Las normas éticas islámicas y la concepción islámica de los derechos humanos y la justicia social son temas profundamente malinterpretados en el mundo contemporáneo. Ello se debe, en primer lugar, al hecho de que los tratamientos sobre estas cuestiones se hallan dispersos a lo largo y ancho del Corán, y una comprensión cabal de la perspectiva coránica solo puede alcanzarse considerando las diversas declaraciones coránicas sobre este asunto en su conjunto y en recíproca relación. En segundo término, el Corán estipula preceptos y leyes precisos respecto a determinados asuntos sociales, pero establece únicamente directrices éticas y principios de índole más general respecto a otros. El impacto, o al menos el impacto ideal, de estos principios éticos más generales sobre el carácter y el funcionamiento de la sociedad islámica suele pasarse por alto con frecuencia. En tercer lugar, a veces se asume que las normas sociales coránicas se hallan adecuadamente reflejadas en las leyes, costumbres y prácticas vigentes en países islámicos sumamente dispares entre sí; no siempre es este el caso, y tal suposición tiende en ocasiones a desdibujar la perspectiva del Corán en su forma más pura sobre estas materias. Por último y más importante, la ética y las normas sociales islámicas suelen juzgarse a menudo en relación con las nociones occidentales modernas sobre la ética y los derechos humanos, las cuales en los últimos siglos han estado dominadas filosóficamente por perspectivas laicas e individualistas y han llegado a considerarse en Occidente, en el último siglo, como sinónimos de normas éticas «universales» o estándares «universales» de derechos humanos. Si bien las normas éticas islámicas tienen mucho en común con las del cristianismo y las de otras culturas tradicionales, difieren asimismo profundamente en ciertos aspectos cardinales de la formulación secular de dichas normas en el Occidente contemporáneo.

Principios coránicos generales que rigen la ética social islámica

Es posible identificar cinco principios interrelacionados que rigen la ética social coránica: El primero es la trascendencia de la comunidad religiosa, o ummah. El Corán concibe la ummah como una colectividad de creyentes individuales y nada explícito dice acerca del gobierno de la comunidad o sobre quién ostenta el derecho a la autoridad sobre ella. Aunque el Corán conmina a los creyentes a obedecer a aquellos investidos de autoridad de entre ellos (4:59), nunca especifica los criterios para tal autoridad ni los mecanismos mediante los cuales dicha autoridad deba elegirse y ejercer el poder.¹ Estas materias se abordan hasta cierto punto en la literatura del Ḥadīth. El Corán, no obstante, alienta a los creyentes a dilucidar sus asuntos mediante consulta mutua entre ellos (42:38) e instruye inclusive al profeta Muḥammad a consultar con sus seguidores en determinados asuntos (shāwirhum fi’l-amr; 3:159). Así pues, la concepción coránica de la ummah es primordialmente la de una colectividad de individuos creyentes que guardan obligaciones morales hacia la comunidad en su conjunto y hacia cada uno de sus miembros, así como hacia sí mismos. El bien del todo y el bien del individuo no se conciben como intereses contrapuestos que deban enfrentarse mutuamente, sino como preocupaciones que se refuerzan de manera recíproca. El Corán declara explícitamente que todos los creyentes y las creyentes son protectores (awliyāʾ) los unos de los otros (9:71) y por ende sobrellevan una sustancial responsabilidad moral hacia sus correligionarios. Resulta significativo que, con arreglo a 9:71, tanto hombres como mujeres participen por igual en esta responsabilidad moral hacia los demás creyentes y hacia la ummah.

Cada individuo tiene el deber de salvaguardar los estándares morales de la comunidad, y la comunidad tiene la responsabilidad colectiva de hacer cumplir dichos estándares. En un plano ideal, la salud moral de los individuos contribuye a la salud moral de la sociedad, mientras que la integridad moral de la sociedad alienta y proporciona un terreno fértil para el adecuado desarrollo moral y espiritual de cada uno de sus miembros. Este principio dimana del mandato coránico tanto a los individuos como a la comunidad colectiva de ordenar el bien y prohibir el mal (3:104, 110; 9:71). Resulta asimismo patente en las severas penas que el Corán prescribe para crímenes que se consideran singularmente nocivos para la integridad espiritual de la comunidad en su totalidad, tales como el robo, que quebranta el respeto a la propiedad y vulnera los cauces divinamente instituidos para afianzar la justicia económica (véase 5:38), y los delitos sexuales flagrantes cometidos con publicidad testimonial, socavando con ello la santidad del vínculo matrimonial y de la familia (véanse 4:15–16, 25; 24:2–3). El hecho de que las sanciones corporales y públicas no se prescriban para «pecados» privados, sino para delitos que representan graves violaciones de la confianza y de la cohesión comunitaria, pone de manifiesto la mayor amenaza que tales crímenes públicos se juzga que infligen al bienestar físico y moral de la colectividad en su conjunto.

El segundo principio fundamental de la ética social coránica es la justicia. El desvelo por el trato justo hacia todos los miembros de la sociedad e incluso hacia las demás criaturas —con especial énfasis en la justicia hacia los sectores a menudo desfavorecidos de la sociedad, tales como mujeres, huérfanos y esclavos— constituye un tema recurrente en las aserciones éticas y sociales del Corán. La administración de justicia en el ámbito terrenal descansa en gran medida sobre el testimonio veraz humano, el cual constituye un deber ineludible de cada creyente ante Dios. El Corán preceptúa a los creyentes:

¡Oh, creyentes! Sed mantenedores firmes de la justicia, testigos de Dios, aunque sea contra vosotros mismos, o vuestros padres y parientes, y ya sea rico o pobre, pues Dios tiene más derecho sobre ambos. No sigáis, pues, las pasiones para que podáis actuar con justicia. Y si torcéis el testimonio o dais la espalda, verdaderamente Dios está bien enterado de lo que hacéis. (4:135)

La exigencia de un testimonio veraz debe prevalecer sobre toda consideración de índole personal, comprendidas las que atañen a uno mismo o a la propia familia, extremo que parece contradecir el derecho de los ciudadanos, por ejemplo en Estados Unidos, a negarse a testificar contra sí mismos o contra sus cónyuges para evitar la autoincriminación. En el Corán, la administración de justicia en el seno de la sociedad prima sobre el derecho a la autoprotección. Tanto el ocultamiento del testimonio (2:283) como el falso testimonio se consideran pecados gravísimos, y el Corán estipula la severa pena de ochenta azotes para toda acusación falsa o infundada de conducta sexual impropia formulada en particular contra mujeres (24:4–5). Al fijar esta rigurosa sanción, el Corán vela por diversas cuestiones: (1) evitar calumnias malévolas e irreflexivas que siembran la sospecha y quebrantan la confianza conyugal y social; (2) restringir imputaciones públicas frívolas y perniciosas admitiendo únicamente aquellas respaldadas por pruebas fehacientes; y (3) amparar a aquellos miembros de la sociedad, señaladamente las mujeres, que pudieran verse más injustamente expuestos a tales difamaciones.²

Administrar justicia y velar por los estándares morales constituyen deberes cardinales para la comunidad, mas no menos lo es preservar la armonía social y las relaciones pacíficas entre sus miembros: el tercer principio cardinal de la ética social islámica. El desvelo coránico por preservar relaciones armónicas en el seno de la comunidad y dirimir los litigios con la mayor celeridad y concordia posibles se evidencia en múltiples prescripciones coránicas. Por ejemplo, a las parejas casadas que no logran zanjar sus disputas se les exhorta a recurrir a árbitros de sus respectivas familias en el empeño de conciliar sus desavenencias y soslayar el divorcio (4:35); el marido que pretenda divorciarse de su cónyuge debe intentar la reconciliación en dos ocasiones, mediando sendos periodos de separación, antes de formalizar la disolución (2:226–29); y de consumarse el divorcio, se insta a la pareja a separarse con mutuo respeto y exentos de hostilidad (2:231).

De modo análogo, el Corán prescribe que cuando surja una disputa sobre cualquier materia entre creyentes, la comunidad intente reconciliar a ambas partes. Si la controversia degenera en violencia, se apremia a la comunidad a contener a la parte agresora mediante la fuerza, mas solo hasta que esta ceda, momento en el cual deben reanudarse las gestiones de reconciliación (49:9). En otros pasajes, el Corán alienta a quienes tienen derecho a indemnización por daños o pérdidas a condonar el pago,³ en aras de eludir la animadversión y el resentimiento entre las diversas facciones de creyentes y fomentar relaciones gratas y fraternales, incluso en circunstancias difíciles. La trascendencia de preservar la concordia social se refleja en los pasajes coránicos que ordenan a los creyentes repeler el mal con lo que es mejor (23:96), así como evitar enzarzarse en pláticas vanas o necias, respondiendo ante ellas simplemente con el saludo de Paz (25:63).

El cuarto principio que vertebra la ética social coránica es su concepción de la igualdad humana esencial ante Dios y ante Sus leyes, lo que significa que todos los seres humanos gozan de idéntica oportunidad para realizar su potencial moral y espiritual. El Corán deja bien sentado que aquellas distinciones a las que suele conferirse tanto peso en la sociedad humana —raza, género, riqueza, linaje social— carecen de valor alguno respecto al mérito espiritual de una persona, siendo este último el único que Dios toma en consideración. Ciertos seres humanos actualizarán indefectiblemente más su potencial espiritual e intelectual que otros, y el Corán afirma que quienes han llevado a cabo sacrificios sustanciales por su fe (4:95; 9:20), así como quienes han alcanzado encumbrados niveles de devoción religiosa o de conocimiento (39:9; 9:109), gozan de un rango superior respecto a quienes no lo han hecho. Mas el Corán deja claro que las diferencias humanas externas o superficiales, tales como la etnia o la raza, son fruto de la Providencia Divina (49:13) y no fundamento de nobleza o superioridad. Todas las responsabilidades y oportunidades estrictamente religiosas —tales como la consecución de la excelencia espiritual o el acceso al Paraíso— son idénticas allende las fronteras sociales y tanto para hombres como para mujeres; un pasaje insiste con singular minuciosidad en este último punto:

Para los hombres sometidos y las mujeres sometidas, los creyentes y las creyentes, los devotos y las devotas, los veraces y las veraces, los pacientes y las pacientes, los humildes y las humildes, los caritativos y las caritativas, los que ayunan y las que ayunan, los hombres que guardan su castidad y las mujeres que [la] guardan, los que recuerdan a Dios con frecuencia y las que [Le] recuerdan, Dios ha preparado perdón y una magnífica recompensa. (33:35)

Las diferencias de posición económica o social carecen asimismo de significado desde la perspectiva religiosa en el Juicio de Dios, y el Corán cuida con esmero de explicitar el deber que los creyentes contraen hacia toda vida humana. El Corán amonesta al propio profeta Muḥammad por haberse mostrado tan desvelado en convencer a los opulentos y poderosos mequíes de la veracidad de su mensaje que desatendió a un anciano ciego y menesteroso que demandaba su guía (80:1–12). Los huérfanos, que ocupaban una posición sumamente precaria en la sociedad mequí preislámica, son presentados en el Corán como individuos investidos de derechos que deben ser tutelados, y el Corán recalca el deber que los musulmanes tienen respecto al amparo y digno trato hacia ellos. Es la condición de creyente y persona de piedad lo único que determina el verdadero valor. Así, por ejemplo, el Corán recomienda a los hombres musulmanes que carezcan de medios para desposar a una mujer libre y creyente contraer matrimonio en su lugar con una esclava creyente, recalcando que esta última constituye una elección con creces preferible a la de una mujer libre que sea incrédula. Más aún, si un hombre toma por esposa a una sierva creyente, debe desposarla con arreglo a la plenitud de derechos y obligaciones anejos a las nupcias con cualquier mujer libre, comprendido recabar el consentimiento de la familia de ella y otorgarle su dote nupcial correspondiente, toda vez que es una creyente al igual que él (4:25).

El quinto principio de la ética social islámica es la ponderación equilibrada de derechos y responsabilidades. El pensamiento occidental contemporáneo parte del supuesto de que los derechos de todos los individuos son idénticos y se preocupa primordialmente por establecer y tutelar los derechos individuales sin un empeño paralelo o correspondiente respecto a las responsabilidades individuales; la perspectiva coránica toma ambos aspectos en consideración. En el islam, puede afirmarse que el cumplimiento de las responsabilidades individuales antecede y determina los derechos individuales, en la medida en que derechos y deberes guardan idealmente una correlación proporcional y, lo que es más, las responsabilidades preceden a los derechos. Por ejemplo, el Corán preceptúa, como se ha señalado anteriormente, que el testimonio veraz es una responsabilidad ineludible de cada creyente ante la comunidad y ante Dios. Si un individuo incumple este deber prestando falso testimonio, pierde el derecho a prestar declaración testimonial en el futuro (24:4–5).⁴ Aunque ante Dios todos son iguales en la medida en que se hallan sujetos a los mismos patrones morales y espirituales según el Corán, las divergencias en la observancia de las responsabilidades individuales, así como las diferencias en la naturaleza de las responsabilidades según la posición socioeconómica, la edad y el género, modulan la índole y el alcance de los derechos de cada cual en la sociedad.

El ejemplo más elocuente de este principio se manifiesta en el ámbito de los derechos y deberes conyugales. Aunque hombres y mujeres son espiritualmente equivalentes ante Dios, no soportan cargas sociales idénticas ni gozan de idénticos derechos en el matrimonio. Toda vez que el Corán y la Ley Islámica atribuyen al varón la responsabilidad patrimonial exclusiva del sostenimiento de su cónyuge, sus vástagos y su familia extendida, se juzga que soporta una porción mayor de responsabilidad en el matrimonio y en las cargas familiares generales. Por consiguiente, los derechos sobre su familia y su esposa se conciben proporcionalmente más amplios que los que su cónyuge goza sobre él, si bien en modo alguno resultan absolutos. Antes bien, el Corán deja patente que las mujeres poseen derechos sobre sus maridos análogos a los que estos ostentan sobre ellas, si bien los derechos del varón están un grado por encima de ellas (2:228). Siendo los deberes conyugales de la esposa legalmente menos gravosos —al limitarse jurídicamente a brindar acceso conyugal a su esposo, asumiendo además el cuidado de la prole común, a lo que ciertas escuelas jurídicas añaden la administración del hogar— sus facultades, por ejemplo para promover el divorcio, son proporcionalmente más restringidas, mas nunca abolidas por entero.

Aunque los derechos y deberes de hombres y mujeres no son cuantitativamente simétricos, se conciben como complementarios. Así, median prerrogativas que recíprocamente pueden exigirse cónyuge a cónyuge —fidelidad, intimidad, descendencia y preservación del honor conyugal mutuo, por ejemplo—, al tiempo que cada uno de ellos goza además de ciertas facultades unilaterales respecto del otro. La esposa goza del derecho religioso y civil a exigir de su marido manutención económica suficiente para ella y para sus hijos —un derecho que el marido no ostenta frente a ella, aun cuando el caudal de la mujer supere al suyo—; el marido puede instar un repudio unilateral sin causa (si bien ello resulta jurídicamente desaconsejado o reprobable)⁵ —derecho del que ella no goza frente a él de forma directa.⁶

La familia

La familia constituye el pilar primordial de la vida social en el islam, como ocurre en la generalidad de las culturas tradicionales. Los derechos y deberes sociales primarios de los individuos se definen con arreglo a sus funciones y posiciones en el seno del ámbito doméstico. Aunque se conmina a los musulmanes a velar por todos los miembros de la comunidad creyente y protegerlos en la medida de sus fuerzas, contraen una obligación prioritaria e ineludible con los miembros de su propia familia. Los donativos caritativos, por ejemplo, deben destinarse en primer término a los familiares y con posterioridad a los restantes menesterosos de la sociedad.⁷ En el seno familiar, ambos progenitores gozan de derechos idénticos y especiales a la benevolencia y al respeto filial. El deber de amparar a los padres y tratarlos con piedad se reitera en múltiples pasajes del Corán. En diversas ocasiones, la devoción filial hacia los progenitores se presenta como un deber cuya jerarquía solo cede ante la lealtad y obediencia a Dios.⁸ Un pasaje proclama, por ejemplo:

Tu Señor ha decretado que no adoréis sino a Él, y benevolencia con los padres. Si uno de ellos o ambos alcanzan la vejez junto a ti, no les digas: «¡Uf!», ni les reproches con aspereza, sino diles palabras nobles. Y baja hacia ellos el ala de la humildad por misericordia, y di: «¡Señor mío! Ten piedad de ellos como ellos me criaron cuando era pequeño». (17:23–24)

La actitud debida hacia los progenitores es por ende la mansedumbre, el respeto, la humildad y la misericordia. Conviene destacar además que, si bien la sociedad islámica, al igual que la mayoría de las sociedades tradicionales, contempla la jefatura masculina en la familia y en la sociedad como normativa (aunque no absoluta),⁹ el Corán jamás privilegia a los padres sobre las madres en lo concerniente a la reverencia y devoción que sus hijos les adeudan. Así, por ejemplo, en 4:11, el Corán asigna de forma taxativa una cuota hereditaria idéntica a la madre y al padre del causante difunto¹⁰ —lo que constituye una excepción a la regla general según la cual los varones heredan el doble que las mujeres de igual rango (v. gr., los hijos varones heredan el doble que las hijas, los hermanos el doble que las hermanas, etc.). La proporción de dos a uno en estos últimos casos se justifica desde la perspectiva islámica por el hecho de que los varones soportan pesadas cargas económicas respecto de sus esposas, hijos y familiares femeninas (hijas, hermanas, etc.), las cuales deben satisfacer con dicho caudal suplementario. Mas en el caso de los progenitores, el Corán determina las sustanciales responsabilidades que tanto madres como padres sobrellevan respecto de sus vástagos (2:233), asignándoseles consecuentemente una participación equivalente en la masa hereditaria de estos. De hecho, aunque la piedad y la reverencia constituyen la actitud debida hacia ambos progenitores por igual, la deuda contraída con la madre es a menudo singularizada con un realce particular:

Y hemos encomendado al hombre benevolencia con sus padres. Su madre lo llevó con fatiga y lo dio a luz con dolor; y su gestación y destete son treinta meses, hasta que, al alcanzar la madurez y llegar a los cuarenta años, dice: «¡Señor mío! Inspírame que Te dé gracias por Tu bendición con que me has agraciado a mí y a mis padres, y que obre rectamente de modo que Te plazca; y haz recta para mí a mi descendencia. Ciertamente me vuelvo contrito a Ti, y en verdad soy de los que se someten». (46:15)¹¹

Empero, la obligación de obedecer a los padres no resulta absoluta. No existe deber de obediencia hacia progenitores incrédulos que conminen o instiguen a sus hijos a abrazar la incredulidad (29:8; 31:15), y ciertos versículos advierten contra tomar a parientes incrédulos como protectores (9:23) o incluso impetrar perdón por ellos, aduciéndose como modelo el desapego radical del profeta Abraham respecto de su padre idólatra (9:113–14). En otros pasajes, no obstante, se preceptúa una cordial convivencia hacia progenitores incluso idólatras; el Corán conmina a los creyentes a convivir con ellos en el mundo de manera bondadosa (31:15).

El Corán dilucida asimismo la responsabilidad que ambos progenitores contraen respecto de su prole. La jurisprudencia islámica autoriza la planificación familiar cuando medie consentimiento mutuo entre los cónyuges, mas el Corán asevera que tanto padres como madres han de hallarse prestos a acoger a los hijos fruto de su unión. El Corán proclama de continuo que los padres no ostentan potestad de vida o muerte sobre sus vástagos —prerrogativa que al parecer se arrogaba en los usos de la Arabia preislámica—. A los progenitores se les conmina a no matar a sus hijos por temor a la pobreza, pues Dios proveerá (6:151; 17:31), y se les advierte de que perpetrarlo constituye un pecado atroz (17:31). Si bien el infanticidio de niñas recién nacidas se hallaba presuntamente generalizado en La Meca preislámica y en Arabia en general, el Corán consagra los derechos inalienables de las criaturas más tiernas al declarar que en el Último Día la niña sepultada viva será interrogada por qué crimen fue muerta (81:8–9). Ninguna vida humana carece de valor ni puede ser suprimida impunemente; ninguna privación injusta de vida humana, por exigua o insignificante que parezca, quedará sin rendición de cuentas. El Corán enfatiza el deber de los padres hacia sus vástagos y desaconseja contemplarlos como bienes con los que ufanarse (57:20).¹² Asienta, por lo demás, la carga diferenciada mas equivalente que ambos progenitores asumen en el cuidado filial:

Y que las madres amamanten a sus hijos dos años enteros, para quien desee completar la lactancia. Al padre le corresponde sustentarlas y vestirlas de forma decorosa. Ninguna alma será cargada más allá de su capacidad. Que no se perjudique a la madre a causa de su hijo, ni al padre a causa de su hijo. Y sobre el heredero recae una obligación semejante. Si la pareja decide el destete por mutuo acuerdo y consulta, no incurren en falta alguna. Y si deseáis contratar nodrizas para vuestros hijos, no incurrís en falta si abonáis con decoro lo acordado. Y temed a Dios, y sabed que Dios ve cuanto hacéis. (2:233)

Acaso por compartir el deber de proveer a sus vástagos, el Corán prescribe aquí la consulta recíproca entre cónyuges acerca del cuidado y nutrición de su descendencia. Cabe notar, empero, que el deber filial, semejante al deber hacia los progenitores, no eclipsa las obligaciones espirituales ni confiere derecho a la coacción en materia de fe. El Corán sugiere que los padres confrontados a hijos incrédulos apenas disponen de más recurso que implorar el auxilio divino y perseverar en exhortarles a creer en Dios y en Su Promesa (46:17). Ni el propio Noé, en el relato coránico, pudo salvar a su hijo rebelde ni constreñirle a abordar el arca; hubo de presenciar impotente cómo perecía anegado con los restantes réprobos (11:42–45).

El matrimonio

Toda vez que la familia vertebra la sociedad islámica, el matrimonio cimienta la vida familiar. En el islam, el matrimonio se juzga el estado idóneo y connatural para varones y mujeres adultos, no hallándose el celibato intencional o voluntario consagrado como práctica espiritual o social recomendable (24:32), aun cuando no se prohíba de forma explícita. En efecto, el propósito de múltiples disposiciones coránicas sobre las nupcias estriba a menudo en asegurar el mayor número de posibilidades de matrimonio tanto para varones como para mujeres creyentes. Por ejemplo, la autorización coránica de la poliginia (4:3) suele entenderse como un arbitrio para garantizar que todas las mujeres puedan desposarse, inclusive en coyunturas sociales donde el censo femenino rebase al masculino. Esto revistió capital trascendencia en épocas remotas, cuando las mujeres dependían en gran medida de los varones para su amparo y sustento material, y cuando el contingente de varones casaderos menguaba asiduamente por mor de las guerras y el comercio caravanero itinerante. Además, el Corán no veda ni desaconseja el nuevo matrimonio para varones y mujeres tras el divorcio o el fallecimiento conyugal, ratificando con ello la excelencia del estado matrimonial siempre que resulte factible y ampliando las opciones conyugales para ambos sexos.

El matrimonio se estima el estado idóneo para todo creyente adulto, por cuanto refleja la dualidad y complementariedad consustanciales a la creación universal. El Corán proclama que Dios creó todas las cosas por parejas (16:72; 43:12; 51:49) y que para cada ser instituyó una «pareja» o «consorte» (zawj)¹³ —solo Dios es Uno—. En 16:72, el matrimonio y la prole se cuentan entre las «cosas buenas» con que Dios ha agraciado a la humanidad. En otros pasajes se define a los cónyuges como remanso de sosiego y quietud mutua (7:189; 25:74), y en 30:21 se establece el afecto y la misericordia entre los esposos. En un hermoso pasaje, el Corán sugiere que el marido y la mujer deben ser amparo y consuelo recíprocos cuando dice a los hombres respecto de sus esposas: Ellas son vestidura para vosotros, y vosotros sois vestidura para ellas (2:187). A la par de la índole simbólica de la unión conyugal y de los consuelos físicos y anímicos que brinda en grado sumo, la institución matrimonial constituye un cimiento de la cohesión social islámica y favorece el bien de la comunidad en su conjunto. Como tal, el matrimonio trasciende el mero ámbito privado para ser materia de interés público, configurándose jurídicamente desde la óptica del Corán y de la Ley Islámica como un contrato social entre el varón y la mujer que apareja derechos y deberes recíprocos complementarios, mas no cuantitativamente simétricos ni idénticos, según se expuso con anterioridad.

Como se indicó arriba, el Corán suscribe lo que en términos actuales podría tildarse de orden social «patriarcal», al menos en la medida en que asienta la naturaleza normativa de la autoridad masculina sobre la familia y en particular sobre la unidad marital.¹⁴ Si bien semejante tipificación precisa de matizaciones —por cuanto los varones ciertamente no gozan de facultades absolutas, ilimitadas ni incondicionales respecto de sus esposas e hijos—, el fundamento coránico de la preeminencia masculina en la familia se halla en el pasaje:

Los hombres son los protectores y mantenedores de las mujeres en virtud de aquello en lo que Dios ha favorecido a unos sobre otros y en virtud de lo que gastan de sus bienes. Por tanto, las mujeres virtuosas son fervientemente devotas, guardando en ausencia de ellos lo que Dios ha guardado. Y en cuanto a aquellas de quienes temáis hostilidad y desafección, amonestadlas, luego dejadlas solas en sus lechos, y luego golpeadlas. Y si os obedecen, no busquéis camino alguno contra ellas. Ciertamente Dios es Excelso, Grande. (4:34)

Este versículo se ha erigido en uno de los más controvertidos para el pensamiento contemporáneo no musulmán —y en un escollo hermenéutico harto espinoso para ciertos musulmanes modernos—. Pareciera avalar la potestad del varón sobre su cónyuge y fundar su derecho a la obediencia marital: conceptos incompatibles con las premisas occidentales modernas de igualdad de género. Acaso lo más discutido sea que el versículo faculte a los hombres, en determinadas circunstancias, a disciplinar físicamente a sus esposas, lo cual se reputa hoy de forma generalizada como una vulneración inadmisible de la dignidad y los derechos humanos de la mujer. Si bien numerosos pensadores musulmanes contemporáneos han pugnado por reinterpretar este versículo conforme a fórmulas más asimilables a las nociones modernas sobre los derechos de las mujeres, permanece innegable que el tenor literal contrasta vivamente con las concepciones occidentales hodiernas sobre las relaciones conyugales legítimas. Sentado esto, conviene tomar distancia para sopesar detenidamente el versículo y ponderar todas sus implicaciones, pues arroja viva luz sobre otras dimensiones de la ética social coránica y sobre los principios axiales subyacentes al matrimonio en el islam.

En su primera línea, el pasaje fundamenta la potestad masculina sobre la base del sustento económico brindado a la mujer. En otros términos, su posición rectora en el hogar se halla condicionada al cumplimiento estricto de su exclusiva obligación material en el matrimonio, en consonancia con el principio de compensación equilibrada entre derechos y deberes. De hecho, una destacada especialista musulmana contemporánea en derecho islámico ha planteado el dilema de dónde reside el equilibrio de la autoridad doméstica en supuestos en que el marido no es el proveedor exclusivo del hogar,¹⁵ interrogante impelida por la aplicación del principio de equilibrio entre derechos y deberes a la luz de las realidades contemporáneas.

Al analizar la segunda línea del pasaje, consagrada a la observancia de la esposa, cabe destacar que define a las mujeres virtuosas como fervientemente devotas (qānitāt), mas no ciegamente sumisas, y las conmina a guardar en ausencia del cónyuge lo que Dios ha guardado. Esto denota que el deber conyugal de lealtad y adhesión es un compromiso asumido ante Dios; debe cumplirse atendiendo a principios espirituales y éticos y no entraña una sujeción ciega ni servil hacia el marido. Resulta palmario en el Corán que, al igual que los hijos no deben acatar a los padres cuando estos les inducen al extravío religioso, así tampoco las esposas se hallan obligadas a rendir al marido una sumisión que contravenga la obediencia debida a Dios. A título de botón de muestra coránico, cabe evocar a la esposa del Faraón quien, aun desposada con uno de los tiranos más abyectos de la historia sagrada, acogió empero al infante Moisés desbaratando los designios regicidas de su cónyuge (28:8–9) y erigiéndose por ello, con arreglo a un célebre ḥadīth, en una de las mujeres más insignes de la historia espiritual de todos los tiempos.¹⁶

Por último, en lo concerniente a la tercera línea del versículo, la mujer que manifieste patente animadversión y hostilidad conyugal (nushūz) puede ser reconvenida por su cónyuge a través de tres fases graduales: primero amonestarla verbalmente; luego apartarse de ella en el tálamo; y, por fin, golpearla. Por áspero que resulte al oído occidental moderno —a tenor de la tipificación penal universal de cualquier manifestación de violencia intrafamiliar—, el designio coránico de esta pauta debe enjuiciarse en su contexto. Al abordar la materia, el Corán toma constancia de las realidades históricas de la sociedad humana asumiendo la propensión de los varones (en particular) a apelar a la fuerza física movidos por la ira, buscando refrenar y minimizar semejante desenlace tanto como resulte factible, aun validándolo en supuestos muy tasados. Conforme a esta prescripción coránica, el varón confrontado a la defección conyugal ha de contener su arrebato y transitar un itinerario progresivo para rectificar la conducta mediante arbitrios ajenos a la coacción corporal. Solo de fracasar tales recursos se entiende que el Corán le dispensa venia para aplicar el castigo físico.

Conviene calibrar asimismo qué modalidad de «golpe» se prescribe. Aunque el infligir castigo físico a la cónyuge en cualquier grado se juzgue hoy inaceptable, es imperativo recordar que la Ley Islámica, siguiendo mandatos inequívocos del Profeta, prohíbe terminantemente al marido golpear a su esposa en el rostro o aplicar una fuerza susceptible de «dejar huella o marca», y mucho menos de lesionarla. Semejante exceso faculta de inmediato a la mujer para instar judicialmente el divorcio de su cónyuge y, en su caso, exigir resarcimiento e indemnización. Así pues, el «golpe» tolerado no constituye agresión intempestiva nacida de la cólera, ni una «paliza», ni vejación lesiva alguna contra la mujer. Incluso los primeros comentaristas islámicos clásicos interpretaron unánimemente este precepto como una restricción antes que como un salvoconducto, puntualizando sin fisuras que este correctivo ha de ejecutarse sin violencia ni desmesura y sin dejar señal de ninguna especie.¹⁷ Por añadidura, destacados ulemas y pensadores musulmanes contemporáneos han defendido que el verbo árabe traducido habitualmente por «golpear» admite una exégesis diversa, denotando acaso tan solo el distanciamiento o alejamiento físico respecto de la esposa.¹⁸

Si el Corán traza lo que cabría denominar un esquema «patriarcal» para las nupcias, adopta simultáneamente medidas de hondo calado —prácticamente inauditas en su tiempo— para cercenar los abusos más inveterados de las estructuras patriarcales y dignificar la condición de la mujer en la familia y la sociedad. Así, por ejemplo, si bien el islam admitió la poliginia —práctica harto arraigada en la Arabia preislámica y en la antigüedad en general—, le impuso severos diques restrictivos. Conviene reparar, en primer lugar, en que el único pasaje del Corán que sanciona la poligamia lo hace de forma explícita a guisa de arbitrio para atajar la previsible expoliación y desamparo de las huérfanas:

Entregad a los huérfanos sus bienes, y no cambiéis lo malo por lo bueno, ni devoréis sus bienes junto con vuestros bienes. En verdad eso es un gran pecado. Y si teméis no ser equitativos con los huérfanos,¹⁹ desposad entonces a las mujeres que os plazcan: dos, tres o cuatro; pero si teméis no ser justos, entonces una sola, o las que posea vuestra diestra.²⁰ Eso es más idóneo para que no seáis injustos. (4:2–3)

Resulta indudable que el propósito explícito y prioritario del Corán aquí no radica en gratificar apetencias masculinas ni en brindar un sucedáneo al divorcio para varones enlazados con mujeres impedidas o estériles (motivos que se han aducido como justificaciones funcionales de la poligamia), sino antes bien en garantizar un trato rigurosamente justo a las pupilas y huérfanas en particular. E incluso tras consignar esta causa, el texto añade que si el varón abriga recelos de «no obrar con justicia» para con más de una esposa, debe permanecer en régimen monogámico, por ser ello «más idóneo para evitar» la iniquidad. Son, por ende, el principio de justicia y la tutela de los miembros más desprotegidos de la sociedad (aquí, las huérfanas) lo que se esgrime formalmente en este versículo como ratio para consentir la poliginia. Tanto el tope máximo de cuatro esposas como el imperativo legal de dispensarles idéntico trato (principio judicialmente exigible bajo el derecho islámico) representan limitaciones y cortapisas de envergadura desconocidas con anterioridad.

Acaso la innovación social más revolucionaria consagrada por el Corán fuera el reconocimiento del derecho patrimonial privativo de las mujeres: su capacidad jurídica plena, alcanzada la madurez civil, para poseer, gestionar y disponer de su patrimonio con absoluta independencia tanto de sus maridos como de sus parientes varones. El Corán afianza la propiedad de la mujer tanto a través de la dote matrimonial como del régimen sucesorio.²¹ El Corán establece en múltiples lugares la obligatoriedad de que el varón entregue a su esposa una dote preceptiva al concertar el matrimonio, la cual constituye un don libre e inajenable del que no se la puede privar contra su voluntad (4:4); tampoco puede arrebatársele tras el divorcio o enviudamiento, salvo que haya quebrantado criminalmente sus deberes maritales incurriendo en adulterio manifiesto (4:19). El texto prosigue:

Y si deseáis reemplazar una esposa por otra y habéis entregado a una de ellas una suma ingente, no toméis nada de ella. ¿Acaso lo tomaríais mediante calumnia y pecado manifiesto? ¿Y cómo habríais de tomarlo cuando habéis yacido juntos y ellas han concertado con vosotros un pacto solemne? (4:20–21)

Incluso en supuestos en que el enlace matrimonial se disuelve con anterioridad a consumar el contrato, el Corán apremia a los varones a procurar una compensación económica a las desposadas (2:236). La dote nupcial desempeña de este modo en el contexto coránico una función netamente distinta a la que ostentaba en otras culturas religiosas, como la hindú o la cristiana medieval, en las que era la familia de la desposada quien debía desembolsar una dote en beneficio del novio. Ciertos comentaristas han desestimado impropiamente la institución islámica de la dote tildándola de «precio de compra de la novia», bajo el denigrante supuesto de que la mujer es «comprada»; empero, resulta evidente que la dote se concibió como un escudo protector económico de primer orden para la mujer frente al riesgo de viudedad o divorcio —coyunturas en las que las féminas se hallaban mucho más desasistidas que los varones—. No solo la dote, de ser cuantiosa, proveía a la mujer de un fondo de reserva patrimonial propio, sino que el Corán contempla expresamente que ella pueda utilizar dichos fondos como palanca negociadora para acordar la disolución voluntaria del matrimonio si el marido rehúsa concedérselo de otro modo (2:229; 4:128).

El segundo cauce cardinal a través del cual el Corán estatuye la capacidad patrimonial femenina radica en las minuciosas leyes sucesorias reguladas en la Sūrah 4. La noción de que las mujeres heredan por derecho propio de sus causantes difuntos junto a los varones —aun cuando perciban la mitad de la hijuela asignada a parientes masculinos de igual grado de parentesco— constituyó una ruptura radical. Un pasaje coránico evidencia que en el marco árabe preislámico las mujeres eran a veces ellas mismas objeto de «herencia», antes que herederas de pleno derecho (4:19). De haber sido así, guardaría analogía con el matrimonio del levirato practicado en diversas culturas tribales o clánicas, comprendida la del antiguo Israel, merced al cual el cuñado «heredaba» a la viuda de su hermano premuerto con miras a retener a la mujer, su fecundidad y acaso su caudal patrimonial dentro del clan familiar del difunto.²² El Corán, no obstante, prohíbe con toda nitidez la práctica de «heredar a las mujeres contra su voluntad» e ilegaliza que el marido o los herederos del causante impidan a la viuda o repudiada contraer nuevo matrimonio en un empeño por evitar que el patrimonio obtenido por dote o herencia se desvincule del tronco familiar del marido (4:19).²³

En todas las disposiciones coránicas relativas al matrimonio y la familia, se aprecia la preocupación por salvaguardar una estructura tradicionalmente jerárquica, aunque recíproca, de derechos y obligaciones mutuos entre padres e hijos y entre maridos y mujeres, proscribiendo con firmeza la arbitrariedad y los abusos de autoridad y buscando mitigar las penurias que tales vínculos acarrean a veces —singularmente para los colectivos más frágiles, como mujeres y niños de corta edad—. Si bien asigna a los varones mayores cargas y prerrogativas más amplias en ciertos ámbitos de la convivencia familiar, el Corán no valida la potestad despótica de un padre sobre el hijo ni la de un marido sobre la esposa, a usanza de las formas patriarcales preislámicas de Arabia y otros confines, e insiste reiteradamente en que los lazos intrafamiliares deben desenvolverse con el máximo respeto y consideración hacia todos sus miembros.

Justicia económica

Al proyectar la mirada allende el hogar hacia los lazos sociales en la ummah en su conjunto, sobresale como preocupación ética axial el principio de justicia económica. El Corán no postula un igualitarismo económico forzoso ni la expropiación comunitaria de los bienes —la coexistencia de ricos y menesterosos en la sociedad se contempla como disposición de la Providencia Divina (16:71), y el respeto a la propiedad privada y a la libre actividad mercantil permea todo el texto coránico—, mas decreta ineludiblemente la justicia distributiva. Al Corán le preocupa que todos los miembros de la comunidad tengan garantizado el sustento y la equidad sin distingo de estrato socioeconómico, que la riqueza circule por el tejido social mediante tributos preceptivos y donaciones piadosas, y que los caudales atesorados en diverso grado por los individuos se adquieran por cauces legítimos y justos, libres de usura y expoliación predatoria.

El amparo de los estratos más desvalidos de la sociedad constituye una de las temáticas capitales de las primeras aleyas reveladas a Muḥammad en La Meca. En tales pasajes, velar por huérfanos, viudas y desheredados se consagra como un deber religioso ineludible por el cual todo creyente responderá ante Dios; desatender esta obligación se reputa un pecado de soberbia que acarreará pavorosas consecuencias en el Juicio Final.²⁴ Incontables versículos coránicos instituyen el zakāh, o azaque, como contribución caritativa obligatoria para todo creyente, erigiéndose en pilar del culto —de hecho, es el acto ritual de mayor rango tras la preceptiva oración cotidiana—.²⁵

El término zakāh procede de una raíz árabe que connota simultáneamente «purificar» e «incrementar». La jurisprudencia islámica asume que abonar el zakāh «purifica» la masa patrimonial restante, legitimando su disfrute y gasto por parte del titular. A la par del zakāh obligatorio, el Corán encarece sin cesar la limosna voluntaria en sus más variadas facetas, animando de continuo a los fieles a donar en el camino de Dios de los bienes buenos que les han sido otorgados (véanse, p. ej., 2:265; 3:134).²⁶ No es el mero acto material de donar, sino la pureza de intención y el talante interior lo que pondera el mérito espiritual de la dádiva. Se exhorta a los creyentes a ofrendar por la faz de Dios, no para ser vistos por los hombres (2:265; 4:38; 76:8–10), y a desprenderse de las posesiones que más aprecian (3:92). El Corán censura con acritud a quienes entregan con renuencia o consideran sus aportaciones como una merma gravosa (9:98; véanse también 9:53–54).

Los huérfanos son objeto de particular tutela en el Corán, y velar por ellos se cataloga como una egregia modalidad de benevolencia. El Corán apremia a los creyentes a sufragar la manutención de los pupilos a su cargo con su propio peculio, preservando celosamente en fideicomiso y sin merma el patrimonio que los huérfanos hayan podido heredar.²⁷ Es más, el Corán preceptúa que la cuota de Muḥammad (y ulteriormente la del erario público islámico) sobre el botín bélico se destine en parte a la asistencia de los indigentes (8:41), convirtiendo el socorro de los pobres en un deber institucional del Estado a la par que en una obligación moral de cada creyente individual.

El Corán insiste asimismo en la administración recta y sobria de la riqueza. Al igual que en tantas otras esferas, prescribe gestionar el patrimonio con mesura: sin atesorarlo con avaricia y congoja, mas sin dilapidarlo con desenfreno y prodigalidad.²⁸ Los bienes empleados con prudencia y generosidad en obras piadosas reportan un «beneficio»²⁹ auténtico en este mundo y en el venidero; constituyen un comercio que jamás decaerá (35:29) y manantial fecundo de elevación espiritual (92:17–21).³⁰

Junto a la «inversión espiritual» de la hacienda en limosnas, el Corán refrenda el empleo de los fondos en el comercio terrenal, preceptuando de continuo el apego a la honestidad en el tráfico mercantil. Se instruye a los mercaderes musulmanes a ser escrupulosos con «las pesas y las medidas» (26:181–83; 55:7–9; 83:1–3), de suerte que no se inflija menoscabo ni al comprador ni al vendedor, y a formalizar por escrito y ante testigos todos los contratos y préstamos financieros (2:282–83) con el fin de atajar fraudes y desavenencias entre socios. Se conmina a los creyentes a no esquilmar los caudales ajenos «con falsedad» ni emplear el dinero con fines venales (4:29),³¹ tales como el soborno a jueces o gobernantes (2:188).

Acaso la proscripción más trascendente sea la prohibición de la usura,³² esto es, la exacción abusiva de intereses fijos sobre préstamos desprovistos de riesgo de pérdida, mecanismo que en la práctica enriquece a los pudientes merced a su dinero y hunde en mayor miseria a los desposeídos. El Corán rebate de plano las alegaciones de quienes equiparan la usura con el comercio legítimo (2:275–76). Es la contribución caritativa (zakāh), y no la usura, lo que engendra verdadera ganancia (30:38–39). Se conmina a los musulmanes a prestar con liberalidad a quien se halle en necesidad, concediendo aplazamientos holgados para el reintegro o condonando la deuda a título de limosna (2:278–80). Al vedar las prácticas económicas predatorias, muy especialmente la usura, el Corán garantiza que, si bien siempre coexistirán ricos y pobres en el cuerpo social, la brecha económica no se torne desmedida ni insalvable. Al propio tiempo, el azaque obligatorio y la limosna voluntaria propician que los recursos fluyan en el seno de la comunidad impidiendo que nadie quede en el más absoluto desamparo.

El Corán propicia asimismo la redistribución patrimonial a través del derecho sucesorio, ofreciendo directrices minuciosas e imperativas sobre el reparto de bienes por causa de muerte. Como se ha indicado, la ley coránica impone la inclusión de deudos masculinos y femeninos en la herencia del difunto, fijando cuotas proporcionales al grado de parentesco y simétricas entre parientes de idéntica línea. Padres, cónyuges, hijos y colaterales perciben una porción tasada, vedándose a los musulmanes favorecer en el testamento a un descendiente o hermano en perjuicio de los demás (4:11–12). Aparte de dirimir litigios intestinos entre causahabientes, este sistema sucesorio surte el efecto de atomizar las grandes fortunas acumuladas en múltiples porciones menores, contrarrestando la concentración desmesurada de la riqueza en unas pocas manos a lo largo de las generaciones,³³ secuela habitual del régimen de primogenitura.

Bajo una perspectiva espiritual y no meramente sociológica, que el patrimonio de un musulmán difunto deba liquidarse conforme a las prescripciones divinas y no al mero arbitrio del testador³⁴ apuntala la convicción de que todo caudal pertenece a Dios, según proclama 47:38: Dios es el Rico y vosotros sois los pobres. Al someter la propia hacienda a las normas sucesorias divinas, se reconoce en verdad que Dios se limita a «reclamar» los bienes con que agasajó en vida a la criatura para redistribuirlos con arreglo a Su Voluntad, pues como el Corán sentencia en múltiples parajes, toda soberanía y posesión (mulk) pertenece en última instancia a Dios,³⁵ y a Él retornan inexorablemente todas las cosas (57:5).

Conducta social recta

En su condición de asamblea de fieles, la ummah es conminada por el Corán a cultivar y promover una constelación de pautas de conducta ordenadas a reflejar y favorecer la integridad moral y espiritual de sus miembros, así como la armonía del cuerpo social en su conjunto. Hemos aludido ya al precepto coránico de «ordenar el bien y prohibir el mal» y a la exhortación al respeto recíproco y la pacificación entre creyentes. Median, con todo, otras pautas cardinales preceptuadas o recomendadas por el Corán que merecen destacarse por su decisiva aportación a estos fines rectores.

EL PUDOR Y LA MODESTIA

Una estipulación central atañe al recato y la decencia en el trato y la vestimenta. Como quedó expuesto, la integridad de la vida doméstica y la santidad del tálamo conyugal resultan primordiales para la visión coránica de una sociedad recta y piadosa. El trato carnal e incluso la incitación libidinosa al margen de los linderos del matrimonio legítimo o de las instituciones serviles lícitas se juzgan factores de desestabilización comunitaria y grave riesgo para la probidad moral de los individuos. Por tal motivo, el Corán exige mesura en la conducta y recato en el vestir tanto a hombres como a mujeres en el trato con personas ajenas a su círculo familiar estricto, si bien las exigencias para las mujeres se detallan de forma más minuciosa y prolija:

Di a los creyentes que bajen la mirada y guarden su castidad. Eso es más puro para ellos. Ciertamente Dios está bien enterado de cuanto hacen. Y di a las creyentes que bajen la mirada y guarden su castidad, y no muestren sus adornos salvo lo que de ellos sea visible. Y que echen sus velos sobre sus pechos y no muestren sus adornos sino a sus maridos, a sus padres, a los padres de sus maridos, a sus hijos, a los hijos de sus maridos, a sus hermanos, a los hijos de sus hermanos, a los hijos de sus hermanas, a sus mujeres, a las que posean sus diestras, a los sirvientes varones exentos de apetito carnal, o a los niños que no reparan en la desnudez de las mujeres. Y que no golpeen con sus pies para que no se conozcan los adornos que ocultan. (24:30–31)

Tanto a varones como a mujeres se les ordena bajar la mirada para evitar violentar el pudor ajeno, por un lado, y guardar su castidad para preservar su propio decoro, por otro.³⁶ Si bien las pautas de pudor impuestas a las féminas entrañan mayores restricciones expresas, la descripción de la modestia femenina aquí consignada es lo bastante amplia como para haber amparado diversas modalidades de indumentaria honesta en diferentes latitudes geográficas, zonas climáticas y horizontes culturales a través del tiempo. En otro pasaje, se apremia a las creyentes a ceñir sobre sí sus mantos. Así resultará más fácil que sean reconocidas y no sean importunadas (33:59). Aquí la inquietud nuclear del Corán al conminar a la modestia indumentaria radica en la propia indemnidad, decoro y protección de las mujeres frente a asedios masculinos deshonestos.³⁷ Al propio tiempo, el acicalamiento honesto y el ornato decente no se hallan vedados al musulmán, presentándose más bien como mercedes divinas colmadas sobre los hombres (7:26). Con todo, el Corán recuerda a sus oyentes que el ropaje metafórico de la piedad y la rectitud constituye el mejor aderezo y que en el vestir, como en toda faceta vital (25:67), no debe incurrirse en ascetismos estériles ni en suntuosidades vanas (7:31–32).

LA TEMPLANZA

Como es bien sabido, el Corán proscribe asimismo de la vida social islámica la ingestión de bebidas alcohólicas y los juegos de azar. Si bien un versículo temprano encomia la bebida destilada de la palmera y la vid como una buena provisión dimanada de Dios (16:67), la revelación coránica, a través de una pedagogía gradual, fue erradicando el consumo de vino (término que los musulmanes hacen extensivo a toda sustancia intoxicante) de los hábitos cotidianos de los creyentes. En primer término se les advirtió de no comparecer ebrios a la oración (4:43) —mandato que por sí solo cercenaba sustancialmente la ingesta etílica, habida cuenta de los cinco rezos diarios—. Una aleya ulterior (2:219) puntualizó que, si bien el vino y el azar pueden deparar ciertas utilidades, su pecado es mayor que su provecho. Por último, ambas prácticas fueron estigmatizadas como abominación de la obra de Satanás concebida para sembrar entre vosotros enemistad y odio y para apartaros del recuerdo de Dios y de la oración (5:90–91), demandándose su abandono categórico. Así, la proscripción terminal y absoluta de la embriaguez y el juego responde al doble propósito de consolidar la concordia comunitaria y propiciar el progreso espiritual del creyente.³⁸

URBANIDAD EN EL HABLA Y EN LA CONVIVENCIA SOCIAL

Conviene reseñar, para concluir, que aunque los preceptos coránicos directos en materia civil, familiar, económica o vestimentaria acaparen habitualmente la máxima atención, el Corán ha modelado las nociones cardinales de la ética y la conducta social de formas más sutiles, pero ciertamente tan hondas o más. Quien visite un país islámico se percatará de inmediato de la omnipresencia con que se invoca el Nombre de Dios y se proclama Su Presencia constante: no solo en las mezquitas y asambleas litúrgicas, sino en el zoco, en la calle, en los corrillos informales y en el léxico cotidiano. Locuciones coránicas tales como al-ḥamdu li’Llāh («Alabado sea Dios»), mā shāʾa’Llāh («Lo que Dios ha querido») e in shāʾa’Llāh («Si Dios quiere») —que reconocen la Voluntad Divina en los acontecimientos pretéritos, presentes y futuros, respectivamente— se escuchan sin cesar en cualquier forma de interacción social. El Corán ensalza a quienes, ante la nueva de una muerte o desastre, exclaman: innā li’Llāhi wa-innā ilayhi rājiʿūn (Ciertamente somos de Dios y a Él retornamos, 2:156); fórmula que infunde consuelo y conciencia trascendente en los lances más desgarradores de la existencia y que goza de uso universal en los más dispares estratos de las sociedades islámicas. La invocación asidua y espontánea de estas jaculatorias podrá parecer a veces una mera convención, mas trasluce la viva conciencia colectiva de la Presencia inmanente de Dios: no solo en el rezo, sino en el tráfago de la vida ordinaria.

Además de reverenciar la Presencia y la Voluntad Divinas en el curso de la jornada, se apremia a los musulmanes a departir y conducirse con un miramiento que honre la dignidad humana y espiritual del prójimo. Así, se recomienda el saludo de Paz sobre vosotros (6:54) entre creyentes, prescribiéndoseles que al ser saludados respondan con un saludo mejor (4:86), es decir, que exprese mayor afecto y benevolencia que el brindado.³⁹ Se les manda reiteradamente velar no solo por su propia intimidad, sino respetar escrupulosamente la de los demás (2:189; 24:27–29, 58–59; 33:53), conducirse con humildad (25:63; 31:17–19; 58:11), modular la voz con sobriedad y mansedumbre (31:19), abstenerse de pláticas banales (23:3; 25:72) y evitar con rigor la difamación, el insulto, la sospecha infundada, el chismorreo y las confidencias maliciosas a espaldas del prójimo (49:11–12; 58:9–10). La totalidad de estos preceptos se agrupan en el acervo islámico bajo el concepto de adab (cortesía, compostura y rectitud en el trato social). Integran el núcleo vivo de la moral social del islam y se condensan en el principio axiológico de que el creyente está obligado a salvaguardar su propio honor y dignidad tanto como los de sus hermanos en la fe y los del género humano en general.

Conclusión

Como hemos procurado evidenciar, la totalidad de los deberes, derechos y normas éticas preceptuados o recomendados en el Corán dimanan de los cinco principios cardinales trazados al inicio de este ensayo: el valor de la comunidad religiosa, el imperativo de justicia, la preservación de la armonía social, la igualdad humana esencial ante Dios y la correspondencia recíproca entre derechos y deberes. Si bien numerosos observadores occidentales discreparán de tales premisas fundacionales o de su plasmación práctica en determinados preceptos coránicos, resulta perentorio calibrar la moral social islámica en el marco de la propia cosmovisión espiritual del Corán y con cabal comprensión de los fines trascendentes y éticos que presiden su mensaje. En el Corán, y por ende en el pensamiento ético islámico en general, la sociedad no se concibe como un mero instrumento supeditado al egoísmo individual ni como un mal necesario para posibilitar la supervivencia biológica en un entorno hostil. Antes bien, la sociedad islámica se contempla como una «comunidad de creyentes» que no solo se prestan amparo y auxilio recíproco en su desenvolvimiento espiritual, sino que debe reflejar y anticipar a los creyentes la bienaventurada comunidad paradisíaca descrita en el Corán: una asamblea avecindada junto a Dios en la que solo resuenan saludos de paz y palabras suaves (19:62), y donde los deleites del Jardín celestial se degustan en perenne comunión con su Fuente divina.

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Notas

Notas

1. Debe señalarse que la tradición del comentario chií duodecimano sobre el Corán asevera que el versículo aquí citado, al igual que numerosos otros, debe entenderse específicamente como una referencia a los doce Imames chiíes; esto es, a la línea hereditaria de autoridad espiritual y política tras el Profeta, que comprende a su primo y yerno ʿAlī ibn Abī Ṭālib y a sus descendientes. ↩

2. Sobre esta misma materia, conviene reseñar asimismo que aunque un marido pueda formular acusaciones infundadas de infidelidad conyugal contra su esposa sin incurrir en pena penal ordinaria, su testimonio no goza de mayor peso probatorio que el de ella, de suerte que si él asevera la culpa y ella proclama su inocencia, el litigio se juzga irresuelto en el plano humano, remitiéndose la justicia postrera al arbitrio de Dios (24:6–9). ↩

3. Por ejemplo, los deudos de víctimas de homicidio tienen derecho a percibir una indemnización económica por su pérdida, mas se les encarece a condonar el pago a título de perdón o limosna (4:92; 5:45); y aunque las mujeres repudiadas con anterioridad a la consumación matrimonial tienen derecho a una porción de la dote prometida, el Corán declara que renunciar a ella se halla más cercano a la piedad (2:237). ↩

4. Otra muestra ilustrativa de este principio es la dosimetría de las penas criminales prescritas para los esclavos. Si bien el Corán fija una sanción rigurosa por conducta sexual ilícita idéntica para varones y mujeres, esta pena se mitiga a la mitad en el caso de los esclavos, quienes reciben únicamente el cincuenta por ciento del castigo que ordinariamente se impone a las personas libres (4:25). Por ende, a los esclavos, que gozan de menores prerrogativas y derechos en el plano social, se les juzga correspondientemente menos «responsables» por su actuar penal. ↩

5. El divorcio se conceptúa en la jurisprudencia islámica como makrūh, esto es, desaconsejable o censurable, si bien no jurídicamente nulo ni prohibido. ↩

6. La mujer goza de una vía tasada de divorcio bajo la Ley Islámica, la cual estipula que si el varón deviene incapaz de atender o desatiende de facto sus obligaciones conyugales, la esposa puede demandar el divorcio ante un tribunal de justicia islámico. Con arreglo al Corán, la mujer puede pactar asimismo la devolución de parte de su dote como arbitrio para lograr el consentimiento marital a un divorcio de común acuerdo. ↩

7. Diversos versículos coránicos brindan una nómina de aquellos colectivos que ostentan prioridad al socorro caritativo, figurando indefectiblemente los parientes y familiares en el primer escalafón; véanse 2:215; 4:36; 17:26; 30:38. ↩

8. Véanse 2:83; 4:36; 6:151; 17:23. ↩

9. Ningún precepto coránico prohíbe taxativamente a la mujer desempeñar funciones directivas o protagónicas en la sociedad. Por lo demás, resulta habitual que las mujeres ejerzan un ascendiente considerable, si bien fáctico, en sus núcleos familiares, habiendo alcanzado numerosas mujeres posiciones de notoria influencia religiosa, política o comunitaria a lo largo de la historia islámica. Cabe citar como arquetipo a Khadījah, primera esposa del Profeta, quien era dueña de su propio caudal y regentaba sus propios negocios comerciales. Fue además la primera persona en escuchar el mensaje comunicado a Muḥammad, la primera en aceptarlo y el apoyo más firme del Profeta en los albores de su llamamiento. ↩

10. No obstante, en su condición de deudo más próximo, el padre podía consolidar a menudo el remanente de la masa hereditaria de su hijo una vez distribuidas las cuotas forzosas legalmente tasadas, heredando así en ocasiones más que la madre; véase el comentario a 4:11–12. ↩

11. Para un énfasis análogo en el sacrificio materno y la gratitud filial que apareja, véase 31:14. Estos versículos conminan tanto a varones como a mujeres en el trato hacia sus progenitores; los deberes de piedad, benevolencia y amparo vinculan por igual a hijos e hijas. ↩

12. Numerosos pasajes del Corán amonestan a quienes toman la opulencia y la prole numerosa por timbre de nobleza, arguyendo que tales dones proceden de Dios tanto para los justos como para los impíos, pero que semejantes bienes terrenales de nada valdrán en el Juicio Final ni librarán del Juicio Divino. Véanse 9:55, 69, 85; 18:46; 23:55–56; 34:35–37; 58:17; 63:9; 64:15. ↩

13. Múltiples declaraciones relativas a la creación por parejas se hallan consignadas en el Corán. Véanse 13:3; 20:53; 31:10; 36:36; 42:11; 53:45; 55:52; 78:8. ↩

14. La investigadora musulmana Asma Barlas ha sostenido que el Corán puede concebirse como una escritura «antipatriarcal» en tanto procuró desarticular el patriarcado reinante en la Arabia preislámica y en otros ámbitos. Véase Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Quran (Austin: Univ. of Texas Press, 2002), esp. cap. 4. Aporta observaciones de gran peso sobre los límites impuestos por el Corán a los poderes tradicionales «patriarcales» de padres y maridos. Con todo, la conclusión de que el Corán sea «antipatriarcal» en sentido estricto resulta ardua de compaginar con el respaldo palmario que el texto brinda a la jefatura masculina —aunque no a la autoridad absoluta— en el seno conyugal en 4:34. ↩

15. Azizah al-Hibri, «An Introduction to Muslim Women’s Rights», en Windows of Faith: Muslim Women Scholar-Activists in North America, ed. Gisela Webb (Siracusa, NY: Syracuse Univ. Press, 2000), esp. 63–64. En su análisis, al-Hibri apela al principio jurídico islámico de ʿillah (razón justificativa o ratio jurídica). Con arreglo a este principio, si una disposición coránica se halla fundamentada condicionalmente en una constelación de hechos determinada (en 4:34, la autoridad marital se vincula expresamente al sustento material suministrado a la esposa), cuando tales presupuestos fácticos decaen en un caso concreto, la regla decae asimismo para dicha tesitura (véanse 63–64). ↩

16. Al-Bukhārī 60.35 (n.º 3447), 60.49 (n.º 3470), 62.33 (n.º 3815), 70.25 (n.º 5473); Muslim 45.12 (n.º 6425). ↩

17. Véase Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān fī tafsīr al-Qurʾān, ed. Ṣidqī Jamīl al-ʿAṭṭār, 30 vols. (Beirut: Dār al-Fikr, 1995), 5:96–98. ↩

18. Para una panorámica de los criterios sustentados por diversos ulemas contemporáneos sobre este particular, véase Ayesha S. Chaudhry, Domestic Violence in the Islamic Tradition: Ethics, Law, and the Muslim Discourse on Gender (Oxford: Oxford Univ. Press, 2013), 188–202. ↩

19. Si bien el género gramatical de los huérfanos no se precisa en el texto árabe, el contexto evidencia con claridad que el Corán alude a las pupilas huérfanas. ↩

20. La fórmula «lo que posee vuestra diestra» es una locución árabe tradicional que alude a los siervos, esclavas o cautivas. ↩

21. La Ley Islámica sienta que la capacidad patrimonial femenina abarca, amén de la dote y la herencia, todos sus bienes privativos, comprendidos los dimanados de su propio trabajo o actividad mercantil, aun cuando el Corán no legisle directamente sobre cada uno de estos extremos. ↩

22. La Biblia hebrea prescribe el levirato como obligación para el hermano del causante difunto exclusivamente cuando este fallece sin prole masculina; véanse Levítico 18:16; 20:21; Deuteronomio 25:5–6. La tradición talmúdica ulterior miró con recelo esta práctica y reformó el mandato de la Torá sobre el particular. ↩

23. Esta es una de las lecturas exegéticas de 4:19; la otra apunta a que los maridos no deben coaccionar ni importunar a sus esposas para constreñirlas a renunciar a parte de su dote o peculio. Véase al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān, 4:408–10. ↩

24. Véanse, p. ej., 69:33–37; 74:43–47; 76:8–10; 89:17–20; 107:1–7. ↩

25. Véanse 2:43, 110, 277; 4:77, 162; 5:55; 9:5, 11, 18, 71; 22:41, 78; 24:56; 27:3; 31:4; 33:33; 73:20; 98:5. Se prescribe asimismo a los israelitas como deber prioritario tras la oración (véanse 2:83; 5:12) y a los descendientes de Abraham (21:73). Otros pasajes coránicos no nombran expresamente el zakāh, mas ordenan «gastar de lo que Dios os ha provisto» como mandato secundario a la oración; véanse 2:3; 8:3; 13:22; 14:31; 22:35. ↩

26. La caridad voluntaria como talante y práctica viva se manifiesta por doquier en el orbe islámico, revistiendo especial esplendor durante el mes sagrado de Ramadán y con ocasión de las dos grandes festividades que jalonan el ayuno de Ramadán (ʿīd al-fiṭr) y la gran peregrinación o ḥajj (ʿīd al-aḍḥā). ↩

27. El Corán encarece tutelar a los huérfanos sufragando su manutención con el propio caudal de ser posible, respetando intacto el patrimonio del menor para hacérselo entrega llegado a la mayoría legal. Empero, cuando el tutor carezca de medios propios suficientes, se le autoriza a tomar una porción prudencial y justa de la masa del menor para dicho fin. Véanse 4:2–6; 6:152; 17:34. ↩

28. Véanse 3:180; 4:37; 17:26–30; 25:67; 90:6–7; 104:1–4. ↩

29. La asimilación de la limosna a una modalidad de obtener «beneficio» o rendimiento pecuniario constituía una imagen de hondo predicamento para los árabes de La Meca, dedicados a la inversión mercantil lucrativa. ↩

30. El vocablo árabe empleado aquí es tazakkā, que dimana de la misma raíz que zakāh (tributo caritativo preceptivo), significando tanto «purificarse» como «crecer o multiplicarse». ↩

31. Según los exégetas tradicionales, 4:29 comportaba una proscripción general contra cualquier apropiación o consumo espurio de bienes obtenido mediante azar, usura u otros cauces jurídicamente ilícitos. ↩

32. Véanse 2:275–76, 278–80; 3:130. El Corán refiere asimismo que a los judíos les estaba vedada la usura; véase 4:161. ↩

33. El derecho islámico alumbró la institución del waqf, o fundación pía instituida mediante la afectación perpetua de bienes a fines caritativos. Aunque a veces parte de los rendimientos se reservaba a los deudos, tales donaciones debían atender a fines de interés comunitario, financiando mezquitas, escuelas, hospitales y fuentes públicas. ↩

34. La legislación coránica admite la libre disposición testamentaria de ciertos legados con anterioridad a la partición de la herencia forzosa. La jurisprudencia islámica suele topar la cuota de libre disposición voluntaria en un tercio como máximo de la masa hereditaria líquida. ↩

35. Véanse, p. ej., 2:107; 3:189; 5:17–18, 120; 22:56; 24:42; 67:1. ↩

36. En otros pasajes coránicos, guardar la castidad se elogia como signo distintivo de devoción tanto para varones como para mujeres (véanse 23:5; 70:29). ↩

37. Cabe notar que el Corán prescribe normas más rigurosas de retiro y velo para las esposas del Profeta en razón expresa de su investidura singular. Véanse 33:32–33, 53. ↩

38. Aunque cada uno de estos versículos confiere un estatus legal diferenciado al consumo de bebidas embriagantes, el versículo revelado en último término se considera abrogatorio de los efectos jurídicos de las aleyas anteriores (mas no de la condición revelada de tales textos). La identificación de versículos abrogantes y abrogados (al-nāsikh wa’l-mansūkh) constituyó uno de los métodos exegéticos más decisivos empleados por los juristas para articular el derecho islámico a partir del Corán. Los doctores musulmanes han entendido tradicionalmente esta secuencia como un proceso de pedagogía gradual mediante el cual el Corán fue apartando paulatinamente a la naciente comunidad de los hábitos alcohólicos. ↩

39. Así, por ejemplo, si un creyente recibe la salutación «La paz sea con vosotros», resulta habitual que responda con una fórmula más amplia y cálida: «Y con vosotros sea la paz, y la misericordia de Dios y Sus bendiciones». ↩