Comenzando con la persecución de la primitiva comunidad musulmana por parte de los coraichitas idólatras, que condujo al exilio en Abisinia de algunos musulmanes y a la que siguió la emigración (hijrah) de numerosos musulmanes junto con el Profeta desde La Meca a Medina, los subsiguientes choques militares con los coraichitas y sus aliados, y la conquista final de Arabia, el profeta Muḥammad afrontó circunstancias que le exigieron, además de su función de maestro y guía, desempeñar el papel de comandante militar y jefe de Estado. Desde prácticamente los albores mismos de la misión del Profeta, los musulmanes hubieron de encarar la cuestión del recurso a la fuerza, ya fuesen sus víctimas o sus artífices, y en tanto que tradición jurídica omnímoda, la Ley Islámica no podía haber permanecido en silencio respecto a la guerra y la paz.

Al abordar esta temática, el empleo del término jihād amerita una atención especial desde el inicio, toda vez que se ha desvirtuado y malentendido profundamente en gran parte del discurso contemporáneo. Lingüísticamente, jihād denota «esfuerzo», «empeño» o «lucha», si bien suele traducirse de forma común e inexacta como «guerra santa» (vocablo originado en la tradición occidental en el contexto de disputas intra-cristianas); en árabe, «guerra santa» equivaldría a la locución al-ḥarb al-muqaddas, la cual no existe en el árabe clásico. En la tradición intelectual islámica, jihād significa todo esfuerzo «en el camino de Dios», es decir, encaminado a acatar Sus Mandatos o dar cumplimiento a Su Voluntad, lo cual abarca, mas no se restringe a, el empleo legítimo de la fuerza.

Aun cuando en el Corán y el Ḥadīth el jihād constituye una noción que engloba tanto el plano espiritual como el material, los dominios interior y exterior (denominados comúnmente «Yihad Mayor» y «Yihad Menor», respectivamente), en los tratados de jurisprudencia islámica la voz jihād pasó a entenderse como término técnico relativo al empuñar las armas «en el camino de Dios», si bien supeditado a reglas estrictas que hallan correlato en el concepto occidental de «guerra justa». Vale decir que cabe trazar una distinción entre la voz jihād según se emplea en el Corán y el mismo término en la tradición jurídica ulterior, del mismo modo que la palabra fiqh y sus derivados en el Corán remiten a la «comprensión» en un sentido general, mas como concepto técnico pasó más tarde a denotar el derecho y la jurisprudencia. Por consiguiente, no resulta infrecuente que un capítulo de un texto clásico sobre las virtudes de tomar las armas en el camino de Dios incorpore el vocablo jihād como parte de su rúbrica, mas jihād se utiliza asimismo con frecuencia en tratados sufíes para designar el combate espiritual interior contra las bajas pasiones.

Al igual que muchos vocablos de envergadura, jihād es equívoco; esto es, sus connotaciones varían según el contexto: un jihād contra los propios opresores no es idéntico a un jihād contra las propias apetencias carnales. De hecho, jihād se ha incorporado al uso común en Occidente de un modo casi indistinguible del término «cruzada», una noción de acuñación netamente occidental dotada de un decurso histórico igualmente dispar y análoga propensión a ser malinterpretada e indebidamente extrapolada. Los musulmanes en un ámbito islámico podían emplear la palabra jihād contando con que sus oyentes discernirían sus componentes constitutivos, fuesen las leyes que regulan el combate frente a una agresión foránea o las disciplinas espirituales ordenadas a purificar el alma y acercarla a Dios. Empero, el empleo superficial de jihād como marbete para retratar las convicciones musulmanas acerca de la conquista, la conversión y la violencia resulta peor que estéril en un horizonte intelectual y cultural en el que las especificidades de tales cuestiones precisan deslindarse con la mayor minuciosidad y rigor, antes que encubrirse bajo términos comodín útiles tan solo en un contexto donde su significación es unánimemente conocida y acordada.

Para calibrar el uso coránico de jihād, es menester evocar que durante dilatados años, a lo largo del periodo en que el Profeta predicó en su ciudad natal de La Meca, a los musulmanes les estuvo vedado responder con las armas a la persecución, hostigamiento, embargos e incluso muertes que padecían. No obstante, aun durante dicho periodo los musulmanes fueron conminados por el Corán a «esforzarse» (jihād): No obedezcas, pues, a los incrédulos, sino combátelos por medio de él con un gran esfuerzo (25:52); Luego, en verdad, tu Señor, para aquellos que emigraron tras haber sido oprimidos, y luego se esforzaron y fueron perseverantes: ciertamente tu Señor es tras ello Perdonador, Misericordioso (16:110). El propio Profeta enseñó asimismo la preeminencia de las modalidades no violentas de lucha, sentenciando: «La mejor lucha (jihād) es proclamar una palabra de verdad ante un gobernante tiránico».¹ A una partida que retornaba de un combate militar les dijo: «Habéis regresado de la lucha menor (jihād) a la lucha mayor»,² lo cual la generalidad de los musulmanes ha entendido como el retorno del combate material para reanudar el esfuerzo por alcanzar la perfección en la senda espiritual. Proclamó además: «¿Acaso no habré de informaros acerca de vuestra mejor obra, la más pura ante vuestro Rey, la que más eleva vuestros rangos, mejor que donar oro y plata, y mejor que toparos con vuestro enemigo en batalla y cercenéis sus cuellos mientras ellos cercenan los vuestros? El recuerdo de Dios».³

El recurso a la fuerza

Tras la emigración de La Meca a Medina, se confirió a los musulmanes autorización para entrar en combate contra aquellos que hostigaban y amenazaban a la naciente comunidad islámica, y la inmensa mayoría de los jurisconsultos consideran que los primeros versículos que consintieron empuñar las armas fueron los siguientes:

En verdad Dios defiende a los que creen. Ciertamente Dios no ama a ningún traidor ingrato. Se concede permiso [para combatir] a aquellos que son atacados porque han sido agraviados —y en verdad Dios es poderoso para socorrerles—, que fueron expulsados de sus hogares sin derecho alguno, tan solo por haber dicho: «Nuestro Señor es Dios». Si no fuera porque Dios contiene a unos seres humanos por medio de otros, se habrían demolido monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas en las que se recuerda mucho el Nombre de Dios. Y ciertamente Dios socorrerá a quien Le socorra —en verdad Dios es Fuerte, Omnipotente—, aquellos que, si los estableciéramos firmemente en la tierra, realizarían la oración, darían la limosna, y ordenarían el bien y prohibirían el mal. Y a Dios pertenece el desenlace de todos los asuntos. (22:38–41)

Tres puntos revisten singular relieve al hilo de este pasaje: Primero, la finalidad de la fuerza (contener a unos por medio de otros) estriba en última instancia en salvaguardar la religión (el recuerdo del Nombre de Dios en los recintos cultuales). Segundo, este amparo no se restringe a los musulmanes, sino que se hace extensivo a iglesias, sinagogas y monasterios, significando con ello que Dios actúa para preservar la religión auténtica como tal. Tercero, el recurso a la fuerza por parte de los musulmanes se estructura como una acción estrictamente defensiva en respuesta a agravios e iniquidades perpetrados ofensivamente contra ellos.

Entre los versículos coránicos axiales concernientes a la guerra y al conflicto armado descuellan 2:190–94, 216–17, 244, 256; 3:116–56; 4:75; 5:13; 8:5, 38–39, 61; 9:1–15, 29, 111; 10:109; 22:39–40, 52; 42:40; 47:4; 60:8–9, mediando además otros. Estos textos ameritan una lectura reposada en su integridad y en su debido contexto, invitándose al lector a consultar los comentarios del presente volumen sobre tales pasajes. En ellos se delimitan las condiciones bajo las cuales los musulmanes pueden trabar combate y los motivos legítimos por los que se les autoriza a batallar: por cuanto han sido agraviados y expulsados de sus hogares (22:39–40); por haber sido víctimas de persecución, tenida por más grave que el homicidio, y acosados con el fin de forzarlos a renunciar a su religión (2:217). Bajo tales presupuestos se les compele a batallar y dar muerte a sus agresores, mas si desisten, no habrá hostilidad sino contra los injustos (2:193) y se les perdonará lo pasado (8:38). Conviene tener presente, asimismo, que los pasajes relativos al empleo de la fuerza no se circunscriben a aquellos que describen la contienda o encierran mandatos y prohibiciones bélicas concretas. La cosmovisión moral del Corán se pronuncia sin ambages contra la opresión religiosa y la agresión militar, preconizando en todo trance la equidad, la clemencia y la contención, no pudiendo aquilatarse las pautas y justificaciones para el uso de la fuerza sin ponderar la mirada global del Corán hacia las demás religiones y el conjunto de sus enseñanzas sociales.

La coacción en materia de religión

Para discernir si y de qué modo puede aplicarse la coacción en asuntos confesionales, cabe comenzar examinando aquellas aleyas que delimitan el alcance de la misión profética, tales como 42:48: Y si se apartan, no te hemos enviado como custodio sobre ellos. No te incumbe sino la transmisión. Versículos análogos comprenden 88:21–23; 13:40; y 5:92. Ciertos de estos pasajes son medinenses, lo cual denota que fueron revelados tras haber otorgado Dios a la comunidad musulmana venia para combatir y confrontar al enemigo por las armas en caso necesario. Otro versículo capital proclama: No cabe coacción en la religión. Se ha evidenciado con claridad el camino recto del extravío (2:256). Esta aleya fue dirigida a creyentes musulmanes que pretendían inducir forzosamente a sus vástagos a abrazar el islam abandonando el judaísmo o el cristianismo o, con arreglo a otra tradición exegética, a quienes demandaban perdón para sus hijos que continuaban viviendo con una tribu judía deportada por urdir el magnicidio del Profeta. Según la primera lectura, a nadie puede coaccionarse para abrazar el islam, y con arreglo a la segunda, a nadie puede forzarse a permanecer como no musulmán, lo que equivale a sentar que aquellos hijos de musulmanes que optaron por permanecer junto a los adversarios de los creyentes lo hicieron por libre determinación.

Tales aleyas guardan aparente tensión con un ḥadīth del Profeta en el que se afirma: «Se me ha ordenado combatir a las gentes hasta que atestigüen que no hay más dios que Dios y que Muḥammad es el Mensajero de Dios, realicen la oración y abonen el azaque. Cuando hayan hecho esto, su sangre y sus bienes quedarán a salvo de mí, salvo por derecho del islam y su ajuste de cuentas compete a Dios».⁴ Este dicho suscita interrogantes capitales respecto a quiénes alude el vocablo «las gentes» en el texto, por qué motivos se les ha de combatir y si entraña que el islam deba difundirse por la fuerza de las armas.

La abrumadora mayoría de los exégetas coránicos y jurisconsultos musulmanes han dictaminado invariablemente que la orden de predicar pacíficamente y jamás coaccionar a nadie en su opción confesional —mandato transversal en todo el Corán— jamás fue revocada y rigió con plena vigencia hasta el fin de los días del Profeta y con posterioridad a él, conservando su imperio en la actualidad. Para la generalidad de los ulemas clásicos, el ámbito máximo de aplicación para «las gentes» en dicho ḥadīth se circunscribe estrictamente a aquellos bandos con los cuales el Profeta se hallaba formalmente en guerra en aquel trance, vale decir que «las gentes» no abarca a la humanidad universal sino que atañe con exclusividad a los árabes idólatras que habían sido sus encarnizados perseguidores y enemigos mortales. Por añadidura, el verbo árabe «combatir» (qātala) presupone una contienda bélica recíproca y mutua, y no un acto de agresión unilateral.

Idénticas controversias afloran al hilo del denominado «Versículo de la Espada», 9:5: Cuando hayan transcurrido los meses sagrados, matad a los idólatras dondequiera que los halléis, capturadlos, sitiadlos y acechadlos en todo lugar de emboscada. Pero si se arrepienten, y realizan la oración y dan la limosna, dejadles vía libre. Ciertamente Dios es Perdonador, Misericordioso. El versículo subsiguiente reza: Y si alguno de los idólatras solicita tu amparo, acógelo hasta que escuche la Palabra de Dios. Luego condúcelo a un lugar seguro. Eso es porque son una gente que no sabe (9:6). Este segundo versículo prescribe a los musulmanes brindar asilo al idólatra que lo demande, exponerle la verdad revelada y escoltarlo después con plenas garantías a su paraje de seguridad. No fija como condición previa que se convierta o abrace el islam. Hay quienes han postulado, sin solvencia hermenéutica bastante, que el segundo versículo queda abrogado por el primero, pretendiendo que la fuerza vinculante de 9:5 deja sin efecto la de 9:6. Empero, una lectura sobria evidencia que abrazar el islam no constituye requisito para que el solicitante de asilo sea reintegrado a salvo. Antes bien, estos dos versículos ofrecen no una, sino dos vías para que los no musulmanes soslayen el choque armado con la comunidad musulmana: la primera radica en abrazar el islam, conforme refiere el primer versículo, y la segunda estriba en impetrar amparo ante los musulmanes, como estatuye el segundo. Más aún, según se indicó en relación con pasajes anteriores, este precepto fue interpretado tradicionalmente como privativo de Arabia y no de orden ecuménico.

La invocación de la «abrogación» en lo atinente a los textos reguladores del uso de la fuerza constituye un debate perenne en la exégesis coránica. Determinados juristas propendieron a dictaminar que las aleyas permisivas del choque armado «abrogan» o extinguen la eficacia de aquellos versículos que lo vetan o restringen, llegando en casos extremos (como en 9:5) a pretender que un versículo anula al que le sigue de inmediato en el texto. Dada la gravedad de las implicaciones anejas al uso de la fuerza, conviene tener presente que en prácticamente todos los supuestos la abrogación es materia controvertida. Aunque la generalidad de los doctores admite la existencia formal de la abrogación en el Corán, media una disparidad mayúscula en torno a su alcance e interpretación práctica (véase el comentario a 2:106).

Tratados y pueblos con pacto

Los tratados internacionales constituyen una vertiente primordial del derecho islámico en materia de guerra y paz. Desde que asumió el poder político en Medina hasta su muerte, el Profeta suscribió pactos solemnes con diversas tribus de la península arábiga, figurando entre ellas agrupaciones judías tales como los Banū Qurayẓah y asimismo los politeístas de Quraysh. Entre los versículos axiales que rigen los tratados destacan 8:56–61 y 9:7–16, principiando con 9:7: Mientras se mantengan fieles a vosotros, manteneos fieles a ellos. En verdad Dios ama a los reverentes. El escrupuloso cumplimiento de los pactos trabados con idólatras no musulmanes denota que la comunidad musulmana se hallaba dispuesta, e imperativamente preceptuada, a convivir en estado de paz con sus convecinos al margen de sus credos. Cuando a los musulmanes se les conminó a batallar contra quienes conculcaron sus tratados, la razón determinante de la réplica bélica fue la amenaza derivada para la comunidad islámica y de ningún modo la identidad religiosa de los infractores.

Es más, el Corán veda terminantemente declarar la guerra a quienes no revisten hostilidad alguna: Si Dios hubiera querido, les habría dado potestad sobre vosotros y ciertamente habrían combatido contra vosotros. Por tanto, si se apartan de vosotros, y no combaten contra vosotros, y os ofrecen la paz, Dios no os otorga camino alguno contra ellos (4:90); y asimismo: Y si se inclinan hacia la paz, inclínate tú hacia ella, y confía en Dios (8:61). En determinadas coyunturas, tales como el golpe de mano en Khaybar y las expediciones de Muʾtah y Tabūk, el Profeta y sus Compañeros adoptaron una disposición ofensiva, tomando la iniciativa. Empero, no se trató de agresiones arbitrarias, sino de lo que la ciencia jurídica contemporánea tipificaría como legítima defensa preventiva ante un peligro inminente. En el episodio de Khaybar, el Profeta neutralizó a una facción que conspiraba en secreto para asaltar a los musulmanes. En Muʾtah, un emisario diplomático del Profeta fue ultimado por tribus septentrionales vasallas de Bizancio, mientras que en la marcha a Tabūk los musulmanes tomaron posiciones informados de que las huestes bizantinas preparaban ataques a gran escala.

En efecto, la máxima árabe tradicional: «Cuando a los bizantinos no se les hace campaña, hacen campaña ellos», refleja la realidad geopolítica de gran parte del mundo con anterioridad a la Carta de las Naciones Unidas, los Principios de Núremberg y las Convenciones de Ginebra, e incluso con posterioridad a tales acuerdos. La preservación de la seguridad estribaba en una defensa activa para afianzar los linderos, y en defecto de un pacto formal ningún pueblo podía aguardar ser dejado en paz mientras permitía que su vecino alistara tropas para arremeter en su contra. Las fronteras no se hallaban consignadas en tratados multilaterales estables, sino que se fijaban según la capacidad militar de cada entidad para defender su solar. La conquista en sí misma no se reputaba un crimen internacional (concepto por lo demás inexistente en la edad premoderna), y hasta bien entrado el siglo pasado la guerra era reconocida como un instrumento lícito de política exterior.

Tras su avance, los ejércitos musulmanes dejaron extensas porciones de las tierras conquistadas con mayoría de población no musulmana durante décadas o incluso centurias, como se aprecia palmariamente en Siria y Persia, toda vez que la expansión de la soberanía islámica no aparejaba la obligatoriedad de conversión de los súbditos. De hecho, en ocasiones contingentes cristianos combatieron codo a codo con musulmanes en las conquistas tempranas, y combatientes judíos lucharon junto a tropas musulmanas en al-Ándalus. Más aún, la mayor parte del orbe islámico jamás fue sometida por las armas, abrazando el islam merced al ascendiente de santos varones, a la prédica pacífica o al simple trato mercantil con comerciantes piadosos. De haber abrigado los musulmanes el designio de convertir a las poblaciones por la fuerza o de expulsarlas, las comunidades judías y cristianas que históricamente han pervivido en el seno del mundo islámico y subsisten en nuestros días se habrían extinguido. Un exponente nítido de conquista «religiosa» lo brindó en cambio la toma de Granada en 1492, tras la cual no se toleró la pervivencia de una sola mezquita abierta ni de una comunidad musulmana en suelo hispánico hasta bien avanzada la segunda mitad del siglo XIV/XX.

En la ciencia jurídica del islam, la Gente del Libro (primordialmente judíos y cristianos, pero en la práctica asimilados asimismo zoroastrianos, hindúes y otros credos) que habita bajo el dominio político musulmán recibe la denominación de ahl al-dhimmah, literalmente «gente del pacto». En términos generales, median dos vías por las cuales una colectividad puede considerarse dhimmīs, o «gente del pacto». En un primer supuesto, los dhimmīs conviven entre la población musulmana compartiendo calles, zocos y vecindarios. En el segundo supuesto, los dhimmīs residen en un territorio delimitado y gestionan de forma autónoma la mayor parte de su régimen interior. Median por descontado gradaciones intermedias, mas estas son las dos modalidades básicas. Eje nuclear para comprender estos acuerdos es que los pueblos con pacto no constituían una mera confesión religiosa, sino una unidad política y jurídica formal en relación con la comunidad musulmana.

En la primera modalidad, los dhimmīs viven al amparo de las leyes del Estado islámico, pero dotados de plena autonomía respecto a sus fueros confesionales y culturales, tales como la enseñanza y el derecho de familia. Los protegidos quedan exentos de prestar servicio militar en las armas del Estado, tributando en su lugar una indemnización o capitación específica, conocida comúnmente como jizyah (dhimmīs no abonan la limosna preceptiva, o zakāh, requerida a los musulmanes). Este régimen perduró en dilatadas zonas del mundo musulmán, singularmente en el Imperio Otomano, hasta el siglo XIV/XX. Históricamente se establecieron ciertas cortapisas adicionales, tales como la veda del proselitismo activo y restricciones a la edificación de nuevos templos.

En la segunda modalidad, la comunidad o Estado dhimmī capitula convivir en paz con el Estado islámico comprometiéndose a no prestar auxilio ni amparo a sus enemigos. Como testimonios históricos cabe citar el pacto concertado por el Profeta con los zoroastrianos de Baréin y con los cristianos de Najrán. Bajo tales convenios, el colectivo preservaba su autonomía y autogobierno. Se mantenían bajo el amparo del Estado islámico sin deber de reclutamiento activo a cambio. El Estado carecía de potestad sobre su hacienda o bienes, salvaguardando únicamente la exacción de la jizyah o indemnización. Semejantes tratados constituyeron la pauta general durante la primera expansión islámica y en épocas ulteriores.

El versículo que instituye la capitación tributaria es 9:29: Combatid contra quienes no creen en Dios ni en el Último Día, ni prohíben lo que Dios y Su Mensajero han prohibido, ni profesan la Religión Verdadera entre aquellos a quienes les fue dado el Libro, hasta que paguen la jizyah de su propia mano, hallándose humillados. La locución hallándose humillados (wa-hum ṣāghirūn), traducible asimismo como «en estado de humildad o bajeza», ha sido interpretada de muy dispares modos: ciertos tratadistas la entienden simplemente como «en condición de parte sujeta a la ley», mientras otros restringen su aplicación a aquellos bandos de los cuales los musulmanes habían experimentado hostilidad y enemistad previas. En efecto, diversos exégetas hacen notar que este versículo no parece retratar a la generalidad de la Gente del Libro, si bien los juristas dictaminaron mayoritariamente su aplicación analógica a toda la Gente del Libro cuando conciertan un tratado con un Estado musulmán. En la práctica histórica, algunos dignatarios impusieron humillaciones formales al percibir la jizyah, mas con ello vulneraron la más sólida tradición legal del islam. Ni el Profeta ni los primeros califas humillaron a los dhimmīs al cobrar la jizyah; al contrario, consintieron a veces que se la denominase «limosna» y exigieron taxativamente que la exacción se desempeñase con benignidad.

Los observadores contemporáneos que examinan la dhimmah y la jizyah tienden a juzgarlas a través del prisma de las nociones modernas de ciudadanía y sociedad civil, mas habida cuenta de que en el derecho islámico la pertenencia confesional delimitaba históricamente la pertenencia comunitaria política (a semejanza del Imperio Otomano, por ejemplo), el funcionamiento de tales instituciones debe enjuiciarse como una coexistencia de múltiples comunidades sociorreligiosas compartiendo un mismo espacio geográfico. Aunque los protegidos sufragaban la capitación (jizyah), estaban exentos de servir en las fuerzas armadas, y si bien soportaban trabas en la difusión externa de su culto, gozaban de amplia potestad para regir su vida interna. Las normas de trato hacia judíos y cristianos (que se hacían extensivas en la práctica a otras religiones) son vistas a menudo como una limitación a sus fueros, mas conviene reparar en que, al fijar un máximo, la Ley Islámica garantizaba asimismo un mínimo. Al margen de las limitaciones operativas, abrazar el islam bajo coacción armada fue un fenómeno insólito en los anales del islam desprovisto de respaldo en el Corán, con la salvedad de los idólatras arábigos coetáneos del Profeta, a quienes la mayoría de los juristas no extendió la opción de convertirse en pueblo con pacto.

La conducta en la guerra

La Ley Islámica, fundamentándose en el Corán y el Ḥadīth, consagra prolija atención al derecho bélico. Sus pilares dimanan de textos tales como 2:190: Y combatid en el camino de Dios contra quienes combatan contra vosotros, mas no transgredáis. Ciertamente Dios no ama a los transgresores; y de la sentencia profética: «No matéis a viejos desvalidos, ni a niños pequeños, ni a mujeres».⁵ Las colecciones canónicas consignan que al despachar destacamentos militares, el Profeta conminaba a batallar en el camino de Dios vedando expresamente ensañarse con crueldad, matar a niños, mujeres o ancianos, mutilar cadáveres o mutilar animales. Análogas instrucciones impartieron los primeros califas, siendo desarrolladas en la jurisprudencia clásica. Allá de la salvaguarda de la población civil no combatiente, a los musulmanes se les ordenó explícitamente no talar árboles frutales, no matar animales salvo para sustento alimentario, no dañar a monjes y eremitas, y observar límites humanitarios incluso frente a combatientes enemigos (mutilación, etc.). Estos mandatos, que se hacen extensivos a los derechos de animales y plantas y a la protección del medio natural, son parte de una ley vinculante, no mera teoría de la guerra justa. Los musulmanes están obligados a obedecer estas prohibiciones, en toda condición, del mismo modo que a abstenerse del vino y del adulterio.

Los límites de la conquista

Habiendo examinado las cuestiones relativas al empleo legítimo de la fuerza y su relación con la identidad religiosa, cabe plantear si el Corán autoriza el uso de la fuerza por parte de los musulmanes contra los no musulmanes que no plantean ninguna amenaza activa, inminente o probable, con el fin de imponer su soberanía sobre ellos. Dicho de otro modo: ¿ordena el Corán a los musulmanes procurar el control político sobre los no musulmanes —aun permitiéndoles permanecer como no musulmanes en calidad de ahl al-dhimmah, o «gente del pacto»— por el mero hecho de ser no musulmanes? Como se ha expuesto, el Corán subordina invariablemente el empleo de las armas a principios éticos, ya sea como réplica a la expulsión, la persecución religiosa o la amenaza de ataque, sin olvidar la elemental defensa propia. ¿Por qué, entonces, asumieron los musulmanes el control de territorios allende la península arábiga? ¿Por qué se lanzaron a la conquista de nuevas tierras? Podía articularse un argumento claro para justificar el combate militar para reconquistar La Meca, de donde habían sido forzados a emigrar, y también podía justificarse la anexión de tierras de tribus que se aliaron con Quraysh y mostraron hostilidad constante. Pero ¿tenía la primitiva comunidad musulmana la autoridad moral para conquistar el resto de Arabia, Bizancio o Persia?

Las décadas que sucedieron a la muerte del Profeta fueron un periodo turbulento, y sobre cuestiones de guerra y política resulta difícil hablar de consenso en la comunidad musulmana. Empero, existía la conciencia explícita en al menos ciertos sectores de la comunidad primitiva de que, al combatir, no lo hacían por hegemonía ni por conquistar tierras en sí mismas ni por convertir a la población mundial, sino por la supervivencia misma de la religión. Durante una de las primeras guerras civiles, a ʿAbd Allāh ibn ʿUmar, hijo del segundo califa, se le preguntó por qué no combatía, y respondió: «Hijo de mi hermano, el islam se asienta sobre cinco cosas: la fe en Dios y en Su Mensajero, las cinco oraciones, el ayuno de Ramadán, el pago de la limosna y la peregrinación». Su interlocutor le citó 49:9: Si dos facciones de creyentes entran en combate, reconciliadlas. Y si una de ellas se extralimita contra la otra, combatid a la que se extralimita hasta que regrese al Mandato de Dios. Y si regresa, reconciliadlas con justicia y sed equitativos. En verdad Dios ama a los justos. A lo cual ʿAbd Allāh ibn ʿUmar replicó: «Eso hicimos en la época del Profeta, cuando el islam era insignificante, cuando el creyente era probado en su fe y o bien lo mataban o bien lo torturaban. Pero luego el islam cobró grandeza y no hubo ya prueba (fitnah)».

Aunque pronunciada en un contexto específico, esta afirmación supedita el recurso a la fuerza a la perspectiva de la supervivencia de la fe y a la amenaza de una extrema persecución religiosa rayana en la conversión forzosa. La precariedad de la situación de los musulmanes en los primeros tiempos es aludida en aleyas como 8:26: Y recordad cuando erais pocos, tenidos por débiles en la tierra, temiendo que la gente os arrebatara. Mas Él os cobijó, os fortaleció con Su auxilio y os proveyó de cosas buenas para que acaso fuerais agradecidos. El Corán conmina asimismo a los creyentes a no acongojarse por el hecho de que sus adversarios vayan y vengan libremente por la tierra (3:196; 40:4) mientras ellos viven en debilidad y temor, pues el destino final de los incrédulos es el Infierno.

Cabe sostener que para los Compañeros no resultaba en absoluto evidente que el islam como religión pudiera sobrevivir si no asumían un papel activo en erigir una estructura política, militar y cultural lo bastante sólida para salvaguardarlo; en aquellos primeros tiempos, la primera generación extendió las fronteras de la entidad política islámica por temor a que el mensaje espiritual del islam no perdurase largo tiempo en el mundo si no actuaban así. No vivían en una isla. Pese a la idea persistente de que los árabes habitaban una tierra marginal ignorada por los imperios circundantes, Arabia, o al menos el Ḥijāz, se hallaba muy vinculada con el orbe antiguo, experimentando la comunidad musulmana la amenaza directa de bizantinos y sasánidas a través de sus aliados gasánidas y lájmidas del norte. (Valga recordar la máxima ya citada: «Cuando a los bizantinos no se les hace campaña, hacen campaña ellos»). Consta documentalmente que un destacado opositor del Profeta conspiró con autoridades bizantinas erigiendo en Medina la conocida «mezquita del daño», aludida en 9:107: Y en cuanto a aquellos que erigieron una mezquita para causar daño, sembrar incredulidad, dividir a los creyentes y servir de puesto de avanzada para quien combatió a Dios y a Su Mensajero antes: jurarán sin duda: «No deseábamos sino lo mejor». Mas Dios atestigua que son ciertamente mentirosos.

Mas ¿trata la Ley Islámica al mundo entero como hostil en tanto no sea conquistado? La consabida división entre la «Morada del Islam» (dār al-islām) y la «Morada de la Guerra» (dār al-ḥarb), una terminología ausente del Corán y del Ḥadīth, es un vestigio histórico de una época en que reinos e imperios podían entrar en guerra en cualquier instante a falta de un tratado previo. Eso era precisamente la «Morada de la Guerra»: un territorio que no había firmado un tratado y que representaba un potencial agresor. Empero, la Morada de la Guerra y la Morada del Islam, incluso en el marco de esta taxonomía de la jurisprudencia clásica, jamás fue una bifurcación simplista, toda vez que existía la «Morada del Tratado» o «Morada de la Seguridad» (dār al-ṣulḥ o dār al-amn), referida a territorios con los que mediaba un pacto o alianza, junto a otras fórmulas políticas.

Aunque los observadores contemporáneos pueden y deben juzgar la moralidad del empleo de la fuerza por califas, reyes y emperadores premodernos, no podemos aplicar en ese juicio los estándares bajo los cuales la mayoría de nosotros hemos nacido. En 1928, el pacto Kellogg-Briand fue el primer intento sistemático en un marco internacional por renunciar a la guerra como instrumento de política nacional. Con anterioridad, lo que protegía a los Estados entre sí era la disuasión militar y los tratados. A lo largo del siglo XIV/XX, los Principios de Núremberg, la Carta de las Naciones Unidas y las Convenciones de Ginebra asentaron las bases del derecho internacional contemporáneo —el cual, huelga decir, dista de ser respetado por las naciones aun hoy—. Estos acuerdos constituyen tratados vinculantes entre los signatarios. Convierten la agresión militar en ilegal y, entre otras cosas, prohíben la adquisición de territorio mediante la guerra, tipifican los crímenes de guerra y regulan el trato de prisioneros, civiles y combatientes. En cierto sentido, el sistema internacional convierte el estatuto por defecto del mundo entero en la Morada del Tratado.

Si bien es cierto que algunas autoridades a lo largo de la historia islámica interpretaron que la ley de la guerra facultaba de forma irrestricta a los musulmanes para conquistar y anexionar tierras de no musulmanes y doblegar al mundo entero bajo su dominio, esto ha permanecido como una postura minoritaria. La compleja historia de la primera generación de conquistas puede interpretarse con mayor verosimilitud como una etapa en que la existencia futura de la fe distaba de ser segura y en que la expansión garantizaba la supervivencia.

En verdad, vale la pena considerar si los Compañeros del Profeta abrigaban afán alguno por la conquista en sí misma. El Corán parece sugerir en 2:216 que no era así: Se os ha prescrito el combate, aunque os sea odioso. Mas puede que os disguste algo y sea un bien para vosotros, y puede que améis algo y sea un mal para vosotros. Diversos comentaristas destacan el agotamiento bélico de muchos Compañeros y sus deseos de retornar a una existencia pacífica en sus hogares de los que habían sido desterrados, interpretando la promesa coránica de 24:55 como anuncio de que el combate cesaría: Dios ha prometido a quienes de vosotros crean y obren rectamente que les hará vicarios en la tierra, tal como hizo a quienes les precedieron, y que afianzará para ellos su religión, que Él ha aprobado para ellos, y que trocará su estado de temor en seguridad.

Estas observaciones se han centrado en la primera generación de musulmanes, cuyo ejemplo se considera normativo, pero incluso en esa generación el panorama se complicó por las pugnas intra-musulmanas que se abrieron con las Guerras de la Apostasía (riddah), en las que muchas tribus de Arabia intentaron escindirse del gobierno central de Medina, así como por el posterior magnicidio del tercer califa, ʿUthmān, y las consiguientes guerras civiles. Si por mor de sencillez nos centramos en los dos primeros califas, Abū Bakr y ʿUmar, apreciamos que no fueron hombres que apelaron a las armas por vanagloria terrenal, sino que fueron humildes y comedidos. Abū Bakr marchó a pie junto a sus tropas ante el rubor de sus oficiales. ʿUmar entró en Jerusalén a pie por corresponderle montar a su siervo. Ni fueron fanáticos cuyo ascetismo enmascarara el odio. Abū Bakr dictó estrictas normas de moderación bélica. ʿUmar tomó la custodia de Jerusalén con hidalguía y caballerosidad proverbial. Mostraron con frecuencia honda ambivalencia hacia sus conquistas y el poder. Así, lejos de vanagloriarse por el tesoro persa, ʿUmar quedó afligido por el impacto moral que causaría en el alma de sus soldados. Centrarse en Abū Bakr y ʿUmar resulta útil no porque difiriesen de los dos siguientes califas, sino porque nos permite examinar la materia libres de las controversias políticas y teológicas que surgieron tras ellos como secuela de las guerras civiles detonadas por el asesinato de ʿUthmān.

Quien juzgue la historia islámica con ecuanimidad debe admitir, al menos en principio, que en coyunturas históricas precisas el afán de expansión territorial no se hallaba plenamente justificado conforme al marco moral del Corán, sino que fue al menos en parte resultado del capricho ordinario o hawā, por emplear la terminología coránica. Es verdad que dilatadas zonas del mundo islámico abrazaron la fe a través de figuras santas, pero otros territorios fueron sojuzgados por tiranos y gobernantes a quienes cabría aplicar las palabras de la reina de Saba en 27:34: En verdad los reyes, cuando entran en una ciudad, la corrompen y convierten a los más honorables de sus moradores en los más humillados. Semejante devenir claroscuro es común a la historia de toda civilización. Aceptar esta premisa permite a los observadores contemporáneos interpretar la actuación de la primitiva comunidad a la luz de los principios éticos del Corán y el Ḥadīth, proveyendo un marco idóneo para calibrar cuándo encomiar o condenar la conducta de los musulmanes posteriores cuando recurrieron a las armas.

Por último, cualquier impulso hacia el dominio mundial y la imposición de un régimen confesional unitario por parte de una sola religión sobre la humanidad debería verse templado por versículos tan categóricos como 5:48:

Y te hemos hecho descender a ti el Libro con la verdad, confirmando el Libro que había antes de él y como custodio sobre él. Juzga, pues, entre ellos con arreglo a lo que Dios ha hecho descender, y no sigas sus caprichos apartándote de la verdad que te ha llegado. A cada uno de vosotros le hemos asignado una ley y una vía. Y si Dios hubiera querido, habría hecho de vosotros una sola comunidad; pero [quiso otra cosa], para probaros en lo que os ha dado. ¡Rivalizad, pues, en las buenas obras! A Dios será vuestro retorno todos juntos, y Él os informará de aquello en lo que discrepabais.

En más de un pasaje el Corán presupone la coexistencia de múltiples comunidades religiosas y describe el papel de la comunidad musulmana ante ellas, dirigiéndose a los creyentes en 2:143: Y así os hemos constituido en una comunidad del justo medio, para que seáis testigos ante la humanidad y el Mensajero sea testigo ante vosotros (cf. 22:78). Ni este versículo ni aquellos que proclaman que Dios pudo haber hecho de la humanidad una sola confesión (v. gr., 5:48) alientan a los musulmanes a aspirar al dominio forzoso ni a imponer el islam sobre todos los pueblos. Este principio fue admitido por numerosos juristas al señalar que la mayoría de las aleyas sobre el uso de la fuerza se aplicaban a los enemigos directos a los que la revelación hacía frente, ofreciendo directrices para contingencias futuras. En no pocas ocasiones, los comentaristas clásicos desestimaron que el propósito coránico fuese la conquista militar del mundo entero, máxime cuando tal hito no se produjo históricamente, lo que habría tornado problemática semejante profecía en el plano teológico.

El recuerdo de la tradición

Siendo el Corán la fuente primordial de la Ley Islámica y de sus normas sobre la guerra, se ha interpretado siempre al trasluz de su doctrina ética global, de la vida y magisterio del Profeta (la Sunnah) y del posterior acervo jurisprudencial. El contexto contemporáneo ha subrayado la trascendencia de acudir a las lúcidas enseñanzas legadas por la tradición doctrinal de juristas y teólogos musulmanes, así como el grave peligro de leer fragmentos normativos del Corán desgajados del corpus legal general, si bien en materias cardinales los propios doctores musulmanes no siempre coincidieron sobre la aplicación del texto bélico y algunos rebasaron lo que el sentido llano del texto consiente. Hoy en día, críticos radicales e ideólogos extremistas desgajan con frecuencia versículos coránicos de su contexto histórico e ignoran, por ignorancia o manipulación premeditada, más de un milenio de doctrina y jurisprudencia acumulada.

Al regular la guerra, la Ley Islámica no promueve la beligerancia, del mismo modo que regular la sexualidad no incita al desenfreno. Mas el anhelo de paz del islam no lo convierte en una confesión pacifista, requiriéndose una cabal comprensión que evite los extremos de contemplar al islam como una fe intrínsecamente bélica o de reducirlo a un quietismo absoluto. Su ideal es el establecimiento de la armonía fundada en la justicia en la medida de lo humanamente factible. Los preceptos de guerra y paz del islam se han observado con grado dispar de fidelidad en la historia, habiendo casos aislados de violación flagrante, mas la evidencia puntual de tales trasgresiones no debe eclipsar la rectitud de las fuentes coránicas y de los principios codificados en la tradición legal que inspiraron la conducta general del islam.

Muchos juristas musulmanes han concebido los objetivos primordiales de la Ley Islámica como la salvaguarda y preservación de la vida, la religión, el intelecto, el linaje o la dignidad, y la propiedad, considerándolos derechos inalienables necesarios para vivir en una sociedad justa. En tanto que rama del derecho, las normas bélicas van encaminadas a la tutela de esos mismos principios y supeditadas a ellos. Estas pautas prohíben a los musulmanes convertirse en agresores despiadados, sin dejarlos indefensos ante el ataque o la agresión, preservando así tales derechos cardinales, fundamentándose en la búsqueda de la justicia, la protección de los inocentes y el respeto hacia las demás religiones. Es lo mínimo, y a la par lo máximo, que cabe demandar de cualquier ley en materia de guerra.

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Notas

Notas

1. Al-Nasāʾī 40.37 (n.º 4226); Ibn Mājah 37.20 (n.º 4148). Véanse asimismo Abū Dāʾūd 38.17 (n.º 4346); al-Tirmidhī 29.13 (n.º 2329). ↩

2. Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Kitāb al-zuhd al-kabīr, ed. ʿĀmir Aḥmad Ḥaydar (Beirut: Muʾassasat al-Kutub al-Thaqāfiyyah, 1996), 165 (n.º 373); al-Bayhaqī señala, no obstante, que la cadena de transmisión (isnād) es débil. ↩

3. Al-Tirmidhī 44.6 (n.º 3704); Ibn Mājah 34.53 (n.º 3922); Mālik 15.7 (n.º 496). ↩

4. Al-Bukhārī 2.17 (n.º 25); Muslim 2.10 (n.º 138). ↩

5. Abū Dāʾūd 15.90 (n.º 2616), Mālik 21.3 (n.º 971). Tradiciones proféticas afines se hallan consignadas en Muslim, al-Nasāʾī, al-Tirmidhī e Ibn Mājah. ↩