º 7366–68). ↩

64. Véanse 39:71; 40:49; 67:8; 74:31. ↩

65. Véanse 6:70; 10:4; 14:16–17; 37:67; 47:15; 56:54. ↩

66. Al-Bukhārī 59.1 (n.º 3230), Muslim 51.4 (n.º 7145). ↩

67. Al-Ṭabarānī, al-Muʿŷam al-kabīr, 8:247 (n.º 7969); ʿAlī ibn ʿAbd al-Malik al-Muttaqī, Kanz al-ʿummāl fī sunan al-aqwāl wa’l-afʿāl, ed. Bakrī Ḥusaynī, 16 vols. (Beirut: Muʾassasat al-Risālah, 1981), 14:526 (n.º 39505). ↩

68. Muslim 2.83 (n.º 472). ↩

69. Al-Bukhārī 59.8 (n.º 3277), 67.89 (n.º 5253), 81.16 (n.º 6526), 81.51 (n.º 6626). ↩

70. Muḥammad ibn ʿAbd al-Raḥmān al-Sakhāwī, al-Maqāṣid al-ḥasanah fī bayān kathīr min al-aḥādīth al-mushtahirah ʿalā al-alsinah, 2 vols. (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1985), 1:343 (n.º 483). ↩

71. Al-Sakhāwī, Maqāṣid al-ḥasanah, 1:343 (n.º 483). ↩

72. Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurʾān, 1:205 (sobre 2:25). ↩

73. Yaḥyā ibn Sharaf al-Nawawī, Riyāḍ al-ṣāliḥīn, ed. Yūsuf al-Ḥāŷŷ Aḥmad (Damasco: Maktabat al-ʿIlm al-Ḥadīth, 2002), p. 549, n.º 1881 (b. bayān mā aʿadda Allāh li’l-muʾminīn fī al-ŷannah, n.º 3). ↩

74. Al-Tirmidhī 34.2 (n.º 2717); Aḥmad v (n.º 8158, 9875). ↩

75. Muslim 3.6 (n.º 576). ↩

76. Muslim 2.87 (n.º 507). ↩

77. Al-Tirmidhī 34.23 (n.º 2761). ↩

78. Al-Tirmidhī 34.11 (n.º 2739); Aḥmad 9.79 (n.º 23448). ↩

79. Charles Le Gai Eaton, Islam and the Destiny of Man (Albany: State University of New York Press, 1985), 232. ↩

80. Véanse 37:48; 44:54; 55:20; 56:22. ↩

81. Ibn al-ʿArabī, Bezels of Wisdom, trad. R. W. J. Austin (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1980), 275–76, con ligera modificación en la traducción [trad. esp. Los engastes de las sabidurías]. ↩

82. Abū Ḥāmid al-Ghazzālī, On Disciplining the Soul and Breaking the Two Desires, trad. T. J. Winter (Cambridge: Islamic Texts Society, 1995), 165. ↩

83. Creed of Imām Ṭaḥāwī, trad. Hamza Yusuf (Berkeley, CA: Zaytuna Institute, 2007), 56. ↩

84. Al-Ḥusayn ibn Muḥammad al-Ṭībī, Sharḥ al-Ṭībī ʿalā Mishkāt al-maṣābīḥ, ed. Abū ʿAbd Allāh Muḥammad ʿAlī Samak (Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2001), 5:138. ↩

85. Al-Bukhārī, cap. 19 (n.º 5671). ↩

86. Ismāʿīl ibn Muḥammad al-ʿAŷlūnī, Kashf al-khafāʾ wa-muzīl al-ilbās ʿammā ishtahara min al-aḥādīth ʿalā alsinat al-nās, ed. ʿAbd al-Ḥamīd Hindāwī, 2 vols. (El Cairo: al-Maktabah al-ʿAṣriyyah, 2000), 2:348 (n.º 2663). ↩

87. Al-ʿAŷlūnī, Kashf al-khafāʾ. ↩

88. Al-Bukhārī 65.[19].1 (n.º 4777); Muslim 54.14 (n.º 7360). ↩