La palabra árabe ṣūfī, de la cual deriva el vocablo español «sufismo», se empleó por primera vez para designar cierto tipo de religiosidad en el siglo II/VIII. El significado original del término parece haber sido «alguien que viste lana», si bien se han propuesto también otras etimologías. Una vez que la palabra entró en uso, los doctores musulmanes nunca alcanzaron consenso alguno respecto a lo que implicaba con exactitud. Hasta bien entrado el siglo VII/XIII, se utilizaba por lo general para caracterizar a ciertas figuras de santidad y sus enseñanzas, y a partir de entonces se aplicó asimismo a diversas «órdenes» (lit. «vías», ṭuruq; sing. ṭarīqah), en cuyo seno los maestros guiaban a los discípulos en la búsqueda de Dios. Muchas decenas de tales órdenes aún florecen en el mundo islámico, remontando cada una de ellas su linaje a uno o más santos fundadores y, en última instancia, al Profeta. Durante siglos, las órdenes desempeñaron un papel preponderante en la vida religiosa de la comunidad musulmana, pero en épocas más recientes las formas politizadas del islam conocidas como «fundamentalismo» han eclipsado su presencia en grado notable, al menos para los medios de comunicación.

Los especialistas contemporáneos toman con frecuencia la palabra «sufismo» como sinónimo de misticismo, espiritualidad o esoterismo, términos todos que sugieren algo de lo que el vocablo ha connotado. A los fines de este ensayo, el sufismo se comprende mejor en relación con la estructura de la tradición islámica. Los dos pilares gemelos del islam —el Corán y la Sunnah— proporcionan guía en tres niveles: actividad, entendimiento y transformación; o bien práctica, pensamiento y espiritualidad. A medida que los musulmanes extraían las implicaciones de la Guía de Dios en el plano de la práctica y la actividad, dieron origen gradualmente al ámbito de la jurisprudencia (fiqh) y a las escuelas de la Ley Revelada (los madhāhib de la Sharīʿah). A medida que ponderaban las implicaciones de la Guía Divina para una correcta comprensión de Dios, el cosmos («todo lo que no es Dios») y la corporeidad humana, dieron lugar a escuelas de pensamiento como el kalām (teología) y la filosofía. Al mismo tiempo, muchos musulmanes —a menudo las mismas figuras implicadas en los dos primeros ámbitos— sostenían que la meta tanto de la actividad recta como de la comprensión correcta era la transformación del alma, esto es, alcanzar la conformidad interior con al-Ḥaqq, «lo Real», la Verdad Suprema y Realidad Absoluta que es Dios Mismo. Son estos musulmanes a quienes sus contemporáneos o las generaciones posteriores solían llamar «sufíes».

El rasgo sobresaliente del enfoque sufí respecto de la tradición islámica ha sido centrarse en asimilar el alma a la Palabra Divina, siempre sobre la base del modelo establecido por el Profeta. Dirigiéndose a él, el Corán dice: En verdad eres de un carácter excelso (ʿaẓīm) (68:4), y a nadie se le escapó que el Corán emplea el mismo adjetivo para referirse a sí mismo: el Sublime (ʿaẓīm) Corán (15:87). La condición excelsa del carácter del Profeta deriva precisamente del hecho de que asimiló el Corán en su propio ser. Así es como los sufíes han entendido las palabras de la esposa del Profeta, ʿĀʾishah, cuando se le preguntó sobre el carácter de este tras su muerte. Ella respondió: «¿Acaso no habéis leído el Corán? Su carácter era el Corán».¹

El papel del Corán en la transformación del alma está implícito en los relatos de la ascensión (miʿrāj) del Profeta hacia Dios, el «Viaje Nocturno», al cual se hace referencia en 17:1: Glorificado sea Quien llevó de noche a Su siervo. Laylat al-isrāʾ, «la Noche del Viaje», o al-miʿrāj, «la Ascensión», se entendió como el cumplimiento de laylat al-qadr, «la Noche del Destino» (97:1–3). Tras haber hecho descender la Palabra Divina sobre el Profeta en la Noche del Destino, Gabriel lo elevó al encuentro de Dios en la Noche del Viaje. Pudo encontrarse con Dios precisamente porque «Su carácter era el Corán», el cual había descendido a su alma y la había transmutado en una lámpara luminosa (33:46) en respuesta a su súplica: «Haz de mí una luz».² El Corán mismo, después de todo, es la luz (64:8), revelado por la Luz de los cielos y de la tierra (24:35) para sacar a la humanidad de las tinieblas a la luz (14:1).

La vía de la transformación

Los maestros sufíes hablaban con frecuencia de la meta de la tradición islámica como «realización» (taḥqīq), vocablo derivado de la misma raíz que el Nombre Divino al-Ḥaqq, lo Real, lo Justo, lo Verdadero, lo Adecuado. Gramaticalmente, realización significa actualizar la verdad (ḥaqq) y la realidad (ḥaqīqah), y en el sufismo llegó a designar el resultado final de seguir el camino hacia Dios. Alcanzar la realización significa llegar a lo Real, ver y comprender todas las cosas a la luz de lo Real, y actuar con rectitud y adecuación en todas las situaciones. Esto exige la transformación del ser mismo del buscador, y es precisamente la función de los escritos sufíes explicar la naturaleza de esta transformación, describir la vía que puede conducir a ella y ofrecer instrucciones y medios prácticos sobre cómo transitarla.

La noción de «vía» o «camino» es central para la autocomprensión musulmana. Durante cada ciclo de las oraciones cotidianas los musulmanes recitan al-Fātiḥah (Sura 1). Tras alabar a Dios y manifestar la indigencia humana, la sura expresa el núcleo de la búsqueda religiosa: Guíanos por el camino recto (1:6). Es este mismo camino (ṣirāṭ) el que se plasma como el puente (ṣirāṭ) sobre el Infierno que todos deben intentar cruzar en el Día de la Resurrección. Aquellos que sigan la Guía Divina en esta vida lo cruzarán a salvo, y quienes la ignoren caerán en el Fuego. El Corán hace de la «guía» (hudā) el atributo general de los profetas, y atribuye el «extravío» (iḍlāl) a Satanás. Dirigiéndose al Profeta, dice: En verdad tú guías hacia un camino recto (42:52). Pero también nos recuerda que el Profeta guía únicamente sobre la base de la Guía de Dios, y que solo Dios es el Guía supremo: Por cierto que tú (Muḥammad) no guías a quien amas, sino que Dios guía a quien Él quiere (28:56).

Los vocablos coránicos para «camino» o «senda» desempeñan un papel destacado en la conceptualización de la tradición. Sabīl designa el camino general de la recta guía, en especial en la locución «el camino de Dios». Sharīʿah, «vía amplia», pasa a designar el camino específico de la práctica recta codificado en la Ley y la jurisprudencia islámicas, así como la guía profética en general (en particular en su forma plural, sharāʾiʿ, «vías», es decir, «religiones»). Ṭarīqah pasa a significar la vía de disciplina espiritual, el viaje interior hacia la recta comprensión y la recta conformidad con lo Real transmitido por los maestros sufíes (shayjs, pīrs); de ahí su empleo para denotar las órdenes sufíes.

Al resumir la naturaleza del camino hacia Dios, los maestros hablaban con frecuencia de la «purificación del alma» (tazkiyat al-nafs), expresión derivada de 91:7–9. La purificación exige eliminar los rasgos censurables del carácter (akhlāq dhamīmah) y adquirir rasgos loables de carácter (akhlāq ḥamīdah). Akhlāq, o «rasgos de carácter», es el plural de khuluq, «carácter», y se emplea para designar la ciencia de la ética (ʿilm al-akhlāq). Entre todos los siervos de Dios, quien poseía el carácter más «excelso» era Muḥammad, literalmente «el Alabado», llamado también Aḥmad, «el Más Digno de Alabanza» (61:6). El Corán habla de Dios como «el Digno de Alabanza» (al-Ḥamīd), con la implicación de que nadie más es verdaderamente digno de alabanza. Si el Corán llama al Profeta tanto «Muḥammad» como «Aḥmad», esto se debe a que su carácter se conforma al «carácter» de Dios, lo que equivale a decir que «su carácter era el Corán», la Palabra y Autoexpresión de Dios.

En suma, todos aquellos que deseen purificar sus almas deben seguir el camino recto, el camino de Dios. Esto requiere imitar al Profeta en dos niveles básicos: la actividad recta, siguiendo la Sharīʿah; y la recta comprensión y realización, siguiendo la ṭarīqah. Imitar al Profeta puede conducir a la recuperación de la naturaleza primordial del alma (fiṭrah), creada a «imagen» o «forma» (ṣūrah) de Dios. De ahí que los sufíes hablaran comúnmente de la meta como «llegar a caracterizarse por los rasgos de carácter de Dios» (al-takhalluq bi-akhlāq Allāh), y entendían que el «carácter excelso» del Profeta derivaba precisamente de estar caracterizado por toda la gama de Nombres y Atributos Divinos, su plena realización de la Realidad de lo Real. Abū Ḥāmid al-Ghazzālī (m. 505/1111) dedica un capítulo de su comentario sobre los Nombres Divinos a este proceso y, siguiendo la terminología empleada desde antiguo tanto por sufíes como por filósofos, se refiere a la meta como la actualización del propio taʾalluh innato, «ser semejante a Allāh», esto es, «deiformidad» o «teomorfismo».³

El hecho de que los sufíes hayan centrado su atención en alcanzar la transformación espiritual ayuda a explicar su dedicación a lo que un especialista ha denominado la «coranización de la memoria».⁴ Esto no solo significaba que ellos, al igual que otros musulmanes, concedían un enorme valor a la memorización y recitación del Corán y a la invocación de los Nombres Divinos contenidos en el Corán, sino también que expresaban sus enseñanzas en terminología coránica y tenían presente que el propósito de todos sus esfuerzos era asimilar la Palabra Divina. La meta era siempre que el alma se transmutara en la Luz Divina, la realidad viva de la Autoexpresión de Dios. Esta especial dedicación al Corán puede observarse con claridad entre los maestros sufíes de las primeras generaciones, a quienes se recuerda principalmente por aforismos que dilucidan el significado espiritual de palabras y expresiones coránicas clave. Cuando los sufíes posteriores comenzaron a escribir exposiciones detalladas de la situación humana frente a Dios y al cosmos, colmaron sus obras de comentarios sobre versículos coránicos. Uno de los mejores ejemplos en este sentido es Ibn ʿArabī (m. 638/1240), a quien los sufíes llaman «el Máximo Maestro», debido al detalle insuperable y a la profundidad con que explicó la naturaleza del camino hacia Dios. Su monumental al-Futūḥāt al-makkiyyah (Las iluminaciones de La Meca) no es sino una serie de meditaciones sobre el Corán y su significado interior.

En la lectura sufí de la tradición islámica, todo ser humano está llamado a emprender la vía de la transformación espiritual. Todos han heredado el conocimiento de los nombres que Dios enseñó a Adán (2:31), y todos son capaces de recuperar este conocimiento adámico primordial asimilando el Corán. En dos versículos, se instruye al Profeta a decir: Solo soy un ser humano semejante a vosotros (18:110; 41:6). Al igual que nosotros, él había heredado de Adán el conocimiento de los nombres, pero a diferencia de nosotros, continúan diciendo los versículos, Dios hizo descender sobre él la revelación de Su Unicidad. Fue este acontecimiento lo que le permitió seguir la Guía Divina de regreso a su fuente y recuperar la naturaleza humana primordial, la fiṭrah. Como mortales semejantes a él, podemos seguir sus pasos.

Los signos de Dios

Podría decirse que la meta de las enseñanzas teóricas del sufismo es proporcionar una antropología cósmica combinada con una cosmología, esto es, una exposición de la naturaleza humana con respecto al propósito de Dios al crear el universo. La recta comprensión de la naturaleza humana debe comenzar por el principio, que es Dios, cuya afirmación de unicidad, tawḥīd, constituye el primer principio de la fe islámica. El tawḥīd se expresa de la manera más sucinta en la primera parte de la shahādah, «(No hay) más dios que Dios», fórmula que provee el núcleo del pensamiento islámico. Sus dos mitades —comúnmente denominadas la negación (nafy) y la afirmación (ithbāt)— niegan las Cualidades Divinas a todo lo que no sea Dios y atribuyen toda la Realidad y todas las Cualidades únicamente a Él.

La dialéctica establecida por esta negación y afirmación resuena a lo largo de los escritos de los sufíes y suministra el punto de vista fundamental para comprender el mensaje del Corán, el cual se halla sintetizado en los «Nombres Más Bellos» de Dios (al-asmāʾ al-ḥusnā). Así, por ejemplo, si Dios es el Creador (al-Khāliq), esto significa que no hay más creador que Dios. En otras palabras, este Nombre niega la creatividad ontológica a las criaturas y afirma que pertenece solo a Dios. El Corán lo plantea de forma retórica: ¿Hay algún creador fuera de Dios? (35:3). Si Dios es el Fuerte (al-Qawī), entonces no hay fuerza sino en Dios (18:39). Si Él es el Rico (al-Ghanī), entonces: ¡Oh, hombres! Vosotros sois los necesitados de Dios; y Él es el Autosuficiente, el Digno de Alabanza (35:15). Si Él es el Soberano (al-Malik), entonces a Dios pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra (3:189) y Él no tiene partícipe en la soberanía (17:111).

Meditar sobre los Nombres coránicos de Dios conduce a la comprensión de que todo en el universo procede de Dios, retorna a Dios y es sustentado y sostenido por Dios en todo instante. El universo es en realidad un vasto panorama de los «signos» (āyāt) de Dios, vocablo que el Corán emplea para designar los fenómenos del reino natural, la percepción y conciencia del alma, las actividades y milagros de los profetas, y sus propios versículos. Exhorta a la gente a reflexionar y meditar sobre los signos, cada uno de los cuales exhibe marcas y vestigios de los Nombres Más Bellos de Dios. La amplia manera en que el Corán habla de signos/versículos conduce a un análisis de tres libros: el cosmos, el alma humana y el Corán mismo, siendo este último la clave para la interpretación de los dos primeros. Como nos dice Ibn ʿArabī, todo el cosmos consiste en «letras, palabras, suras y signos/versículos, por lo que es el Gran Corán».⁵ Su discípulo Ṣadr al-Dīn al-Qūnawī (m. 673/1274) desarrolla con frecuencia esta imagen. En un pasaje explica por qué el alma humana, a quien Dios enseñó todos los nombres, es el libro revelado de Dios:

¿No habéis escuchado las Palabras de Dios?: ¡Lee tu Libro! Hoy tu propia alma basta como ajustadora de cuentas contra ti [17:14]. Quienquiera que lea este Libro ha llegado a saber lo que ha sido, lo que es y lo que será. Si no podéis leer todo vuestro Libro, leed entonces de él cuanto podáis. ¿Acaso no habéis visto cómo dice: Y en vuestras propias almas. ¿Es que no veis? [51:21]. ¿Y no habéis visto cómo dice: Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que les resulte claro que es la verdad. ¿Acaso no basta que tu Señor sea Testigo de todas las cosas? [41:53]... Así pues, hijo mío, este es el Libro y el conocimiento del Libro. Y tú eres el Libro, como dijimos. Tu conocimiento de tu propia alma es tu conocimiento del Libro. Y no hay nada verde, que es el mundo visible, ni seco, que es el mundo espiritual y todo lo que está más allá, que no esté inscrito en un Libro claro [6:59], y ese eres tú.⁶

Todo en el universo, en el alma y en el Corán es un signo/versículo. Todos los signos deben ser descifrados tanto mediante la negación, «no hay dios», como a través de la afirmación, «sino Dios». Con respecto a la negación, los signos carecen de realidad en comparación con la Realidad infinita de Dios; en cuanto a la afirmación, cada signo apunta hacia lo Real, pues todas las cualidades derivan su sustento de Sus Cualidades. Por cuanto todas las cosas denotan los Nombres y Atributos de Dios, todo en el universo entero es una taŷallī, una «teofanía», una «Automanifestación» Divina (taŷallī). Esta palabra proviene de un versículo en el que Moisés pide a Dios mostrarse. Dios responde que Moisés no podrá verle. Y cuando su Señor se manifestó (taŷallā) a la montaña, la pulverizó, y Moisés cayó desvanecido (7:143). La luz deslumbrante de la teofanía anula la montaña y a quien la contempla, tal como cada signo, visto con el ojo del discernimiento, niega lo irreal y afirma que no hay nada real sino lo Real.

Cada uno de los signos/versículos cósmicos es una cosa, suceso, palabra o frase específica, pero cada cual apunta asimismo a algo más allá de sí mismo. Los signos/versículos que componen el Corán son también indicadores; sin embargo, el Corán es el Libro claro (12:1) y el Corán manifiesto (15:1), que proporciona la claridad y el discernimiento necesarios para interpretar los signos en el cosmos y en el alma. Para comprender esta Guía Divina, empero, los seres humanos deben consagrarse a lo que el Libro les exige, en particular seguir el camino de Dios y estudiar atentamente Su Palabra. Sin comprender los signos escritos del Corán, nunca serán capaces de descifrar los signos cósmicos e interiores. Vivirán entonces inadvertidos de su propia función en la creación e incapaces de conducirse ante el mundo y ante sí mismos de manera apropiada y recta (bi’l-ḥaqq), esto es, en conformidad con la Realidad de lo Real.

El Rostro de Dios

El Corán habla a veces de la Automanifestación de Dios como Su «Rostro» (waŷh), como en 2:115: Hacia dondequiera que os volváis, allí está el Rostro de Dios. En otras palabras, Dios se manifiesta a Sí Mismo en todo; por lo tanto, cada cosa es un signo que afirma la Realidad de Dios y niega su propia realidad independiente. Al mismo tiempo, sin embargo, cada cosa es simplemente ella misma; por lo que constituye un velo que oculta el Rostro Divino manifestado en su interior. Un segundo versículo sugiere algo de la doble faz de la Automanifestación Divina con su ambigüedad gramatical: Todo perece, salvo Su Rostro (28:88), frase que bien puede leerse igualmente: «Cada cosa perece salvo su rostro», esto es, el rostro de dicha cosa. Si tomamos el pronombre en el sentido de «Suyo», entonces el versículo afirma la permanencia de Dios y niega la permanencia de todas las cosas. Si lo tomamos en el sentido de «suyo» [de ella], entonces el rostro de una cosa, es decir, su aspecto de relación con Dios, es permanente, mas no el resto de la cosa. Ibn ʿArabī explica que este rostro permanente de una cosa es su realidad más íntima, la cual se halla siempre contemplando a Dios, una realidad que en última instancia no es otra que el Rostro de Dios contemplándola a ella. A esta realidad íntima la denomina el «Rostro Específico» de Dios (waŷh khāṣṣ), significando que Dios en Su Conocimiento infinito posee una infinidad de Rostros, cada uno de los cuales está vuelto hacia una cosa específica para traerla a la existencia y sustentarla.

El Corán nos dice que quienes buscan a Dios anhelan el Rostro de Dios (30:38), y elogia a quienes vuelven sus rostros hacia Él: Quienquiera que someta (islām) su rostro a Dios y sea virtuoso (muḥsin) se habrá asido ciertamente del asidero más firme (31:22). Al someter sus rostros a Dios, los buscadores encuentran sus propios rostros verdaderos, que son idénticos a los Rostros Específicos que Dios ha vuelto hacia ellos. Los dos rostros son en última instancia uno solo, pues «no hay más rostro que el Rostro de Dios». Quienes buscan el Rostro de Dios, por consiguiente, se esfuerzan por reconocer el Rostro de Dios que constituye su propio ser verdadero.

Esta búsqueda por reconocer el Rostro de Dios contribuye a explicar uno de los sentidos del célebre ḥadīz: «Quien se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor».⁷ Este ḥadīz, citado constantemente en los textos sufíes, suele traducirse como: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor». El verbo ʿarafa, empero, designa reconocimiento (es decir, re-conocimiento) más que el simple saber (el cual se designa mediante ʿalima). El empleo de este vocablo específico sugiere que el conocimiento adquirido al llegar a conocerse a sí mismo es en verdad un conocimiento renovado de lo que uno ya conoce en lo más íntimo de su ser. En efecto, tan importante resulta esta noción de «reconocimiento» que al sufismo se le denomina con frecuencia maʿrifah o ʿirfān, siendo ambos nombres verbales derivados del verbo ʿarafa. Si los especialistas suelen traducir estas dos palabras como «gnosis», se debe a que dicho término significa conocimiento inmediato de la verdad espiritual, y esto sugiere algo de la naturaleza del autorreconocimiento que es simultáneamente reconocimiento de Dios.

Conviene recordar aquí que el término coránico dhikr denota tanto el «recuerdo» o «recordatorio» que procede de Dios como la «remembranza» que constituye la respuesta humana a ese recordatorio. Al mismo tiempo, la palabra significa también «mencionar» o «invocar», y el Corán exhorta con frecuencia a mencionar o invocar el Nombre de Dios como medio de recordarlo, como en 76:25: Invoca el Nombre de tu Señor mañana y tarde. Esta enseñanza coránica es el fundamento de la práctica universal de recordar (dhikr) el Nombre de Dios (o «invocación») presente en todas las órdenes sufíes. El empleo coránico de este término y sus cognados muestra que, según la perspectiva coránica de las cosas, ya poseemos el conocimiento que se nos recuerda, pero debemos recuperarlo. En resumen, el verdadero reconocimiento de uno mismo exige verse a sí mismo como un Rostro de Dios y comprender que «todo perece salvo Su Rostro», el cual no es otro que el verdadero rostro de uno mismo. La identidad última del Rostro de Dios y del rostro humano nos recuerda que nuestro recuerdo de Dios es simultáneamente el recuerdo que Dios tiene de nosotros: Recordadme, que Yo os recordaré (2:152).

Otro versículo más que menciona el Rostro de Dios es el origen de uno de los pares conceptuales más famosos del vocabulario sufí: fanāʾ, extinción o aniquilación, y baqāʾ, permanencia o subsistencia: Todo cuanto hay en ella fenece. Y solo permanece el Rostro de tu Señor, Dueño de Majestad y de Gracia (55:26–27). Todos los signos desaparecen, pero el Rostro Divino que se manifiesta en los signos permanece. Los sufíes consideran esto no solo como una declaración de la naturaleza transitoria del mundo, sino además como un llamamiento a la acción. Quienes buscan deben reconocer la índole efímera de sus propias almas salvo sus «rostros» y hallar el Rostro permanente de lo Real; deben negar los velos y afirmar el Rostro, lo que equivale a decir que deben aniquilar sus propios yos ignorantes y limitados para poder contemplar el Rostro Divino.

Los seres humanos, creados por Dios para ser Sus vicarios (khalāʾif; sing. khalīfah) en la tierra (2:30), solo pueden desempeñar su papel adecuado si reconocen quiénes son y quién es su Señor. A Adán le fueron enseñados todos los nombres, pero olvidó (20:115) y desobedeció (20:121). Dios perdonó a Adán y lo designó profeta y vicario, pero la mayoría de sus hijos se hallan dominados por el olvido y la desobediencia. Dios envía la guía precisamente para recordarles su función en la creación. Cuando recuerdan, comprenderán que deben esforzarse por actualizar los rasgos de carácter latentes en su naturaleza primordial. Los velos deben ser descorridos para que el Rostro de Dios pueda manifestarse. Los rasgos censurables del carácter deben aniquilarse, y los rasgos loables del carácter —los rasgos infundidos en la fiṭrah— deben manifestarse para subsistir. Guiados por la negación del velo y la afirmación del Rostro, quienes buscan a Dios aspiran a seguir al Profeta en la escala de la ascensión y a recuperar su propia forma primordial en la Presencia Divina, sus propios rostros originarios antes de haber nacido de sus progenitores. Cuando toda ignorancia y todo rasgo censurable de carácter han sido aniquilados, solo el Rostro de Dios —el carácter magnífico de lo Real— permanece.

El amor

Los historiadores han señalado que el sufismo ha poseído una notable capacidad para atraer a las masas y permear la cultura popular. La lectura sufí del Corán se transmitió a través del resplandor personal de maestros santos y de una vasta literatura, gran parte de ella presentada bajo la forma de poesía y canciones. Los teólogos y jurisconsultos preferían disertaciones adustas en árabe, la lengua universal del saber musulmán, aunque a menudo escribieron obras de índole más divulgativa en persa, turco y otras lenguas, e incluso en el propio árabe. Los poetas entonaban sus cantos en sus respectivas lenguas, y la poesía se erigió en un vehículo hermoso y accesible para las enseñanzas sufíes. El monumental Mathnawī de Jalāl al-Dīn al-Rūmī (m. 672/1273), por ejemplo, ha sido calificado a menudo como el Corán en lengua persa. Esto no se debe a que guarde semejanza exterior alguna con la Palabra Divina, sino más bien a que Rūmī fue capaz de plasmar en un lenguaje cotidiano y no técnico, comprensible para cualquier hablante de persa, lo que él mismo denomina «las raíces de las raíces de las raíces de la religión»⁸ —lo cual constituye una certera descripción del Corán mismo, cimiento de todo lo islámico.

El tema fundamental de la mayor parte de la poesía popular, y en particular de la poesía sufí, es el amor, con todos sus altibajos, sus goces y sus pesares. El perfil del sufismo como antropología cósmica y espiritual puede apreciarse quizás de forma inmejorable examinando unos cuantos versículos coránicos sobre el amor y el modo en que tales versículos fueron comprendidos. El citado con mayor frecuencia es sin duda 5:54: Dios suscitará un pueblo al que Él amará y que Le amará a Él, habitualmente bajo la forma abreviada: Él los ama y ellos Le aman a Él. El teólogo Aḥmad al-Samʿānī (m. 534/1140) explica que Dios menciona Sus Nombres Más Bellos en el Corán a fin de esclarecer a Sus siervos que deben negar los Atributos Divinos de sí mismos y afirmarlos exclusivamente para Dios. Dios habla de Su Enaltecimiento y de la bajeza de ellos, de Su Conocimiento y de la ignorancia de ellos, de Su Santidad y de la impureza de ellos, de Su Vida y de la muerte de ellos, de Su Unicidad y de la multiplicidad de ellos. Pero «cuando dio noticias del amor, del mismo modo que afirmó el amor para Sí Mismo, así también afirmó el amor para nosotros: Él los ama y ellos Le aman a Él».⁹

Nótese que este versículo habla tanto de Dios como de los seres humanos en tanto que amante y amado. El tawḥīd nos previene del hecho de que no puede haber verdadero amante ni verdadero amado sino Dios. Entonces, ¿en qué sentido puede llamarse a los seres humanos amantes de Dios, y por qué habrían de ser ellos objeto del Amor de Dios? Podemos comenzar recordando que el Profeta dijo: «Dios es bello y ama la belleza».¹⁰ Con respecto al tawḥīd, esto significa que nada es verdaderamente bello sino Dios, y que nadie ama verdaderamente sino Dios. No obstante, Dios creó a los seres humanos con una forma hermosa: Os dio forma y embelleció vuestras formas (40:64). Nuestras formas son bellas porque Dios nos creó a Su propia «forma», lo que equivale a decir que nos in-formó con los Nombres Más Bellos. Dios ama la belleza; por lo tanto, ama la belleza de las formas humanas, lo que equivale a decir que ama la manifestación de Sus propios Nombres Más Bellos en la creación.

¿Por qué creó Dios el universo en primer lugar? En el Corán Él dice: No he creado a los genios ni a los hombres sino para que Me adoren (51:56), cuya última locución puede significar asimismo «para que Me sirvan». Cumplir la función humana adecuada como vicario de Dios exige servir al Señor, y no hay servicio mayor que negarse a uno mismo y afirmar a Dios, aniquilando los rasgos censurables del carácter y permitiendo que los rasgos divinos del carácter subsistan. Pero ¿qué relación guardan el servicio/la adoración con el amor? En este punto los textos sufíes gustan de citar el ḥadīz qudsī: «Era un tesoro oculto y amé ser reconocido; por eso creé a las criaturas para ser reconocido».¹¹ En otras palabras, Dios creó el universo porque, como expresa el versículo del amor recíproco, Él los ama; esto es, ama a los seres humanos; de modo que les otorgó la capacidad de reconocerle y de amarle en correspondencia. Al recuperar su fiṭrah, se reconocen a sí mismos como siervos de Dios, y reconocen a su Señor como el poseedor de los Nombres Más Bellos, que son a la vez los Nombres Más Amables, pues la belleza suscita el amor. El reconocimiento, en otros términos, orienta su amor hacia Dios, y el amor exige un servicio consagrado.

Así pues, no hay amante sino Dios, y Él los ama, esto es, a los seres humanos creados a Su «forma», por cuanto ellos son las Automanifestaciones de Sus Nombres Más Bellos. Y no hay más amado que Dios, lo cual significa que los seres humanos aman a Dios y solo a Dios, lo sepan o no. Esto obedece a que nadie es bello sino Dios; por lo tanto, todo amor se ve atraído hacia Su Belleza. Los autores sufíes son particularmente propensos a exponer esta verdad, pues contraría el sentido común, el cual nos dicta que amamos a esta persona o a aquella cosa. En efecto, el Corán observa: Se ha embellecido para los hombres el amor de los apetitos: las mujeres, los hijos, los caudales acumulados de oro y plata, los caballos de raza, los rebaños y las tierras de cultivo (3:14). Mas ¿por qué estas cosas «parecen bellas»? La razón estriba en que ellos Le aman a Él y contemplan la Belleza del Rostro de Dios en Sus signos sin ser conscientes de ello. Como expresa Rūmī, los objetos del amor se hallan dorados por los Atributos de Dios. Las personas deberían esforzarse por reconocer que no son tales objetos en sí mismos a quienes aman, sino a Dios. Ibn ʿArabī explica este punto del siguiente modo, aludiendo primero a una serie de mujeres hermosas ensalzadas en la poesía árabe:

Nadie ama a nadie sino a su propio Creador, pero se encuentra velado ante Él por el amor a Zaynab, Suʿād, Hind, Laylā, este mundo, el dinero, la posición social y todo lo amado en el mundo. Los poetas agotan sus palabras en todas estas cosas existentes, pero no saben. Los gnósticos [esto es, quienes se «reconocen» a sí mismos y a Dios] jamás escuchan un verso, un acertijo, un panegírico o un poema de amor que no verse sobre Dios, oculto tras el velo de las formas.¹²

El significado del versículo del amor recíproco se torna algo más nítido tan pronto como reflexionamos sobre lo que anhelan los amantes. Si Él los ama y ellos Le aman a Él, tanto Dios como los seres humanos desean lo mismo: estar juntos. Para valernos del lenguaje técnico del sufismo, anhelan la unión (wiṣāl), no la separación (firāq), pues el amor nunca puede consumarse en la distancia. Es igualmente cierto, sin embargo, que los amantes no pueden unirse a menos que se hallen primero separados. Es precisamente el anhelo de unión lo que impulsó a la Realidad Única a suscitar la dualidad y la separación en un principio. Su Orden cuando desea una cosa, dice el Corán, es tan solo decirle: «¡Sé!», y es (36:82). Este deseo de crear las cosas no es otro que el amor del Tesoro Oculto por ser reconocido, pues sin una creación separada no habría nadie que Le reconociera ni nadie que Le amara.¹³

Así pues, la meta de la actividad creadora de Dios no consiste, como algunos podrían pensar, en que simplemente haya un mundo allá afuera, sino más bien en que Dios y Sus amados se unan, tal como estaban antes de la creación. Rūmī explica este juego de amor al afirmar que todos solíamos ser peces nadando en el océano de la Unicidad Divina, inconscientes de nuestra distinción respecto del agua. Luego Dios nos arrojó a tierra seca, el reino de la separación, el anhelo, el dolor y el sufrimiento. Solo al degustar la separación podemos recordar el deleite del agua y anhelar el retorno a ella. Una vez que regresemos, nadaremos de nuevo en el Océano de la Unicidad con plena conciencia del gozo del amor consumado.

La referencia más explícita a la unión con Dios en las fuentes islámicas más tempranas es probablemente el ḥadīz qudsī fidedigno en el cual Dios habla del siervo que busca la proximidad a Él mediante las buenas obras. Cuando el siervo avanza en el camino, dice entonces Dios: «Le amo, y cuando le amo, soy el oído con el que oye, la vista con la que ve, la mano con la que empuña y el pie con el que camina».¹⁴ Este ḥadīz ha sido objeto de inagotables explicaciones en los textos sufíes, pues describe en términos concretos el fruto de Él los ama. Pero ellos Le aman a Él desempeña asimismo una función primordial: el amor de los siervos hacia Dios los impulsa a seguir el camino de la guía. Si su amor se extraviara, se verían atraídos por el baño de oro más que por Dios; y por ende no avanzarían en la vía. Para avanzar deben obrar con hermosura y virtud (iḥsān) y llegar a caracterizarse por hermosos rasgos de carácter. El único modo de lograrlo es seguir las huellas del Profeta. Se instruye al Profeta: Di: «Si amáis a Dios, seguidme, y Dios os amará» (3:31). Cuando Dios nos ama, Él será entonces el oído con el que oímos, los ojos con los que vemos y el corazón con el que amamos.

«Dios es bello y ama la belleza». Es evidente que el Profeta, el último de los profetas y la criatura «más digna de alabanza» de Dios, es la encarnación de la virtud y la belleza humanas. Como reza el ḥadīz qudsī: «De no haber sido por ti [oh, Muḥammad], no habría creado las esferas celestes».¹⁵ Dios creó el universo por Su Amor a ser reconocido, y el Profeta cumplió esta función de la manera más perfecta, erigiéndose en el predilecto supremo de Dios y en el modelo que todos los amantes habrían de seguir. Siguiendo al Profeta, pueden actualizar los Nombres Más Bellos en su propio carácter, y es la belleza del reflejo de estos Nombres en los seres humanos lo que Dios ama. Desde luego, es asimismo verdad que Dios ama a todos los seres humanos y, en verdad, a todas las criaturas. Él hizo hermoso todo cuanto creó (32:7), y ama lo hermoso. Del mismo modo, el fruto de Su «amor por ser reconocido» fue la creación de todas las criaturas, y no solo de los seres humanos.

Con todo, el Corán nunca menciona explícitamente a criaturas distintas de los seres humanos como objetos del Amor de Dios. De modo específico, afirma que Dios ama a los bienhechores (aquellos que practican el iḥsān, en cinco versículos), a los temerosos de Dios (tres versículos), a los equitativos (dos), a los que se purifican (dos), a los contritos, a los pacientes y a quienes confían en Él. Señala asimismo que hay personas a quienes Dios no ama: los incrédulos, los transgresores, los corruptores, los que se extralimitan y los que son inmoderados, soberbios y jactanciosos. En otras palabras, el Corán nos dice que Dios reserva un amor especial para quienes eligen seguir Sus sendas, y este amor no es exactamente idéntico al amor que trajo el universo a la existencia. Las vías de Dios seguidas por aquellos a quienes Él ama se hallan compendiadas en el hermoso ejemplo (33:21) y en el carácter excelso del Profeta.

Explicar el sendero para quedar adornado con hermosos rasgos de carácter constituye la base de numerosos tratados redactados por maestros sufíes. Probablemente el más célebre de ellos en Occidente sea Manṭiq al-ṭayr (El lenguaje de los pájaros), de Farīd al-Dīn ʿAṭṭār (m. 618/1221), extenso poema persa que ha sido traducido al inglés en múltiples ocasiones. El título remite a un versículo coránico en el que se afirma que Salomón conocía el lenguaje de los pájaros (27:16). En la lectura de ʿAṭṭār, el versículo alude al conocimiento profético que Salomón tenía de las almas humanas, las únicas entre todas las criaturas dotadas del potencial de volar hacia la Presencia de Dios. Cada una de las aves del relato representa un tipo humano con sus propias virtudes y flaquezas. Tras un largo debate y deliberación, treinta aves acuerdan emprender la búsqueda del Sīmurgh, el fabuloso rey de los pájaros que mora en un país remoto. Con grandes penalidades sobrevuelan siete valles, cada uno más elevado que el anterior y cada uno representativo de una estación en el camino hacia Dios, un rasgo de carácter que debe tornarse en cualidad permanente del alma. Las siete etapas —búsqueda, amor, conocimiento/reconocimiento, desapego/independencia, unicidad, perplejidad y pobreza— se fundamentan en la terminología coránica y reflejan siglos de magisterio y práctica sufíes encaminados a recobrar la fiṭrah y alcanzar la «deiformidad». Al alcanzar el término del camino, las aves descubren que todos sus propios rasgos de carácter han sido aniquilados y que solo subsisten los rasgos del Sīmurgh. Los «treinta pájaros» (sī murgh) llegan a reconocer que, desde el principio, habían sido la Automanifestación del Sīmurgh.

Los maestros sufíes enumeran las etapas del camino hacia Dios de muy diversas maneras, pero su intuición común radica en que el Corán y la Sunnah proveen las directrices para la realización de la Forma Divina latente en cada alma. Todo ser humano está llamado a reconocer el Tesoro Oculto, a rememorar los nombres enseñados a Adán, a amar al verdadero Amado y a ser abrazado por el verdadero Amante. Ser plenamente humano exige actualizar y realizar el significado del tawḥīd en las profundidades del corazón. Rūmī compendia la vía coránica del sufismo:

El amor es aquella llama que, cuando se enciende,

consume cuanto existe excepto el Amado Subsistente.

Blande la espada de «no hay dios» para dar muerte a lo que no sea Dios.

;                    Mira con atención: tras «no hay dios», ¿qué permanece?

Permanece «sino Dios»; todo lo demás ha desaparecido.

¡Bravo, oh magno Amor que calcina los ídolos!¹⁶

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Notas

Notas

1. Aḥmad 10 (n.º 25240); Sulaymān ibn Aḥmad al-Ṭabarānī, al-Muʿŷam al-awsaṭ, ed. Abū Muʿādh Ṭāriq ibn ʿAwaḍ Allāh ibn Muḥammad y Abu’l-Faḍl al-Ḥusaynī, 10 vols. (El Cairo: Dār al-Ḥaramayn, 1994), 1:30 (n.º 72). ↩

2. La frase forma parte de esta súplica del Profeta: «¡Oh Dios! Pon en mi corazón una luz, en mi oído una luz, en mi vista una luz, a mi derecha una luz, a mi izquierda una luz, ante mí una luz, tras de mí una luz, sobre mí una luz, bajo de mí una luz, y dispon para mí una luz» o «haz de mí una luz» (Muslim 7.26, n.º 1830). ↩

3. Abū Ḥāmid al-Ghazzālī, al-Maqṣad al-asnā (La meta suprema), ed. Fadlou A. Shehadi (Beirut: Dār El-Machreq, 1971). La parte 1, cap. 4 se titula «Explicación de que la perfección y felicidad del siervo radica en caracterizarse por los rasgos de carácter de Dios». Menciona taʾalluh en la p. 65. ↩

4. Paul Nwyia, Ibn ʿAṭāʾ Allāh et la naissance de la confrérie šādilite (Beirut: Dār El-Machreq, 1971), 46. ↩

5. Ibn ʿArabī, al-Futūḥāt al-makkiyyah (El Cairo: s. e., 1911; reimp., Beirut: Dār Ṣādir, 1968), 4:167, l. 22. ↩

6. Mirʾāt al-ʿārifīn fī multamas Zayn al-ʿĀbidīn (El espejo de los gnósticos: A petición de Zayn al-ʿĀbidīn), en manuscrito. Un texto defectuoso acompañado de traducción ha sido publicado por S. H. Askari en Reflection of the Awakened (Londres: Zahra Trust, 1983). ↩

7. Este ḥadīz no se encuentra en las colecciones canónicas y es rechazado por la mayoría de los expertos en Ḥadīz, algunos de los cuales lo atribuyen en cambio al primo del Profeta, ʿAlī ibn Abī Ṭālib. Véase Moḥammad ibn al-Munawwar, Asrār al-tawḥīd fī maqāmāt al-Shaykh Abī Saʿīd, ed. M. R. Shafīʿī Kadkanī (Teherán: Āgāh, 1366/1987), 774–75. ↩

8. Rūmī comienza la introducción en árabe a su gran obra con estas palabras: «Este es el libro del Mathnawī, y son las raíces de las raíces de las raíces de la religión, desvelando los misterios de la llegada [a Dios] y de la certeza; es la mayor jurisprudencia de Dios (fiqh Allāh al-akbar), la Vía más luminosa de Dios (sharʿ Allāh al-azhar) y la prueba más manifiesta de Dios (burhān Allāh al-aẓhar)». ↩

9. Citado en William Chittick, Sufism: A Short Introduction (Oxford: Oneworld, 2000), 120. ↩

10. Muslim 2.41 (n.º 275). ↩

11. Este dicho es muy citado en textos posteriores a partir de los siglos VII/XIII en adelante, pero la mayoría de los eruditos del Ḥadīz no lo consideran auténtico. ↩

12. Citado en Chittick, Sufism, 67. ↩

13. En otras versiones, el ḥadīz del Tesoro Oculto reza «Deseé» (aradtu) en vez de «Amé» (aḥbabtu). Los teólogos clasifican comúnmente el «amor» como una modalidad específica del «deseo». ↩

14. Al-Bujārī 81.38 (n.º 6581). ↩

15. El dicho se cita comúnmente en textos sufíes, pero no está atestiguado en las fuentes canónicas. Algunas obras de Ḥadīz lo recogen de esta forma: «De no haber sido por ti, no habría creado el Jardín ni el Fuego». Badīʿ al-Zamān Furūzānfar, Aḥādīth-i Mathnawī (Teherán: Amīr Kabīr, 1347/1969), 172. ↩

16. The Mathnawī of Jalālu’ddīn Rūmī, ed. R. A. Nicholson (Londres: Luzac, 1925–40), lib. 5, vv. 588–90. ↩